امتناع تفکر در فرهنگ غریزی

این نظر که فرهنگ ایرانی اولا محصول پندار دینی ماست و خصوصا بواسطه اسلامی شدنش عقب مانده و آشوبزده شده است، و ثانیا که علت اصلی عقب ماندگی فرهنگی ما نسبت به فرهنگ اروپائی و غربی در نبود سئوال در اولی و بودش در دومی است (1): تفسیری است بالمواضعه و نظری غریزی که یادآور آن غرض قدیمی "یونانیان و بربرها" ی اروپائی بنظر می رسد که سرانجام منتهی به فاشیسم شد.

مقدمه و منظور:

 این نظر که فرهنگ ایرانی اولا محصول پندار دینی ماست و خصوصا بواسطه اسلامی شدنش عقب مانده و آشوبزده شده است، و ثانیا که علت اصلی عقب ماندگی فرهنگی ما نسبت به فرهنگ اروپائی و غربی در نبود سئوال در اولی و بودش در دومی است (1): تفسیری است بالمواضعه و نظری غریزی که یادآور آن غرض قدیمی "یونانیان و بربرها" ی اروپائی بنظر می رسد که سرانجام منتهی به فاشیسم شد. و این نظری است که بواسطه قصور در شناخت عقل فلسفی فرهنگ ایرانی صرفا برای تحقیر فرهنگ ایرانی دوره بعد از اسلام مطرح شده است: نظری که بی خبر از اندیشه علمی شرقی ـ ایرانی محتوی در فرهنگ اسلامی قرون وسطی و ناآگاه از تشکیک منطقی منتج به تجربه گرائی در این اندیشه است. نظری محدود که سئوال را نه در وسعت اندیشه جهانی و شرقی بطور مستقیم از طبیعت بلکه تنها بواسطه انعکاس کلامگرایانه آن در فلسفه "کلامگرای" غربی می شناسد. لذا سخن از امتناع تفکر و سئوال در فرهنگ ایرانی نمیتواند باشد بلکه بحث بر سر امتناع تفکر و پرهیز از سئوال در خود این نوشته هاست (1). همچنانکه این نوشته ها در عمل از طریق تبلیغ امتناع تفکر در فرهنگ اسلامی و انحصار آن به تفکر غربی ("بجهت غیر اسلامی بودنش") در پی منع تفکر شرقی و ایرانی و انحصار آن به تفکر غربی هستند؛ بی آنکه از نقائص اساسی و ورشکستگی معاصر اندیشه غربی و از ضرورت تنوع اندیشه ها برای پیشرفت آن باخبر باشد.

از یک سو تزئین بعدی این نظرات با دکورهای ظاهرا علمی و از سوی دیگر رواج ارادت و ارعاب نسبت به فرهنگ و علم غربی در میان تحصیلکردگان ایرانی که این نظرات صرفا بخش خاصی از آنها محسوب میشوند، رجوع به محتوی علمی این نظرات را در ارزیابی آنها ضروری میسازد. چراکه علت اساسی ورود من به این بحث سعی در ایجاد شک نسبت به اسطوره علم و فلسفه غربی و این گونه مقدسات مدرن تحصیلکردگان، و دعوت آنها به توجه و مطالعه دست آوردهای شرقی در علم است. امری که از ضروریات مقابله با گسترش ارزشهای مابعد الطبیعی در فرهنگ معاصر غرب نظیر "طرح هوشمند" و "مخلوقیت گرائی" (*) در سایه صنعت زدگی، عملگرائی و تباعد تفکر و علم غربی از کاوشهای اساسی بوده و ناشی از ضرورت تقابل دیدگاههای مختلف در تفکر است که متاسفانه اکنون صرفا تحت تسلط تفکر غربی غربی قرار دارد. چه نظرات مورد بحث در مذمت و تحقیر تفکر ایرانی (شرقی) متکی بر مواضع فرهنگی عامی در غرب است: که من آنرا نه تنها مانعی برای تکامل تفکر شرقی "کلیت گرا" در مقابل تفکر "جزئیت گرای" غربی و امکان رواج دیدگاههای ضروری مختلف در تفکر بلکه محوری برای انحصار تفکر به نوع غربی آن می بینم. از سوی دیگر محتوای اصلی نظرات یاد شده جز ادامه نظرات متفکران باصطلاح طالب "مدرنیته" نظیر "آقاخان کرمانی" با همان چاشنی دینی (!) ضد اسلامی بنظر نمی رسد. انگاری که شرایط اقلیمی ـ جغرافیای ایران و ساختار حاکمیت استبداد متمرکز و فرهنگ اجتماعی ناشی از آن هیچ تاثیری در عقب ماندگی فرهنگ ایران نداشته و عقب ماندگی همه از سر اسلام است. لازم به اشاره است که برخلاف نظر توجیه کننده گان این نظرات (**) اتفاقا نوشته های مکمل این نظرات (1) مثلا در تایید حکومت زرتشتی ساسانی روشن میسازد که آنها صرفا در مخالفت با ایران بعد از اسلام تنظیم شده اند و اشاراتی به زمینه زرتشتی دین در ایران جز برای خالی نبودن عریضه نبوده است.    

از آنجائیکه  این نظرات (1) ناظر بر مقایسه دینیّت فرهنگهای مورد بحث، وضع سئوال در تفکر اندیشمندان آنها و انعکاس این جنبه ها در فرهنگهای جوامع مربوطه است. لذا ضروری است که در این ارزیابی به کیفیت فرهنگهای اجتماعی مربوطه نیز پرداخته شود. چراکه طبیعی است که انحصار توجه به جنبه های "مثبت" پیشرفت صنعتی و رفاه مدنی فرهنگ اروپائی مارا به بیراهه برتری تفکر اروپائی و انحصار علتش بر تفاوت زمینه دینی این فرهنگ بکشاند. لکن منطقی آنست که همه وجوه منفی و مثبت این فرهنگ را در مد نظر قرار داده و در این رابطه مثلا به عملکرد تاریخی و جهانی نژادپرستی و استعماری فرهنگ اروپائی نیز توجه کنیم. چه محققین را نظر بر اینست که سبعیت سیستماتیک (!) فاشیسم در اروپا ( نازیسم  در آلمان) بدون فلسفه ایده آلیسم آلمانی که مولف نظرات مذکور متاثر از اندیشه های ضد انسانی نمایندگان منحط آن نظیر نیچه محسوب میشود، و بدون مکانیزاسیون (!) جامعه صنعتی اروپا میسر نمیبود. همچنانکه در صده اخیر شاهد اشکال تاریخی مختلف فاشیسم با غلظتهای متفاوت در اکثر کشورهای اروپائی نظیر آلمان، اطریش، ایتالیا، اسپانیا، فرانسه و حتی انگلستان نیز بوده ایم. و یعنی در مقایسه تفکر شرقی و غربی در مورد تفکر اروپائی ما با تفکری روبرو هستیم که هم مولد پیشرفت صنعتی و هم مشخصا در ارتباط با آن موجد استعمار و فاشیسم است. همچنانکه اگر که فرهنگ مسلط معاصر فرهنگی "شرقی" و محتوی وجوه و جنبه های ضد انسانی مشابهی می بود و باوجود این کسی در انحصار تفکر به فرهنگ شرقی و در انتقاد از فرهنگ غربی مینوشت: ضرورت چنین بحثی نسبت به آن نیز مطرح میشد.

در این بحث ما گاه از "فرهنگ ایرانی"، "فرهنگ اسلامی" و "فرهنگ شرقی" در برابر فرهنگ اروپائی و غربی سخن آورده ایم چراکه فرهنگ ایرانی بخشی از فرهنگ شرقی و در دورانی بخشی از فرهنگ اسلامی محسوب میشود و تکاملش تنها در بستر آن دو فرهنگ دیگر و مخصوصا در سایه امکان تبادل اندیشه متفکرین اسلامی از "الکندی" گرفته تا "ملاصدرا" در متن زبان مناسب علم و فلسفه آن عربی در آن عصر میسر بوده است. لازم به تذکر است که همچنانکه خواهد آمد اولا فرهنگ غربی بسیار از فرهنگ شرقی بهره گرفته است، و ثانیا حداقل در حوزه علم و فلسفه تفاوتهای اساسی میان نحوه تفکر "شرقی" و "غربی" موجودند که از آن میان میتوان به جنبه "کلیت گرائی" و گرایش به تجربه" در تفکر شرقی و جنبه "جزئیت گرائی" و توجه به کلام در تفکر غربی اشاره کرد. توضیح لازم دیگر اینست که ضرورت و اهمیت "کلیت گرائی" در تفکر علمی و فلسفی در رابطه ذاتی آن با دیدگاه "توپولوژیک" (2) در علم و فلسفه است.    

........................................

بحث را با سئوالات ضروری آغاز میکنیم که میبایستی پیش از نتیجه گیری منجر به این نظر در آن نوشته ها مطرح میشدند:

پرسش اساسی ای که در آن نوشته ها احتمالا بجهت "تقید ایرانی نویسنده در عدم پرسش" مطرح نشده است اینست که آیا در تاریخ میتوان فرهنگی سراغ کرد که محصول پندار دینی نبوده باشد؟ چراکه فرهنگشناسان در این متفقند که بجهت بدوی بودن پندارهای "دینی" و جنبه مبتدی ساختار اولیه همه فرهنگها هر فرهنگی توام و بر آمده از  پندارهای "دینی" ابتدائی بوده است. همچنانکه محتوی و عملکرد پندارهای اولیه باصطلاح دینی عام تر و وسیع تر از آنچه که بعدها به وجه خاص دینی تعبیر شد، بوده است. چه تفاوتی که امروز در روال متداول تجزیه و تفکیک مباحث بین فلسفه، علم، دین و هنر قائل میشوند در آن اعصار اولیه نه میسر و نه معمول بوده است. پس این زمینه عام "دینی" که مبنی بحث نویسنده است خصیصه فرهنگ ایرانی نیست بلکه در همه فرهنگها مشترک است. و کسی که عمدا ازین حقیقت مشهور عدول کند غرضی جز تحقیر فرهنگ ایرانی از طریق تخصیص دینی آن ندارد. چراکه فرهنگ ایرانی چه قبل و چه بعد از اسلام فرهنگی است ایرانی در تاثیر متقابل با فرهنگهای خاصه همجوار و صرف تسمیه آن در دورانی به "اسلامی" بجهت تاثرش از "فرهنگ اسلامی" نمی باید از ارزش آن بکاهد. باین لحاظ نظر مذکور زمانی قابل تایید خواهد بود که مبین یک حقیقت کلی در مورد همه فرهنگها باشد بدون هیچ تخصیصی نسبت به فرهنگ ایرانی. و این امری است پیش پا افتاده و بدیهی!

اما اشکال متدولوژیک نظر مذکور اینست که اولا در آن فرهنگ ایرانی با فرهنگ غربی و دستکم با فرهنگ اروپائی مقایسه شده است. در حالیکه این مقایسه اصولا نادرست و لذا نتایج برگرفته از آن نادرست ترند. چراکه فرهنگ یک کشور سانترالیزه تحت یک حکومت مرکزی واحد را هرچند که کشوری وسیع باشد با فرهنگ یک قاره متشکل از فرهنگهای متنوع کشورهای متعدد نمیتوان مقایسه کرد! مخصوصا اگر که متوجه تفاوت اساسی خصایص فرهنگ محدود به یک کشور سانترالیزه (نظیر ایران) و خصایص فرهنگ نواحی تحت حاکمیت "دسانترالیزه" شهر دولت های (نظیر آسیای صغیر و یونان قدیم) باشیم و به تکامل فرهنگ در سایه تبادلات آزاد فرهنگی میان فرهنگهای متنوع (!) عنایت کنیم: تکاملی که همچنانکه تاریخ نشان داد در متن یک فرهنگ سانترالیستی میسر نمی باشد. ثانیا اشکال روش شناسانه دیگر آن نظرات متوجه انحصار مقایسه فرهنگهای ایران و اروپا نسبت به ادیان مربوطه است. حال آنکه مقایسه فرهنگها رجوع به عوامل متعدد دیگری را می طلبد که زمینه های اقلیمی بخشی مهم از آن محسوب میشوند. لذا نتایج عوام پرستانه این نوشته ها در سایه مد صد اسلامی معاصر نه تنها ناشی از اشتباهات متدولوژیک بلکه محصول نظرگاه ایستای و "کلامگرایانه" آنها نسبت به پدیده پویای فرهنگ و ساختار دینامیک آنست. از جانب دیگر این نظر غرب گرایانه نه تنها قاصر از توضیح ضروری علل تبدیل تمدن قدیم (یونانی) اروپا به ظلمات قرون وسطی آن است بلکه از سر کوتاهی تفکر در توضیح علل سقوط اندیشه اروپائی در این عصر صعود "تفکراسلامی" نیز درمانده است.

نظری به تکامل تفکر در غرب نشان میدهد که همچنانکه پیشتر اشاره کرده ام اتفاقا اندیشه فلسفی و علمی غرب خود برخواسته از کلیسا ها و آموزش کلیسائی است و باین معنی فرهنگ غربی متکی بر چنین آموزش کلیسائی را نیز میبایستی دینی ارزیابی کرد (3). چراکه در دوران قدیم آموزش در اروپا در انحصار کلیسا بود و بسیاری از اساتید دانشگاههای اولیه در اروپا را قرنها کشیشان و آموزگاران کلیسا تشکیل میدادند. لذا امتناع تفکر در فرهنگ دینی به شکل سطحی طرح شده در نوشته های مذکور را نمیتوان به مورد غرب تعمیم داد، مگر که از تاریخ علوم و مکانیسم آموزش اروپائی بی خبر بوده باشیم! چراکه اتفاقا جریان تکامل علوم در اروپا نشان میدهد که در جوار وجود سئوالات متداول طرح سئوالات اساسی در غرب ممنوع بوده است: امری که نه تنها از تاریکی هزارساله عقل در اروپای مسیحی بلکه از تناقضات اساسی علم معاصر (غربی) نیز روشن است  (4). کمااینکه دقت در ساختار علم اروپای دوران رنسانس که در حول و حوش کارهای مخترعین، مهندسین نظامی و اهل فن چون "تارتاگلیا"، "گالیله" و "هویگنس" (5) شکل گرفته است روشن میکند که سئوالات طرح شده در غرب معمولا "سئوالات فنی" و "عملی" بوده و قصد آنها نه که تحقیق حقیقت بلکه عملا تحصیل موفقیت ضمنی بوده است. و برای تحصیل موفقیت عملی و رسیدن سریع به نتایج فنی موقتا صحیح است که تفکر غربی معمولا از سئوالات اساسی که پاسخشان طبق روال متداول علم  متضمن صرف وقت طولانی و تحقیق صبورانه است، پرهیز کرده است: بارمنفی اشتباه عظیم عملگرایانه گالیله در طرح "اصل ماند" در مکانیک بجهت صرفنظر کردنش از پدیده اصطکاک در تجارب مربوطه هنوز بر گردن علم سنگینی میکند و مانع پیشرفت اساسی علم است. اما اگر که بر طبق آن نوشته ها روال معمول تفکر اروپائی بر سئوال متکی است تعجب است که چرا تاکنون کسی سئوال و شکی نسبت به تصور مسطح بودن سطوح دخیل در آن تجارب نکرده است که منجر به تصور غلط "حرکت مستقیم الخط در اصل ماند" شده است: تا بر غلط بودن نتیجه گالیله در حرکات طبیعی منحنی واقف شود و از این طریق مکانیک کلاسیک، کوانتیک و نسبی را از شر این اصل مخبط خلاص کند که ساختمان علم معاصر را بی پایه و متناقض ساخته اند (4). حقیقت اینست که بر خلاف آن نوشته ها تفکر غربی اهل سئوالات اساسی نبوده بلکه معمولا سطحی و "عملی" پرسش کرده است. و در جوار این عملگرائی علل دیگری بوده اند که سبب پیشرفت صرفا صنعتی غرب شده اند (3)، (4). پیشرفتی که از سر صنعت زدگی با پسرفت علمی توام شده است. و گرنه اندیشمند برجسته ای چون "وایتهد" از "محو شدن رنسانس بوسیله انقلاب صنعتی" و اینکه "انسان غربی نمیدانست چه کاری انجام میدهد" سخن نمیگفت (6): آیا این روش خردمندانه سئوال (غربی) است که نداند چه میکند ؟ گذشته از آن اکثر محققین غربی صرفا یک "معجزه یونانی" را علت پیشرفت فرهنگ در اروپا شمرده اند و علت دین و خصوصا دین مسیحی تاکنون از علل این پیشرفت شمرده نشده است. لذا تعبیه تفاوت دینی میان اسلام و مسیحیت بعنوان علت پیشرفت اروپا و پسرفت ایران (شرق اسلامی) بصورتی که در این نوشته ها سعی شده است (1)، موافق نظر محققین غربی نیز محسوب نمیشود!    

شاید اشاره به این مسئله فلسفی مقصود را بهتر ادا کنند که این نوشته ها باوجود حمایت بی قید و شرط از تفکر اروپائی قادر به توضیح تراژدی تبدیل فلسفه یونان به "مکتب کلام" مسیحیت نیستند. در حالیکه اگر "سئوال" صاحب آن منزلتی در تفکر یونانی میبود که این نوشته ها در پی القاءشان هستند، پس چگونه از دل آن تفکر متکی برسئوال توانست مکتب "اصحاب مدرسه" برآید که با ترکیب اندیشه یونانی و دین مسیحی مولد "تفتیش عقاید" (انگیزیسیون)، ممنوعیت سئوال در غرب و استبداد تفکر دینی در اروپای قرون وسطی شود. در حالیکه هم چنانکه استدلال میکنم بعضی سئوالات و نظرات ناشی از تشکیک علمای شرقی و ایرانی دوران بعد از اسلام نظیر الکندی و ابن سینا که قریب هزار سال پیشتر در همین مبحث مکانیک مطرح شده اند مشخصا سئوالات و نظراتی بوده اند اساسی و برای رسیدن به حقایق مربوطه علمی که بنظر من در صورت توجه کافی به آنها از سوئی سبب پیشرفت واقعی علم میشدند. و از سوی دیگر میتوانستند بجهت تاثیر متقابل علم و صنعت موجد تحولگرائی در تفکر غربی بشوند. اینست علت توافق من با نظر "وایتهد" که "دنیای کنونی در درجه اول دنیائی اسکندریه ای (شرقی) است" (6). چراکه بنظر من سهم شرق در وجوه و جنبه های مثبت فرهنگ معاصر کمتر از سهم غرب نیست.

اما در رجوع به انعکاس محتوی تفکر علما و فلاسفه در فرهنگ اجتماعی یاد آوری این نکته ضروری است که چون تکرار، دوام و تعداد انحرافهای فرهنگی اروپا از دامن فلسفه یونانی به ورطه های ضد انسانی تفکر اروپائی نظیر هزاره استبداد تفکر دینی اروپای تا قرن دوازده میلادی، دوران متعاقب تفتیش عقاید و انگیزیسیون در اروپا تا قرن شانزده، دوران متعاقب راسیسم، نژاد پرستی و استعمار اروپا در آسیا، آفریقا و آمریکا تا نیمه قرن بیستم و فاشیسم اروپا در قرن بیستم مداوم، مکرر و متعدداند؛ عقل و منطق قادر به تشخیص پایه و مایه ای چندان در اهمیت و نفوذ سئوال در تفکر اروپائی (مولد چنین فجایعی) نیست! چه این سئوال مطرح است که چگونه از میان آنهمه متفکرین و فلاسفه ارو پائی قرون اخیر از هیوم و کانت گرفته تا نیچه کسی پیدا نشد که در موارد نژادپرستی و استعمار از حدود اندیشه عامیانه اروپائی خارج شود و ارزیابی و سئوالی در جنبه اخلاقی نژاد پرستی و استعمار اروپا مطرح کند؟ و چرا همین فلاسفه که از مهمترین نمایندگان فلسفه اخلاق (!) در غرب محسوب میشوند و بنظر طرفدارانشان به لحاظ دقت و انتقاد "مورا از ماست" بیرون می کشیدند، نتوانستند از حدود تصورات غریزی خارج شوند و قادر به طرح سئوال نسبت به پیش قضاوتهای نژادپرستانه خویش نشده اند   (7 الف)؟ از یاد نباید برد که نوشته توهین آمیز، سراتا پا غلط و کوته بینانه کانت برعلیه یهود در مبحث "آنترپولوژی" میان متخصصین "مهمترین نوشته ضد یهود در ادبیات جهان" محسوب میشود ( 7 ب). کسی که برخلاف مولف مورد بحث وارد در ارزیابی اندیشه های متاثر از دین بوده باشد میداند که کوته بینی کانت درین مورد متاثر از تدین انجیلی"مارتین لوتر" بود و مهمتر اینکه از کانت و شاگردش "فیخته " تا نازیسم رابطه مستقیم و مشخصی از تاثیرات، کوتاه بینی ها و اغراض در اندیشه اروپائی موجود است که من آنرا با بر آمدن نازیسم از "ایده آلیسم آلمانی" خلاصه کرده ام ( 3) ، (4). رابطه ضد عقلانی خطرناکی که میان پرده بازیهای ضد انسانی آنرا در عقاید ضد یهود و نژاد پرستانه "واگنر" و "نیچه" باید دید (8). آیا برای کسی که دعوی اندیشمندی دارد موجه است که چشم بر چنین کاستی های اساسی اندیشه مسیحی غرب ببندد که موجد فجیع ترین کشتار بشری تاریخ شده است و صرفا بجهت علائق خانوادگی به اسلامی بتازد که نتایجش هرگز قابل قیاس با نتایج دین مسیحی نمیتواند باشد.    

چه اگر که سئوال چنان ضرورتی را در تفکر اروپائی میداشت و صاحب چنان کیفیتی بود که که نوشته های مذکور تبلیغش میکنند، لاجرم متفکرین اروپائی قبل از پیش قضاوت در این موارد مهم نیز به آن متوسل میشدند. و این چه تفکر بالفرض غیر دینی مبتنی بر سئوالی است که دستکم چهار قرن نسبت به نژاد پرستی و استعمار سبعانه ای سکوت میکند که در مواردی مشخصا به بهانه توسعه دین (!) (مسیحی) حیات را از اهالی مستعمرات سلب کرده است؟ نمونه های مشهورتر عملکرد استعمار در کنگو و یا آمریکای لاتین حتی معروف باسوادان اروپائی نیز بوده است، چه برسد به متفکرین (!) اروپا که "عادت به سئوال داشتند"! واقعیت اینست که اکثریت فلاسفه این دوران باستثنای "مارکس" که حتی در انتقاد از جنبه های ضد انسانی سرمایه داری از اتنقاد نسبت به یهود که خواستگاه وی بود نیز خودداری نکرده است، نه تنها خود نژادپرست و کوته بین بوده اند بلکه نسبت به استعمار بسیار غریزی، عامیانه، غیر انتقادی و بدون سئوال اندیشیده و نژاد پرستی و استعمار را تایید کرده اند. و یعنی در این چهار قرن "حداقل" بخش مهمی از سئوالات در تفکر اروپائی تعطیل بوده است. کمااینکه تحلیل جریان علم درین دوران همچنانکه درین مقاله نشان داده شده است روشن میکند که حتی بخشهای دیگر سئوالات تفکر اروپائی هم تعطیل بوده اند. یعنی تفکر اروپا هرگز نتوانسته است در عین تکامل صنعتی فرهنگش از سطح ظواهر به عمق واقعیات راه یابد: حقیقتی که در استثناء بحث "زیر بنا و روبنای" فرهنگ به مورد مارکس منعکس است. و برعکس همین صنعت زدگی فرهنگ اروپائی و عملگرائی غریزی تفکر غربی است که مانع امکان نفوذ تفکر به اعماق پدیده ها شده است که وظیفه غائی علم محسوب میشود. باین معنی همچنانکه فرهنگ اروپائی بجهت علمگرائی اش فرهنگی غریزی محسوب میشود، عقل و تفکر آن نیز تابع غریزه اند.

پس از گذشت چهار قرن "بر تراند راسل" منطق دان از اولین فلاسفه ایست که با تحلیل منطقی ساختار سرمایه داری و استعمار در نمونه "معادن الماس کیمبرلی (آفریقا)" در ماهیت استعمار و سرمایه داری مرتبط با آن شک و آنها را زیر سئوال برده است. در حالیکه که اگر به آراء فلسفی سابق دقت کنیم خواهیم دید که بخش سئوالات تفکر ارو پائی در مدخل اینگونه مباحث انسانی همیشه تعطیل بوده است. پس سئوال آن ضرورت و نقشی که نوشته های مذکور سعی در القاء آن دارند در تفکر "غیر دینی" اروپائی نداشته است. همچنانکه معتقدین به چنان نظری (1) باید این پرسش را طرح و به آن پاسخ میدادند که بروز فاشیسم در متن چه گونه تفکری میسر است؟ و آیا تفکری که مبتنی بر ضرورت سئوال است میتواند مولد فاشیسم باشد؟ یا اینکه فاشیسم اتفاقا در متن تفکری میسر است که در آن سئوالات معمولا بی اعتنا به اساس مقولات عقل اما مبتنی بر منافع غریزی هستند؟! با این توضیح که این سئوالات نسبت به علل بروز فاشیسم در اروپا را نمیتوان با شباهتش نسبت به پدیده های شرقی بعنوان پدیده های "همه جائی" و عادی بشری پاسخ داد. چراکه بحث برسر ضرورت و کیفیت سئوالات است. مسئله اینست که بروز فاشیسم مشخصا ناشی از تقلیل و سرانجام کمبود سئوال در فرهنگ جوامع است. عدم توجه نوشته های مذکور به این مسئله اساسی حاکی از انحصار بحث به موارد سطحی در آنهاست.

لذا با ملاحظه نمونه های علمی و فلسفی مذکور و نیز محصولات اجتماعی ـ سیاسی یاد شده فرهنگ اروپا چه به لحاظ اهمیت سئوال و کیفیت آن در تفکر علمی و چه به لحاظ انعکاس آن در فرهنگ جوامع مربوطه نمی توان از برتری اروپا نسبت به شرق و ایران سخن گفت. کمااینکه علت پیشرفت صنعتی و مدنی غرب نسبت به شرق را در دوران بعد از رنسانس (!) می بایستی گذشته از نتایج داد و ستد فرهنگی و طبیعی بودن پیشرفت و پسرفت فرهنگها در دورانهای مختلف، در عوامل دیگری نظیر شرایط اقلیمی مناسب اروپا نسبت به آقریقا و آسیا و نیز طبق نظر مورخین علوم غرب هم در تاثیر پیشرفتهای علمی شرقی در قرون وسطی و تجربه گرائی شرقی بر علم در اروپا دید (3). کمااینکه بجهت ساختار متحول جوامع و فرهنگها اعتقاد به پبشرفت ازلی و ابدی یک فرهنگ عقیده ای مابعدالطبیعی است و معادل دینسازی از فرهنگ و عبادت آنست. چه اگر که فرهنگهای جوامع مختلف را بخشهائی از فرهنگ بشری قلمداد کنیم طبیعی است که در نتیجه تاثیر متقابل فرهنگها و یعنی در جریان تاریخ بتبع اصل تحول بعضی پیشرفت و بعضی پسرفت کنند. و یعنی بتبع اصل تحول و تاثیر متقابل فرهنگها فرهنگی "اسلامی" نسبت به فرهنگی "مسیحی" در دورانی پیشرفته و در دورانی دیگر پسرفته بشود: همچنانکه مقایسه این فرهنگها در دوران قرون وسطی و دوران معاصر نشان میدهد. چه محققین غربی نیز دوران قرون وسطی را دوران درخشش فرهنگ اسلامی و ضلالت فرهنگ اروپائی شمرده اند.

اما برای ارزیابی دقیق تر مسئله و منزلت سئوال در این فرهنگها از آنجائیکه سنجش پرسش و پاسخ دقیق تر از همه در مباحث علمی میسر است یاد آوری نمونه های علمی ـ فلسفی دیگری از شرق و ایران ضروری بنظر میرسند: چرا که نوشته های مذکور در رابطه با این مباحث بواسطه توجه انحصاری به مصطلحات لغوی و "کلام" و بجهت عدم آشنائی به نظرات خردمندانه متفکرین غربی متاخر در مباحث علمی قادر به تعمق در اساس (!) حقایق مربوطه نشده اند. در حالیکه اهل تحقیق در شرق و ایران بعد از اسلام همواره نه کمتر بلکه بیشتر، اساسی تر و بهتر از اندیشمندان غرب در باب علم که باب اساسی تفکر است سئوال کرده اند: حقیقتی که از شک و سئوال هزارساله علمای ایرانی از "خیام تا خواجه نصیر" نسبت به صحت هندسه اقلیدسی آشکار است که در غرب دویست سال پیش هنوز مورد قبول کسی چون کانت بود و حتی امروز نیز بر طبق "کوانسیونالیسم پوانکاره" صحیح شناخته میشود: در حالیکه اساسا غلط است (4). چه اهل تحقیق در شرق و غرب میدانند که بدون تاثیر و رواج تشکیک متفکرین ایرانی در ساختار هندسه اقلیدسی در غرب طرح هندسه های منحنی میسر نمی بودند: موردی که بنص علما تاثیر اساسی در پیشرفت علم و فرهنگ اروپائی داشته است. و حقیقتی که از سئوالات و تشکیک ابن سینا نسبت به مسئله حرکت (توام نبودن نیرو و حرکت) در فیزیک ارسطو نیز روشن است: که علمای غرب و علم معاصر در سیطره همان "اصل ماند" هم هنوز بغلط به آن معتقد مانده اند. کمااینکه ادامه اندیشه غربی در رابطه با فضاهای منحنی و تعمد در ملاحظه این فضا ها از منظر فضای مسطح اقلیدسی نشان میدهد که روال معمول سئوال در غرب متوجه سئوالات اساسی نبوده است بلکه معمولا برای خالی نبودن عریضه (4) بوده است. قصور از تحلیل تاریخ علوم و فلسفه در آن نوشته ها سبب غفلت از آگاهی به سابقه قدیم اینگونه سئوالات اساسی درشرق و ایران شده است: سئوالاتی که اندیشه غربی حتی بعد از هزارسال هنوز خوابش را هم نمی تواند بیند. چه خود آن دو مورد اندیشمندان "اهل سئوال" استثناء شده در آن نوشته ها (1) خود محصول یک مکتب تشکیک فلسفی ـ علمی مشخصی در ایران بوده اند که در دقت و ممارست حتی بر موارد غربی مشابه نیز پیشی گرفته است. که یعنی اتفاقا سنت اندیشه علمی در ایران بعد از اسلام بر سئوالات منطقی متکی بوده است. لذا در واقع نقص نوشته های مذکور در عدم اطلاع از علم و فلسفه شرق (ایران) و کلامزدگی و پرهیزشان از سئوالات اساسی است که بنادرست بعنوان نقص تفکر ایرانی مطرح شده است. در حالیکه در عین عمومیت جهانی پرهیز از سئوال میان عوام عادت اهل تحقیق و منطق در ایران نظیر هر گوشه دنیا به طرح سئوال بوده است: منتها نحوه و محتوی سئوالات در شرق و غرب البته بالطبع متفاوت بوده اند. لذا این نقص متوجه عوام ایرانی خواهد بود و نه اندیشمندان که نحوه کارشان نگرش منطقی به مسائل است. پس چون عدم سئوال خصیصه عوام است لذا چون نوشته های مذکور فرهنگ را با فرهنگ عوام تخلیط کرده اند و بهمین دلیل هم مورد پسند عوام شده اند. در حالیکه همچنانکه نحوه طرح سئوال در فرهنگهای مختلف متفاوت میتواند باشد، نوع سئوالات هم به طبع متفاوت خواهند بود: و گرنه نه تنها در میان اندیشمندان ایران بسیاری از سهره وردی گرفته تا عطار حتی جان بر سر تشکیک و سئوال نهاده اند، بلکه حتی دینگرایانی چون غزالی نیز بعادت همین سنت تشکیک در مقولات فلسفی معمول شک کرده اند (3).

لذا نتیجه گیری آن نوشته ها در ممنوعیت تفکر و سئوال در ایران ناشی از نا آگاهی نسبت به علوم و فلسفه ایرانی بعد از اسلام و انحصار اطلاع به سئوالات کلامی (!) فلسفه غربی است. کمااینکه "کلامزدگی" و سقوط نوشته های مذکور به دامان مابعدالطبیه و یعنی دین زدگی نهادین آنان را در اصرار آنها به "غیر طبیعی بودن روال علم" نهفته است. چه در فقدان دانش حرفه ای نسبت به علم در این نوشته ها فراموش شده است که آگاهی "اطلاعات"، "اینفرماسیون" و یعنی علم پدیده ای طبیعی است که در انتقال انرژی خلاصه میشود. و یعنی علم و یا آگاهی و اطلاع بشری نسبت به هر چیزی بعین آگاهی حیوانات به محیط خویش چیزی جز محصول حیات ما نیست که در تبادل انرژی خلاصه میشود. کمااینکه امروزه روشن شده است که حتی حیوانات نیز برای معاش طبیعی خویش دائم در کار "تجربه" و "ساخت وسائل" معاش اند. اما نوشته های مذکور در چهار قرن پیش در عصر دکارت متوقف مانده اند که به تفاوت ذاتی میان انسان و حیوان قائل بود. چه این نوشته ها حتی قادر به فهم کارهای داروین و لامارک نیز نیستند که انسان را همچون تکامل تدریجی حیوان ارزیابی کرده اند. و لذا امکانات انسان را ادامه امکانات حیوانات دیده اند. باین معنی همچنانکه آگاهی و علم بخشی از حیات ما در طبیعت است که بعنوان حیات طبیعی جرء ذات طبیعت محسوب میشود: روال علم با آگاهی نیز بخشی از تبدیلات طبیعی و امری طبیعی است. و این تنها یک تفکر مبتنی بر مابعد الطبیعه و در پی اثبات خدا نظیر تفکر دکارتی است که پدیده علم را منحصر به بیان علم و "کلام" آن میفهمد و از پدیده طبیعی علم ساخته ای کلامی و مصنوعی منظور میکند. چه همین دکارت است که حتی طبیعت را نیز بدو بخش "ممتد" یا "مادی" و "متفکر" یا "انسانی" تقسیم میکند. لذا تعجبی نیست که کسی که ساده لوحانه این تقسیم دینخوی دکارتی را بر سر بگذارد از فرط خبط روال علم را نیز مصنوعی ارزیابی کند: خاصه اگر که خود سررشته ای از علم نداشته باشد. اما علم قرنهاست که از عصر دکارت فراتر رفته است.

در تایید اینکه نتیجه گیری آن نوشته ها در ممنوعیت تفکر و سئوال در ایران ناشی از نا آگاهی نسبت به علوم و فلسفه ایرانی بعد از اسلام است تذکر این نکته ضروری است که نه تنها طرح اولیه دانش در بین النهرین ضرورت رشد اندیشه منطقی را در همسایگی ایران مسلم میدارد بلکه پیشرفت عمیق علم و روش شناسی تجربی در شرق و ایران قرون وسطی برخلاف اروپا نیز همچنانکه پیشتر استدلال کرده ام ضرورت دوام و تکامل مثبت اندیشه علمی و فلسفی در این منطقه را روشن میکند. و گرنه جمهور مورخین علوم متفق در این عقیده نمی شدند که رنسانس دنیای غرب بدون تاثیر تجربه گرائی ایرانی ـ شرقی مخصوصا بواسطه ترجمه و رواج آثار ابن سینا و ابن هیثم در غرب میسر نمی بود (3). تجربه گرائی که از ممارستهای نجومی "قوم صابئین" در بین النهرین قدیم مشهود و در تاسیس مثلثات کروی در بغداد پیش از اروپای قرن هجده (اولر) متبلور است. و گرنه بیش از یک هزاره پیشتر ابن هیثمی از این قوم "متخصص در کار با نور" بر نمی خاست تا موفق به تاسیس علم اپتیک از طریق تجارب و شک در اپتیک یونانی (ارسطو) بشود که صرفا میانپرده مخبط آن محسوب میشود. کسی که دانش عمیق "الکندی" در هزارو و دویست سال پیش را در مبحث فیزیک در باب "توام بودن جرم و حرکت و زمان" بشناسد (9) و مخالف اعجاز باشد بیشک از طریق سئوال به این نتیجه منطقی خواهد رسید که چنین دانش عمیقی که علم معاصر با وجود امکانات فنی هنوز سر به آستان آنهم نتواند بساید، صرفا ناشی از دوام رشد یک جریان اندیشه علمی ـ منطقی در فلسفه و فرهنگ شرق میتوانست بوده باشد. همچنانکه مخصوصا بجهت فقدان وسایل تجربی در آن عصر تنها بواسطه اندیشه منطقی تجربه گرا و استدلال بر اساس "تجارب ذهنی"، مشابه آنچه که متعاقبا در نمونه های ابن سینا و ابن هیثم میتوان دید، به چنین نتایج  درخشانی میشد رسید. چه توسل به "تجربه ذهنی" در هر مبحث دقیقا مبتنی بر تشکیک و سئوال نسبت به مبحث مذکور است. همچنانکه عادت به "تجربه ذهنی" در تفکری مرجوع به سابقه، ضرورت و روال تجربه گرائی فرهنگ مبنی آن تفکر است. و ضروری امکان چنین اندیشه ای تنها وجود یک بستر فرهنگ عقلانی پیشین و جریان مداومی از سنت اندیشه علمی و منطقی در شرق و ایران و اهمیت تجربه در اعصار قدیم میتواند بوده باشد.

اما صحت نظر الکندی را از این میتوان دید که علم معاصر نیز محتوی کمیتی باسم "اندازه حرکت" است که حاصلضرب "جرم در سرعت" محسوب میشود: همان سرعتی که نماد "حرکت" است و در واقع توام بودن جرم و حرکت را میرساند. و نابسامانی علم معاصر که در وجود کمیت "جرم ساکن" (10) در آن میتوان دید از اینروست که معتقد به تقدم "جرم" نسبت به"حرکت" است: امری که سبب اشکالات اساسی و تناقضات بنیانی در علم معاصر شده است (4). در حالیکه الکندی به درایت چنین تقدمی را مردود شناخته است!

تذکر این نکته نیز ضروری است که مغایرت اساسی محتوی هنور بدیع نظر درخشان الکندی از نظرات یونانی ـ اروپائی قدیم و حتی جدید امکان نشاَت آن از منابع قدیم "یونانی" را رد میکند. و در مقابل تجربه گرائی ذاتی این نظر توافق آن را با تجربه گرائی ذاتی دانشهای اولیه بین النهرین روشن و باین معنی دوام یک سنت تشکیک (سئوال) و تجربه گرا را در شرق مفروض میدارد. حقیقتی که مرجع تشکیک و تجربه گرائی یاد شده ابن سینا و ابن هیثم نیز میتواند محسوب شود. و یعنی اگر که در پی توجیه منطقی تجربه گرائی الکندی و ابن سینا و ابن هیثم در مقابل ناتجربه گرائی علم یونانی ـ اروپائی باشیم ، مجبور به پذیرش دوام تشکیک (سئوال) و تجربه گرائی شرقی قدیم بین النهرینی تا قرون وسطی در شرق و ایران خواهیم بود: بخصوص اگر که دقت کنیم که اندیشمندان شرقی تعمدی (!) در تشخیص اندیشه شرقی از فکر غربی در موارد علمی مشخصی نظیر حرکت داشته اند که تحت عنوان "حکمت المشرقیه " (ابن سینا) و "مباحث المشرقیه" (امام فخر رازی) مشخص شده است. و مخصوصا اگر که در اعتبار این تشخیص میان اندیشه شرقی و از فکر غربی به استفاده "ملا صدرا" از اصطلاح "برهان مشرقی" در رابطه با استدلال بر "حرکت جوهری" دقت کنیم (11) که حاکی از تفاوتهای اساسی منطقی میان فکر شرقی و اندیشه غربی در ارزیابی مسائل علمی جون حرکت است. به معنی دیگر اتفاقا در مواردی تجربی و منطقی میاحث اساسی علمی اندیشه شرقی از ابتدا زمینه و موضع مستدلی مغایر از اندیشه یونانی داشته است که بر تشکیک و سئوال مبتنی بوده است. بنظر من صحت نتایج شرقی ـ ایرانی قدیم نظیر نظر الکندی در توام بودن جرم و حرکت و نظر ابن سینا در توام بودن حرکت و نیرو و شدت نادرستی های اساسی علم معاصر (غربی) در سایه تناقضات اساسی علم (4) روشنگر برتری تشکیک و تناسب طرح سئوال در اندیشه ایرانی ـ شرقی و بیراهه روی روش سئوال در تفکر غربی است. همچنین است که عدم اطلاع از تاریخ تحلیلی علوم و روش شناسی علمی در نوشته های مذکور سبب شده است که اندیشه علمی ایران بعد از اسلام نظیر مورد ابن سینا بغلط همچون زائده و اقتباسی نادرست از "علم یونانی" ارزیابی شده است. در حالیکه اهل تحقیق میدانند که نظر ابن سینا در موارد اساسی علمی همچنانکه اشاره شد با نظرات ارسطو مغایر است. در این رابطه میتوان در جوار مواردی که پیشتر آوردم مثلا به تفاوت نظرات ایندو در مورد اساسی "جرم" و صحت نظر ابن سینا در این رابطه اشاره کرد که اولین نظریه دینامیک جرم در تاریخ علم محسوب میشود (12). پس اعتقاد به فقدان سئوالات اساسی در متن "فلسفه اسلامی" در آن نوشته ها تنها مبتنی بر عدم اطلاع از فلسفه اسلامی میتواند باشد و بس! و باین معنی بر خلاف نوشته های مذکور اتفاقا فرهنگ ایرانی دوران بعد از اسلام محتوی تفکر بدیعی در علم و فلسفه است که نظیرش حتی در اروپای معاصر نیز مشکل یافت شود: تفکری که محتوی تشکیک تجربی و سابقه تاریخی سئوالات اساسی و منطقی در فیزیک، ریاضیات و فلسفه است و بدون آن همچنانکه آورده ام حتی بنص مورخین علم در غرب از "سارتن" گرفته تا "سامبورسکی" رنسانس علوم در غرب میسر نمی شده است.

علی الصول اگر که در پی تعیین ماهیت فرهنگی باشیم میبایستی به اساس فلسفی آن فرهنگ اشراف حاصل کنیم. اما اگر که در پی آژیتاسیون فرهنگی باشیم البته نیازی به این تعمق نخواهد بود. کمااینکه آن نوشته ها اگر چه عاری از تحلیل فلسفی مباحث عمده علم و فلسفه ایرانی بعد از اسلام که اساس فرهنگ مورد بحث را تشکیل میدهد، هستند ولی باز دعوی شناخت و تحلیل فرهنگ ایرانی بعد از اسلام را دارند. مثلا باوجود فقدان تحلیل علمی از مباحثی نظیر "حرکت و مکان" در آن نوشته ها صرفا بخاطر تظاهر به دقت در ایراد به ابن سینا و تمجید از ارسطوست که در آنها به این مباحث علمی اشاره شده است (3). لذا در اینجا ناگزیر از تکرار این تذکر هستم که اولا نتایج تجربی علمی روشن کرده اند که نظرات ارسطو در این موارد مشخصا بجهت اتکائشان به جهان بینی زمین مرکز آنعصر نادرست بوده اند لذا. هر تغییری و عدولی از آنها نظیر نظرات ابن سینا پیشرفتی واقعی محسوب میشود. ثانیا ماهیت و کم و کیف مباحث "حرکت و مکان" هنوز در علم روشن نشده و مخصوصا در رابطه با مباحث قدیم فلسفه و علم نظیر "حدوث و قدم عالم" نا معین مانده اند. همچنانکه فرضیه و یا "نظریه بیگ بنگ" یا انفجار اولیه چیزی جز ادامه و شکل مدرن خلق فی البداهه عالم و سیله باریتعالی نیست (3)، (4). و یعنی گذشته از نادرستی های اساسی نظریه های کنونی علم نظیر "انفجار اولیه" وضعیت مقولات "زمان و مکان" در آنها نا معلوم و مطلقا مبهم است. کمااینکه مسئله حل نشده قدیم "خلاء" در مبحث مکان نیز بشکل جدیدی در نظریه کوانتوم و در نظریه "انفجار اولیه" مطرح شده و برروی آنها پرده ای از ابهام و تخیلات کشیده است که تا مطرح شدن جدی "دنیاهای موازی" در آکادمی های علمی دنیا میرسد. چراکه علم کنونی فاقد دانش منسجمی نسبت به "زمان و مکان" در پیدایش عالم است و آنچه علما در رابطه با زمان و مکان میدانند تصوراتی ابتدا به ساکن و ایستا از آنهاست که مطلقا مغایر عالم بعنوان یک سیستم دینامیک و متحول است. مشخصا باید دانست که علم معاصر نتوانسته چندان پیشرفت کیفی در مباحث مربوط با کمیت "پتانسیل" (وارد شده وسیله ابن سینا در علم (3)، (4)) نظیر انرژی پتانسیل و کمیت هندسی "پتانسیل" که مربوط با "حرکت و مکان" است، حاصل کرده و ماهیت علمی این کمیت را روشن کند. و یعنی دخالت در این مباحث پیچیده و مطرح علمی که طالب تخصص و دقت اند، بطرزی که در آن نوشته ها بابت حمله به ابن سینا انجام شده است، مناسب بنظر نمیرسد.      

در حالیکه اگر از سر تحقیق به این مباحث بپردازیم متوجه خواهیم شد که در فلسفه علمی ایران همچنانکه آمد مباحثی تحت عنوان "حکمت ـ و مباحث المشرقیه" معروف اند که در آن مسئله حرکت که محتوی مقولات "زمان و مکان" اند بطرزی بدیع نسبت به فلسفه غربی مطرح شده است. که یعنی اندیشه در مسائل اساسی حرکت و زمان و مکان بخش مشخصی از فلسفه شرقی غیر غربی را میسازد که مشخصا تحت عناوین "شرقی" مذکور مطرح شده اند و نمونه اولیه عمق و تشخیص آن از موارد مشابه در غرب همانا نظرات بدیع "الکندی" فیلسوف است که اشاره شد. پس فرهنگ ایرانی (شرقی) که در آن ضرورت تشخیص حکمت شرقی از حکمت غربی آنهم با چنین محصولات بدیع فدیمی نسبت به "محصولات بازاری" غربی میسر بوده است میبایستی متضمن تفکری عمیق و تشکیک عمیقتری نسبت به تفکر اروپائی بوده باشد. لذا این نمونه های برجسته تشکیک و استدلال شرقی و ایرانی در علم نیز تاکیدی بر رد افسانه برتری کیفیت و اهمیت سئوال تفکر علمی ـ فلسفی اروپائی نسبت به موارد مشابه شرقی و ایرانی هستند. لازم به تذکر است که مولف چنان نظراتی باید این سئوال را از خود بکند که آیا در فقدان آگاهی از فلسفه ایرانی بعد از اسلام متبلور در آراء فلسفی ملاصدرا که در آن نوشته ها ارزیابی نشده اند، اصلا مجاز به ارزیابی "فرهنگ دینی ایران" و یعنی فرهنگ اسلامی ایران بوده است؟ چه ارزیابی نوشته های مذکور از فلسفه ایرانی عصر اسلام صرفا از زاویه انتقاد از دین و منحصر به مواردی است که این غرض را بر آورد سازد.  

چه بهانه های باصطلاح فلسفی در رابطه با مباحث "ماده و مکان" نیز که در نوشته های مذکور برای تخطئه نظرات  ابن سینا و تبلیغ نظرات کهنه ارسطوئی آورده شده اند، حاکی از تعجیل در توجیه همان غرص بنظر میرسند. نخستین مسئله در این باب اینست که در نوشته های مذکور از یک دیدگاه کلاسیک کهنه "علمی" به این مباحث نگریسته و از همین موضع نیز به ابن سینا ایراد شده است. چه ارزیابی های جدید از این مقولات نشان میدهند که همچنانکه ابن سینا (در حدود دانش معاصرش) معتقد بود "مکان" بعنوان ضرف ذهنی پدیده های مرعی البته مستقل از ماده بوده و بر خلاف ماده ساخته ذهن محسوب میشوند. لذا نظر ارسطو در رابطه با مکان توام با ماده غلط است. چه تکمیل نظرات ابن سینا در استقلال مقولات مکان و زمان از ماده اتفاقا نزدیک تر از نظر دیگران در این باره به نتایج علمی اخیر است که بر اساس آنها زمان و مکان بعنوان فرض ضروری علم می بایستی از دینامیسم پدیده های طبیعی و مادی نظیر جرکات سیارات بدور خورشید ها و الکترو نها بدور هسته شان استخراج شوند. و نه آنچنانکه از قدیم متداول و منعکس در نظرات ارسطو است: ابتدا زمان و مکانی فرض شود و سپس ماده در آن جایگزین گردد.   

من تا اینجا عمدا بجهت ارزیابی منطقی آن نوشته ها اصطلاح "روحی" را در "فرهنگ روحی" و تاریخ روحی" (1) آنها نادیده گرفته ام تا از تفصیل فلسفی توضیح دین زدگی نوشته های مذکور اجتناب کنم که مبنی را بر چنین مقولات مابعدالطبیعی و دینی مغایر علم قرار داده اند. اما چون منطق هم به لحاظ اتکاء ضروریش به تجربه "روح" را نمی پذیرد مجبور به توضیح و تکرار این مسئله هستم که مثلا من اهل علم و دیگران که معتقد به علوم تجربی هستند علی الصول از استعمال این اصطلاح عامیانه و غیر قابل تعریف "روح" پرهیز میکنیم و اگر کسی از سر اهمال چنین کند حداقل مواظب خواهد بود که مبنی بحث را بر اینگونه مقولات غیر منطقی و بی در و پیکری قرار ندهد. همچنان است که اگر به فرهنگ، علم و فلسفه همچون پدیده های اتفاقی و از آسمان افتاده بنگریم از ضرورت روش تجربی ملاحظه تحول اندیشه تحت تاثیر اوضاع مادی محیط بی خبر خواهیم ماند و مجبور به توسل به مقولات نامشخص مابعدالطبیعی خواهیم شد. همچنانکه آن نوشته ها نیز علی رغم ضدیت با اسلام طرز فکری مابعدالطبیعی و یعنی دینی دارند و برغم ظاهر باطنا در قید این دینیت مانده اند. کمااینکه در آنها به اقتباس از مولفین آلمانی در ارزیابی "پیام زرتشت" صرفا به محتوی کلام در "نبرد میان نیکان و بدان" توجه شده است که مشخصا قرنها بعد به زرتشت نسبت داده شده است! اما هیچ توجهی به مرجع طبیعی این "تضاد" نیست که بنظر محققین محصول اختلافات قومی ناشی از اسکان بعضی از قبایل نسبت به باقی قبایل کوچ نشین "آریائیِ" بوده است (13). کمااینکه نماد این تضاد را در تبدیل "خدایان" باورهای مشترک پیشین به "دیو های" دین جدید زرتشتی و ممنوعیت "گاوکشی" (سنت قدیم در دین جدید میتوان دید. در همین روال است که عبور از مرحله چند خدائی به تک خدائی سهل انگارانه صرفا از دیدگاه دینی ارزیابی شده و باز به تاسی مولفین قدیم آلمانی به زرتشتی نسبت داده شده است که حتی در وجودش هم یقین نیست. در حالیکه عقل حکم میکند که این "تغیر دین" را ناشی و انعکاسی از عبور از ساختار اولیه قدرتهای قبیله ای به تمرکز حکومت قومی (متشکل از قبایل ) و یعنی عبور از مرحله حاکمیت امرای متعدد به مرحله تک شاهی ارزیابی کنیم: پدیده ای بسیار پیش پا افتاده و زمینی و غیر روحانی که طبعا توام با جبر و زور بوده است: پدیده ای که دقیقا در سیر تطور دین زرتشتی در ایران هم با آن روبرو هستیم. به معنی دیگر منطق اتکاء به زمینه داده های تجربی تاریخ حکم میکند که بروز تک خدائی اهورامزدا در دین زرتشتی را انعکاسی از قبضه شدن حاکمیت وسیله شاهان قوم پارس بدانیم که پرستنده اهورامزدا بودند. لذا همچنانکه خود دین زرتشتی آینه تضاد و درگیریهای قومی در سایه کوچ به فلات ایران محسوب میشود، جریان فرهنگ ایرانی در رابطه با آن نیز برخلاف اصرار نوشته های مذکور جنبه "روحی" و "روحانی" نمی تواند داشته باشد بلکه ماحصل دعوائی بر سر "لحاف" و تسخیر قدرت بوده است. و اگر که از سر عقل و منطق چنین کنیم و به مسائل ظاهرا روحانی از منظری زمینی بنگریم بسیاری از عوارض پا در هوا و نامعین فرهنگی نسبت داده شده در این نوشتار به دین و "پندار روحی" را باید بدرستی ناشی از مراحل تمرکز قدرت منجر به امپراطوری هخامنشی و سپس امپراطوری ساسانی بدانیم: امپراطوری هائی که برایشان در برابر تحکیم حاکمیت نه تنها فرهنگ بلکه حتی حیات مردم ایران و همسایگانش نیز پشیزی ارزش نداشت. و از اینروست که مشابه تعطیل فرهنگ اروپا در سایه تسلط امپراطوری تمرکز گرای روم، تطور این امپراطوری های سانترالیزه نیز مانع پیشرفت فرهنگی ایران شد. همچنانکه افلاطون آئین زرتشت را "پرستش خدایان و نیز علم شاهی و هنر فرمانروائی" دانسته است (14). عدم توجه به این رابطه تنگاتنگ میان آئین زرتشت و حکومت مرکزی نوشته های مذکور را به آمیزه ای از توهمات فاتالیستی  و دینی معاصر تبدیل کرده است: گوئی که رقم حیات ایران را در ازل زرتشتی زده باشند. 

نوشتن به مصداق فالگیری از دیوان حافظ البته موافق مزاج متساهل عوام است. در حالیکه اندیشمند باید به تحلیل فرهنگی از منظر ارزیابی علم تاریخ بیشتر اعتنا کنند تا از زاویه تنگ و تار دین مثلا زرتشتی. اگر که بجای توسل به کلام و تخیل در "روح ایرانی" به داده های مشخص تاریخی ایران و منطق روابط فی مابین بسنده کنیم خواهیم دید که دین زرتشتی نه این که سر آغاز فرهنگ ما باشد بلکه خود محصول عقاید بدوی بخشی از قبایل هندو ایرانی در سایه اسکان در نجد ایران بوده است. و ابتدا در قرون بعد از آن (معمولا بعد از اسلام) است که محتوی این اندیشه های ابتدائی قومی تکمیل و تجرید و سپس به زرتشت نسبت داده شده اند.  در حالیکه از یکسو فرهنگ ایرانی ("آریائی") از بین النهرین بعاریت گرفته شده است که زرتشتی نمی شناخت. از جانب دیگر دین زرتشتی نه اینکه دین اکثریت اهالی ایران بلکه معمولا دین اقلیت حاکم و اشراف بوده است. لذا نمی توانسته نقشی چنان اساسی، انحصاری و تعیین کننده که منعکس در این نوشتارهاست در فرهنگ مردم ایران داشته باشد. چه تحقیق نشان میدهد که در جوار دین زرتشتی به تبع ساختارهای اجتماعی و حکومتی محلی گوناگون سرزمین ایران ادیان متعدد دیگری میان اکثریت مردم ایران و حتی میان اقلیت اشراف نیز رواج داشته است. لذا تاثیر ادیان دیگر در فرهنگ اجتماعی مردم ایران کمتر از تاثیر فرهنگ زرتشتی (معمولا منحصر به حاکمیت) نمی توانست بوده باشد.

مسئله اما اینست که همچنانکه بارها استدلال کرده ام امپراطوریهای ایرانی برای کنترل حاکمیت تمرکزگرای خویش اجازه گسترش به فرهنگهای اقوام متنوع ایران را که میتوانست موجد پیشرفت فرهنگ ایرانی باشند، نداده اند (3). و صرفا از آن بخشهای خصوصی و غیر عمومی فرهنگی ( نظامی و دیوانی) حمایت و آنها را رواج داده اند که مورد نیاز حاکمیت مرکزی بوده است. و طبعا تبلیغات دینی حکومت مخصوصا در دوره ساسانیان منحصر به تبلیغات دینی زرتشتی بوده است. اما همچنانکه آوردم علائق، عقاید و آئینهای مردم ایران متفاوت از حاکمیت و دین حاکم زرتشتی بوده است. به این روال هر شخص محققی میتواند دلیل شکست امپراطوری "متمدن" ساسانی را از "یکمشت عرب سوسمار خور" استدلال کند. چه آن شکست هم نظیر شکست امپراطوری هخامنشی از مقدونیان مبتنی بر شکستی فرهنگی بود: شکستی که مبتنی بر تناقض وسعت جغرافیائی امپراطوری و رقت محتوی فرهنگی امپراطوری بود. چه فرهنگ حاکم و آئین زرتشتی رابطه ای سازنده با فرهنگ ایرانی و فرهنگ مردم ایران نداشت و اگر ارتباطی حاصل میشد منحصر به رابطه ای مخرب از جانب فرنگ حاکم و دین زرتشتی بر علیه فرهنگهای منطقی ای بوده است. و اگر فرهنگی بود منحصر به فرهنگی دیوانی ـ نظامی بود که وظیفه ای بیش از بقای امپراطوری نداشت. نمونه همین مورد از ضعف فرهنگی را در امپراطوری روم هم میتوان دید که به سرنوشتی مشابه امپراطوری ایران دچار شد. کمااینکه هردو امپراطوریهای هخامنشی و ساسانی در توسعه بیحد و حصر خود رابطه مثبتی با مردمان سرزمینهای تحت سلطه خود نداشتند. آنچه که مردمان را با حکومت مرکزی امپراطوری مربوط میساخت کشتار و استبداد حکومت مرکزی مزید بر استبداد محلی بود. و یعنی فقدان انسجام درونی فرهنگ ایرانی (متشکل از فرهنگهای متنوع) و همچون انعکاسی از فقدان ارتباط "مثبت" میان حکومت مرکزی و مردم (خصوصا در سرزمینهای مرزی) بود که منجر به شکستهای اجتناب ناپذیر امپراطوری افراطی ایرانی شد. اینها پدیده هائی بسیار طبیعی و زمینی هستند که تحلیل منطقی شان احتیاجی به سوء استفاده از مقولات نامعین و غیر قابل تعریف "روح ایرانی" و ملقمه تخیلی "زرتشتی ـ اسلامی" آن به طرزی که در آن نوشتار با آن روبرو هستیم، ندارد. البته بعضی  اهل قلم تاکنون چنین جلوه داده اند که بازماندگان مردمان نواحی تسخیر شده وسیله امپراطوریهای ایرانی میبایستی از کشت و کشتارشان و تسلط استبداد مرکزی ایرانی بر سرزمینهایشان متشکر بوده باشند، لذا از حوادث تاریخی و فرهنگی متعاقب متعجبند. اما منطق حکم میکند که نمیتوانست چنین بوده باشد و آنچه که اتفاق افتاده است نتیجه منطقی نابسامانی های پیشین امپراطوری ایران و تشکل ضد فرهنگی آن (آنچنانکه آوردم) بوده است.

من با آوردن نمونه های تفکر و سئوال از فرهنگ متفکرین (علم و فلسفه) ارو پائی و شرقی ـ ایرانی و ارزیابی کیفیت انعکاس اجتماعی تفکر در جوامع مربوطه نشان دادم که چه به لحاظ اهمیت سئوال و کیفیت آن در تفکر علمی ـ فلسفی و چه به لحاظ انعکاس آن در فرهنگ جوامع مربوطه نمی توان از برتری تفکر اروپا نسبت به تفکر شرق و ایران سخن گفت، خصوصا که زمینه سازنده فرهنگ اروپائی چه در ایتدا و چه در دوران رنسانس متکی بر دست آوردهای فرهنگ شرقی بوده است. بعکس توجه به نتایج مداوم ضد انسانی نژادپرستی در تفکر و فرهنگ اروپائی ارزش این تفکر و فرهنگ را باوجود پیشرفت صنعتی آن بسیار پائین تر می برد.

 

.................................................................

حواشی و توضیحات:

(1) ن.ک.: مخصوصا بخش "پیام زرتشت آغاز فرهنگ دینی ماست" در کتاب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" از آرامش دوستدار و نوشته های بعدی وی در رابطه با مسئله "تفکر و سئوال" و مقایسه میان "ادیان ابراهیمی" در منابع مختلف از جمله در اینترنت.

در شناخت ماهیت اساسی و متدولوژیک این نوشته ها دو مورد قابل تامل است اول اینکه اکثر منابع آنها در ارزیابی فرهنگ ایرانی نه اینکه منابع فرهنگشناسی و تاریخ شناسی بلکه منابع دینشناسی بوده اند. که یعنی دینی یافتن فرهنگ ایرانی در این نوشته ها براساس این منابع امری پیش پا افتاده است: چه دینشناسان طبعا از دریچه صنف خود به مسائل فرهنگی نگریسته اند و همه چیز را دینی ارزیابی میکنند. و ثانیا اینکه بجهت  انحصار دید ناشی از این منابع، در این نوشته ها هرگز به زمینه مادی و اقلیمی پدیده های طبیعی مرجع مقولات مورد بحث و به محتوی منطقی و تکوین تاریخی آنها پرداخته نشده بلکه صرفا به "مفاهیم مجرد" ( دینی) آنها توجه شده است. باین ترتیب ما در این نوشته های با محتوای صرفا "کلامی" و فاقد ارزیابی منطقی ـ تجربی روبرو هستیم که طبعا منجر به نتایج غریزی شده اند: نتایجی که علت اقبال عمومی این نوشته ها را روشن میسازد.

متدولوژی این نوشته ها در ضدیت با اسلام از اسثنائاتی که در متن امتناع تفکر در ایران در موارد ذکریای رازی، فردوسی و تا حدودی ناصر خسرو قائل شده، روشن میشود. چه استثناء تفکر در مورد ذکریا و ناصر خسرو از اینرو پذیرفته میشود که ایندو در "مخالفت با اسلام" اندیشده اند: "حقایق منفردی" که در خلاء فکری فرهنگ ایرانی بناگهان از آسمان افتاده اند. این نگرشی مابعدالطبیعی و یعنی دینی به مسائل است که وقایع را تصادفی و منفرد از هم اما بدون تاثر و مرتبط با فرهنگ می بیند. در حالیکه تحلیل منطقی و ارزیابی جریان واقعی تاریخی مربوطه نشان میدهد که بدون سابقه اندیشه و دوام تفکر در فرهنگ ایران بعد از اسلام وجود این اندیشمندان نیز میسر نمی توانست شود. ازسوی دیگر ملاحظه این نظرات در متن نوشته های دیگر مولف حاکی از نوعی تصنع وی در رجوع به تفاوت فرهنگهای مورد بحث در رابطه با دینیت و وضع سئوال در آنهاست. چه دلبستگی مولف به فردوسی حماسه سرا و قلمداد کردن این شاعر بعنوان متفکری مهمتر از فلاسفه ای نظیر ابن سینا از یک سو و فقدان مطلق سئوال در حماسه و محدودیت دیدگاه فردوسی به موازین استبداد دینی و شاهی از سوی دیگر، نشان از بهانه بودن مسئله دینیت و سئوال در فرهنگ از بابت مذمت فرهنگ اسلامی ایران دارند. و گرنه کسی که واقعا به سئوال اهمیت دهد از بیسئوالی حماسه و بیفکری حماسه سرا باید دلتنگ شود.

همچنانکه علاقه مولف به "نیچه" که مبلغ حماسه یونانی در برابر عقلانیت فلسفی متاثر از اندیشه های شرقی در یونان و مروج اندیشه غریزی در برابر اندیشه منطقی در اروپا بود که منجر به بر آمدن فاشیسم در اروپا شد، اتفاقا روشن کنند ظوابط فکری معینی است که دررابطه با تایید وی از قردوسی "منطقی" بنظر میرسد. و یعنی ما در مورد مولف مذکور با تفکری غریزی روبرو هستیم که ظاهرا معقول اما باطنا صرفا غریزی است.

دوم اینکه نوشته های مذکور مبتنی بر فاتالیسم فرهنگی بنظر میرسند و با استثنا فرهنگ ایرانی به جنبه دینی آن از یک سو و انحصار زمینه آن به دین زرتشت از سوی دیگر سعی در توجیه عاجلانه "کمپلکس پان ایرانیستی" دارند. همچنانکه کلامگرائی اساسی این نوشته ها آنها را بعوض تحلیل اساسی مسائل فرهنگی ایران بدل به "تبلیغاتی سیاسی" کرده است. در منطق این نوشته ها (مخصوصا نمونه های اخیرشان در مقایسه میان اسلام و مسحیت و دین یهود) باید پرسید: اگر که بزعم این نوشته ها اسلامی بودن دینیت بد است اما یهودی و مسیحی بودن آن بد نیست. پس چرا در این مقایسه خبری از عملکرد تاریخی مسیحیت و دین یهود درجوامع مربوطه نیست؟ و اینکه وضع دینیت فرهنگهای "پیشرفته" یهودی و مسیحی از چه قرار است؟ آیا دینیت کنونی آنها صرفا جنبه تزئینی و سطحی دارد و لذا غیر اساسی و نامهم است؟ که در اینصورت چرا دائما در نیک بودن این مسئله بی اهمیت سطحی در نوشته های اخیر استدلال شده و برخ بد بودن ایران اسلامی کشیده میشود؟

(*)   „Intelligent design“, „Creationism“.

(**). آقای ناصر پاکدامن بجهت بار ضداسلامی آن نظرات برخلاف من معتقد است که مولف مذکور با دینیت ایران قبل از اسلام هم مخالف است، در حالیکه در اینصورت تناقضات اساسی میان نوشته های سابق و اخیر مولف در تایید حکومت ساسانی ـ زرتشتی و یعنی در اندیشه مولف ایجاد میشود که مزید برعلت خواهند بود.   

(2) توپولوژی مبحث و دیدگاهی است در علم و خاصه ریاضیات که به خصایص و مشخصات کلی اعیان و اشکال (و موضوعات) و ارتباط آنها مینگرد. کلیت گرائی شرقی را میتوان زمینه و شکل قدیمی این دیدگاه علمی تلقی کرد. حسن اساسی این دیدگاه اولا در ملاحظه پدیده ها در کلیت زنده و دینامیک آنها و یعنی در پروسه زنده "شدن" آنها در متن روابطشان با محیط است و ثانیا در توجه به اقتصاد علم است که صورتبندی جدید آن را "ارنست ماخ" با "انحصار مقولات اساسی علم به مقولات قابل سنجش (وقابل تعریف)" تنظیم کرده است. و هرچند که صورتبندی مشخص "توپولوژی" در ترمینولوژی متداول آن از آثار "لایب نیتز" شروع میشود، لکن اهمیت و انباشت مصنوعی مبحث جزئیت گرای "توپولوژی دیفرانسیل" در علم معاصر و تمایل علم معاصر به "نیوتن" که موضعی مخالف "لایب نیتز" داشت، مبین عدم توفیق دیدگاه "کلیت گرای" توپولوژیک در علم و دوام تسلط دیدگاه جرئیت گرا در غرب است.

(3) بنگرید به مقالات من:

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=15375

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=10581

http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=2044

http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=5562

http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=5824

(4) بنگرید به مقالات من در باره فرهنگ و علوم در (3) و نیز به بخشهائی منتشر شده از کتاب آینده من تحت عنوان "نقد عقل علمی":

http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=15353

http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=15762

http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=16523

(5) Tartaglia, Galilei, Huygens.

(6) A. N. Whitehead, „Advantures of Ideas” 1933“, Macmillan Co. See also: “Process and Reality” 1929, Macmillan Co.

( الف 7) Immanuel Kant, “Vorkritische Schriften bis 1768, 2”, pages 880, etc. Werkausgabe Band II, Surkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1977. See also band IX and XI.

کانت در جلد دوم آثارش در تایید آراء نژادپرستانه خود از دیوید هیوم نیز نقل قول میکند. در دیگر جلد های یادشده آثارش، مخصوصا جلد یازدهم سعی کانت براینست که طی بحث "از نژادهای مختلف بشر" پیش قضاوتهای نژادپرستانه خودرا به لباسی "معقول" بیاراید.

( ب 7) Immanuel Kant, “Schriften zur Antropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik”, pages 880, etc. Werkausgabe Band XII, Surkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1977.

(8) P. L. Rose; „Richard Wagner and the Antisemitism“, (German Translation), Pendo (Zuerich, Muenchen).

البته تاکید بر جنبه ضد انسانی عقاید ضد یهود متضمن تایید روشهای ضد انسانی دولت اسرائیل نیست. اما در دهه های اخیر بواسطه بر آمدن وجه جدید نژاد پرستی در اروپا نسبت به شرقیها مخصوصا در آلمان معمول شده است که "محققین ناسیونالیست" در آلمان و حتی فرانسه با چشم پوشی بر بعضی از آثار نیچه جنبه ضد یهود اندیشه های وی را جزئی شناخته و اورا از این نظر تطهیر کنند. اما ملاحظه کلیت آثار وی روشن کننده جنبه های مشخص نژاد پرستی و ضد یهودی آثار او محسوب میشود (3)، (4). نیز بنگرید به همین منبع انگلیس و آلمانی. دقت در اینکه نتایج "تحقیقات" متکی بر تفکیک عقاید هر شخصی و مثلا نیچه از باقی اندیشه های او و نگاه به بعضی از نظرات شخص بعنوان عقاید "تصادفی" بدون ارتباط آنها با دیگر نظرات آنان همواره منتهی به ارزیابی دلخواه از نظرات آن شخص میتواند باشد؛ روشن کننده اینست که چنین "تحقیقاتی" در مورد مثلا نیچه اساسا غلط اند.

(9) بنگرید به دکتر حسن ملکشاهی: "حرکت و استیفای اقسام آن"، چاپ سروش 1376، ص. 292.

(10) Rest mass.

(11) صدر الدین شیرازی محمد بن ابراهیم "ملاصدرا"، "اسفار عقلی اربعه" (فارسی)، مخصوصا سفر دوم   "طبیعیات"، تهران انتشارات مولا، 1389.

(12) M. Jammer, “Concept Of Mass”, p. 40, Harvard University Press, 1961.

(13) A. di Nola, “Der Teufel”, Muenchen (Germany).

(14) افلاطون: "الکیبیادس".

 

برگرفته از: 
امیل دریافتی
انتشار از: