فانتسم یکی از «مفاهیم» اساسی و مهم روانکاوی و به ویژه روانکاوی لکان است و دارای ابعاد و معانی چندجانبه ای است.

فانتسم به زبان ساده یک سناریو خیالی است که فرد در آن حضور داشته و از طریق این سناریو به بیان و ارضای تمنایی از خویش، مثل تمناهای جنسی یا نارسیستی خویش می‌پردازد. فانتسم می‌تواند مثل یک رویای روزانه و آگاهانه باشد که شخص در آن خویش را برای مثال در صحنه ای و مورد توجه دیگران و یا جنس مخالف احساس می‌کند و یا این فانتسم و سناریو می‌توان ناآگاهانه باشد که موضوع اصلی روانکاوی است.

بنابراین فانتسم از یک سو دارای این جنبه مثبت است که باعث می‌شود ما بتوانیم تمناهایمان را سامان بخشیم و بیان کنیم اما وقتی این فانتسم به حالت ناآگاهانه باشد، آنگاه می‌تواند باعث ایجاد بیماریهای روانی و گرفتاری بیمار در تمتع بیمارگونه شود.

در حالت بیمارگونه در واقع فانتسم تلاش ناآگاهانه بیمار است تا بر هراس خویش از «کستراسیون یا محرومیت از ذکر» چیره شود و دیگر بار به این احساس دست یابد که قدرتمند و بی‌نیاز است. یا دیگربار احساس کند که به «بهشت گمشده» و در نهایت به مادرگمشده دست یافته است. برای مثال در حالت «بیمارگونه سادیسم یا مازوخیسم»، فرد بیمار دچار این فانتسم و سناریوی خیالی است که با تبدیل خویش به آزاردهنده دیگری و یا با تبدیل تن خویش به وسیله زجر و لذت دیگری، در واقع به خواست آن «دیگری بزرگ»، آن معشوق خیالی تن می‌دهد و یا خویش را به ابزار خواست او به عنوان سادیست و یا تجاوزگر تبدیل سازد و بدینوسیله به وحدانیت با آن «دیگری بزرگ» و خواستش دست یابد، احساس بزرگی و یا یگانگی با آن «دیگری بزرگ»، با پدر جبار درون یا تمتع او بکند.

نمونه اجتماعی این فانتسم بیمارگونه را ما در نمونه یک دیکتاتور می‌بینیم که خیال می‌کند او نماینده « حقیقت مطلق» است و راه دست یابی به بهشت مطلق را می‌داند و ازینرو در سناریوی خویش و به عنوان ابزار فرمان و اراده این «آرمان مطلق و دیگری بزرگ و مطلق»، این پدر و آرمان جبار، حال به ابزار سرکوب هر نظریه مخالف تبدیل می‌شود. یعنی به جای اینکه او تن به بلوغ و قانون بدهد، به پذیرش کستراسیون و محرومیت از «بهشت مطلق و حقیقت مطلق» دست یابد و اینگونه بر فانتسم و سناریوی درونی خیالی خویش چیره شود_ سناریویی که در درونش او خود را چون نماینده و عزیزدردانه پدر جبار یا بزرگی می‌بیند و برای او حاضر به زدن گردن هر مخالف و دگراندیشی و یا تواب سازی است_، او برعکس خود را به مامور اجرای « اختگی» هر دگراندیش و نظریه مخالف در پای آرمان باشکوه و جبار خویش می‌کند. آنچه این فانتسم را برای بیمار زیبا می‌سازد، یک تمتع (ژوئیسانس) همراه با درد/لذت است، مثل تمتع فرد افسرده که هم درد دارد و هم لذت در درد. این لذت بیمارگونه اما چون دقیقا در پی دستیابی به بهشت گمشده و دروغین کودکانه و در پی فرار از فردیت و مسئولیت فردی است، ازینرو به ناچار مسیرش به سوی رانش مرگ و بحران مداوم است. تا آنزمان که بیمار یا یک جامعه بیمار بر فانتسم و سناریوی بیمارگونه اش چیره شود و حاضر به قبول فردیت و کستراسیون گردد، حاضر به قبول ناممکنی وحدانیت با معشوق و دیگری گردد و بپذیرد که همیشه راههای دیگری برای دست یابی به وصال همیشه ناتمام ممکن هستند، چه در عرصه فردی یا جمعی.

بنابراین یک کار مهم روانکاوی و روان درمانی برملا ساختن فانتسم بیمار و کمک به او به دیدن سناریوی خیالی خویش است و چیرگی بر این تمتع بیمارگونه تا بیمار بدینوسیله قادر به عبور از تکرار بیمارگونه بیماری خویش و قادر به ایجاد بلوغی نو گردد. قادر به عبور از تمتع بیمارگونه از طریق قبول کستراسیون و محرومیت از قدرت مطلق گردد و اینگونه به لمس «تمناهای» مختلف انسانی خویش، از تمنای عشق تا سبکبالی یا نارسیستی و توانایی ایجاد حالات مختلف از این تمناهای خویش و عبور از تکرار بیمارگونه. زیرا تمنا و قانون دو روی یک سکه هستند، تمنا و قبول میرایی و نیاز خویش به دیگری، قبول مرز دیگری لازم و ملزوم یکدیگ هستند.

اما فانتسم از طرف دیگر همیشه جزوی از هستی انسانی و هر پدیده انسانی است. ما برای مثال نمی‌توانیم عاشق بشویم اگر که حس نکنیم که معشوقمان در عین حال تصویری از آن « زن گمشده ای» است که او را می‌جوییم یا درونا می‌پرستیم. موضوع اما این است که این فانتسم چنان بر شخص چیره نشود که فقط بدنبال آن تصویر بگردد و حاضر به دیدن و پذیرش تفاوتها و جوانب دیگر یار خویش نگردد.

همانطور که هر دانش بشری، هر علم بشری بر روی یک «فانتسم و توهم» استوار است. هر معنایی بر روی یک بی‌معنایی استوار است و این خصلت فانتاسماتیک جهان بشری باعث می‌شود که همیشه قادر به تحول باشد و همیشه بخشی از آن معماوار باقی بماند، غیر قابل توضیح نمادین و سمبولیک باشد. بخشی به حالت یک «افزونگی و یا اکسس» باشد که غیر قابل توضیح یا نمادین سازی است و این افزونگی و مازاد باعث می‌شود که همه هستی بشری و همه خلاقیتهای ما انسانها همیشه بدور یک «هیچی محوری» باشد. باعث می‌شود که دنیای بشری دارای یک حالت خراباتی باشد، یک تمتع خراباتی که باعث می‌شود همیشه حس کنیم که هیچ نامی، نام نهایی ما نیست و همیشه شادی دیگری نیز ممکن است. همانطور که همیشه از هر متنی همیشه می‌توان خوانشی دیگر آفرید و هر کلمه ای یک بخش تاریک دارد.

تفاوت میان روانکاوی لکان و نگاه دلوز/گواتاری در بحث مربوط به «فانتسم» نیز خویش را بخوبی نشان می‌دهد و همینجا نیز می‌توان به نکات مشترک آنها دست یافت و اینکه چگونه با شناخت دقیق هر دو نظریه به تلفیق بهتر آنها وبه استفاده بهتر از هر دو نگاه دست یافت.

یکی از مهمترین انتقادات دلوز/گواتاری به تئوری فانتسم این است که گویی فانتسم باعث می‌شود، بیماریهای روانی چون یک توهم و خیالات به نظر آیند، در حالیکه تئوری فانتسم لکان اصولا اینگونه به بیماری نمی نگرد، همانطور که ژیژک در این بخش بخوبی آن را توضیح می‌دهد و یا من کوتاه در بالا آن را شرح دادم.

مهمترین انتقاد دلوز/گواتاری به لکان در بحث مربوط به « ابژه کوچک غ» است. به قول دلوز/گواتاری در کتاب «آنتی ادیپ» در واقع اینکه لکان اساس انسان را تمنامندی یا آرزومندی و جستجوی به دنبال ابژه کوچک غ» می‌داند، دارای شباهت اساسی با تئوری آنهاست که اساس انسان را «تولید آرزو و میل» می‌دانند. نقطه اصلی اختلاف برای آنها در این است که تمنای لکان همیشه در ارتباط با «دیگری» است و ازینرو یک کمبود است و آنها به زعم خودشان در پی رهایی میل یا آرزومندی از این پیوند با «دیگری یا غیر بزرگ» هستند تا بدینوسیله به میل اجازه دهند از بند سناریوی ادیپ رهایی یابد و به هزار گستره نو دست یابد.

اشکال نگاه آنها در این است که متوجه نگاه انتقادی لکان به تئوری ادیپ فروید نیستند و اینکه رابطه میان تمنا و «غیر»، میان فرد و غیر یک رابطه پارادوکس و متقابل است. همانطور که فانتسم یک عنصر ذهنی و یک توهم نیست بلکه یک عنصر «عینی/ذهنی» است که ژیژک در ابتدای بحثش به خوبی مطرح می‌کند. همانطور که چه در نگاه لکان یا دلوز، در واقع سوژه دارای قدرت اصلی در روان انسانی نیست.

دلوز/گواتاری می‌خواهند هر اختلال یا بیماری را به یک ماشین تولید، به یک آرزوی عینی و کلکتیو تبدیل کنند، به سان یک تلاش عینی و ضروری برای ساختن یک جسم نو و شدت احساسی نو ببینند که ضرورتش در زندگی عینی و جمعی وجود دارد. برای لکان نیز به شیوه خویش هر بیماری روانی یک خلاقیت و بیان تمنا و تلاشی برای دست یابی به تمنای نو، جسم نو است و این تمنا نهفته در بیماری و نیز فانتسم همراه آن از نگاه لکان در پیوند تنگاتنگ با « دیگری و دیگری بزرگ» است. ابتدا وقتی با کمک هر دو تئوری به درک مباحث مشخص مثل بیماریهای روانی، مثل بیماری اعتیاد، افسردگی یا پارانوییا بپردازیم و یا به درک بحرانهای جمعی بپردازیم و سعی در آسیب‌شناسی مشخص آنها و یا یافتن راه حلهای مشخص درمان آنها به کمک هر دو نظریه بکنیم،آنگاه می‌توان هم بهتر به قدرتهای هر دو نظریه پی برد و هم بهتر دید که کجا آنها یکدیگر را تکمیل می‌کنند و بر ضعفهای یکدیگر چیره می‌شوند.

برای مثال اگر در نگاه لکان اعتیاد به معنای اسارت بیمار در یک فانتسم و سناریوی خیالی است که در آن فرد اسیر یک «مطلوب مطلق» چون ماده مخدر است و برای دستیابی به این عشق خیالی، سبکبالی نهایی و بی مرز، برای دست‌یابی به مادر خیالی، خراباتی میشود و خود را داغان می‌کند، آنگاه در نگاه دلوز/گواتاری فرد معتاد در واقع در پی دست‌یابی به« نقطه صفر» است تا بتواند بدینوسیله جسم و نظم کهن درون خویش را بشکند و به جسمی نو و شدت احساسی نو دست یابد. این دو نظر شاید در نگاه اول با هم تفاوت بنیادین داشته باشند، اما در واقع از دو چشم‌انداز و مرحله مختلف به موضوع می‌نگرند و می‌توانند یکدیگر را با حفظ اختلافاتشان، از جهاتی تکمیل کنند. این تشابهات و تلفیقها را می‌توان کوتاه اینگونه توضیح داد:

در نگاه لکان نیز هر بیماری روانی یک «موضوع ضروری و عینی» است. هر عارضه روانی در واقع دیدار با یک «تمنا و حقیقت عمیق» خویش است. اعتیاد فرد معتاد در واقع تمنای عمیق او بدنبال دستیابی به فردیت و سعادت زمینی خویش، بدنبال دستیابی به جهان سبکبال و فردی و همیشه ناتمام خویش است اما برای دست یابی به این خواست بایستی او هم بر نگاه اخلاقی درونی پدرانه، یا بیرونی و اخلاق جمعی چیره شود که او را بمباران اخلاقی می‌کند و هم بایستی بر تمتع و فانتسم درونی خویش چیره شود که می‌خواهد مرتب از طریق وحدانیت با ماده مخدر به یگانگی با معشوق گمشده و بهشت گمشده دست یابد. نگاه دلوز و گواتاری از این طغیان و تلاش جسم برای شکاندن جسم کهن و یافتن یک جسم نو حرکت می‌کند.

ازینرو جسم برای شکاندن نظم کهن خویش از طریق مصرف مواد مخدر سعی می‌کند که ابتدا به « سکون اولیه، به نقطه صفر» دست یابد و یا جسمهای نو، شدتهای نو را احساس کند و ازین طریق هر چه بیشتر تن به ایجاد نظمی نو و بدنی نو، ارگانی نو دست بزند. اما چرا کمتر معتادی به این توانایی دست می‌یابد و چرا اکثرا در این اعتیاد ویا طغیان باقی می‌مانند. جواب لکان و دلوز در واقع می‌توانند و بایستی همدیگر را تکمیل کنند.

در نگاه دلوز/گواتاری علت این شکست این است که فرد معتاد اسیر روایت کهن باقی می ماند، به میلش باور نمی‌کند و تن به جسمش و راهش نمی دهد بلکه اسیر اخلاق کهن و یا در حالت مدرن آن، اخلاق مدرن و روانکاوی مدرن باقی می‌ماند و خیال می‌کند که دچار توهم شده است و نابالغ رفتار کرده است. در نگاه لکان آنچه که بیمار را ناتوان از دستیابی به سبکبالی نو، فردیت و بلوغ نو می‌کند، اسارت او در فانتسم خویش است. این فانتسم همان سناریویی است که در آن او رابطه اش با دیگری را ، با «دیگری بزرگ»، با جهان درونی و برونیش را سامان می‌دهد. انسان معتاد از این جهت در این سناریوی بیمارگونه باقی می ماند که یا اسیر این فانتسم است که او موجودی ضعیف و بی‌اراده است و دیگری، اخلاق، جهان برون حق دارد او را بمباران اخلاقی کند و دیگری برای او بزرگ و جبار یا شکوهمند است. یا از طرف دیگر او در فضای ماده مخدر و اعتیاد، خویش را در جهانی احساس می‌کند که تعلق به او دارد، که جهان اوست و متوجه این نیست که این جهان بی نیاز و یا سبکبال بر روی دروغی نیز ایجاد شده است، زیرا بهایش گرفتاری در دام اعتیاد و پژمردگی دائم و یا ناتوانی از ایجاد جهان بالغانه و فردی در درون و برون خویش است.

یعنی اگر درست بنگریم، از طریق هر دو ما با تمناها یا اشتیاقات ضروری خویش و با چالشمان با دیگری و تمنای دیگری در ارتباطیم. خواه این دیگری نظم حاکم بر جسم ما و یا نظم و روایت حاکم بر جامعه و اخلاق باشد، آنطور که دلوز/گواتاری می گویند و یا اینکه نوع و سناریوی ارتباط ما با دیگری و «دیگری بزرگ» باشند، آنطور که مورد نظر لکان است. ما با «دیگری» همیشه در ارتباطیم، با تصاویر درون خویش از دیگری، با جهان بیرون و روایت حاکم، جسم حاکم در ارتباط متقابلیم و موضوع همیشه نوع ارتباط با دیگری است که نشان می‌دهد آیا ما قادر به ایجاد یک واقعیت نو، جسم نو هستیم یا اسیر بیماری و یا اسیر جسم کهن، روایت کهن باقی می‌مانیم.

ژیژک در این بخش بخوبی جوانب فانتسم و رابطه میان فانتسم و «دیگری» را در عرصه های مختلف نشان می‌دهد و نیز پیوند نگاه دلوز/لکان در برخوردشان به سوژه و جهان سوژگی. با چنین نگاه قادر به تلفیق و لمس چشم‌اندازهای مختلف می‌توان هر چه بیشتر از قدرتهای هر دو نگاه در حد توان خویش استفاده کرد بدون آنکه حال اسیر زنده باد/مرده باد جدیدی شد و دچار مسخ جدیدی از دو نظریه قدرتمند مدرن/پسامدرن گشت، یعنی بدون اینکه اسیر فانتسم کهن جامعه و روشنفکر ایرانی گشت که همیشه اسیر زنده باد/مرده بادی می‌شود و یا اینکه هر تئوری جدید را به حالت ایرانی مسخ و عارفانه یا اخلاقی می سازد و به جسم کهن آن را تبدیل می‌کند.

فانتسم

جنجال هستی‌شناختی ( اونتولوژیک) مفهوم فانتسم ناشی از این موضوع است که او تضاد مورد پسند عموم میان «سوبیکتیو» /«اوبیکتیو»، ذهنی/عینی را بی‌پایه و اساس می‌سازد. طبیعتا فانتسم بنا به تعریفش «اوبیکتیو ( عینی)» نیست ( در این معنای ساده‌لوحانه که فانتسم « حیات مستقل از ادراک حسی سوژه» داشته باشد). همزمان او به همان اندازه اندک «سوبیکتیو ( ذهنی)» است ( به این معنا که فانتسم خویش را به حد و میزان شهود و حالات آگاهانه تجربه‌شده‌ی سوژه تقلیل دهد). فانتزی خیلی بیشتر به مقوله عجیب و غریب « ذهن گرایی عینی (سوژگی عینی)» تعلق دارد، به نوع و حالتی که اشیاء واقعا بر یک شخص ظاهر می‌شوند، حتی وقتی آنها بر فرد اینگونه ظاهر نشوند». 14.

برای مثال وقتی ما ادعا می‌کنیم شخصی که برخورد آگاهانه اش به یهودیان مثبت است، می‌تواند باز هم پیش‌داوریهای ضد یهودی داشته باشد و از آنها مطلع نباشد، آیا ادعا نمی‌کنیم ( تا آن اندازه که این پیش‌داوریها یهودیها را آنطور نشان ندهد که هستند بلکه آنگونه که برای این شخص بنظر می‌آیند.)، که او بشخصه نمی‌داند که یهودیها چگونه بنظرش می‌آیند؟ در رابطه با فتی‌شیسم کالایی کارل مارکس واژه « پدیده یا تظاهر عینی_ ضروری» را بکار می‌برد. حال اگر یک مارکسیست منتقد به سوژه شهروندی برخورد بکند که یک رابطه فتیشیستی با کالاها دارد، سرزنش این مارکسیست به او اینگونه نخواهد بود: « کالا شاید برای شما به عنوان یک چیز سحرآمیز بنظر آید که مجهز به یک قدرت ویژه است، اما در حقیقت او یک بیان شیی‌شدگی روابط میان انسان‌ها است.» خیلی بیشتر او به فتی‌شیست کالایی سرزنش می‌کند: « شاید شما باور دارید که کالا به عنوان تبلور ساده روابط اجتماعی بر شما ظاهر می‌شود ( در این معنا که پول فقط یک اسکناس است که به شما حق استفاده از یک بخش از تولید اجتماعی را می‌دهد)، اما اشیاء اینگونه در واقع بر شما ظاهر نمی‌شوند: شما در واقعیت اجتماعی خویش، به وساطت مشارکتتان در دادوستد اجتماعی، شاهد این امر واقعی هستید که یک کالا بر شما مانند یک شیئ سحرآمیز ظاهر می‌شود، که با یک قدرت ویژه آراسته شده است». این توضیح هدفی است که مارکس در داستان تخیلی معروفش می‌خواهد بدان دست یابد که درباره کالاهایست که با یکدیگر شروع به سخن گفتن می‌کنند:

«اگر کالاها می‌توانستند صحبت کنند، می‌توانستند بگویند که ارزش مصرفی ما می‌تواند برای انسانها جالب باشد. ما این ارزش مصرفی را به عنوان شیی دارا نیستیم. اما آن چیزی که ما شیئ‌وار دریافت می‌کنیم، ارزشمان است. رفت و آمد ما به سان اشیاء‌ کالایی این را تایید می‌کند. ما فقط به عنوان ارزش‌های قابل تعویض‌ به یکدیگر استناد می‌کنیم.»

مارکس اینجا به شیوه کنایه‌آمیز از پند دوگ‌بری به سیاکول در داستان شکسپیر « سروصدای فراوان برای هیچ» (بخش سه، صحنه 3) سیتادی می‌آورد و با آن بخش اول کتاب کاپیتال را به پایان می‌رساند:« یک مرد خوش‌ظاهر بودن یک ثمره شرایط است اما توانایی خواندن و نوشتن امری ذاتی است.» این برگرداندن پند توسط مارکس تنها یک خیال‌پردازی در معنای یک توهم ذهنی نیست بلکه دارای یک مقام عینی است. او دارای یک « تظاهر عینی» آن حالتی است که «اشیاء بر من واقعا آشکار می‌شوند »، در تضاد با آن حالتی که این اشیاء بدون واسطه بر من ظاهر می‌شوند. کاتگوری‌ها (مقولات) اقتصاد شهروندی:

«برای اجتماع معتبر هستند، یعنی فرمهای فکری عینی برای روابط تولیدی این شیوه‌های تولیدی مشخص و تاریخی هستند، برای تولید کالایی.»16

در ماه مارچ 2003 آقای دونالد رامسفلد در نقش یک فیلسوف آماتور در باب رابطه میان عنصر آشنا و ناآشنا حدس و گمان‌هایی مطرح کرد. « موضوعات آشنای آشنا وجود دارد. این‌ها اشیایی هستند که میدانیم ما از آنها شناخت داریم. موضوعات ناآشنای آشنا نیز وجود دارند. یعنی اشیایی وجود دارند که ما می‌دانیم از آنها نمی‌دانیم. اما همچنین موضوعات ناآشنای ناآشنا نیز وجود دارند. اشیایی وجود دارند که ما نمی‌دانیم از آنها بی‌اطلاعیم.» چیزی که اما رامسفلد فراموش می‌کند، مقوله مهم چهارمین است. مفهوم « ناآشنای آشنا»، یعنی موضوعاتی که ما نمی‌دانیم که از آنها مطلعیم. یعنی دقیقا آن چیزی که فروید «ضمیر ناآگاه» می‌نامد. « دانشی که از خویش اطلاعی ندارد»، آنگونه که لکان معمولا تشریح می‌کرد. وقتیکه رامسفلد می‌پندارد که خطرات اصلی در درگیری با عراق «عناصر ناآشنای ناآشنا» هستند، خطراتی از صدام که ما حتی از آنها اطلاعی نداریم که چه خطراتی هستند، پس اینجا بایستی ما جواب بدهیم که برعکس خطرات اصلی « آشنای ناآشنا» هستند.

باورها و گمان‌های پنهان و تکذیب‌شده که ما حتی نمی‌دانیم که این باورها را داریم. ریسکی که اینجا فرد بایستی بدان تن دهد، این است که حضور این ناآشناهای فانتاسماتیک را پذیرا شود. یک داستان از سامرست موآگام در سال 1920 حکایت از یک انگلیسی چهل ساله می‌کند که ده‌ها سال در شهر توسط سیستم استعماری کولونیال اداراه شونده‌ی شانگهای کار می‌کرده است و آنقدر پول جمع کرده است تا بتواند رویایش را تحقق بخشد. رویایی که همه این سالها او به او انگیزه بخشیده بود. رویای اسباب‌کشی به لندن و ایجاد زندگی مطبوع یک فرد مجرد. اما پس از همان چند هفته اول اقامت در لندن زندگی برایش کسل‌کننده می‌شود، بشدت افسرده می‌گردد و اشتیاق زندگی دوباره در شانگهای در او بوجود می‌آید.

مدت کوتاهی بعد او سوار کشتی‌ایی می‌شود که به سمت شانگهای حرکت می‌کند اما وقتی کشتی در مسیر حرکت طولانیش در بندر هانوی توقف می‌کند، او از کشتی پیاده می‌شود و از آن لحظه در هانوی می‌ماند. پس از شکست و دلرنجی که او پس از تحقق یک آرزویش به آن دچار شده است، اکنون برایش روشن شده است که او نمی‌تواند شکست دیگری را تحمل کند. ازینرو تصمیم می‌گیرد برای همیشه در نزدیکی چین بماند و همیشه رویای آن را داشته باشد که زندگی‌اش در شانگهای چه زیبا خواهد بود. یک چنین رفتاری آن چیزی است که لکان « بی‌ارزش ساختن تمنای خویش» می‌نامد، خودداری فرد از اینکه « فانتسم خویش را تجربه و طی کند»، بدین‌وسیله که فرد حاضر به ریسک تحقق یافتن یا اکتوال شدن آن نمی‌‌شود.

همزمان این موضوع یک امکان است تا اهمیت ادعای لکان درباره « عدم مرکزیت، بی‌کانونی» ذاتی سوژه را دقیق‌تر مطرح کنیم. منظور این ادعای لکان این نیست که تجارب سوبیکتیو (سوژه وار) من توسط مکانیسم‌های ناآگاه عینی تنظیم می‌شود. مکانیسم‌هایی که در ارتباط با «تجربه_ خود (سلف)1» « بی‌کانون» هستند و به عنوان چنین مکانیسم‌هایی در معرض کنترل من نیستند. ( نکته‌ای که توسط هر ماتریالیستی تاکید می‌شود) بلکه موضوع چیز بسیار دلهره‌برانگیز دیگری است: حتی تجارب «خصوصی» سوبیکتیو من به غارت رفته‌اند و مال من نیستند. شیوه و حالتی که اشیاء بر من «واقعا» ظاهر می‌شوند.

حتی شیوه و حالت فانتسم بنیادین به غارت رفته است که هسته زندگی مرا ساختارمندی و تامین می‌کند. زیرا من نمی‌توانم او را هیچگاه آگاهانه حس و لمس کنم و قبول کنم.

برطبق نگرش رایج تجربه_ خود ( یا تجربه خویشتن خویش) پدیدارشناسانه برای سوژه‌مندی امری سرشتی و ذاتی است. . من در آن لحظه‌ای یک سوژه هستم که می‌توانم به خودم بگویم: « کاملا مستقل از آنکه چه مکانیسم غریبی اعمال، برداشت‌های حسی و افکار مرا هدایت می‌کند، هیچکس نمی‌تواند این چیزی را از من بگیرد که در این لحظه می‌بینم و یا حس می‌کنم.»

وقتیکه برای مثال من بشدت عاشق هستم و یک بیوشیمی‌دان به من توضیح می‌دهد که احساسات شدید من در واقع ناشی از روندهای بیوشیمیایی در جسم من هستند، می‌توانم به او جوابی بدهم، بدین وسیله که به ظاهر قضایا چنگ می‌زنم و به آن می‌چسبم:« همه آن چیزی که شما می‌گویید، حقیقت است، اما هیچکس نمی‌تواند شدت اشتیاقاتی را که اکنون حس می‌کنم، از من بگیرد....». اما موضوع لکان دقیقا همین است که روان‌کاو شخصی است که این اطمینان خاطر را از سوژه می‌تواند سلب کند. هدف روان‌کاو در نهایت این است که از سوژه فانتسم بنیادینش را برباید که جهان تجربه_خود او را تنظیم می‌کند. «سوژه ناآگاه» فرویدی ابتدا آنگاه ظهور می‌کند که یک چشم‌انداز مهم تجربه_خود پدیدارشناسانه سوژه ( فانتسم بنیادین او) برایش غیر قابل لمس می‌گردد. ( یعنی « دفع اولیه» می‌شود).

در رادیکالترین شکل آن ضمیر ناآگاه یک پدیده غیر قابل لمس است و نه یک مکانیسم عینی که تجربه پدیدارشناسانه مرا تنظیم می‌کند. برخلاف نظر عمومی که ما دقیقا در آن لحظه‌ای با یک سوژه سروکار داریم که یک موجود علائم یک « زندگی درونی» را نشان دهد ( یعنی تجربه _خود فانتاسماتیک که خویش را به یک رفتار ظاهری تقلیل نمی‌‌دهد)، بایستی از این دیدگاه طرفداری کنیم که سوژه‌مندی (یا حالت سوبیکت وار) بشری در واقع توسط شکافی شکل می‌گیرد که این دو چیز را از یکدیگر جدا می‌سازد، یعنی این موضوع که فانتسم در فرم بنیادین آن برای شخص غیر قابل درک و لمس می‌گردد. این غیرقابل درک بودن فانتسم خویش، چیزی است که سوژه را « تهی» می‌سازد.

بدین وسیله ما به رابطه‌ای دست می‌یابیم که مفهوم رایج از سوژه را که بر اساس آن سوژه خویش را مستقیما توسط « حالات درونی» اش تجربه می‌کند، از محتوا تهی می‌سازد: یک ارتباط «ناممکن» میان سوژه تهی و نا_ پدیدارشناسانه و پدیده‌هایی که برای سوژه غیرقابل لمس و درک هستند. روان‌کاوی ( و دلوز) از اینرو برای ما این امکان را بوجود می‌آورند که یک پدیدارشناسی پارادکس بدون سوژه را فرمول‌بندی کنیم: پدیده‌هایی بوجود می‌آیند که پدیده‌های یک سوژه نیستند. پدیده‌هایی که بر او ظاهر نمی‌شوند. اما این بدان معنا نیست که سوژه در اینجا نقشی به عهده ندارد، بلکه او نقش‌اش را در لحظه پس‌زدن و اخراج کردن این پدیده‌ها انجام می‌دهد، به عنوان مقام و مسئول منفی که ناتوان از آن است، این پدیده‌ها را قبول کند.

شکاف میان تصویر علمی روان بشری و تصویر روان‌کاوانه از چه چیزی تشکیل شده است.؟ موضوع به این سادگی نیست که در میان حیوانات هماهنگ‌کنندگان رفتار جفت‌گیری در غرایز طبیعی‌شان حضور دارند، در حالیکه نزد انسان‌ها این هماهنگ کنندگان غایب است، به گونه‌ای که انسان‌ها به «طبیعت دومشان» احتیاج دارند، به موسسه و ساحت سمبولیکشان (نمادین)، تا بتوانند به این هماهنگی دست‌ یابند. بلکه موضوع این است که این هماهنگ کنندگان نظم سمبولیک بایستی به ما این توانایی را ببخشند که با بن‌بست تمنای دیگران کنار بیاییم. اما مشکل اساسی این است که نظم سمبولیک همیشه در نهایت شکست می‌خورد.

جین لاپلانش به این اشاره می‌کند که تاثیر وحشت‌انگیز « صحنه اولیه»، یعنی معمای اسم دلالت (دال) تمنای دیگران، یک افزونگی (اکسس) را تولید می‌کند که هیچگاه نمی‌تواند کامل در نظم سمبولیک جایگزین و حل شود. کمبود (سوژه) معروف_ انگشت‌نما که همذات با حیوان انسانی است، تنها یک عنصر منفی نیست، به مثابه یک کمبود هماهنگ‌کنندگان غریزی، بلکه او یک کمبود در رابطه با یک افزونگی است، یک کمبود در پیوند با حضور افزون‌گونه یک تمتع (ژوئیسانس) زخم‌برانگیز، وحشت برانگیز (تراماتیک).17 حالت پارادوکس در این موضوع خویش را نشان می‌دهد که اسم دلالت (دال) اصلا به این دلیل وجود دارد، چون یک مسحوریت و همپیوندی اروتیکی افزون‌وار، غیر قابل دلالت‌مندی وجود دارد. پیش‌شرط امکان حضور دال، پیش‌شرط ناممکنی آن است.

پس چه باید کرد وقتیکه پناهگاه اصلی تکامل بی‌اندازه هوش بشری این تلاش باشد که این قهقرا را رمززدایی کند « که دیگری از من چه می‌خواهد؟ یا دیگری می‌خواهد چه بلایی بر سرم آورد؟»، که معمای تمنای دیگری یا غیر را رمززدایی کنند؟ چه بگوییم اگر این دلیل آن باشد که انسان‌ها مجذوب آن هستند تکالیفی را حل کنند که غیر قابل حل هستند، تلاش کنند سوالاتی را جواب بدهند که غیر قابل جواب دادن هستند؟ چه بگوییم اگر ارتباط میان متافیزیک و سکسوالیته را ( یا دقیقتر اروتیسم بشری) را بایستی دقیقا به حالت کلامی فهمید؟ در نهایت این هسته وحشت برانگیز و غیر قابل هضم که نقطه اتکاء بی معنای هر معنا است، خود در واقع فانتسم بنیادین است. همانطور که مشهور است، تمامی نفرت موزیکالی واگنر بر علیه آقای مایربیر هدف گرفته شده است که برای واگنر او تبلور موزیک غلط بازاری بود. آنچه کمتر معروف است این چیز است که واگنر در اوج یاس خویش ( در سه مای 1840) نامه ای به مایربیر می‌‌نویسد که در آن چنان رفتار چاپلوسانه و خودتحقیرکننده ای از خود نشان می‌دهد که عاری از حداقل بقایای احترام به خویش است:

« شما می‌بینید، این مایر بیر است و فقط مایربیر و مطمئنا درک می‌کنید که من نمی‌توانم جلوی عمیق‌ترین اشکهایم را بگیرم، وقتیکه من به مردی فکر می‌کنم که برای من همه چیز، همه چیز است، (...) من می‌دانم که باید با فکر و جسم برده‌تان شوم، تا غذا، قدرت برای کاری بدست آورم که روزی از سپاس من از شما حکایت می‌کند. من یک برده وفادار و صادق خواهم بود_ زیرا من صادقانه اعتراف می‌کنم که من یک طبیعت_ برده‌وار در خویش دارم. من خوشم می‌آید که خویش را بدون شرطی ایثار کنم، بدون تاملی و با اعتماد کور. دانستن اینکه من فقط برای شما کار می‌کنم، برای شما می‌میرم، کار و مردن را برای من بسیار پرارزش و زیبا می‌سازد. ازینرو مرا بخرید، ارباب من. شما خرید بدی نخواهید کرد (...) ملک شما، ریچارد واگنر.18»

احتمالا بندرت نمایشی بیشرمانه تر، صریح‌تر از تمتع (ژوئیسانس) مازوخیستی وجود داشته است. آیا این حالت بردگی رادیکال و بی‌شرمانه در واقع فانتسم بنیادین واگنر را نشان نمی‌دهد، هسته اعتراف نشده هویت سوبیکتیوش، که او در قالب یک ضد یهودیت زهرآگین بایستی انکارش کند؟ دقیقا موقعیت فانتسم ما را به نکته اساسی تفاوت آشتی‌ناپذیر میان روان‌کاوی و فمینیسم می‌رساند، به عبارت دیگر به موضوع تجاوز ( و یا فانتزی مازوخیستی که از او حمایت می‌کند). حداقل برای فمینیسم در حالت رایج آن، این یک اصل پیش‌اندر (پیشینی) است که تجاوز یک عمل خشونت آمیز است که به زنی از خارج اعمال می‌شود. حتی وقتی یک زن فانتزی تجاوز دارد، گویی این فانتزی تنها این موضوع دردناک را نشان می‌دهد که او نظرات مردانه را در خویش درونی کرده است. هر برداشت دیگر سریع یک وحشت به راه می‌اندازد.

در همان آنی که فردی این امکان را مطرح کند که یک زن می‌تواند احتمالا بپندارد مورد تجاوز واقع شده باشد و یا بپندارد بیرحمانه مورد خشونت واقع شده باشد، ناگهان فریادی از روی خشم و هول بلند می‌شود و با خشم به آدم جواب می‌دهند:« این به این معناست که بگوییم یهودیان می‌توانند تصور کنند در اردوگاه‌های اجباری با گاز کشته شوند، یا اینکه افراد آفرو‌آمریکایی این فانتزی را دارند که لینچ شوند». از این چشم‌انداز فمینیستی موقعیت منقسم هیستریک یک موضوع ثانوی محسوب می‌شود ( یعنی وضعیت و حالت شکایت در این باره که فرد مورد سوء‌استفاده جنسی قرار می‌گیرد و یا غارت می‌شود و هم‌زمان این خیال را آرزو بکند و مرد را چنان تحریک کند که زن را اغفال کند)، در حالیکه برای فروید این حالت سرشتی و ساختاری برای سوژگی است.

از نگاه فروید مشکل تجاوز این است که او نه تنها به این دلیل تاثیرات کابوس‌وار دارد که یک اعمال خشونت بیرحم از بیرون است، بلکه به این دلیل که او چیزی است که در درون قربانی بشخصه انکار می‌شود. ازینرو وقتی فروید می‌نویسد:« چیزی که آن‌ها در تخیلشان بیش از هر چیزی می‌طلبند، از طرف دیگر از آن فرار می‌کنند وقتی که در واقعیت در برابرشان قرار می گیرد»، منظورش این نیست که این حالت به دلیل سانسور اتفاق می‌افتد، بلکه موضوعش این است که این رخ می‌دهد، زیرا هسته فانتسم ما برای ما غیر قابل تحمل است.

محل نمایش اولیه فانتسم زندگی یک کودک است که به اولیا‌ء‌اش موقع همخوابگی گوش می‌دهد و یا شاهد این همخوابگی می‌شود بدون آنکه بتواند آن را برای خویش توضیح دهد: همه این کارها به چه معناست، درگوشی‌های پراحساس، صداهای عجیب و غریب در اطاق خواب و غیره؟. کودک یک صحنه را خیال پردازی می‌کند که این فراگمنت‌های منحصر بفرد را بایستی برایش قابل فهم سازد.

به یاد صحنه‌ معروفی از فیلم «بلو ولووت» از دیوید لینچ بیافتیم که در آن کیل مک‌لاخ‌لان از مخفی‌گاهش در کمد شاهد بازی متقابل جنسی عجیب و غریب میان ایزابل روزلینی و دنیس هوپر می‌گردد. آنچه او می‌بیند، مشخصا یک تکمیل کننده فانتاسماتیک است تا بتواند چیزهای شنیده شده را برای خویش توضیح دهد. آیا صحنه‌ای که در آن دنیس هوپر ماسکی در برابر صورتش نگه می‌دارد و از درونش نفس می‌کشد، یک تصور خیالی نیست که بایستی نفس‌‌نفس‌زدن‌های تند را توضیح دهد که معمولا با یک هم‌خوابگی همراه است؟. پارادکس اساسی فانتسم از این تشکیل می‌شود که سوژه هیچگاه به این نقطه نمی‌رسد که بتواند بگوید « خوب، حالا موضوع را فهمیدم. پدر و مادرم سکس داشتند.

من دیگر به فانتسم احتیاجی ندارم!» این چیزی است که لکان در کنار مسائل دیگر ، با اظهار نظرش «که رابطه جنسی وجود ندارد ( یا رابطه جنسی ناممکن است)» می‌خواهد بگوید. هر معنایی بایستی بر روی یک تکیه‌گاه بی‌معنای فانتاسماتیک پایه‌ریزی شود؛ وقتی ما می‌گوییم:« خوب، حالا آن را فهمیدم!» آنگاه این بدین معناست:« حال می‌توانم جا و مکان او را در چهارچوب فانتسمم مشخص کنم.» یا برای اینکه به سمت چرخش قدیمی دریدایی برگردیم: فانتسم به عنوان شرط ناممکنیت، شرط مرز معنا،به عنوان شرط هسته احمقانه، همزمان شرط ضروری امکان آن است.

وقتی لکان در سمینار 2 ( انکور) ازینرو مرتبا تاکید می‌کند که « آنجا یکی وجود دارد»، آنگاه این «یکی یا کسی» به معنای یک «واحد» تمامیت بخشنده اسم دلالت اصلی (دال سرور) نیست ، بلکه این «یکی» ابژه موضعی «تکمیلی یا انضمامی» یعنی ( اندام بدون جسم) است که به عنوان «مانعی» عمل می‌کند که در واقع سبب‌ساز و ایجادگر رابطه جنسی است، به عنوان قیدوشرط امکان آن (ناممکنی» آن. جمله «آنجا یکی وجود دارد، (یا چیزی از یکی وجود دارد)» از اینرو دقیق هم‌پیوند با جمله لکان است که «رابطه جنسی وجود ندارد». دو معشوق جنسی هیچگاه تنها نیستند. زیرا اعمال آنها باید با یک عنصر ضمیمه فانتاسماتیک همراه باشد که تمنامندی آنها را زنده نگه می‌دارد ( حتی اگر در انتها این عنصر انضمامی فقط یک نگاه خیالی باشد که به آنها نگاه می‌کند، وقتی با یکدیگر می‌خوابند.).

نظریه لکان به این معناست که هر جفت اروتیک از سه المنت تشکیل می‌شوند: 1+1+آ ( به ترجمه دکتر موللی « غ »مطلوب کوچک)، در حالی که آ (غ) کمبود « بیمارگونه» است که غرق‌شدن ناب عاشق و معشوق در یکدیگر و وحدانیت آنها را مختل می‌کند. به اختصار، این « چیزی از یکی» دقیقا آن چیزی است که مانع ذوب شدن و وحدت وجود جفت عاشق به یک جسم واحد می‌شود. ( ازینرو می‌توان این نظریه را مطرح کرد که در حین یک رابطه لزبینی این «یکی» چیزی جز فالوس نیست که گاه خویش را در نقش یک آلت مصنوعی آشکار می‌سازد)، به طوریکه بایستی به جودیت باتلر حق داد وقتی که او با کنایه از یک « فالوس لزبینی» سخن می‌گوید. همزمان بایستی به آن اضافه کرد که این «فالوس لزبینی» در واقع فالوس «ناب و خالص» است 21. همچنین این « یکی رئال یا واقع» نه تنها در تقابل با آزادی است بلکه دقیقا شرط آزادی است.

این تاثیر شوک‌آور که توسط پیام معما‌وار دیگران «اغوا» و مسحور شده باشد، سوژه را از مسیر عادیش خارج می‌سازد و در او یک سوراخ و رخنه ای ایجاد می‌کند. سوژه با تمامی توانش سعی در پر کردن نمادین یا سمبولیک این شکاف می‌کند (تلاشی که در نهایت محکوم به شکست است). آزادی در نهایت چیزی جز یک مکان و فضا نیست که ابتدا توسط این تلاقی و دیدار وحشت‌انگیز پدیدار و باز می‌شود. مکان و فضایی که بایستی توسط ترجمه کردن/ نمادین‌سازی احتمالی/ نارسا پر و مملو شود.

به اختصار، آزادی یک شکاف و یا درزی در « دیگری بزرگ» ( در نظم سمبولیک یا نمادین مادی) است، با گسستگی او دقیقا هم‌بسته و در پیوند است. بنابراین گام اول به سوی افشاگری انتقادی/ایدئولوژیک دیگری بزرگ از این تشکیل می‌شود که حماقت ذاتیش را رسوا و برملا ساخت. اینگونه متن نهایی پاول روبسون از ترانه مشهورش« رودخانه پیر»، یک سرمشق و نمونه برای یک چنین حمله هم ساده و هم از لحاظ انتقادی/ ایدئولوژیک ثمربخش است. در متن اصلی از فیلم موزیکال هالیودی ( شووبوت) ( سال 1936) رودخانه می‌سی‌سی‌پی به سان تبلور سرنوشت معماوار و نامعلوم به نمایش گذاشته می‌شود، به عنوان یک مرد پیر و دانا که «چیزی باید بداند اما نمی‌گوید» و به جای آن همینطور ساده به جریانش ادامه می‌دهد و دانشش را برای خویش نگه می‌دارد. در تفسیر نو که اکنون در فیلمبرداری کنسرت معروف_ جنجال برانگیزش در سال 1949 قابل رویت است، همراه با یک پیش گفتار از خود روبنسون به زبان روان روسی، اکنون رودخانه می سی‌سی‌پی دیگر تصویر یک دانایی و حکمت جمعی غیرقابل توضیح، مجهول نیست، بلکه او نماد حماقت جمعی است؛

نماد پذیرش احمقانه، مفعولانه درد و رنج بی‌معناست. این ارزش‌گذاری نوی «دیگری بزرگ (غیر بزرگ)» که اکنون دیگر تبلور حکمت نیست بلکه نماد حماقت است، نکته مهم و اساسی است. مصراعهای آخر ترانه اصلی اینگونه بیان می‌شوند« ( تو یکم می‌نوشی/ و سریع به زندان می‌افتی/ اما من خسته‌ام/ و برایم بس است دوباره تلاش کردن/ من از زندگی خسته‌ام/ و ترس از مردن دارم. در حالیکه در متن تغییرداده جدید این سطور اینگونه بیان می‌شوند:« تو کمی جرات نشان می‌دهی/ و سریع به زندان می‌افتی/ اما من به خند‌ه‌ام ادامه می‌دهم/ بجای آنکه گریه کنم/ من بایستی به جنگم ادامه دهم/ تا زمانیکه بمیرم/ و مرد کهن، رود/ ساده به جریانش ادمه می‌دهد.»

طبیعی است که شخص بایستی قدرت آزادی‌‌بخش ترانه اصلی را در بستر تاریخی‌اش کم اهمیت نپندارد. برای اولین بار یک فرد آفرو‌آمریکایی در هالیوود به عنوان یک انسان بشدت کارکننده نشان داده شد که تحت فشار یک زجر بی‌معنا و مداوم قرار دارد. یعنی، برداشت عامیانه که بر اساس آن انسان‌های سیاه‌پوست مانند کودکان خوشبخت و بدون مشکل هستند، کودکانی که یا می‌خندند و یا می‌رقصند و مست می‌کنند و آن‌گاه شهوانی و خشن می‌شوند، یک ضربه و ترک عمیق می‌خورد.( کلیشه نژادپرستانه یک سیاه شهوانی در فیلم‌های کمدی صامت را بیاد بیاورید: یک کارگر سیاه در حال حمل یک بلوک یخ بر روی پلکان است. هنگامی که از میان در نیمه‌باز یک زن سفید را می‌بیند که در حال حمام کردن است، چنان تحریک می‌شود که تمامی بلوک یخ بر روی دوشش در یک چشم بهمزدن آب می‌شود.

آیا بی‌پردگی بی‌شرمانه این کلیشه هم‌زمان چیزی جذاب ندارد؟). بهای نمایش « جدی» درد اما این است که انسان آفروامریکایی به سان یک موجود مفعول ظاهر می‌شود که محکوم به قبول سرنوشت دردناکش است. اما حتی اینجا نبایستی این خطا را کنیم که ندانیم موضوع در واقع چیست. لحن و نوای کلامی تغییریافته تنها یک گذار از قبول مفعولانه سرنوشت به سوی یک مبارزه و تعهد مثبت‌نگرانه و فعال نیست؛ زیرا در متن نو نیز آخرین سطر مشابه باقی می‌ماند( و مرد پیر، رود/ به جریانش ادامه می‌دهد)». به زبان دیگر، سرنوشت کور ادامه می‌یابد اما او هاله حکمت و دانایی ژرفش را از دست داده است و تنها ساده بر بستر تاریخی‌اش نگریسته نمی‌شود، بلکه به سطح حماقت ذاتی دیگری بزرگ ایدئولوژیک تقلیل داده می‌شود.

در واقع جمله « تنها خدای خوب، یک خدای مرده است» نظریه پایه‌ای دیگری بزرگ (غیر بزرگ) است و به عنوان چنین جمله‌ای کاملا از آن دور است که یک گزاره ملحدانه باشد. آدم حتی مایل است بگوید که هدف نهایی تئولوژی (یزدان‌شناسی، الهیات) در این قرار دارد که خدا را تحقیر کند، او را در یک فاصله نگه دارد، مانع از آن شود که او به ما نزدیک گردد و بدینوسیله او را به یک هیولای خونخوار تبدیل می‌سازد. تکیه‌گاه قانون سمبولیک بر اساس تفسیرش یک خدای مرده ( محروم از ذکر، کستراسیون شده) است:« طبیعتا نکته اصلی روان‌کاوی بی‌‌خدایی است، به این شرط که ما به این مفهوم معنایی متفاوت از این معنا ببخشیم، که خدا مرده است.

زیرا همه چیز به این موضوع اشاره می‌کند که چیزیکه اینجا اساس است، یعنی قانون، به هیچ وجه توسط این گزاره ریشه‌کن نمی‌شود بلکه در واقع قانون توسط آن قویتر می شود.22.» اتفاقا در رژیم‌های به اصطلاح «تمامیت‌خواه» فیگور دیکتاتور جبار « محروم نشده از ذکر یا از فالوس» معمولا در قالب کسی برمی‌گردد که به عنوان « پدر ملت» خوانده می‌شود. پدری که بر اساس نگاه لکان با «پدر رئال (واقع) به عنوان اجراکننده محرومیت از ذکر» خویشاوند است23. این بدان معناست که حالت غیر قانونی، فراقانونی رهبر دیکتاتور دقیقا بدین معناست که این رهبر، به جای اینکه محرومیت از ذکر یا کستراسیون را قبول کند ( بهایی که او بایستی بپردازد تا بتواند به سان مامور قانون عمل کند)، در هم‌ساختی دقیق با پدر اولیه فروید_ به مامور اجرای محرومیت از ذکر دگردیسی می‌یابد.

گام دوم این است که شخص تاکید را بر دیگری بزرگ « کمبوددار، گسست‌پذیر» قرار دهد، بر روی سوالی که از درون دیگری بوجود می‌آید( او از من چه می‌خواهد، این دیگری می‌خواهد چکارم کند). دقیقا بر اساس این تغییر جا معما خویش را نشان می‌دهد: یک دگربودگی در درون دیگری بزرگ بشخصه.

برای این کار کافی است که «ترجمه» تمنای مادر به نام پدر را بیاد آوریم. نشانه لکانی برای پیام معماوار تمنای مادر است، تمنای مجهولی که کودک در نوازش‌های مادری می‌شناسد. یک مشخصه « دیباچه یا تالیف غلط از لکان» از این تشکیل می‌شود که آنها عملکرد متاخر پدرانه را به عنوان عملکرد متجاوزی تشریح می‌کنند که سعادت همزیایی خیالی مادر/کودک را مختل می‌کند و بدرون آن ممنوعیت و نظم (سمبولیک) را، اصولا یک نظم را وارد می‌سازد. در مخالفت با این نوع خوانش لکان باید به این موضوع سفت بچسبیم که «پدر» برای لکان نامی برای یک نفوذ و حضور کابوس‌وار نیست، بلکه او راه حلی برای بن‌بست منطقی یک چنین نفوذی است.

او جواب معماست. موضوع این معما طبیعتا معمای تمنای مادر/ دیگری (مادر/آدر در زبان انگلیسی) است ( او واقعا چی می‌خواهد، ورای من و فرای من، زیرا مشخص است که من برایش کافی نیستم؟). جواب این سوال اینگونه طنین می‌افکند:« پدر»، نمادین‌سازی بن‌بست منطقی. دقیقا در این معنا «پدر»، بر اساس تشریح لکانی فونکسیون پدرانه، یک ترجمه و/ یا یک عارضه_ یک سازش‌مندی است که ترس غیرقابل تحملی را کاهش می‌دهد که دیدار با تهیگی تمنای دیگری بلاواسطه ایجاد می‌کند24. مسیر حرکت اساسی آموزش‌های متاخر لکان این نگرش است که این راه حل امروزه دیگر عمل نمی‌کند: نام پدر دیگر عارضه/ سینتهومی نیست که هم‌پیوندی اجتماعی را تامین می‌کند.25 ثمرات سیاسی که ناشی از این تحول می‌‌گردند، بسیار عظیم هستند: هر ایده ممکن تحول انقلابی باید به شیوه رادیکال خویش را از معضل « طغیان آنتی ادیپال» آزاد سازد.

ادبیات:

1- Selbst- Erfahrung

24/ استدلال لکان علیه نظریه لاپلانک این میتوانست باشد که در نظریه او چیزی جایش کم است. چرا کودک خود را در معمای دیگری و یا در معمای خویش گرفتار می‌سازد؟ در این رابطه کافی نیست که تولد زودرس و درماندگی کودک را به عنوان دلیل مطرح کنیم. برای اینکه این شکاف و سوراخ ایجاد شود، برای اینکه حرکات اولیاء به عنوان یک پیک معماوار ظاهر بشوند_ پیکی که برای اولیاء بشخصه نیز یک معماست_ بایستی نظم سمبولیک قبلا ایجاد شده باشد.

25/ لکان ادیپ را به جای اینکه به عنوان یک ماتریکس توضیح دهنده ( جهان انسانی. مترجم) تبلیغ و تایید کند، او را به عنوان یک عارضه مطرح می‌کند که خود بشخصه بایستی تعبیر شود. لکان می‌گوید« من به شما میگویم که کمپلکس ادیپ رویای فروید است ومانند هر رویا و خواب بایستی این خوب نیز تفسیر و تعبیر شود. سمینار هفت.