در بخش اول این جستار، ظهور و پیشرفت گفتمان دموکراسی/جمهوری در ایران از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی را بررسی نمودیم، نقاط عطف آن را برشمردیم، برخی مولفه های بنیادی آن را تحلیل کردیم، و برخی عکس العمل های استبدادی در برابر آن را نیز ذکر کردیم. در بخش دوم این جستار که پیش روی خواننده است، به تاریخچه دموکراسی/جمهوری از انقلاب اسلامی تا به امروز خواهیم پرداخت. چنانکه در بخش اول این جستار ملاحظه شد، گفتمان دموکراسی/جمهوری در نیمه دوم قرن نوزدهم و حول و حوش انقلاب مشروطه از اروپا و آمریکا وارد صحنه سیاسی-اجتماعی ایران شد. در این راستا، منورالفکران/فعالان سیاسی همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده، عبدالرحیم طالبوف، و میرزا آقاخان کرمانی نقش بسیار مهمی داشتند. این گفتمان، با فراز و نشیب و شکست و بست بسیار، از انقلاب مشروطه تا جنبش ملی شدن نفت و سپس تا انقلاب اسلامی راه خود را پیمود؛ و پس از انقلاب اسلامی، با تفاوتهای بسیار در ظاهر اما نه چندان بنیادی، تا به امروز ادامه پیدا کرده است.

اکنون، اگر از «منشاء ایده ها» – که معمولا افراد و گروه ها در زمانها و مکانهای خاص هستند – چشم بپوشیم، باید بگوییم که عادتهای سیاسی-اجتماعی مردمان را معمولا «استمرار تجربه تاریخی مردم از ایده ها» می سازند. چنانکه عادتهای استبدادی را تجربه های تاریخی از استبداد و ایده های استبدادی می سازند، به همین ترتیب، عادتهای دموکراتیک را نیز تجربه های تاریخی از دموکراسی و ایده های دموکراتیک می سازند. تجربه تاریخی ایرانیان از استبداد، به شهادت اسناد[1]، قدمتی چند هزار ساله و «پیوسته» دارد. برعکس، تجربه تاریخی ایرانیان از دموکراسی/جمهوری که با انقلاب مشروطه آغاز می شود – که امروز کمی بیش از یک قرن قدمت دارد، «گسسته» است، و به مثابه پرش های رو به جلوی مقطعیِ جامعه ای است که بعد به زور و فشار سرکوبگرانه به طرفه العینی معکوس گردیده، و بدین وسیله جامعه به عقب و بلکه حتی کمی عقب تر از قبل رانده شده است؛ با این وجود، به جهت تجربه پیشرفتِ دموکراتیک پیشین، جامعه معمولا «خواستِ» توسعه دموکراتیک را حفظ کرده است تا آن را در موقع مناسب به عمل درآورد. برای این شیوه حرکتِ پدیدارشناختی[2]، علی الخصوص در حوزه توسعه مطبوعات ایران – که به عکسِ رسانه های صوتی و تصویری، به طریقی آیینه توسعه جامعه مدنی در ایران بوده است، من «مدل خرچنگی» را پیشنهاد کرده ام.[3]

چنانکه در قسمت اول این جستار ذکر شد، انقلاب مشروطه شکاف معرفت-شناختی[4] عمیقی در صحنه سیاسی ایران انداخت که جوهرش تشخیص و تخصیص «حقوق» دولت و ملت و مشروعیت بخشیدن به حکومت از طریق ارجاع به «رای ملت» و نه «حقِ الهی» حاکمان بود. با توجه به همین شکاف معرفت-شناختی که در طول حدود سه ربع قرن در حال عریض تر شدن بود، حکومت جمهوری اسلامی، که نوهِ چمیده و خمیده مشروطه در ایران است، از همان آغاز عملا به حالت «دو-پاره»[5] ایجاد شد. این صحیح است که ایرانیانی که – به قول معروف – 2500 سال شاهنشاهی داشتند، چنان به سیستم پدرسالارانه در قالبِ گردن گذاشتن به «حقِ حاکمیتِ الهیِ پادشاه» و استبداد سیاسی-اجتماعی خو کرده بودند که حتی پس از انقلابِ پر هزینه بر ضد سلطنت، ولایت فقیه نسبتا مشابه و بلکه مستبدتر از پادشاهی را با رضای خاطر نسبی و عمدتا بی توجه به عواقب این عمل به جایش نشاندند؛ اما روی دموکراتیک انقلاب هم این بود که در حین این پروسه، گفتمان دموکراسی/جمهوری و برخی متعلقات آن را نیز به طور اساسی در «ساختار» کار خود گنجاندند و در مقام نظر به تبیین آن برآمدند. در جایی که در حکومت شاهنشاهی، چنانکه در قسمت اول مقاله ملاحظه شد، حتی تصور «حکومت جمهور» هم تابو و مورد نفرت بود، جمهوری اسلامی، با تَقَیُّدِ خود به جمهوریت و با پذیرفتن حق رسمی – گر چه معمولا عملا اسمی – جمهور برای مشارکت گسترده در امر حکومت و برای به رسمیت شناختن مقام «ولایت فقیه»[6]، و در نتیجه با ایجاد تناقضی معرفت-شناختی در ساختار خود، ناخواسته قدمی در راه پیشبردِ نظریِ گفتمانِ دموکراسی/جمهوری در ایران برداشت که چون تا امروز هنوز به درستی نتیجه ای از آن حاصل نشده، باور به آن هم دشوار است.

با این وجود، حقیقت این است که در گیر و دار انقلاب، اسلامگرایان، به منظور یارگیری برای خود، چنان به گفتمان دموکراسی/جمهوری پر و بال دادند که اکنون نفی صریح آن برای جمهوری اسلامی بسیار هزینه بردار شده. برای مثال، مرتضی مطهری، به عنوان یکی از تئوریسین های کلیدیِ جمهوری اسلامی، در گفتگویی تلویزیونی بر عدم تضاد دین با دموکراسی تاکید کرد: «اسلامی بودن اين جمهوری، به هيچ وجه با حاكميت ملی يا به طور كلی با دموكراسی منافات ندارد؛ و هيچ گاه اصول دموكراسی ايجاب نمی كند كه بر يك جامعه، ايدئولوژی و مكتبی حاكم نباشد... هيچ كس نمی خواهد اسلامی بودن جمهوری را بر مردم تحميل كند. اين تقاضای خود مردم است و در واقع نهضت از آن روز اوج گرفت و شورانگيز شد كه شعار و خواست مردم، استقرار جمهوری اسلامی شد»[7]. سالها بعد بود که در اوج قدرت محافظه کاران، امثال محمدتقی مصباح یزدی و ابوالقاسم خزعلی به صراحت اعلام کردند که دموکراسی با ولایت فقیه[8] و اسلام[9] سازگار نیست. بدین ترتیب، امروز جمهوری اسلامی نمی تواند بدون مقادیر معتنابهی درگیریِ سیاسی و مدنی و آبروریزی به «فقاهتِ مطلق» ارتجاع کند. به عبارت دیگر، تفاوت از زمین تا به آسمان است بین اینکه مردم از ابتدا «حقِ قانونی» نداشته باشند، با اینکه داشته باشند و آنها را از آن حق به شیوه ای غیرقانونی یا فراقانونی محروم کنند؛ چرا که اعطای اولیهِ حق به ملت است که بعدا راه را برای اعتراض به پایمال شدن آن باز می گذارد. دقیقا به دلگرمیِ به همین حق قانونی است که بر فرض مثال پس از انتخابات ریاست جمهوری سال 1388، مردم اعتراض خود به نظام را مشروع می بینند و تا مدتی نسبتا طولانی در دسته های پر جمعیت به خیابان می آیند، و باز به دلیل همین «پتانسیلِ اعتراضیِ موجود در حق» است که جمهوری اسلامی در طول سه دهه تلاش کرده قدم به قدم آن را از مردم سلب کند. بنابراین، این حق، سوای عملی که به دنبال می آورد، در درجه اول سمبلیک است؛ سمبلی که در طول کمتر از یک قرن ابتدا مشروطه خواهان و سپس ملی گرایان مدام بر آن تاکید کرده بودند. و این در جایی است که در نظام سلطنتی از همان ابتدا چنین حقی وجود نداشت؛ لذا اعتراض به پایمال شدن حق هم معنایی نداشت.

بدین ترتیب، آن هیاتِ ابتدایی که پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی را بر اساس قانون اساسی فرانسه و با نظر به دین اسلام تدوین کرد، می دانست که جمهوری، اساس دموکراسی است، و می دانست که جمهوری اسلامی، دموکراسی را به مردمی که انقلاب کرده اند و حکومت استبدادی شاهنشاهی را ساقط کرده اند مدیون است[10]. چنانکه عبدالکریم لاهیجی می گوید: «ما فکر می‌ کردیم برای یک جمهوری قانون اساسی می ‌نویسیم و این که در جمهوری قدرت در دست مردم است، در دست هیچ شخص یا گروهی نیست. بنابراین در طرحی که ما داده بودیم، قدرت در دست مجلس نمایندگان مردم بود و گفته می ‌شود و تا حدودی هم درست است که ما از قانون اساسی فرانسه خیلی الهام گرفته بودیم».[11] آنچه که این هیات نمی دانست – یا می دانست و به روی خود نمی آورد – این بود که دموکراسی با «دینِ حکومتی» که خود به خود بر اساس شدت و ضعفِ «ایمانِ-در-ظاهر» میان شهروندان تبعیض می گذارد قرابتی ندارد. به قول طالبوف: «این دیوانگی است که شخص در اعمال روحانیه دیگران تصرف نماید، و عقاید مردم را مقیاس وظایف مسئول عنه اعمال جسمانی و تمدن آنها بداند».[12] دینِ موردِ بحث البته لزوما «اسلامِ سنتی» نیست، بلکه «شیعه ایرانی» ایدئولوژیک شده با همه ملحقات و متعلقات معرفت-شناختی و اساطیری آن است که با ایده های سیاسی-اجتماعی ایران باستان گره خورده است. با این وجود، تضاد دین-سالاری با دموکراسی/جمهوری و زیر سلطه دین قرار گرفتن دموکراسی/جمهوری، نه لزوما در این پیش نویس که در «قانون اساسی»ای که چندی بعد از طریق تاکتیکهای زورگیرانه با اعمال تغییرات فراوان و به خصوص گنجاندن اصل «ولایت فقیه»[13] در آن تصویب شد خود را به وضوح می نماید، که در جای مناسب به شرح آن خواهیم پرداخت.

بنابراین، از همان بدو پیروزی انقلاب، در درون خود جمهوری اسلامی، درگیری بین دو «گفتمان» – با جبهه و گروه افراد اشتباه نشود – متقابل «جمهوریت» و «اسلامیت» در پندار و کردار اکثر انقلابیون حاضر بود؛ و می توان گفت که دیالکتیک مداوم این دو قطبِ مخالف، شالوده تمام وقایع سیاسی-اجتماعی اساسی ایرانِ بعد از انقلاب بوده است؛ و در زمانهای متفاوت، بازیگران صحنه جمهوری اسلامی، بر اثر پراگماتیسم سیاسی، به یکی از این دو گفتمان گرایش بیشتری نشان داده اند. از آنجا که در حیطه جمهوری اسلامی، به شهادت تاریخ، اسلام «هسته» است و جمهوری «پوسته»، «دپارتمان اسلام» که با خیال راحت خود را در مشروعیت تام و به عنوان نگاهدارنده قدرت مرکزی – اخیرا فقط مورد دوم صدق می کند – می بیند، به شدت دموکراسی/جمهوری-کوب است. در برابر آن، «دپارتمان جمهوری» که معمولا به ضعفای نظام یا رانده شدگان از دپارتمان اسلام اختصاص دارد، به علت نیاز خود به تکیه بر حمایت مردم، رنگ و روی نسبتا دموکراتیک/جمهوری خواهانه دارد. به عبارت دیگر، دپارتمان جمهوری، دپارتمانِ مخالفِ نظام نیست، بلکه دپارتمانِ آپوزیسیونِ درونِ نظام است؛ بنابراین، هنگامی که خود قدرت می گیرد، استحاله شده و به دپارتمان اسلام تبدیل می شود. به همین دلیل است که سازوکار و بده بستان این دو دپارتمان – در بین خودشان، و نه لزوما برای کل جامعه – در نهایت به سمت استقرار دموکراسی/جمهوری نیست، بلکه به سمت تثبیت هژمونیِ خود در رقابت با دپارتمان مقابل است؛ و باز به همین دلیل است که اعضای این دو دپارتمان در طول تاریخ ثابت نبوده اند، و به مقتضای بازیِ روزگار جا عوض کرده اند، و تا به امروز هم جمع کثیری به طور کل از هر دو دپارتمان اخراج شده اند.

 مثلا، «نهضت آزادی» تا پیش از درگیری با اسلامگرایان تندرو، رنگ و بوی اسلامی شدیدتری داشت. اکثر اعضای نامدار نهضت آزادی، تئوریسین های درجه اول اسلامگرایی بودند[14]، و پس از اختلاف با تندروان و کنار گذاشته شدن از قدرت بود که نهضت آزادی حال و هوای جمهوری خواهانه بیشتری نشان داد. در همین راستا، ابوالحسن بنی صدر که تا پیش از به قدرت رسیدن و در اثنای ریاست جمهوری اش بیشتر به دپارتمان اسلام منسوب بود، و به گفته خود از طراحان اصلی نظریه حکومت اسلامی بود[15]، پس از خلع ید گرایش های جمهوری خواهانه اش به طور عمده چربش یافت[16]. به همین ترتیب، در ابتدای انقلاب که «خط امامی»ها نفوذ بیشتری در امور حکومتی داشتند و به هسته قدرت نزدیکتر بودند، اسلامگرایان دوآتشه ای بودند که هدایتِ «دادگاه های انقلاب»[17] را بر عهده داشتند و در «وزارت اطلاعات»[18] و «کمیته انقلاب اسلامی»[19] که حکم «پلیس اخلاق» و «گشت ارشاد» امروز اما با مایه های خشونت آمیز بسیار شدیدتر داشت عضویت داشتند، به جهت اسلامی سازی دانشگاه ها «انقلاب فرهنگی» به راه انداختند[20]، و از حرکتهای اسلامگرایانه در خاورمیانه حمایت نظامی-اقتصادی می کردند[21]؛ و در مقابل شان «محافظه کارانِ» «حزب جمهوری اسلامی» بیشتر تمایلاتِ «جمهور-خواهانه» و «قانون-مدارانه» نشان می دادند[22]. پس از مرگ خمینی که محافظه کاران پست های کلیدی حکومتی را اشغال کردند، قضیه دقیقا برعکس شد.

بدین ترتیب، عجیب نخواهد بود که بدانیم دپارتمان اسلام که هسته مرکزیِ جمهوری اسلامی است، نه تنها به گفتمان دموکراسی/جمهوری در ایران اجازه رشد نداد، بلکه در طول سه دهه طوفانیِ عمر جمهوری اسلامی، چهار مرتبه هم به شیوه های علنی – شیوه های غیر علنی بماند – علیه دپارتمان جمهوری به طور خاص و گفتمان دموکراسی/جمهوری به طور عام کودتا کرد: تحمیل اسلام به طور کل و اصل ولایت فقیه به طور اخص بر قانون اساسی جمهوری اسلامی در سال 1358، افزایش اختیارات شورای نگهبان و ولی فقیه و به خصوص اطلاق صفت «مطلقه» به «ولیِ امر» در بازنگری قانون اساسی در سال 1368، سرکوب خیزش دانشجویی در تهران و کودتا علیه اصلاح طلبان اسلامی در سال 1378، و کودتای دوم علیه اصلاح طلبان اسلامی در جریان انتخابات ریاست جمهوری و سپس سرکوب اعتراضات مردمی در سراسر کشور در سال 1388. از این چهار مورد، موارد اول و دوم کودتاهای ساختاری اند، که در سال های بعد منشاء شرایط و علل وقوع حوادثی شدند که به کودتاهای عملی در موارد سوم و چهارم انجامید. از آنجا که از لحاظ معرفت-شناختی، ساختاری، و کارکردی، عکس العمل دپارتمان جمهوری به کودتای دوم، که تا حدود زیادی در راستای کودتای اول قرار می گیرد، و به عبارتی ادامه همان کودتای نیمه کاره است، به طور مستقیم به تنها حرکت مبرهن دموکراتیک/جمهوری خواهانه گسترده در تاریخ جمهوری اسلامی – یعنی جنبش اصلاح طلبی اسلامی – منتهی شد، لازم است که آن دو را با دقت بیشتری مورد بررسی قرار دهیم.

پیشتر به جنبه دموکراتیک/جمهوری خواهانه معرفتی-ساختاریِ جمهوری اسلامی اشاره کردیم. با این وجود، حقیقت این است که جمهوری اسلامی هم از لحاظ معرفتی و هم ساختاری به طور عمده حکومتی ضد دموکراسی/جمهوری است. اگر در دوران پهلوی دوم، در سال 1328 و سالها بعد از انقلاب مشروطه، با تغییر اصل 48 قانون اساسیِ نسبتا دموکراتیک مشروطه، اختیارات شخص پادشاه در حد انحلال مجلسین افزایش یافت و بدین وسیله بساط مشروطه در هم پیچیده شد؛ در جمهوری اسلامی، قانون اساسی از همان ابتدا بر اساس اختیارات فراوان و سپس (پس از بازنگری آن در سال 1368) اختیارات بی حد و حصر شخص ولی فقیه شکل گرفته است. اصولا «شرایط بحرانی» تدوین این قانون اساسی و سپس بازنگری آن خود از عوامل بسیار مهم چگونگیِ محتوای آن است. پس از اظهار نارضایتی خمینی از پیش نویسی که ملی-مذهبی هایی همچون عبدالکریم لاهیجی، ناصر کاتوزیان، محمدجعفر جعفری لنگرودی، و حسن حبیبی[23] به ماموریت از ظرف دولت موقت بازرگان در سال 1358 تهیه کرده بودند، و در آن نه نامی از ولایت فقیه بود و نه مجلس خبرگان، وی وعده خود برای تشکیل «مجلس موسسان»[24] که گروه های سکولار و مذهبی میانه رو بر آن تاکید داشتند را نیز نادیده گرفت[25] تا کمی بعد در مجمع بسته ای به ریاستِ راهبردیِ سید محمد حسینی بهشتی، اسلامگرایان اصل «ولایت فقیه» و بسیاری موارد دیگرِ متناقض با دموکراسی/جمهوری را به پیش ‌نویس کذایی اضافه کنند.[26]

چنانکه لاهیجی می گوید: «آقای خمینی هم نظرش را عوض کرد و قرار گذاشتند که به جای مجلس مؤسسان یک مجلس محدود ۷۵ نفره مسئول و مأمور رسیدگی به این طرح شود. اسم آن را هم گذاشتند «مجلس بررسی طرح نهایی قانون اساسی»، اسمش مجلس خبرگان نبود. این مجلس مأموریت داشت که این طرح را در مدت دو ماه بررسی و تصویب کند. بعد هم که مجلس این کار را نکرد و یک قانون اساسی جدیدی را به وجود آوردند و متأسفانه مدت دو ماه را هم رعایت نکردند... در این مجلس بود که اصل ولایت فقیه به قانون اساسی اضافه شد. چند نفری هم که مخالف بودند، اعتراضشان به جایی نرسید. با توجه به این که مجلس طی مهلتی که شورای انقلاب به آن داده بود، یعنی مدت دو ماهه، این طرح را بررسی نکرده بود و نظر نداده بود، دولت مهندس بازرگان طرح انحلال مجلس خبرگان را داد که با اعتراض شدید آقای خمینی روبرو شد. و بعد هم جریاناتی که می ‌دانید، یعنی گروگانگیری و اینها پیش آمد و غائله‌ گروگانگیری و جو غوغاسالاری که در جامعه‌ ایران حکمفرما بود، باعث شد تا آقای بهشتی با اکثریت مجلسی که ۸۰ درصدش را روحانیون تشکیل می‌ دادند، این طرح را تصویب کردند و به همه‌ پرسی مردم گذاشتند».[27]

بدین ترتیب، «ولایت فقیه» که اصلی فقهی برگرفته از شیعه «اصولی» علی الخصوص با تفسیر سیاسی شخص خمینی از آن بود[28] و ذاتا در تضاد با دموکراسی/جمهوری قرار داشت در چند اصل از اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی، بالاخص در دو اصل حیاتیِ 57 و 110، گنجانیده شد.[29] با این وجود، «امام خمينى (ره) آنچه را در قانون اساسى در زمينه اختيارات [ولی فقیه] آمده بود، كافى ندانست، و اين تصميم خبرگان را فرايند جوسازى مخالفان و شتابزدگى خبرگان به شمار آورد، و بر اين باور بود آنچه در قانون اساسى درباره اختيار رهبرى آمده، اندكى از شئون ولى فقيه است: «اين كه در قانون اساسى يك مطلبى بود ولو به نظر من يك قدرى ناقص است، و روحانيت بيشتر از اين در اسلام اختيارات دارد؛ و آقايان براى اين كه خوب ديگر خيلى با اين روشنفكرها مخالفت نكنند يك مقدارى كوتاه آمدند. اين كه در قانون اساسى هست، اين بعض شئون ولايت فقيه هست، نه همه شئون ولايت فقيه». اين سخن را امام زمانى فرمود كه بيش از دو ماه از تصويب و همه پرسى قانون اساسى نمى گذشت. از آن جا كه در اداره امور كشور، هيچ گاه بر آن نبود كه اراده و نظر خود را بر روال قانونى كشور تحميل كند، به ولايت مطلقه، كه به آن باور عميق داشت، پافشارى نورزيد تا كم كم زمينه آماده شد».[30]

این اصول تا سال 1368 که خمینی در قید حیات بود به قوت خود باقی بودند، و خمینی هم با تکیه بر کاریزمای خود و کدخدامنشیِ قاطعانه در امور مملکتی که نهاد رهبری را به نهادی کاریزماتیکِ «عرفی» و «فراقانونی» تبدیل کرده بود، معمولا از اختیارات قانونی ولی فقیه استفاده چندانی نمی کرد. معترضه بگویم که امروز که اصلاح طلبان اسلامی با نوستالژی از «دوران طلایی امام» یاد می کنند، منظورشان همین دوره است که در سایه کدخدامنشیِ پدر-وار و نفوذ و حمایت خمینی، آنها در موازنه قوایِ از موضعِ برتری با محافظه کاران قرار داشتند، و مجبور نبودند برای دستیابی به هژمونی، تلاشِ جانکاه کنند و با زور و سرکوب محافظه کاران به حاشیه رانده شوند. اما از آنجا که در همیشه به روی یک پاشنه نمی چرخد، با درگذشت خمینی، دوران طلایی امام هم به سر رسید تا فصل جدیدی از سرکوب دموکراسی/جمهوری در حیطه جمهوری اسلامی آغاز شود. از آنجا که کاریزما خصوصیتی نیست که تداوم منطقی و عقلانی داشته باشد، و شدیدا به کیفیات فردی متکی است، در اواخر عمر خمینی – که سالهای رنجوریِ او به علت بیماری و در نتیجه دوریِ عمده وی از عالمِ سیاست بود، کلیت جمهوری اسلامی در درجه اول به «بحرانِ کاریزماتیک» در رهبری – که شالوده حکومتِ «فرد-محورِ» جمهوری اسلامی است – درافتاد. از طرف دیگر، در این اثنا محافظه کاران هم برای حذف خط امامی ها که در ده سال اول انقلاب در سایه حمایت خمینی عرصه را بر آنها تنگ کرده بودند خیز برداشته بودند. لذا در مجموع بازنگری قانون اساسی واجب شد: «عده ای از نمايندگان مجلس شورای اسلامی و اعضای شورای عالی قضايی از امام (ره) بازنگری در قانون اساسی را تقاضا كردند كه ايشان هم در 24 ارديبهشت 1368 در نامه ای به رئيس جمهور وقت [سید علی خامنه ای]، هياتی متشكل از 20 نفر از رجال مذهبی و سياسی و 5 نفر از نمايندگان مجلس شورای اسلامی را مامور بازنگری و اصلاح قانون اساسی نمود».[31]

عمر خمینی به او وفا نکرد تا نتیجه این بازنگری را ببیند. پس از درگذشت خمینی و انتخاب خامنه ای به رهبری به جای وی، در حین بازنگری قانون اساسی، بدنه جمهوری اسلامی که کماکان درگیر بحران مشروعیت رهبری بود، به صرافت افتاد تا آنچه که خمینی معمولا با اتکا به کاریزمای فردی خود انجام می داد را برای سید علی خامنه ای، که به دور از کیفیات سیاسی و علمیِ مندرج در قانون اساسی، تنها با اتکا به شهادت شبهه برانگیز هاشمی و سپس احمد خمینی به نظر داشتن خمینی به وی به رهبری رسیده بود، در قالب قانون به حالت ایجابی درآورد.[32] در جلساتی که بیشتر به مبارزه جناحی بر سر میراث خمینی شبیه بود تا بازنگری قانون اساسی، محافظه کارانی چون سید علی خامنه ای، علی اکبر هاشمی رفسنجانی، علی مشکینی و محمد یزدی، با تکیه مستحکم و مستدل بر مواضع خمینی، به اعمال نظرات خود در بازنگری قانون اساسی و بدین وسیله کنار زدن خط امامی هایی چون سید محمد موسوی خوئینی ها، میرحسین موسوی، عبدالله نوری و مهدی کروبی پرداختند.

بدین ترتیب، بازنگری قانون اساسی در سال 1368، نقطه عطفی در تاریخ جمهوری اسلامی شد، چرا که از همین جا بود که جناح محافظه کار به اشغالِ قدم به قدمِ دپارتمان مرکزیِ اسلام پرداخت و جناح خط امامی آرام آرام به دپارتمان حاشیه ایِ جمهوری تبعید شد. این برگشتن بخت و در نتیجه بالا و پایین شدنِ توان دو جناح، به خوبی در حین «جلسه چهلم بازنگری» دیده می شود که در جایی که خط امامی ها با تعارف و با حالت گنگ و رودربایستی دار – که از آن زمان به مشخصه بارز آنها تبدیل شد و بعدها در دوره اصلاح طلبی هم شیوه مورد علاقه شان بود – درباره گنجاندن واژه «مطلقه» در اطلاق به ولایت فقیه در قانون اساسی «شُبههِ شرعی» دارند[33]، محافظه کاران، با حدتِ برآمده از استدلال قدرتمندشان با تکیه بر سنت و وصیت خمینی، بر لزوم گنجاندن آن در قانون اساسی اصرار می ورزند. لذا، چنانکه میری می گوید: «از آنجا كه همه اعضاء پذيرفته بودند كه ولى فقيه از سوى امام معصوم (ع) ولايت مطلقه دارد، در اين كه فقيهِ داراى شرايط و ويژگيها، ولايت مطلقه دارد، بحثى نبود؛ بحث اين بود كه در متن قانون اساسى به ولايتِ مطلقه تصريح شود يا نه؟»[34]

در این میان، شخص سید علی خامنه ای – که به تازگی به رهبری برگزیده شده بود – جامع ترین و پرشورترین بحث را در لزوم گنجاندن واژه «مطلقه» در قانون اساسی مطرح کرد. از آنجا که بحث خامنه ای نه تنها درسی اساسی است در نهادینه کردن استبداد از طریق استدلال و چیره دستی در سخنوری و مهارت در مانوور سیاسی و موقعیت دانی و مخاطب شناسی، بلکه جوهر آن چیزی است که تاکید بر آن به مدت دو دهه فراز و نشیبهای سیاسی-اجتماعی ایران را رقم زده و آن را به جایی که امروز هست رسانده، جا دارد که آن را، گرچه نسبتا طولانی است و احیانا قانون محدودیت نقل قول را نقض می کند، بی کم و کاست در اینجا بیاوریم:

«بسم الله الرحمن الرحيم. حالا پيشنهاد جناب آقای [عبدالله] نوری كه در آن اصل بيايد اين را هم بنده مخالف نيستم. علی ايحال مقصود اين است كه يك جايی در قانون اساسی اين بيايد. اما من دو تا مطلب را عرض كنم. يكی راجع به اصل قضيه در پاسخ به سوالی كه جناب آقای نوری كردند. ببيند، اين همان چيزی است كه امام با آن تاكيد بيان كردند و ما همه فضای تبليغاتی كشور را از اين قضيه پر كرده ايم؛ در نماز جمعه‌ ها گفتيم، در سخنرانی ها گفتيم، در تريبون گفتيم. چرا؟ چون اصلاً قوام نظام به اين است. من به ياد همه دوستانی كه در جريانهای اجرائی كشور بودند می آورم كه آن چيزی كه گره های كور اين نظام را در طول اين هشت سالی كه ماها مسئول بوديم باز كرده همين ولايت مطلقه امر بود و نه چيز ديگر. ما در جنگ، در مسائل اقتصادی، در زمينه مسائل بانكی و پولی، در زمينه های سياسی، در مسائل مربوط به خارج از كشور، در آن جاهائی كه كشش تشكيلات و سيستم آنقدر نبوده كه بتواند كار را انجام بدهد، ما از ولايت مطلقه امر استفاده كردیم؛ يا دستور داده امام كه اين كار انجام بگيرد يا محول كردند به روسای سه قوه يا به يك جمعی، و اين كارها انجام گرفته. من می گويم ما مواظب باشيم اين خدشه دار نشود. اگر مسئله ولايت مطلقه امر که قاعده اين نظام است ذره ای خدشه دار بشود، ما باز گره كور خواهيم داشت، باز مشكل خواهيم داشت، باز بن بست خواهيم داشت. مراقب باشيد اين، يعنی صغری، در كبری تاثير نگذارد، چون حالا مصداق ولايت امر، امام خمينی نيست. اصل قضيه و مدعای ولايت امر تخطئه نشود. حرفهای گذشته همه مان تخطئه خواهد شد و نظام در بن بست قطعی قرار خواهد گرفت در حوادث گوناگون. اين راجع به آن مساله اول. يعنی من می ‌خواهم توجه همه برادران را جلب كنم به حساس بودن روی اين قضيه. به اين هم اكتفا نكنيد كه در قانون اساسی بيايد. نه. در مصاحبه ها، در گفتن ها، در گفتارهای تلويزيونی، در توجيهی كه از قانون اساسی می ‌شود، از اين اصل خجالت نكشيد كه ما گفتيم ولايت مطلقه امر. نه، اين اصل خجالت ندارد. اين اصل، امتياز جمهوری اسلامی است، مايه برندگی تيغ جمهوری اسلامی است. از اين قوياً دفاع كنيد. اين يك چيزی است كه لازم است، و نظام به اين احتياج دارد.

اما مطلب دومی كه حالا در قانون اساسی بياوريم يا نه. من می گويم اگر هم به صرافت امر اگر ما ممكن بود اين را نياوريم، حالا كه بحث شده ديگر نمی شود نياوريم. اگر بحث نمی شد، مطرح نمی شد، گفتگو نمی شد، خيلی خوب، گفته می شد به اطلاق ولايت امر ما، يعنی از ولايت امر متبادر از ولايت امر‌، ولايت مطلقه امر است.‌ خيلی خوب، می شد فهميد. اما الان كه بحث شد و يكی گفت آری و يكی گفت نه، اگر نياوريد، معنايش نفی است؛ ولو شما برويد بگوييد كه نه آقا، ما مقصودمان نفی نبود، ما مقصودمان اين بود كه باشد اما در قانون اساسی نيايد. اين ديگر خدشه دار خواهد شد. يعنی الان هيچ مصلحت نيست كه در اين ترديد بشود كه بيايد. حالا كجا بيايد من بحثی ندارم. يا اصل پنجاه و هفت بيايد يا اصل نمی ‌دانم صد و ده بيايد. هر جا می خواهد بيايد. صد و هفت بيايد. اين تفاوت نمی كند. می فرمائيد كه اگر ما مطلقه را آورديم در تفسيری كه خواهد شد خواهند گفت كه آقا اينها ولايت مطلقه درست كردند. من می گويم اگر نياوريد هم همين است كه! آقای خوئينی ها، بالاخره شما ولايت را معنا خواهيد كرد يا نه؟ در بيان معنای ولايت فقیه، تقيه خواهيم كرد ما از دنيا يا از روشنفكران خودمان؟ يا نه، مثل امام صريحاً خواهيم گفت؟ اگر بناست تقيه كند نظام يعنی نه مقصودش را بگويد، حرف دلش را بگويد، و نه هم ولی فقيه در آنجا كه لازم می داند تصرف كند؛ يعنی ولی فقيه می خواهد تصرف كند، تقيه كند، بگويد ممكن است من تصرف كنم، دنيا بگويد ای آقا اينها حكومت مطلقه درست كردند. اگر بناست نظام جمهوری اسلامی در بيان مرادات خودش و اعمال آنها تقيه كند از كسی، خوب آن يك حرفی است. اما اگر قرار نيست تقيه كنيم، چه شما مطلقه را بگذاريد چه نگذارید، با توجه به اينكه اعتقاد ما اين است كه مطلقه است، مجبوريم به دنيا بگوييم ما مرادمان اين است از مطلقه. بنابراين ترديد نگذاريم در بحث، اجازه ندهيم كه زمينه ای باقی بماند كه يك وقتی يكی پيدا بشود آنجا بگويد آقا چرا اين كار را كرديد؟ چه حقی داشتيد؟ بعد شما بگوييد آقا ولايت مطلقه بود؛ بگويد از كجا معلوم بود؟ يك بحث و جنجالی در جامعه ما به وجود بياوريم سر يك مساله ای كه برای ما روشن است. گذاشتنش هيچ اشكالی ندارد. نگذاشتنش به نظر من مشكلات فراوانی را به وجود خواهد آورد.

اما اينكه آيا گذاشتن اين كلمه به معنای نقض قانون اساسی است، نه. آقای آذری توضيح دادند. به نظر من هيچ اشكالی ندارد. اين ولايت امری كه مشروعيت نظام با او است، با يك دستگاهی، با يك سيستمی مملكت را اداره می ‌كند. آن سيستم چيست؟ اين قانون اساسی است. اين است يعنی وقتی ما می گوييم كه مشروعيت نظام، مثلاً رئيس جمهور هم كه مردم به او رای می دهند، ما جلوی چشم دنيا رئيس جمهوری را كه چندين ميليون آدم به او رای داده اند می آوريم پيش ولی امر كه آقا شما تنفيذ كن ديگر. معنای اين حرف چيست؟ معنايش اين است كه اگر او تنفيذ نكند فايده ای ندارد. خوب پس ببينيد، ما ولايت مطلقه را در عمل و حتی در اظهارات داريم. می گوئيم منتها اين ولايت مطلقه اعمالش و اداره كشور به وسيله او با يك سيستمی انجام بگيرد. آن سيستم اين است. آنجايی كه اين سيستم با ضرورتها برخورد می كند و كارآيی ندارد، آن وقت ولايت مطلقه از بالا سر وارد می شود گره را باز می كند. بنابراين نه اصل صد و ده ايرادی دارد و نه بقيه اصول اين قانون. لذا من عرض می كنم در اين زمينه ترديد هيچ مصلحت نيست؛ يعنی مصلحت نيست كه اين شورا چيزی را كه امام صراحتاً گفته ترديد كند صراحتاً در قانون بياورد».[35]

این سخنرانیِ خامنه ای که در نهایت به تصویبِ گنجاندن واژه «مطلقه» در قانون اساسی انجامید، از لحاظ نظری تیر خلاصی بر «جمهوریت» نظام بود که در دو دهه پس از آن، با «باز کردن گره های بسیار از بالای سر» توسط ولایت مطلقه، به طرزی اجتناب ناپذیر به عمل هم درآمد. بدین ترتیب، در حین بازنگری قانون اساسی، اختیارات رهبری افزایش چشمگیری یافت، اختیارات رئیس جمهوری کم شد، دو نهاد عمدتا استصوابیِ «مجلس خبرگان»[36] و «مجمع تشخیص مصلحت نظام»[37] که در ارتباط مستقیم با رهبر بودند به قانون اساسی اضافه شدند، پست نخست وزیری از قانون اساسی حذف شد – نخست وزیر وقت میرحسین موسوی بود، و رهبر حقِ امر به بازنگری قانون اساسی را نیز به دست آورد.[38] بنابراین، مهم ترین دستاورد این بازنگری همانا افزایش اختیارات شخص رهبر بود. مطابق اصل 57 قانون اساسی بازنگری شده، «قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه‌، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌ گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند». طبق اصل 110 جدید، اختیاراتِ «مُصَرَّحِه» رهبر این موارد هستند: «1) تعیین سیاستها کلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام. 2) نظارت بر حسن اجرای سیاستهای کلی نظام. 3) فرمان همه‏ پرسی. 4) فرماندهی کل نیروهای مسلح. 5) اعلام جنگ و صلح و بسیج نیروهای. 6) نصب و عزل و قبول استعفای‏: فقهای شورای نگهبان، عالی ترین مقام قوه قضاییه، رییس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، رئیس ستاد مشترک، فرمانده کل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، فرماندهان عالی نیروهای نظامی و انتظامی. 7) حل اختلاف و تنظیم روابط قوای سه گانه. 8) حل معضلات نظام که از طرق عادی قابل حل نیست، از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام. 9) امضاء حکم ریاست جمهوری پس از انتخاب مردم صلاحیت داوطلبان ریاست جمهوری از جهت دارا بودن شرایطی که در این قانون می‌آید، باید قبل از انتخابات به تأیید شورای نگهبان و در دوره اول به تأیید رهبری برسد. 10) عزل رییس جمهور با در نظر گرفتن مصالح کشور پس از حکم دیوان عالی کشور به تخلف وی از وظایف قانونی، یا رأی مجلس شورای اسلامی به عدم کفایت وی بر اساس اصل هشتاد و نهم. 11) عفو یا تخفیف مجازات محکومیت در حدود موازین اسلامی پس از پیشنهاد رییس قوه قضاییه. رهبر می‌تواند بعضی از وظایف و اختیارات خود را به شخص دیگری تفویض کند».

با این وجود، این آخرِ راه ولایت فقیه نبود، و تفسیری که از ولایت فقیه و اختیارات وی در اصل 110 قانون اساسی شد و می شود حتی از خود آن هم استبدادی تر است: «برخى از اعضاى شوراى بازنگرى قانون اساسى معتقد بودند كه اصل 110 دلالتى بر انحصار اختيارات رهبر در موارد مذكور در آن اصل ندارد، بلكه تنها نشانگر اين مطلب است كه اين اختيارات مختص به رهبر است و مقام ديگرى حق اعمال آن اختيارات و انجام آن وظايف را ندارد، مگر با تفويض مقام معظم رهبرى. اما اين كه رهبر اختيارات ديگرى ندارد، به هيچ وجه از اصل مزبور قابل استنباط نيست. آيت الله محمد يزدى كه طرفدار اين نظريه بود، در آن مذاكرات چنين اظهار داشت: «اين اصل يك صد و دهم هم انحصار از طرف مواردى است كه ذكر شده است؛ يعنى اين موارد به عهده فقيه است، كه نه فقيه فقط اين موارد را انجام مى‏دهد... اين وظايفى كه در اصل 110 ذكر شده اين وظايفى است كه انحصارى او است؛ يعنى كس ديگرى نمى ‏تواند اين كار را انجام بدهد، يعنى نصب فقهاى شوراى نگهبان، نصب عالى ‏ترين مقام قضايى، نصب فرماندهى كل و ساير چيزهايى كه از اختيارات يا وظايف رهبرى ذكر شده، ما هم ابتدا نظرمان اين هست كه معناى ذكر اين‏ها نفى غير نيست، بلكه اختصاص اين كارها است به رهبر». اما طرفداران اين نظريه، خود اذعان داشتند كه براى جلوگيرى از توهم انحصار اختيارات ولى فقيه در موارد مذكور در اصل 110 بايد به «ولايت مطلقه» تصريح شود، لذا آيت الله يزدى به دنبال سخنان پيشين خود، چنين اظهار كرد: «منتها چون امكان دارد كسانى از اين مفهوم بگيرند و بگويند نفى غير است، مى‏ گوييم اين وصف مطلق را ذكر بكنيد كه اين نفى غير نكند».[39]

بنابراین، اگر در حکومت شاهنشاهیِ پس از عقیم شدنِ مشروطه، فقط فرد پادشاه بالای سر قانون اساسی ایستاده بود، امروز در جمهوری اسلامی، در قالب مجموعه به هم پیوسته رهبری، شورای نگهبان، مجلس خبرگان، و مجمع تشخیص مصلحت نظام که با اختیارات نامحدود و «نظارت استصوابیِ» فراقانونی خود عملا در همه امورِ ایران و مردمِ آن حق دخالت مستقیم دارند، حکومتِ کاملا استبدادیِ به طور عمده مستقلی بالای سر قانون اساسی قرار داده شده است که کلیت آن را – با همه نقاط قوت و ضعفش – به مضحکه تبدیل می کند. از چهار نهاد ذکر شده، سه نهادِ غیرفردی، پس از تشکیل، به طور عمده متکی به خود هستند و به نهاد دیگری پاسخگو نیستند، و نهاد رهبری که متکی به مجلس خبرگان است، در انتخاب خبرگان نقش اساسی دارد، لذا نهاد رهبری و نهاد خبرگان با هم رابطه نسبتا «دوری» دارند و به هم بازخورد می دهند. درباره ارتباط نهاد رهبری با شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلت نظام هم کمابیش چنین امری صدق می کند.

گرچه دپارتمان اسلام، با پیچیده و مُغلَق کردن امور درباره این چهار نهاد از طریق آئین نامه نویسی ها، قانون سازی ها، شرح وظایف نوشتن ها و تبلیغ گسترده برای آنها، تلاش کرده به آنها ظاهری موجه ببخشد، اما هیچ تلاشی نمی تواند این حقیقتِ اساسی را پنهان کند که «کارکردِ» این نهادها به شیوه ای کاملا ضددموکراتیک «فراقانونی» است. با این حال، «وجود» این نهادها، چنانکه دیدیم، فراقانونی نیست، و هر چهار مورد آنها در قانون اساسی حضور دارند؛ که همین دستاویز استبدادیان برای سرکوبِ حق به جانبانهِ هر اعتراضی که به آنها می شود قرار می گیرد. این همانا «بازتولید استبداد با ظاهر قانونی» – منتهی در قطعی بسیار وسیع – است که در قسمت اول مقاله در رابطه با تغییر قانون اساسی مشروطه توسط محمدرضا شاه به آن اشاره شد. و اینجا باز – گرچه به شیوه ای بسیار تراژیک تر – به همان نتیجه می رسیم که «قانون لزوما مساوی با دموکراسی نیست».

بدین ترتیب، با تغییراتی که محافظه کاران به نفع خود و به ضرر دیگران در قانون اساسی دادند و اختیاراتی که برای خود در ساختار حکومت جمهوری اسلامی تعبیه کردند، و با استفاده مداومِ به نحو احسن از آن اختیارات در سال های بعد، تمام مخالفان و منتقدان که مهم ترین آنها خط امامی ها باشند را قدم به قدم به حاشیه راندند: پست کلیدی نخست وزیری که در جریان بازنگری از قانون اساسی حذف شد، ضربه ای کاری به نفوذ سیاسی خط امامی ها در چارچوب جمهوری اسلامی وارد آورد؛ در انتخابات دو مجلس بعدی هم اکثر آنها توسط شورای نگهبان، که طبق مصوبه سال ۱۳۷۴ مجلس پنجم – که به طور عمده در دست محافظه کاران بود – صاحب حق «نظارت استصوابی» هم شد، رد صلاحیت شدند. بنابراین، محافظه کاران در حقیقت از نردبان قدرت بالا رفتند و آن را پشت سر خود بالا کشیدند تا کس دیگری نتواند از آن بالا برود. در سایه این وقایع و اوج گرفتن استبداد در دهه دوم عمر جمهوری اسلامی است که به فاز آخر دموکراسی/جمهوری در تاریخ معاصر ایران تا به امروز می رسیم، که با «اصلاح طلبیِ اسلامی» پا به عرصه وجود می نهد.

از آنجا که درباره اصلاح طلبان در چند مقاله دیگر به تفصیل نوشته ام[40] – و احتمالا باز هم خواهم نوشت، اینجا تنها به خلاصه ای از شرح حال شان و نقش محوری شان در پیشبردِ گفتمان دموکراسی/جمهوری در ایران بسنده می کنم. بسیاری از آنچه که در اینجا ذکر می کنم از مشاهدات شخصی خودم در «دوران اصلاحات» نشات می گیرد. حقیقت این است که علاقه به گفتمان دموکراسی/جمهوری در «سطح حکومتی» در دوران جمهوری اسلامی، نه از همان ابتدای انقلاب که سالها پس از انقلاب و با جنبش اصلاح طلبی آغاز شد. اصلاح طلبانِ دهه هفتاد و هشتاد که اکثرا همان خط امامی های دهه شصت بودند، پس از صعود محافظه کاران به جایگاه های کلیدی حکومتی در روزگار پس از مرگ خمینی، در اثر اختلاف نظر با آنها و سپس کنار گذاشته شدن شان از قدرت سیاسی توسط آنان، دچار تغییر حال دراماتیک شدند و به «خود-کاوی» و در عین حال «دیگر-بینی» پرداختند؛ و از دل همین خود-کاوی و دیگربینی بود که پروژه اصلاح طلبی اسلامی رقم خورد. به همین دلیل است که اصلاح طلبی، بیش از آنکه جنبشی «مذهبی» برای اصلاحِ دین به هوای رضای خلق و خدا باشد، یک جنبش پراگماتیستیِ سیاسی است.

در اینکه پروژه مذکور دقیقا از کجا و چه زمانی آغاز شد، اختلاف نظر وجود دارد، اما قدر مسلم این است که عبدالکریم سروش و «حلقه کیان» وی در فاز اندیشه ای، واحد مرکزی این حرکت بودند. اصلاح طلبان تز و نظریه بسیار دارند، و این نظریات در طول دو دهه در قالب مقاله، کتاب، روزنامه-نگاشت، سخنرانی، و درس دانشگاه ارائه شده است. با این وجود، تز بنیادی آنها همانا «قبض و بسط تئوریک شریعتِ» سروش است که اولین بار بین سالهای 1367 تا 1369 در مجموعه مقالاتی در «کیهان فرهنگی» منتشر شد. مطابق این نظریه، دین تنها یک جوهر دارد و بسیاری اعراض. در جایی که در طول تاریخ، بشر تنها به اعراضِ دین دسترسی داشته و به اصطلاحِ سروش صاحبِ «معرفتِ دینی» بوده، جوهر یا «ذاتِ دین» همیشه خارج از دسترس او قرار گرفته. لذا، به طور تلویحی، اتصال به ذات دین که برخی ادعای آن را می کنند و خود را نماینده تام الاختیار آن می دانند عاری از حقیقت است. از طرف دیگر، در جایی که اصل دین تنها یک چیز است، بشر می تواند از آن اصل، خوانش های متفاوتی داشته باشد. طبق این تعریف، سروش و دنباله روان فکری اش به خود حق می دهند که، به شیوه ای پراگماتیستی، خوانشی «رحمانی» و «پلورالیستی» از اسلام که «مردم-پسند»تر هست را برگزینند. در حوزه فلسفه و معرفت شناسی، به این نظریه ایرادهای بسیار وارد است، و اسلامگرایان از یک سو و سکولارها از سوی دیگر بر آن اعتراضیه ها و ردیه ها نوشته اند[41]. اما دغدغه ما در اینجا و در این باره بیش از آنکه فلسفی باشد، سیاسی-اجتماعی است. در صحنه سیاسی، نظریه سروش از یک طرف ادعای «مطلقه» بودن ولایت فقیه را نشانه می گیرد، و از طرف دیگر راه را برای خوانش کثرت گرایانه – اگرچه در چارچوبی خاص – از دین و بدین وسیله شکستن انحصار سیاسی دپارتمان اسلام باز می کند.

بدین ترتیب، این نظریه، به خصوص در دو سال ابتدایی دوره اول ریاست جمهوری محمد خاتمی، ابزاری سیاسی شد در دست اصلاح طلبان – که حالا به طور عمده دپارتمان جمهوری را تشکیل می دادند – تا به توسط آن از طرفی به جایگاه مطلقه ولایت فقیه تعرض نظری بیاغازند و از طرف دیگر مردم را در صحنه سیاسی و اجتماعی، در قالب طرح راهبردیِ سعید حجاریان به نام «فشار از پایین-چانه زنی از بالا»، بسیجِ عملی کنند و در برابر دپارتمان اسلام قرار دهند. در این میان، بسیاری مفاهیم لیبرالیستی همچون «جامعه مدنی»[42]، «مردم سالاری»[43]، «عدالت اجتماعی»[44]، و «تساهل و تسامح»[45] هم در کار شدند تا گفتمان شهروندیِ متزلزل اما پویایی در ایران آن زمان ایجاد کنند. اهمیت گذاری بر حقوق شهروندی، پافشاری بر حق حاکمیت مردمی در برابر حکومتی، تاکید بر ایجاد و تقویت نهادهای مدنی-فرهنگی، رواج فرهنگ «گفت و گویی» و گفتمانی در قالب کتاب، روزنامه، نشریه، مجمع و سخنرانی، همه از قدمهای مثبت اصلاح طلبان در راه ترویج فرهنگ دموکراسی/جمهوری در این دوره بود. مجموعه این فرآیندها باعث شد که مردم ایران در آن بازه دو ساله، میزانی از توسعه سیاسی-اجتماعی و مشارکت مدنی را تجربه کند که بعد از انقلاب بی سابقه بود. فارغ از زیرساختِ نظریِ «دینیِ» اصلاح طلبی که در آن زمان چندان به چشم نمی آمد، این حرکت از لحاظ عملی – حداقل تا مدتی – ادامه همان حرکت معروف دموکراسی/جمهوری بود که از حدود مشروطه در ایران آغاز و در جریان ملی شدن نفت دنبال شده بود.

با این وجود، در چند سالی که از انتخاب سید محمد خاتمی در خرداد 1376 به ریاست جمهوری و در نتیجه ظهور اصلاح طلبان در صحنه سیاسی کشور به دنبال آمد، ایرادهای ساختاری و معرفت-شناختی اصلاح طلبی اسلامی – که به طور عمده به همان اصل فلسفی اش یعنی قبض و بسط شریعت و ملحقات آن بازمی گشت؛ سرگردانی استراتژیک اصلاح طلبان و عدم استحکام سیاسی شان در دفاع از دموکراسی/جمهوری (همچون سکوت شان در برابر سرکوبِ خیزش دانشجویی تیرماه 1378 و سپس تکفیرِ کلیِ آن[46]؛ سکوت مجلس ششم – که به ریاست مهدی کروبی در دستِ اکثریتِ اصلاح طلب بود – در برابر «حکم حکومتیِ» رهبر درباره عدم پی گیری مساله توقیف فله ایِ مطبوعات در سال 1379[47]، و عقب نشینی شان در برابر محافظه کاران در جریان لایحه تغییر قانون انتخابات که مطابق آن شورای نگهبان از نظارت استصوابی محروم می شد در سال 1381[48])، «نخبه گرایی» آنان و اعتقادشان به سیاستِ «پشت درهای بسته» و عدم اتکای نهایی آنان به مردم، به علاوه مطلق گراییِ ساختاری-نظامیِ دپارتمان اسلام در برخورد با آنان، همه و همه جایگاه سیاسی-اجتماعی آنان را در قیاس با آنچه که در سالهای ابتدایی ریاست جمهوری خاتمی تجربه کرده بودند، به شدت تحلیل برد؛ و به خصوص از بعد از سرکوب خیزش دانشجویی تیرماه 1378، جنبش اصلاح طلبی را به سراشیب سقوطی انداخت که ظهور «اصولگرایان» به زعامت محمود احمدی نژاد و «اصلاح-زداییِ» آنان در سالهای آتی، آن را سرعت و شدت بخشید. به همین دلیل بود که در انتخابات ریاست جمهوری سال 1388، اصلاح طلبان آنچه از نیروی شان باقی مانده بود را جمع کردند و در حرکتی غیر مترقبه میرحسین موسوی را پس از دو دهه خاموشی و کناره گیری از سیاست به میدان فرا خواندند تا از یک طرف با تکیه به سابقه مستحکم خط امامی او و از طرف دیگر با استفاده از وجهه مثبت اصلاح طلبانه اش بلکه بتوانند دوباره خود را به صحنه سیاستِ جمهوری اسلامی بازگردانند. وقایع بعدی به خوبی نشان داد که اصلاح طلبان، همچون در «دوره اصلاحات»، باز هم در پیش بینی های خود اشتباه کرده بودند.

ظهور و افول اصلاح طلبان در میدان سیاست ایران، گفته معروف مربی نیکنام فوتبال آلمان، سپ هربرگر[49] (1897-1977) را به خاطر می آورد که گفت: «ستاره شدن خیلی دشوار نیست؛ ستاره ماندن است که دشوار است». اصلاح طلبان که نسبتا خوب آغاز کرده بودند، در رقابتِ استقامتی کم آوردند و نتوانستند کیفیت کار خود را حفظ کنند. فعالیت شان که در ابتدا به طور عمده با دغدغه های اخلاقیِ فرهنگی-اجتماعی گره خورده بود، با درغلطیدن شان در بازی های «اهل نظام/خارجِ نظام»، «خودی/غیرخودی»، و غیره که معمولا از جانب محافظه کاران صحنه گردانی می شد، و اتخاذ استانداردهای دوگانه و تغییر موضع های مداوم اخیرشان در قبال دموکراسی/جمهوری و جامعه مدنی[50]، به فعالیتی به طور عمده در چارچوب نُرم های غیر اخلاقی – بلکه ضد اخلاقی – عرصه سیاسی ایران و آن هم معمولا از نوع ناموفق اش استحاله یافت. بدین ترتیب، اصلاح طلبان، در بلندمدت نه تنها محوریت سیاسی-اجتماعی، بلکه وزن «اخلاقی» خود در توسعه گفتمان دموکراسی/جمهوری در ایران معاصر را نیز از دست دادند.

انتقاد مبسوط آیت الله حسینعلی منتظریِ فقید از اصلاح طلبان و به خصوص از شخص سید محمد خاتمی، به کمال وضعیت اصلاح طلبان را در حال حاضر جمع بندی می کند: «آقای خاتمی – علی رغم برخی دستاوردها – فرصت های زیادی را سوزاند و مردم را مایوس کرد... البته عذر آقای خاتمی تا حدودی قابل قبول بود که با این قانون اساسی و ولایت مطلقه نمی توانست کار چندانی انجام دهد، ولی چرا از همین اختیارات قانونی و اندک نیز به خوبی بهره برداری نکرد؟ چرا بعضی کارهای مراکز قدرت را توجیه می کرد و حتی گاه به تمجید و تملق آنان می پرداخت؟ او که مردم را داشت چرا مشکلات خود را با مردم در میان نمی گذاشت؟ آن گونه که مرحوم دکتر مصدق و امثال او در سایر کشورها از اهرم قدرت مردم در برابر تحمیل ها استفاده کرده و می کنند». در جای دیگری می گوید: «تندروی امری است نسبی، و باید با طرف دیگری مقایسه شود. هنگامی که اصلاح طلبانِ سهیم در حکومت در طول چند سال گذشته راس هرم قدرت را مورد نقد قرار ندادند و عملا در برابر او تسلیم محض بودند، طبیعی است سخنان منطقی من در نقد هرم قدرت تند تلقی می شود. بسیاری از کسانی که سخنرانیِ [سیزده رجب، 1376][51] مرا تندروی می دانستند، مدتی بعد خود شعارهایی مشابه یا تندتر از آن را مطرح کردند؛ اما این زمانی بود که در حال از دست دادن قدرت بودند و اعتماد عمومی از آنان سلب شده بود و لذا حاصل چندانی در بر نداشت».[52]

اکنون که اصلاح طلبان، عمدتا به تقصیر خودشان، تقریبا به طور کامل از صحنه سیاسیِ جمهوری اسلامی حذف شده اند، در پس پردهِ سازمانی مجهول به نام «شورای هماهمنگی راه سبز امید» در خارج از کشور با تحریکِ غیرمسئولانهِ مردم به «بستن دستبند سبز» و برگزار کردن «راهپیمایی سکوت» در زیرِ ضربِ چوب و چماق و در تیررسِ کُلت و تفنگ[53] به قصد بازگشت به «دوران طلایی امام»، به پیدا کردن اهرم قدرت سیاسیِ مجدد از طریق «فشار از پایین-چانه زنی از بالا» در داخل کشور دل خوش کرده اند؛ گویی نمی دانند که «ظلم مانند آتش است و ظالم چون صائقه آتشبار. همانطور که صائقه حق خود را در سوختن می داند و تا نسوزاند حقوقش ادا نمی شود، پادشاهان ستمکار هم تا مملکت را ویران و تا نفر آخر را دچار درد بی درمان نسازند حق خود را ادا کرده ندانند. و به همان قسم که آتش را هرچه طعمه بیشتر دهی قوی تر می شود و سوختن و اثرش افزونتر گردد، ظالم را هرچه بیشتر تمکین نمایند آتش ظلمش زبانه دارتر و شراره سمش افزونتر خواهد گردید»[54].

کنایه کار در اینجاست که در این آشفته بازارِ حذفِ خودشان و دیگران از صحنه سیاسی و حتی اجتماعیِ ایران، اصلاح طلبان هنوز هم حاضر نیستند به صراحت به این سوال پاسخ بدهند که اگر روزگاری، به هوای آنچه که هنوز نشده بود و نرفته بود، امید داشتند که جمهوری اسلامی را به «راه راست» بیاورند، «امروز» با چه توجیهی می خواهند این نظامِ از-عرش-تا-فرش استبدادی را «اصلاح» کنند؟ و روشن کنند که پافشاری شان بر چنین «شیوه» ناکارآمدی که نزدیک به دو دهه است نه تنها به جایی نرسیده بلکه به پسرفتِ عملیِ مداومِ دموکراسی/جمهوری نیز منجر شده جز نشانگر این حقیقت است که آنها به هیچ ترتیبی حاضر نیستند از نظامی که خود از برسازندگان آن بوده اند دل بکنند؟ و اینکه آیا برای ماندن در یا بازگشتن به ساختار قدرتِ این نظام از هیچ بی اصولی ای روی گردان نیستند؟ و با همه اینها هنوز هم از مردم انتظار دارند که به آنها اعتقاد داشته باشند و آنها را پرچمدار آزادی و دموکراسی بدانند؟

به هر ترتیب، در حال حاضر، در جایی که آپوزیسیونِ منسجمِ دموکراتیک و «معتمد»ی چه در داخل و چه در خارج از ایران وجود ندارد، شاخه های انشعابی محافظه کارانِ استبدادی – که اکنون بخشی شان دپارتمان اسلام و بخش دیگرشان دپارتمان جمهوری را تشکیل می دهند – در داخل با هم بر سر قدرت نزاع سهمگین سیاسی-نظامی-اقتصادی آغازیده اند، و از همه مهمتر، جامعه مدنی به طرق مختلف نظامی و شبه نظامی به شدت سرکوب شده است، دموکراسی/جمهوری در ایران در یکی از حضیض های تاریخی خود به سر می برد. در این وضعیت، اشاره اخیر شخص خامنه ای و برخی نظریه پردازان حکومت وی مبنی بر اینکه پست ریاست جمهوری – به مانند پست نخست وزیری در قبل از آن – می تواند از قانون اساسی جمهوری اسلامی حذف شود[55]، تنها حکم تهدید علیه جمهوریتی «صوری» را دارد که سالهاست معدود پتانسیل های دموکراتیک خود را نیز از دست داده است. در این وضعیت، در قیاسی نامتساوی، می توان گفت که امروز حکومت اسلامگرایان در ایران همانقدر «جمهوری» است که کل حکومت رضا شاه و ربع قرن آخر حکومت محمدرضا شاه «مشروطه» بود. از طرف دیگر، در خارج از کشور، گرد هم آمدن «پشت درهای بسته» طیفی از مخالفان جمهوری اسلامی در کنفرانس هایی که توسط دول یا موسسات خارجی برگزار یا حمایت می شود، بیشتر به «آلترناتیوسازی» پراگماتیستیِ غیردموکراتیک برای حکومت آینده ایرانی می ماند که در معرض خطر شدید حمله نظامی بیگانگان است. این «عدم شفافیتِ»[56] پراگماتیستی البته خصلت بارزِ ایرانی در سیاست است، و آپوزیسیون و غیر آپوزیسیون نمی شناسد. با این وجود، چنین حرکاتی این تصور را ایجاد می کند که در این طرف دنیا هم «اهل استبداد می خواهند مثل قدیم فعال مایُرید باشند»[57].

چنانکه در قسمت اول این جستار دیدیم، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی، دموکراسی/جمهوری، در قالب حرکاتِ طوفانی، در بازه های زمانیِ حدودا سی ساله در ایران مجال ظهور یافت. پس از انقلاب اسلامی اما فاصله زمانیِ چنین جنبش هایی کمتر شده است، و در جایی که در اوایل نیمه دوم عمر سی ساله جمهوری اسلامی، خیزش دانشجویی به عرصه وجود آمد، در اواخر نیمه دوم عمر آن هم خیزشی مردمی در قطعی وسیع تر به قصد دموکراسی/جمهوری خواهی به وقوع پیوست؛ که از جهت شرایطِ پیش و پس از آن و نتایجی که از سرکوب آن به بار آمد شباهات فراوانی با دوره کودتای 28 مرداد 1332 دارد. بدین ترتیب، این روزها هوای دموکراسی/جمهوری در ایران، آرام و بلکه به حالتی غیرقابل تنفس «خفه» است. اما این پردهِ سکون، عریض تر شدنِ شکافِ معرفت شناختی در میانِ استبداد و دموکراسی که از بیش از یک قرن پیش در ایران آغاز شده است را پنهان نمی کند، و بلکه به طریقی شاهدی بر آن است؛ چه اگر چنین شکافی وجود نداشت و هر روز عریض تر نمی شد، چنین خیزش هایی هم سهمی وار و با چنین فاصله های زمانی کوتاهی پدید نمی آمد تا بعد سرکوب شود. بنابراین، تعبیر دقیق تر این است که بگوییم هوای دموکراسی/جمهوری در ایران هوای «آرامشِ قبل از طوفان» است. با این وجود، اینکه این مرتبه هوای دموکراسی/جمهوری برای طوفانی شدن و از آن مهم تر برای رسیدن به «ثباتِ قابلِ تنفس» به چند سال گذشتِ زمان نیاز دارد را «کُنشِ» آزادی خواهان و «واکنشِ» ناگزیرِ «استبدادیان» و «استعماریان» در برابر آنان رقم خواهد زد.

اسفند ماه یکهزار و سیصد و نود خورشیدی

سوئد

*رضا پرچی زاده نویسنده، محقق، و فعال سیاسی است. تخصص او مطالعات فرهنگی، تحلیل گفتمان، و مطالعات پسا-استعماری است. او کارشناسی و کارشناسی ارشد خود در رشته زبان و ادبیات انگلیسی را از دانشگاه تهران دریافت کرده و کارشناس ارشد مطالعات رسانه ها و ارتباطات در دانشگاه اوربروی سوئد می باشد. او به همچنین پذیرفته شده دوره دکترای نقد و ادبیات انگلیسی در دانشگاه ایندیانای پنسیلوانیا در آمریکاست. از او تا به حال چهار کتاب و تعداد زیادی مقاله به زبانهای فارسی و انگلیسی منتشر شده است.

منابع و ارجاعات: