از پروندهِ قتل عامهای نیم قرنِ هزار و چهارصد ساله

تاریخ نگارش:30/08/2026  برابر با هشتم شهریور ماه سال 2585 شاهنشاهی

از پروندهِ قتل عامهای نیم قرنِ هزار و چهارصد ساله

[در پایورزیهای خستگی ناپذیر بر بُنمایه های فرهنگ باهمستان ایرانیان: گزندناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادورزی، راستمنشی]

[ ...... پس بار دیگر، و این‌ بار با صراحت و تعیّنی بیش از پیش، باید بر خود روشن کنیم که چرا دقیقا حکومت که در اصل و ماهیّت وجودی اش، پاسبانِ حقّ است و همچنین با آنکه بسانِ هر گروه همبسته انسانی به اعتبارِ بی ‌چون ‌و چرای حقگزاری و آیینِ اخلاقی منوط و ملزم است، نمیتواند وظایف خود را در سیرت و شیوه کارکردی و اجرایی تکالیفش به تمامی، جامه عمل بپوشاند. قدرت از لوازمِ ذاتی حکومت است؛ زیرا حکومتِ بدون‌ قدرت از انجام وظایف خویش؛ - یعنی نگاهبانی از حقّ و حراست و اعتلای همبستگی اجتماعی - ناتوان خواهد بود. همه تجمّعات انسانی برای آنکه بتوانند در آرامش و بدون هیچ مزاحمتی، راه پیشرفت و شکوفایی خویش را بپیمایند و خصال مذموم و نهفته در سرشت آدمی را مهار کنند، محتاجِ پشتیبانی از طرف قدرت حکومت‌ هستند. فقط حکومت است که قدرت اجرایی را در دامنه خویش، با همه وسایل جسمانی و معنوی آن، در اختیار دارد و دُرُست به همین دلیل است که دیگر مجتمعهای انسانی، هر چند که در کار اجرای وظایف خویش به کاربست قدرت نیازمندند، امّا به علّت اینکه بنا بر سرشت و ماهیّت خویش نه برای تصاحب قدرت جسمانی و مادّی فراخوانده شده‌اند و نه شایستگی آن را دارند، از وسوسه‌ها و آفات قدرت نیز آزادتر و برکنارتر میمانند. قدرت، آنسان که پنداشته میشود، به ذات خودش، «شرّ» نیست؛ بلکه پدیده ای طبیعی است و فی ‌نفسه نسبت به «نیکی و بدی اخلاقی»، خنثاست. امّا آنانی ‌که قدرت را در کف اختیار و اراده خود دارند، پیوسته در معرض «آزمونی اخلاقی» هستند؛ یعنی آزمونِ قدرتمدارانی‌ که قدرت خویش را به «ناروا و ناحقّ» به کار میگیرند و قلمرو کاربستی قدرت را از مرزهایی که حقگزاری و آیینِ اخلاقی متعیّن کرده‌اند، فراتر میبرند و متجاوز میشوند.]

[Die Idee der Staatsräson (Werke, Bd. 1) – Friedrich Meinecke (1862 – 1954) – R. Oldenbourg Verlag – München - 1962 – S. 15]

اگر بخواهیم حاصل هزار و چهارصد سال رسالت، تبلیغ و ترویج اسلامیّت را نه در انبوه خطابه‌ها و موعظه‌ها و شعائر و متون؛ بلکه در هنگامی که یک قرائت دینی از نوع «تشیّع»، خود را به قدرت سیاسی مجهّز کرده و مدّعی حکومت بر انسان شده است به محک تجربه تاریخی بزنیم، کارنامه کرد و کارهای نزدیک به نیم‌ قرن زمامداران «ولایت فقاهتی» در ایران، بی ‌تردید یکی از صریحترین و عبرت ‌آموزترین صحنه‌های این آزمون خواهد بود. تلخترین طنز ماجرا شاید این باشد که بپرسیم اگر ادّعای حقیقت برای اثبات حقّانیّت خویش به اجبار، زندان، شکنجه، اعدام، مصادره اموال، غارت و چپاول، قتل عام، تجاوز و حذف فیزیکی و کاربست گیوتین و شمشیر محتاج شود، آیا هنوز با حقیقتی مواجهیم که انسان را از دلهره ها و مصائب و غمهایش آزاد میکند یا با قدرتی عریان که صرفا خود را به زبان و لباس حقیقت معرفی کرده است؟. آنگاه گیوتین دیگر فقط ابزار کشتن نیست؛ بلکه به مرام و مسلک حکومت تبدیل میشود و تقدّس جعلی، دیگر نامی برای موضوعی متعالی نیست؛ بلکه به سپری و سنگری بدل میشود که قدرت طلب در پشت آن پنهان میشود تا از پاسخگویی به انسانهایی که مدّعی نجاتشان هستند، معاف بماند.
هیچکس هنوز نمیداند شمار واقعی انسانهایی که در نزدیک به نیم‌ قرن، در تلاطم سیطره نظام ولایت فقاهتی، جان خود را از دست داده‌اند، دقیقا چند نفر هستند. هیچ مؤسّسه، سازمان یا ارگانی نیز تا کنون نتوانسته است دوسیه ای کامل، نهایی و مناقشه ‌ناپذیر از همه کشتارها، اعدامها، ناپدید شدنها، شکنجه‌ها، تجاوزها، کور کردن چشمها با تفنگهای ساچمه ای و سوراخ سوراخ کردن بدنهای ساچمه خورده، ترورها، آدم‌ رباییها، مسمومیّتها، مرگهای مشکوک و دیگر صورتهای خشونتی که در این تاریخ نیم قرنه رخ داده‌اند، فراهم آورد. «از پشت بام مدرسه رفاه و اعدامهای صحرایی در کردستان تا کشتار زندانیان سیاسی در دهه شصت، از سرکوب جنبش سبز و جنبش مهسا تا قیام خونین دی‌ ماه و اعدامهای زیباترین جوانان و دختران ایران و از پرونده‌های آشکار و مستند تا جنایتهایی که هنوز در تاریکیِ فقدان سند و سکوت شاهدان باقی مانده‌اند»، تاریخی شکل گرفته است که هنوز بخش بزرگی از آن همچون کوه یخ برای خودِ پژوهندگانِ تاریخ نیز ناشناخته مانده است. احتمالا مسئله اصلی فقط این نباشد که ما هنوز میزان «عدد» را نمیدانیم. هیچ عددی، حتّا اگر روزی دقیق ‌ترین آمار ممکن را به دست دهد، قادر نیست حقیقت از دست رفته جان و زندگی هر انسان قربانی شده را در خود جای دهد. عدد، انسان را میشمارد، امّا نمیتواند آنچه را که از انسان گرفته شده است، بشمارد. نمیتواند کودکی را که پدرش هرگز بازنگشت، مادری را که روزها و هفته ها و دهه‌ ها چشم به راه ماند، همسری که شریک زندگی اش، قول برگشت داد و هرگز نیامد، خانواده‌ای را که با اعدام جگر گوشه اش داغدار و از هم پاشید، یا انسانی را که در اتاق شکنجه، میان مرگ و امید گرفتار بود، در هیچ جدول آماری بازسازی کند. پشت هر رقم، انسانی ایستاده است که پیش از آنکه «قربانی» شود، زندگی کرده، دوست داشته، امید بسته، رؤیاها و آرزوها و حقّ زیستن داشته است تا آینده‌ای را برای خود تصوّر کند.
از این منظر، فاجعه فقط در شمار کشته‌ شدگان خلاصه نمیشود. مسئله، شمار زندگیهایی است که از امکانِ تحقّق محروم شدند. آنچه را که هر نظام خشونتمند نابود میکند، تنها بدن انسان نیست؛ بلکه گاه، آینده او، حافظه او، خانواده او، اعتماد او به انسان و مناسبات اجتماعی و جهان و حتّا امکانِ روایت کردنِ آنچه که بر او گذشته است نیز نابود میشود. به همین سبب است که حقیقتِ هر جنایتی را نمیتوان صرفا با شمارش جان باختگان و مردگان اندازه گرفت. آمار، ضروری است، امّا آمار، پایان حقیقت نیست؛ بلکه نخستین دروازه ورود به گستره حقیقت است. پرسش در این زمینه، دیگر صرفا سیاسی یا تاریخی نیست؛ بلکه به ژرفترین لایه فلسفه قدرت راه میبرد. قدرت از چه لحظه‌ای حقِّ پاسداری و نگاهبانی از جان و از زندگی را رها میکند و بقای خویش را بر خودِ محافظت از جان و زندگی، مقدّم میدارد؟. چه زمانی،  زمامدارانِ حکومت که باید وسیله ای و امکانهایی برای سامان دادن به زندگی و مُعضلات انسانها باشد، خودش به غایتی تبدیل میشود که انسان باید برای بقای آن، قربانی شود؟ و چگونه ممکن است که عقیده، ایمان، دین ایمانخواه، ایدئولوژی یا ادّعای قدسیِ قدرت، چنان بر ذهنیّت انسانها مسلّط شود که گرفتن جان و آزردنِ زندگی دیگران نه جنایت؛ بلکه «وظیفه» و «فضیلت» و «ضرورت» یا حتّا «عبادت» تلقی شود؟.
فاجعه از جایی آغاز میشود که انسان پیش از آنکه با گلوله کشته شود، در زبان توهینی و اتّهامی و افترایی، محاکمه و محکوم و سپس کشته میشود؛ یعنی هنگامی که مخالف نظری و عقیدتی به «خصم»، خاصم به «مفسد»، مفسد به «نجس» یا «خائن» و سرانجام انسان به موجودی بی ‌حقّ تبدیل میشود. وقتی که انسان از دایره انسان ‌بودن بیرون رانده شد، کشتن او دیگر برای وجدانِ آلوده ‌شده به دستگاه قدرت، قتل به شمار نمی‌آید؛ بلکه به «پاکسازی»، «اجرای حکم»، «دفاع از حقیقت» یا «حفظ نظام» تبدیل میشود. اینجاست که زبان محاوره ای و حکومتی، مقدّمه تعرّض و سبعیّت و سفّاکی رفتاری میشود و ایدئولوژی، برای جنایت و کُشتار، لباس مشروعیّت/اعتباردهی/حقّانیّت/لژیتیماتسیون میدوزد.
با اینهمه، نباید در برابر این تاریخ تاسّفبار، حقیقت را با افسانه عوض کرد. اگر هدف، دادگزاری است، نخستین شرط آن، صداقت نشان دادن در برابر حقیقت است حتّا در جایی که حقیقت به سود روایت پسندیده ما نیست. باید میان آنچه که مستند است، آنچه که به ‌طور جدّی محتمل است و آنچه که هنوز در قلمرو گمانه زنی و ابهام قرار دارد، تمایز گذاشت؛ زیرا مبارزه با دروغ، با ساختن روایتی دیگر از جنس همان دروغ، کامیاب نمیشود [ = همچون کارگزاران دستگاه روایتسازی و تبلیغاتی گیوتینداران الهی]. حقیقت را نمیتوان با شدّتِ خشم اثبات کرد. حقیقت، نیازمند سند، شهادت، تحقیق، مقایسه، نقد و شجاعتِ پذیرفتنِ نادانسته‌هاست. باید معنای «حقیقت» را عمیقتر فهمید. حقیقت تاریخی همیشه چیزی نیست که جایی دست ‌نخورده و آماده، منتظر کشف شدن باشد. گاه اسناد، ردّپاها و نشانه ها و مدارک متّقن، نابود و دستکاری و تحریف و تقلیب و افزوده و مغشوش شده‌اند. شاهدان مرده‌اند. خاطره‌ها در اثر ترس و گذر زمان، دگرگون شده‌اند و برخی حقیقتها برای همیشه با قربانیان به خاک سپرده شده‌اند. در نتیجه، حقیقتجویی در چنین موقعیّتی بیش از آنکه کشف یک حقیقتِ کامل و از پیش‌ موجود باشد، نوعی بازسازیِ مسئولانه گذشته از میان انبوه اسناد، شهادتها، حافظه‌ها، سکوتها، تناقضها و حتّا فقدانهاست. ممکن است که هرگز همه ‌چیز را ندانیم، امّا ندانستن، هرگز مجوّزی برای فراموش کردن و بی خیال شدن نیست.
روزی که خانواده‌های قربانیان، بازماندگان، شاهدان و همه کسانی که به‌گونه‌ای از فجایع گیوتینداران الهی صدمه دیده‌اند، بتوانند در امنیّت و آزادی سخن بگویند، تنها روزِ آشکار شدن چند هزار نام و چند هزار پرونده نخواهد بود؛ بلکه روزِ بازگشتِ بخشی از یک حقیقت سرکوب ‌شده به حافظه جمعی خواهد بود. جامعه حقّ دارد بداند که چه بر او گذشته است. خانواده حقّ دارد بداند که بر جان و هستی عزیزش چه رفته است و قربانی حقّ دارد که پس از مرگ نیز از گمنامی و بی‌ صدایی نجات یابد. در ادبیات دادگزاری و اعاده حیثیّت نیز «حقیقت، دادگری، جبران و تضمینِ عدم تکرار» به ‌عنوان اجزای به‌ هم ‌پیوسته ای محسوب و شناخته میشوند برای مواجهه با میراثِ به جا مانده از خشونتهای گسترده که مشارکت خودِ قربانیان در شناخت این پروسه، اهمیّت بنیانی دارد.
اینکه آیا ایرانیان، به ‌ویژه، و دیگر مردمان جهان، به‌طور کلّی، در شکلگیری نظام مخوف الهی، مقصّر یا مسئول بوده‌اند، پرسشی نیست که بتوان با یک حکم شتابزده و عمومی به آن پاسخ داد. مسئولیّت تاریخی را نمیتوان بر سر همه انسانها یکسان توزیع کرد؛ زیرا میان آمر و مأمور، تصمیم گیرنده و قربانی، نفع برنده و مجبور شده، سکوتِ ناشی از ترس و سکوتِ ناشی از همدستی، تفاوتی اخلاقی و تاریخی وجود دارد. تا زمانی که ابعاد واقعی فجایع، ساز و کارهای قدرت، شبکه‌های تصمیمگیری و نقش افراد و نهادها به‌ درستی شناخته نشده‌اند، سخن گفتن از «گناه همگانی» ممکن است که خودش به شکلی دیگر از بیدادگری بدل شود. ولی در کنار مسئولیّت فردی، مسئله مسئولیّت جمعی و تاریخی نیز همچنان پابرجاست. جامعه‌ای که میخواهد از گذشته عبور کند، نمیتواند صرفا چند جلّاد را محاکمه کند و سپس تصوّر کند که مسئله، پایان یافته است. باید پرسید که چه شرایطی امکان ظهور و استمرار قدرتی خونریز را فراهم کرد؟. چه نهادهایی در برابر آن سکوت کردند؟. چه کسانی نفع بردند؟. چه کسانی ترسیدند؟. چه کسانی مقاومت کردند و چگونه یک دستگاه سیاسی توانست خشونت و سبعیّت و قساوت را به ساز و کاری نسبتا پایدار برای بقای خود تبدیل کند؟. اگر این پرسشها بی ‌پاسخ بمانند، مجازات چند فرد، هر چند که ضروری باشد، الزاما به معنای پایانِ امکان تکرار جنایت نخواهد بود.
از همینجاست که مفهوم «دادگزاری» از مفهوم ساده «انتقامگیری» جدا میشود. انتقامگیری به گذشته نگاه میکند و میخواهد که رنجی را با رنجی دیگر پاسخ دهد، امّا دادگزاری، اگر معنایی عمیقا انسانی داشته باشد، باید هم به گذشته پاسخ دهد و هم آینده را از تکرار آن گذشته مصون بدارد. دادگزاری فقط با مجازات کردن مُجرم اثبات نمیشود؛ بلکه حقیقتجویی، شناسایی قربانیان، جبران خسارت، اصلاح نهادهای آلوده و تضمین عدم تکرار نیز بخشی از مواجهه عادلانه با میراثِ خشونت‌ هستند.
دادگزاری، پیش از آنکه در باره مجازات جنایتکار باشد، در باره بازگرداندن مقام خدایی و شاهنشاهی انسان است. قربانی نباید برای همیشه در مقام یک «عدد»، یک «پرونده» یا یک «نام در فهرست کشته‌ شدگان» منجمد و آرشیو شده بماند. او باید دوباره در رده یک انسان ارجمند شناخته شود؛ یعنی انسانی دارای نام، صدا، خانواده، آرزو، شخصیّت، انتخاب و حقِّ زیستن. دادگزاری در این معنا، تلاشیست برای بازگرداندن چیزی که جنایت، قصد نابود کردنش را داشت و آنهم شأن و ارجمندی انسان. البته هیچ دادگاهی نمیتواند انسان جان باخته ای را زنده کند. هیچ غرامتی نمیتواند سالهای از دست ‌رفته را بازگرداند و هیچ حکم کیفردادی نمیتواند رنجی را که بر یک خانواده گذشته است از تاریخ محو کند. هیچ اشدّ مُجازاتی نمیتواند آتش حسرت و فراق را خاموش کند. از این حیث، دادگزاری همیشه با نوعی ناتوانی تراژیک روبروست. نمیتواند گذشته را تغییر دهد، امّا میتواند معنای آینده را تغییر دهد. میتواند اعلام کند که آنچه رخ داد، نه حقّ بود، نه ضرورت تاریخی، نه اراده مقدّس و نه سرنوشت محتوم؛ بلکه نقضِ کرامت و ارجمندی انسان بود و از این پس، هیچ قدرتی حقّ ندارد آن را تکرار کند.
بنابر این، اگر روزی «پرونده‌های این نیم ‌قرن جنایتهای هولناک گیوتینداران الهی» گشوده شوند، غایتِ آن نباید فقط افزودن نامهایی به فهرست مُجرمان و صدور احکام کیفری باشد. باید جهانی ساخته شود که در آن دیگر، هیچ عقیده‌ای، مذهبی/دین ایمانخواهی/ایدئولوژیی و هیچ حکومت و هیچ ادّعای قدسی، حقّ نداشته باشد که انسان را وسیله بقای خویش کند. باید نهادی ساخته شود که قدرت را به شدّت محدود کند. قانونی که انسان را بر اعتقادات مذهبی/دینی/ایدئولوژیکی مقدّم بداند. حافظه‌ای که قربانیان را هرگز فراموش نکند و هنجارهایی که در بطن آنها مخالفت با قدرت، هرگز جُرم تلقی نشود. تنها در چنین صورتی است که دادگزاری از واکنشی به جنایت گذشته، به بنیانی و شالوده ای مستحکم برای آینده تبدیل خواهد شد.
آنانی که برای «زندگی»، جان باختند، نباید صرفا مردگانِ یک تاریخ خونین محسوب شوند؛ بلکه بخشی از وجدان زنده جامعه به شمار آیند. نامشان فقط بر سنگ قبرها و موزه های یادبود نماند؛ بلکه در تعریف ما از آزادی، کرامت، ارجمندی، قانون و آدمیگری حضور داشته باشند. آنان نباید تنها یادآور مرگ باشند؛ بلکه باید دلیلی باشند برای اینکه زندگی، دیگر و به هیچ وجه من الوجوه، قربانیِ قدرت نشود؛ زیرا مسئله نهایی این نیست که تاریخ، چند جلّاد و دژخیم و ضحّاک داشته است؛ بلکه مسئلهٔ کلیدی اینست که چه جهانی ساخته‌ایم؛ طوری که در آن، انسانهایی توانسته‌اند گرفتن جان انسانهای دیگر را وظیفه، فضیلت، ایمان یا ضرورت تلقی کنند؟. اگر این پرسش را فقط در باره گذشته بپرسیم، هنوز نیمی از معنای آن را نفهمیده‌ایم.  این پرسش باید همچون هشداری دائمی در برابر هر قدرتی باقی بماند تا خود را فراتر از گزند ناپذیری جان و زندگی انسان، فراتر از قانون و فراتر از امکانِ نقد ننشاند.
شاید دادگزاری از لحظه ای آغاز شود که جامعه، دیگر از خود نپرسد که «چگونه مُجرم را مجازات کنیم؟»؛ بلکه در کنار آن بپرسد که چگونه جهانی بسازیم؛ طوری که در آن، هیچ انسانی برای بقای قدرت دیگری قربانی نشود؟. آن روز، دادگزاری از یک حکم قضایی فراتر خواهد رفت و به یک اصل فرهنگی و تمدّنی بدل خواهد شد و اینکه هیچ قدرتی آنقدر مقدّس نیست که جان و زندگی انسان در برابر آن، بی ‌ارزش شود. هیچ عقیده‌ای/ایدئولوژیی/مذهبی/دین ایمانخواهی/نظریّه ای آنقدر مطلق نیست که بتواند آزادی را خفه کند و هیچ انسانی آنقدر بی‌ صدا نیست که مرگش بتواند بی ‌نام، بی ‌پرسش و بی‌ پاسخ در تاریخ ناپدید شود؛ زیرا و شاید بزرگترین ظفریابی بر نظامی که جان و زندگی را از انسان گرفته است، تنها مجازات کسانی نباشد که مرتکب جنایت شده‌اند؛ بلکه ساختن جامعه و جهانی باشد که در آن، زندگی، دیگر برای بقای هیچ قدرتی، قربانی و تجاوز و شکنجه و معیوب نشود.

1-    لایه های فرهنگی - تاریخی روان ایرانیان

اگر هر ایرانی را زیر میکروسکپ شناخت قرار دهیم، با روانی یکپارچه، ساده و تک‌لایه روبرو نخواهیم شد؛ بلکه با جهانی مواجه خواهیم بود که هزاره‌ها و قرنها در آن نه همچون طبقات جامد و جدا از یکدیگر؛ بلکه همچون نیروهایی درهمتنیده، متداخل و گاه متعارض حضور دارند. آنچه را که امروز «انسان ایرانی» مینامیم، تا حدّ زیادی حاصل همنشینی ناتمام، کشاکش مداوم و گفت ‌و شنودی خاموش میان میراثهای گوناگون تاریخی است. ایرانی را نمیتوان صرفا با آنچه که اکنون میگوید، باور دارد یا بدان تظاهر میکند شناخت؛ زیرا در پشت و زیرسازِ آگاهی روزمره او، تاریخهای متعدّدی حضور دارند؛ یعنی تاریخهایی که ممکن است یکی در لحظه‌ای و شرایطی معیّن، آشکار و دیگری، پنهان باشد، امّا پنهان بودن هرگز به معنای نابود شدن نیست.
در ژرفترین افق تاریخ روان ایرانی باید از «گستره گیتی و کیهان و کائنات و هستومندهای جهان اساطیری» سخن گفت. از جهان نخستینی که انسان ایرانی در آن، هستی، طبیعت، نیروهای ناشناخته، زندگی، مرگ و نسبت خویش را با جهان و جانداران و گیاهان و دیگر هستومندها معنا کرده است. جهان اساطیری ایرانیان را نباید صرفا مجموعه‌ای از افسانه‌های کهن دانست؛ زیرا اسطوره، پیش از آنکه داستان باشد، شیوه‌ای برای دیدن جهان و نسبت یافتن با هستی و زندگی است. بر بستر جهان اسطوره ای، در فراز و نشیب تحوّلات تاریخی و اجتماعی، لایه‌های دیگری پدیدار شده‌اند. از «دیانت میترائی گرفته تا دیانت مزدائی/زرتشتی و پس از آن، اسلامیّت»که در پی قرنها کشمکش، گلاویزی، دگرگونی و بازتفسیر، به یکی از پرخاشترین و متعرّضترین و تباه کنده ترین صورتهای معناپردازی در تاریخ ایران بدل شده است. در دوره جدید نیز «مدرن و مدرنیته» و سپس صورتهای متأخرتر آن، از جمله «پست‌ مدرنیته»، وارد این میدان شده‌اند و ساختارهای پیشین معنا را به چالش کشیده‌اند. امّا نباید این تاریخ را همچون ساختمانی تصوّر کرد که هر طبقه آن پس از پایان طبقه پیشین ساخته شده باشد. تاریخ روان، ساختمان مادّی نیست؛ بلکه میدان حضور و همآوردی نیروهاست. هیچ لایه‌ای الزاما با ظهور لایه بعدی از میان نمیرود. گاه در لایه‌ای تازه حل میشود، گاه تغییر صورت میدهد، گاه به حاشیه رانده میشود و گاه پس از سالها یا قرنها، در هیئتی تازه سر برمی‌آورد. ممکن است که چیزی در ظاهر از زندگی ایرانیان رخت بربسته باشد، ولی همچنان در ژرفای حافظه فرهنگی و تخیّل تاریخی آنان حضور داشته باشد. آنچه که خاموش است، لزوما مرده نیست؛ بلکه چه‌ بسا تنها در انتظار شرایطی باشد تا دوباره امکان سخن گفتن و ظهور پیدا کند.
با اینهمه نباید «حضور تاریخی» را با «حقّانیّت به حضور»، اشتباه گرفت. اینکه اندیشه، ارزش، عادت یا نیرویی قرنها در فرهنگ ما حضور داشته است به خودی خود، دلیلی برای دُرُست یا ارزشمند بودن آن نیست. تاریخ را باید شناخت، امّا در برابر تاریخ نباید تسلیم شد. میراث را باید فهمید، امّا میراث را نمیتوان از دایره نقد معاف کرد. شناختن یک نیروی تاریخی با پذیرفتن آن، یکی نیست همانگونه که فهمیدن ریشه‌های یک رفتار، به معنای توجیه آن رفتار نیست. اگر قرار باشد شناخت روان ایرانی به تکرار بی‌ چون ‌و چرای گذشته بینجامد، این شناخت نه تنها رهاییبخش نخواهد بود؛ بلکه خودش میتواند به ابزار اسارت در غُل و زنجیرهای گذشته تبدیل شود. پژوهش در باره «تاریخ روان ایرانی» نباید گرفتار این پرسش ابتدایی و گمراه‌کننده شود که کدام لایه، «اصیلتر»، «برتر» یا «ایرانی‌ تر» است. این پرسش، ما را به باتلاق فاجعه بار جنگ بر سر هویّتها در میغلتاند، در حالیکه مسئله اصلی چیز دیگری است. باید پرسید که نیروهای تاریخی، چگونه در روان و فرهنگ مردمان ایران با یکدیگر مناسبات برقرار میکنند؟. کدامیک، همدیگر را تقویت میکنند. کدامیک، دیگری را مهار یا سرکوب میکنند، کجا با هم در تعارض قرار میگیرند و علل تعارض چیستند و چگونه کشاکش لایه ها در گفتار، کردار، اخلاق، سیاست و مناسبات اجتماعی ما، خودشان را آشکار میکنند؟. مسئله، یافتن یک «ایرانی ناب» در میان لایه‌ها نیست؛ زیرا شاید چنین ایرانی اساسا وجود نداشته باشد. آنچه که وجود دارد، انسانی تاریخی - فرهنگی است که چندین گذشته در او با یکدیگر زندگی میکنند. گاه با یکدیگر، همساز هستند. گاه با یکدیگر، ناساز.  گاه نسبت به یکدیگر، آشکار و گاه پنهان.
امّا احتیاطی اساسی نیز ضروری است. سخن گفتن از «هر ایرانی» نباید ما را به تصوّر یک روان یکسان و همگن برای همه ایرانیان بکشاند. تفاوتهای تاریخی، اجتماعی، قومی، زبانی، طبقاتی، جغرافیایی و نسلی، صورتهای گوناگونی را از تجربه ایرانی پدید آورده‌اند. بنابر این، لایه‌ها را نباید به یک اندازه و با یک کیفیّت در روان تک‌ تک ایرانیان حاضر دانست. آنچه که میتوان از آن سخن گفت، بیش از آنکه یک «ماهیّت مشترک» باشد، میدان گسترده‌ای از میراثها، امکانها و نیروهای تاریخی است که افراد و گروههای گوناگون، به درجات متفاوت، از آنها تأثیر پذیرفته‌اند. روان ایرانی اگر مفهومی معتبر باشد، باید به‌ مثابه یک میدان تاریخی و فرهنگی فهمیده شود، نه همچون جوهری ثابت که در همه افراد به یک اندازه و با یک صورت وجود دارد. از این لحاظ، استعاره «لایه» نیز باید با احتیاط به کار رود؛ زیرا  لایه‌ها صرفا همچون موزائیک یا همچون چراغ راهنما، کنار یکدیگر قرار نگرفته‌اند که گاه یکی روشن و دیگری خاموش شود. آنها یکدیگر را تفسیر، جذب، دگرگون، مهار و حتّا تحریف کرده‌اند. اسلام در ایران صرفا یک لایه جدا و بیگانه بر روی لایه‌های پیشین ننشست همانگونه که «مدرنیته» نیز تنها پوششی تازه بر فرهنگ گذشته نیست. هر دوره تاریخی، میراثهای پیشین را از نو معنا کرده و خودش نیز از آنها متأثر شده است. بر این اساس، آنچه که با آن روبرو هستیم نه انبار لایه‌های منفصل؛ بلکه شبکه‌ای از مناسبات و کشاکشهای تاریخی - فرهنگی است که پیوسته در حال بازآرایی هستند.
از همینجا ضرورت «سنجشگری» آغاز میشود. اگر دریابیم که در روان تاریخی - فرهنگی ما، نیروهای متعارضی حضور دارند، وظیفه ما فقط توصیف آنها نیست؛ بلکه باید بتوانیم آنها را در دامنه عقل، تجربه، اخلاق و ضرورت زندگی مشترک به محک بزنیم. باید بپرسیم که کدام میراث میتواند به آزادی انسان یاری رساند و کدام میراث به ذلالت و حقارت و بلاهت و حماقت او. کدام عنصر به مسئولیّت پذیری، دادگزاری، حقیقتجویی، پرسش و شکّاکیّت آفریننده و کرامت و ارجمندی انسانی مدد میرساند و کدام عنصر به حذف دیگری، خشونت، تبعیض، خودفریبی یا بازتولید سلطه می‌انجامد. شناخت روان ایرانی، اگر قرار است که معنایی فراتر از کنجکاوی تاریخی - فرهنگی داشته باشد، باید از توصیف به نقد و از نقد به آفرینش امکانهای تازه برای زیستن گذر کند. در چنین صورتی، شناخت تاریخ روان ایرانی دیگر کاوشی صرفا در گذشته نخواهد بود؛ بلکه به ضرورتی برای ساختن آینده تبدیل خواهد شد. بزرگترین خطا اینست که تصوّر کنیم روان ایرانی فقط یک چهره دارد و میتوان همه ایرانیان را با یک اصل، یک روایت، یک دین، یک ایدئولوژی یا یک تعریف از «هویّت» توضیح داد. چنین تصوّری، پیچیدگی واقعی انسان ایرانی را حذف میکند و دُرُست به همین دلیل، هنگام مواجهه با بحرانها، به جای فهم آنها، بر شدّت و حدّت آنها می‌افزاید. جامعه‌ای که از چندگانگی درونی خود، بی‌ خبر است، هر تضاد درونی را به دشمنی بیرونی تعبیر میکند.  هر آنچه را که نمیفهمد انکار میکند و هر آنچه را که نمیتواند انکار کند، میکوشد سرکوب و سر به نیست کند. امّا آنچه که سرکوب شده، الزاما ناپدید نمیشود؛ بلکه چه ‌بسا در لحظه‌ای دیگر، با چهره‌ای خشن تر و ویرانگرتر بازگردد.
احنمال دارد که مسئله غامض ما این نباشد که بخواهیم تصمیم بگیریم کدام گذشته را باید بپرستیم و کدام گذشته را باید نفرین کنیم؛ بلکه مسئله اینست که گذشته‌های متعدّد خود را بشناسیم. مناسبات آنها را بفهمیم. آنها را بی ‌رحمانه و بی ‌تعارف نقد کنیم و از میان میراثهای متعارض، آنچه را که شایسته ادامه یافتن است آگاهانه برگزینیم. ایرانی بودن، شاید بیش از آنکه داشتن یک هویّت واحد و از پیش‌ ساخته باشد، زیستن در میان چندین میراث و چندین امکان باشد و بلوغ تاریخی و فرهنگی شاید دقیقا از لحظه‌ای آغاز و انسجام بگیرد که دیگر نپرسیم «ایرانی واقعی کدام شخص است؟»؛ بلکه جرئت کنیم بپرسیم که با همه آنچه که تاریخ در ما نهاده است، چه میتوانیم بشویم؟. شاید وظیفه انسان ایرانی امروز نه اطراق کردن بر سواحل دلربای دریای گذشته باشد و نه گسست طغیانگرانه از آن؛ بلکه تبدیل شدن از «محصول ناگزیر تاریخ» به «فاعل آگاه تاریخ» باشد؛ زیرا ملّتی که فقط میراث خود را به ارث میبرد، هنوز در دالانهای تاریک تاریخ، زندگی میکند، امّا ملّتی که میراث خود را میشناسد، آن را نقد میکند، از میان ارزشهای ستودنی و تخمه های غنیمایه اش انتخاب میکند و بر پایه آنها، چیزی تازه را می‌آفریند و برای نخستین بار، امکان آن را پیدا میکند تا تاریخ را نیز در ساختن آینده خودش شریک کند، نه اینکه تا ابد اسیر آن باقی بماند. ایرانی بودن، میدان کشاکش نیروهای تاریخی - فرهنگی متعدّدی است [= گستره اساطیر/میترائی/مزدائی/اسلامیّت/مسیحیّت/بابیّت/بهائیّت/مدرن/مدرنیته/پست مدرن] و مسئله فرهنگی و تمدّنی ما نه حذف نیروها؛ بلکه فهمیدن، نقد و تبدیل مناسبات آنها به امکان یک زندگی مشترک انسانی است.

2-    زوال و انحطاط اخلاق امریّه ای و پیامدهای دهشتبارش

چه چیزهایی در فاصله تقریبا نیم ‌قرن گذشته، هنجارها، ارزشها و اصالتهای شیرازه فرهنگ باهمزیستی را در جامعه ایرانی تا این اندازه فرسوده و لطمه ‌پذیر کرده است؟. چه بر سر بنیانهای ناپیدایی آمده است که انسانها را به یکدیگر، به فرهنگشان، به مسئولیّتهای اجتماعیشان و به معنای زیستن در کنار یکدیگر پیوند میداد؟. آیا آنچه که امروز در صورت آشفتگیهای رفتاری، دگرگونیهای فرهنگی و تغییرات ظاهری در جامعه دیده میشود، واقعا باید صرفا به حساب سقوط اخلاقی انسانها گذاشته شود؟. به گمان من، خطای نخست دقیقا از همینجا آغاز میشود؛  یعنی از جایی که میکوشیم از روی ظاهر در باره باطن انسانها داوری کنیم و نشانه را به جای علّت بنشانیم.
اگر شکل و ظاهر پوششی افراد جامعه، به ‌ویژه زنان و دختران، در وضعیّتی پدیدار شود که با عُرف اجتماعیِ تثبیت‌ شده و انتظارات سنّتی همخوان نباشد، نمیتوان بلافاصله نتیجه گرفت که آنان از اصالت خویش دور افتاده و اسیر ابتذال شده‌اند. ظاهر میتواند نشانه یک دگرگونی باشد، امّا به ‌خودی ‌خود توضیح ‌دهنده چرایی دگرگونی نیست. پیش از آنکه بپرسیم انسانها، امروز چه اقدامهایی میکنند، باید بپرسیم که در این نیم‌ قرن گذشته با اختیار آنان چه کرده‌ایم. چه انتخابهایی را از آنان گرفته‌ایم. چه چیزهایی را از آنان دریغ کرده‌ایم. چه رفتارهایی را نکوهیده‌ایم و برای چه انتخابهایی آنان را توبیخ و مجازات کرده‌ایم. شاید مسئله واقعی دقیقا در همین پرسش پنهان باشد؛ زیرا جامعه را نمیتوان تنها از آنچه که بر زبان می‌آورد یا بر تن میکند شناخت؛ بلکه باید دید با «اختیار و حقّ گزینش» انسان چه نسبتی برقرار کرده است.
این پرسش، ما را ناگزیر از سطح رفتار به عمق اخلاق میبرد. مسئله فقط این نیست که حکومت، مبلّغان و مروّجان و دستگاههای رسمی چه چیزهایی را توصیه و تقدیر کرده‌اند؛ بلکه اصل قضیه اینست که چه چیزهایی را از انسان دریغ کرده‌اند تا او نتواند خودش به تنهایی در باره «خیر و شرّ»، دُرُست و نادُرُست، شایستگی و ناشایستگی داوری کند. چه بسا آنچه که امروز به صورت گسست از برخی هنجارهای اجتماعی و ارزشهای فرهنگی دیده میشود، تا اندازه‌ای محصول سالهایی باشد که در آنها، «انتخاب کردن» نه یک حقّ انسانی؛ بلکه مسئله‌ای کنترلی و محدود شدنی تلقی شده است.
حقیقت تلخی که زمامداران، مبلّغان، مروّجان و توجیه‌گران حکومت فقاهتی نمیخواهند با آن روبرو شوند، اینست که یکی از مهمترین دلایل لطمه دیدن هنجارها، ارزشها و اصالتهای انسانی در جامعه امروز، خودِ آن اخلاقی [= اخلاق اسلامی] است که قرار بوده پاسدار اخلاق باشد. اخلاق امریّه‌ای؛ یعنی اخلاقی که بر مجموعه‌ای از «بایدها = امر به معروف» و «نبایدها = نهی از منکر» استوار میشود و بیش از آنکه انسان را به اندیشیدن، داوری کردن و پذیرفتن مسئولیّت فراخواند، او را به اطاعت از آمریّتهای بیرونی سوق میدهد، در نهایت و در عالیترین فرم میتواند انسان را از سرچشمه درونی اخلاق تهی کند. در چنین نظامی، انسان به جای آنکه بیاموزد چگونه بیندیشد، می‌آموزد که چطوری باید بیندیشد به جای آنکه توان داوری اخلاقی در او پرورش یابد، به اجرای آمریّت توصیه ای خو میگیرد و به جای آنکه رفتار خویش را محصول انتخاب و تصمیم و اراده خودش بداند، منشأ آن را در امری بیرونی جست‌ و جو میکند.
اینجاست که تناقضی عمیق و ویرانگر رخ میدهد. اخلاقی که میخواهد انسان را در رفتار و گفتار و کردار، اخلاقی تربیت کند، اگر اختیار انسان را از او بگیرد، میتواند خودِ امکان اخلاقی بودن را از میان ببرد؛ زیرا اخلاق بدون اختیار، در بهترین حالت، اطاعت است و اطاعت، هر اندازه هم که لباس و آرایه های اخلاق بر تن داشته باشد، با مسئولیّت اخلاقی، یکی نیست. انسان، زمانی موجودی اخلاقی است که بتواند انتخاب کند، میان امکانهای مختلف داوری کند، سپس تصمیم بگیرد، خطا کند و پیامد تصمیم خود را بپذیرد و در صدد تجدید نظر در انتخابهایش بر آید. اخلاق از جایی شکل میگیرد که انسان بتواند بگوید: «این انتخاب من بود و مسئولیّت آن نیز با من است». امّا هنگامی که عرصه زندگی به شبکه‌ای از «اوامر و نواهی بیرونی» فرو کاسته شود، پیوند میان انتخاب و مسئولیّت فردی به تدریج از هم گسسته میشود.
اگر رفتار من، محصول امریّه دیگری باشد، چرا باید تمام پیامدهای آن را به حساب خودم بگذارم؟. اگر دیگری برای من، تعیین کرده باشد که چگونه زندگی کنم، چگونه بپوشم، چگونه سخن بگویم و چگونه رفتار کنم، آیا من هنوز فاعل اخلاقی رفتار خویش هستم یا تنها مُجری امریّه دیگری؟. مسئله از همینجا به نقطه‌ای بسیار مهم میرسد؛ آنهم اینکه سلب اختیار، دیر یا زود به سلب مسئولیّت می‌انجامد و هنگامی که مسئولیّت از انسان گرفته شود، اخلاق نیز از درون او تخلیه میشود و رنگ میبازد و چه بسا ضدّ اخلاقی شدن انسان را شدّت بدهد.
جامعه‌ای که انسانهایش به جای داوری اخلاقی، به اطاعت اخلاقی عادت کرده‌اند، ممکن است که از بیرون، طبق چارچوبهای تصوّرات حاکمین، افرادی منضبط به نظر برسند، امّا انضباط مقبول الزاما نشانه سلامت اخلاقی نیست. چه ‌بسا جامعه‌ای که در آن، انسانها از ترس مجازات، تسلیم شوند و اطاعت کنند‌، ولیکن از نظر اخلاقی، شکننده‌تر از جامعه‌ای باشد که در آن، انسانها آزادانه انتخاب میکنند و مسئولیّت انتخاب خویش را میپذیرند؛ زیرا هنجار پایدار، هنجاری نیست که انسان از آن بترسد؛ بلکه هنجاری است که معنای آن را فهمیده و ضرورتش را در خویشتن درونی کرده باشد. ارزش، هنگامی ارزش است که انسان آن را بفهمد و بپذیرد، نه آنکه صرفا از مجازاتِ سرپیچی از آن بترسد.
تفاوت میان «انسان مطیع» و «انسان مسئول» از همینجا آشکار میشود. انسان مطیع میپرسد که «چگونه باید رفتار کنم؟» و منتظر پاسخ احکام دایره اقتدار میماند. ولی انسان مسئول میپرسد که «چرا باید چنین رفتاری را اجرا کنم؟» و سپس خود را در برابر پاسخ خویش مسئول میداند. اولی میتواند مطیع باشد بی‌آنکه الزاما اخلاقی باشد. دومی حتّا در نبود امریّه نیز باید بتواند اخلاقی بماند. این تفاوت، شاید یکی از بنیانیترین تفاوتهای میان «اخلاق تحمیلی و اخلاق درونی» باشد. از همین منظر، بخشی از آنچه را که امروز به صورت فروپاشی هنجارها، آشفتگی ارزشها و گسست از برخی اصالتهای فرهنگی در جامعه ایرانی دیده میشود، ممکن است پیامد همان اخلاق امریّه‌ای [= نهی از منکر و امر به معروف] باشد که سالها کوشیده است اخلاق را از بیرون بر انسان تحمیل کند. جامعه‌ای که برای مدّت طولانی [= نیم قرن] تحت فشار یک نظام ارزشیِ اجباری قرار گرفته است، هنگامی که اقتدار آن نظام تضعیف میشود، الزاما به اخلاقی عمیقتر باز نمیگردد؛ بلکه گاه برعکس، علیه هر آنچه که یادآور اجبار و توصیه امریّه ای بوده است واکنش شدید و رادیکال نشان میدهد. آنچه که سالها به نام ارزش ایده آل و مقبول و اسلامی، تبلیغ و تحمیل شده است، میتواند در فرصت مناسب نه به عنوان ارزش؛ بلکه به عنوان نشانه‌ای از سلطه تحقیر و اجبار و زور و شناعت، بالفور طرد شود.
در چنین شرایطی، شورش علیه تحمیل را نباید بی‌ درنگ با شورش علیه ارزشهای فرهنگی و عُرف پسندیده اجتماعی، یکی دانست و اینهمانی داد. ممکن است آنچه که در ظاهر، «بی ‌بند و باری» خوانده میشود، در بخشی از دامنه ها، واکنشی به سالها «بند و بار تحمیلی» باشد. ممکن است که انسان از اخلاق، گریزان نشده باشد؛ بلکه از اخلاقی گریزان شده باشد که حقّ انتخاب در آن به رسمیّت شناخته نشده است. ممکن است که اعتراض او نه به اصل ارزش؛ بلکه به این ادّعا باشد که دیگری حقّ ندارد ارزش را برای او تعیین و تحمیل کند. اگر این تمایز دیده نشود، جامعه به جای فهمیدن ریشه ناهنجاریها، تنها به سرزنش نشانه‌ های آن خواهد پرداخت. به همین دلیل، نمیتوان تمام مسئولیّت وضعیّت ناهنجار را بر دوش خانواده ها و مردمی گذاشت که رفتارشان با الگوهای رسمی و سنّتی و اعتقاداتی حکومتگران همخوان نیستند. باید پرسید که چه ساختارهایی در طول سالهای حکومت گیوتین الهی باعث شدند که انسان ایرانی را از امکان تجربه آزادانه، انتخاب کردن، آزمودن، خطا کردن و آموختن از خطا  و پذیرفتن مسئولیّت فردی و جمعی محروم کنند؛ زیرا انسانی که حقّ خطا کردن ندارد، فرصت یادگیری اخلاقی نیز ندارد و انسانی که اجازه انتخاب ندارد، چگونه میتواند مسئولیّت‌ پذیری را بیاموزد؟. انسان را نمیتوان با گرفتن امکان انتخاب، مسئول بار آورد همانگونه که نمیتوان با گرفتن امکان اندیشیدن، به صاحب و زاینده اندیشه ها بال و پر داد.
از این لحاظ، حکومت فقاهتی صرفا شکل پوشش یا برخی رفتارهای اجتماعی را دگرگون نکرده است؛ بلکه مسئله بسیار فاجعه بارتر و دلخراشتر از اینهاست. آنچه که صدمه دیده است، پیوند انسان با خویشتنِ اخلاقیِ خویش است؛ یعنی پیوندی که در آن، فرد باید بتواند میان تمایل و ارزش، آزادی و مسئولیّت، خواستن و شایستن، انتخاب و پیامد، نسبت خویش را آگاهانه تعیین کند. هنگامی که این پیوند به وسیله امریّه بیرونی مختل شود، انسان ممکن است که سالها مطیع بماند، امّا اطاعت طولانی الزاما به معنای باور عمیق نیست. آنچه که زیر فشار و اجبار خاموش مانده است، ممکن است که روزی در لحظه گسستن از اقتدار بیرونی، نه به صورت بازگشت متعادل به آزادی؛ بلکه به شکل واکنشی افراطی خود را آشکار کند.
باید در باره داوریهای اخلاقی خود محتاطتر شویم. هر رفتار تازه‌ای ضرورتا نشانه تباهی نیست همانگونه که هر رفتار مطابق با عُرف نیز الزاما نشانه فضیلت نیست. اخلاق را نمیتوان از روی ظاهر، اندازه گرفت همانطور که اصالت را نمیتوان با متر و معیارهای ظاهری سنجید. آنچه که باید سنجیده شود، کیفیّت پیوند انسان با انتخاب، وجدان، دیگری و مسئولیّت است. ممکن است که انسانی به ظاهر، مطابق همه هنجارهای رسمی رفتار کند، امّا در درون خویش، هیچ مسئولیّتی احساس نکند و ممکن است که انسانی از برخی هنجارهای ظاهری و رایج فاصله گرفته باشد، امّا در قبال انتخابهای خودش صادقانه ‌تر، مسئولانه ‌تر و انسانی ‌تر رفتار کند. بنابر این، اگر امروز در جامعه ایرانی نشانه‌هایی از گسست هنجاری، آشفتگی و بی رنگ شدنِ ارزشها و فرسایش برخی اصالتهای فرهنگی میبینیم، یکی از اساسی ترین خطاها اینست که علّت را صرفا در رفتار مردمان و غفلت خانواده ها جست ‌و جو کنیم؛ حال آنکه باید به ساختارهایی نیز بنگریم که سالها به جای ساختن انسانِ صاحب ‌اختیار، انسانِ مطیع و مقلّد و هر چی آقا گفت و توسری خور ساخته‌اند. انسانی که مدام به او گفته شده است که چه بپوشد، چه بگوید، چه نگوید، چه بخواند، چه نخواند، چه بیندیشد و چه نپذیرد، سرانجام ممکن است نه فقط از امریّه و توصیه؛ بلکه از هر آنچه که به «امریّات» شبیه است بگریزد. در چنین وضعیّتی، حتّا ارزشهای اصیل نیز ممکن است که به دلیل پیوند خوردن با اجبار، قربانی نفرت از اجبار شوند. اینجاست که مسئله از اصلاح رفتارها بسیار فراتر میرود. مسئله، بازسازی انسان است، امّا نه انسانی که دوباره به او گفته شود که چگونه باید زندگی کند؛ بلکه انسانی که بتواند خودش بیندیشد که چگونه باید زندگی کند و مسئولیّت زندگی فردی و مناسبات اجتماعی خود را با آگاهی به عهده بگیرد. اگر قرار باشد که هنجارها و ارزشهای اجتماعی دوباره جان بگیرند، این موضوع از راه افزایش «امر و نهی و مصون بودن آمران از هر گونه تعرّضی» و همچنین گسترش مجازات، مراقبت دائمی و تحمیل بیشتر حاصل نخواهد شد. ارزش را - ولو الهی و جنّت مکانی باشد -،  نمیتوان با زور  و اجبار و حُقنه و تبلیغ، درونی کرد. اخلاق را نمیتوان با بخشنامه و لایحه و قانون حقوقی تولید کرد. اصالت را نمیتوان با اجبار حفظ کرد و جامعه‌ای را که اعتمادش به اختیار و مسئولیّت انسانی از میان رفته است، نمیتوان با امریّه اجباری، دوباره اخلاقی کرد.
راه بازسازی اخلاق، از بازگرداندن اختیار و پذیرفتن مسئولیّت آغاز میشود. از پذیرفتن این حقیقت ساده امّا دشوار که انسان باید حقّ داشته باشد که انتخاب کند تا بتواند مسئول باشد و باید مسئول باشد تا بتواند اخلاقی شود. جامعه‌ای که در آن، انسان، آزادانه انتخاب میکند و پیامد انتخاب خود را میپذیرد، ممکن است که در کوتاه ‌مدّت، ظاهرا آشفته ‌تر به نظر برسد، امّا در بلند مدّت، ظرفیّت آن برای ساختن اخلاقی درونی و پایدار بسیار بیشتر است؛ زیرا اخلاق واقعی نه در لحظه‌ای که انسان زیر نگاه قدرت، تسلیم امریّه میشود؛ بلکه در لحظه‌ای آشکار میشود که قدرت اصلا حضور ندارد و انسان همچنان میداند که چه چیزی را باید و چه چیزی را نباید انجام دهد.
با اینهمه، اگر بخواهیم با مصیبت فرسایش هنجارها، ارزشها و اصالتهای شیرازه فرهنگ باهمزیستی در جامعه ایرانی مواجه شویم، شاید نخستین گام نه تحمیل اخلاقی تازه؛ بلکه کنار زدن همان ساختار اخلاقیِ امریّه‌ای باشد که انسان را از امکان داوری مستقل محروم کرده است؛ چونکه آنچه که جامعه را اخلاقی بار می آورد، انبوه احکام و امریّه ها نیست؛ بلکه انسانهایی‌ هستند که در آزادیِ انتخاب، معنای مسئولیّت را فهمیده‌اند. اخلاق، زمانی از قید اجبار رها میشود که انسان بتواند ارزش را نه از ترس مجازات؛ بلکه از راه فهم و وجدان خویش برگزیند. من میپرسم که آیا میخواهیم انسانی داشته باشیم که چون به او گفته‌اند چه کند، مطیع شود و اجرا کند یا انسانی که آنچنان توانمند شده باشد؛ طوریکه حتّا در غیاب امریّه نیز بتواند دُرُست را از نادُرُست تشخیص دهد؟. اگر پاسخ، دومی است، باید پذیرفت که اخلاق واقعی از جایی آغاز میشود که امریّه بیرونی پایان مییابد و وجدان بیدار و مسئولیّت پذیر انسان آغاز میشود. شاید بزرگترین شکست اخلاقی یک جامعه در این نباشد که مردم از توصیه ها و نصایح اخلاقی سرپیچی میکنند؛ بلکه در این باشد که جامعه‌ای به جایی برسد که انسانها، دیگر نتوانند بدون امریّه و توصیه، اخلاقی بودن را تجربه کنند و اگر چنین باشد، مسئله امروز جامعه ایرانی پیش از آنکه پرسش از «بی ‌اخلاقی مردمان و ولنگاری زنان و دختران» باشد، پرسش از سرنوشت اختیار و مسئولیّت فردی انسان است؛ یعنی پرسشی که پاسخ آن را نمیتوان با امر و نهی صادر کرد؛ زیرا پاسخ واقعی تنها در انسانی پدیدار خواهد شد که امکان اندیشیدن، انتخاب کردن و مسئول بودن را دوباره به دست آورده باشد. شاید در نهایت، نجات اخلاق نه در بازگرداندن انسان به زیر سایه چماق و باطوم امریّه ها؛ بلکه در بیرون آوردن او از سایه امریّات و سپردن دوباره مسئولیت اخلاقیِ خویش به خودِ اوست؛ زیرا جامعه‌ای که انسانهایش را از اختیار و مسئولیّت فردی تخلیه کند، دیر یا زود با انسانهایی روبرو خواهد شد که حتّا برای سرپیچی خویش نیز خود را مسئول نمیدانند.

3-    شکست و تفاوت آن با مغلوب شدن

ما در زبان روزمرّه خود و حتّا در ادبیات و شیوه اندیشیدن خویش، غالبا «شکست» را با «مغلوب‌ شدن» یکی میگیریم؛ گویی آن‌ کسی که شکست خورده است، ضرورتا مغلوب نیز شده است. امّا این همسان-‌انگاری، اگر اندکی ژرفتر در باره بطن آن بیندیشیم، نه ‌تنها دقیق نیست؛ بلکه تفاوتی بنیانین را از چشم ما پنهان میکند. تفاوت میان ناکام ‌ماندنِ یک کوشش و از دست ‌دادنِ خویشتن. شکست و مغلوب ‌شدن یک چیز همسان و همتراز نیستند. ممکن است که انسانی در آنچه که برایش کوشیده است ناکام بماند. ممکن است که با همه توان، اندیشه، ایثار، بردباری و جانفشانی خویش نتواند آنچه را که در پیِ تحقّقش بوده است به واقعیّت بیاورد. ممکن است که حاصل کوشش او فرو بپاشد. ساخته‌اش ویران شود. آرمانش به ثمر ننشیند و امیدش به انجام نرسد. کوششهای نافرجام را میتوان شکست نامید، امّا همه شکستها، هنوز به معنای مغلوب ‌شدن نیست.
مغلوب‌ شدن آنجاست که آدمی نه ‌فقط در یک کوشش؛ بلکه در خودِ خواستن، شکست بخورد. آنجاست که نیروی دیگری چنان بر او چیره شود که او را از بازخواستنِ آنچه که هست بازدارد. آنجاست که انسان از خویشتن خویش دست بشوید. از امکانِ بودنِ خویش پشیمان شود و آنچه را که در ژرفای وجودش میخواهد به واقعیّت آورد، دیگر ارزش کوشش و جانفشانی و پیکار برای واقعیّت بخشی اش نداند. شکست، ناکامیِ یک امکان است، امّا مغلوب‌ شدن، دست کشیدن از امکان است. شکست میتواند انسان را بر زمین بیفکند، امّا مغلوب‌ شدن در اینست که انسان، دیگر نخواهد برخیزد. در شکست، ممکن است که کوشش آدمی ناکام بماند و به نتیجه نرسد؛ امّا در مغلوب ‌شدن، خودِ آدمی از کوشش، خالی میشود. به همین دلیل، شکست، هر چند که میتواند هولناک، دردناک و تراژیک باشد، ولی هنوز پایان نیست؛ زیرا تا هنگامی که چشمه نیروی درونی که زنده است و میجوشد و آدمی را به آفرینش، مقاومت، کوشش و باز آغازیدن فرامیخواند، شکست هنوز نتوانسته است انسان را از خویشتن خویش جدا و مغلوب کند.
به همین دلیل شاید بتوان تجربیات تاریخی و فرهنگی ایرانیان را از منظری دیگر نگریست. تاریخ و فرهنگ ایران، تاریخ کامیابیهای پیوسته نبوده است. مردمان این سرزمین، بارها شکست خورده اند. بارها آنچه را که ساخته اند، ویران شده، فرمانرواییهایش فرو پاشیده و میهنشان به دست بیگانگان افتاده است. بارها تاراج شده اند. غارت شده اند و ساختارهای سرزمینشان درهم شکسته‌اند. مردمانش بارها با تجربه‌هایی روبرو شده‌اند که برای هر ملّتی میتوانست به معنای پایان یک جهان باشد. امّا پرسش اینست که آیا هر ویرانی به معنای پایانِ چیزی است که ویران شده است؟. آیا تسخیر یک سرزمین، ضرورتا تسخیر روح مردمانی است که در آن زیسته‌اند و هنوز میزییند؟. آیا شکست یک فرمانروایی، شکست توانِ ساختن است؟. آیا ناکامی در برقراری دادگزاری و مهرورزی و گزند ناپذیری جان و زندگی و راستمنشی، به معنای بی ‌ارزش ‌شدنِ دادورزی و بُنمایه های فرهنگی است؟. آیا شکست در مهرورزی، به معنای دست‌کشیدن از مهرورزی است؟.
ایرانی شکست خورده است. بسیار شکست خورده است. امّا شکستهای او را نمیتوان به ‌سادگی با مغلوب ‌شدن، یکی گرفت؛ زیرا آنچه که بارها در تاریخ او فرو پاشیده، همواره توانسته است در صورتی دیگر بازآفریده شود. آنچه که ویران شده، همیشه به همان شکل پیشین بازنگشته است، امّا تمایل و اراده به ساختن از میان نرفته است و این تفاوتی کلیدی است؛ زیرا آنچه که زنده است، الزاما چیزی نیست که هرگز ویران نمیشود؛ بلکه چیزی است که توانِ زایش دوباره را از دست نمیدهد. ایرانی شاید در دادگزاری شکست خورده باشد، امّا اندیشه دادورزی را از یاد نبرده است. شاید در مهرورزی ناکام مانده باشد، امّا مهربانی و مهرورزی و جوانمردی را از افق آدمیگری و بهمنشی وجود خویش حذف نکرده است. شاید فرمانرواییهایش فرو پاشیده باشند، امّا توانِ اندیشیدن در باره سامانبندی و ساختن فرمانروایی ایثارمند را از دست نداده است. شاید سرزمینش بارها تسخیر شده باشد، امّا امکانِ بازآفرینی خویش را به فاتحان، هرگز واگذار نکرده است.
شکست، زمانی رخ میدهد که آنچه را که میخواهیم به واقعیّت آوریم، هنوز نتوانسته است در میهن، پایدار شود. ولی مغلوب ‌شدن، زمانی آغاز میشود که خودِ امکانِ خواستن را از دست بدهیم. آدمی ممکن است که شکست بخورد و هنوز همان باشد که بوده است. ممکن است که از روی زمین و میدان شکست، برخیزد، زخمهایش را با خود حمل کند و با آگاهی از شکستهای پیشین، راهی دیگر بجوید. حتّا ممکن است که دیگر هرگز به همان چیزی که پیشتر میخواست دست نیابد، امّا تا هنگامی که از پرسیدن، ساختن، آفریدن و واقعیّت ‌بخشیدن به امکانهای وجود خویش باز نایستاده است، هنوز مغلوب نشده است. مغلوب ‌شدن، پیش از آنکه یک رویداد سیاسی یا نظامی باشد، یک واقعه وجودی است. انسان، آنگاه مغلوب میشود که دیگری بتواند نه ‌فقط سرزمین او را؛ بلکه افق امکانهای او را نیز تصرّف کند. نه ‌فقط دستهای او را ببندد؛ بلکه او را به این باور برساند که دیگر چیزی برای خواستن ندارد. نه ‌فقط آنچه را که ساخته است ویران کند؛ بلکه توانِ ساختن را نیز از او بگیرد.
شاید بزرگترین مقاومت از لحظه ای پدیدار شود که انسان، با وجود آگاهی از شکست، هنوز از وفاداری به گوهر خویشتن خویش باز نمیگردد. شاید شکست، در ژرفترین معنای خود، آزمونِ وفاداری و یقین با شکوه انسان به اصالت چیزی باشد که هنوز نتوانسته است باشد. بسیاری از انسانها فقط زمانی به آنچه که هستند وفادار میمانند که کامیاب‌ شده باشند، امّا ارزشِ وجودی آدمی، آنگاه آشکار میشود که ناکام مانده است و با اینهمه، از امکانِ خویش دست نمیشوید. در نتیجه، شکست همیشه نشانه پایان نیست. گاهی شکست فقط نشان میدهد که چیزی هنوز به تمامی واقعیّت نیافته است. گاهی ویرانی، پایانِ یک صورت است، نه پایانِ توانِ آفرینش و گاهی فروپاشی، نابودی نیست؛ بلکه فاصله‌ای است میان آنچه که بوده‌ایم و آنچه که هنوز باید بشویم. شاید انسان اصیل ایرانی، دُرُست در همین فاصله ساخته میشود. ایرانی، در تاریخ بلند و پُر فراز و نشیب خویش، بارها این فاصله را زیسته است. فاصله میان آنچه که میخواست باشد و آنچه که تاریخ، اجازه داد باشد. فاصله میان آرمان و واقعیّت. میان ساختن و ویران ‌شدن. میان امید و ناکامی. امّا آنچه که اهمیّت دارد، اینست که این فاصله، هر چند بارها او را شکست، نتوانست ضرورتا او را از آرزوی واقعیّت ‌بخشیدن به خویشتن باز دارد. او بارها فرو افتاد، امّا فرو افتادن را سرنوشت خویش ندانست. بارها شکست خورد، امّا شکست را تعریف نهایی خویش نکرد. بارها جهان آرزوهایش و میهن زیستبومش ویران شد، امّا ویرانی را دلیل دست کشیدن از ساختن ندانست. بارها قربانی داد، مقاومت کرد، رزمید، بردباری ورزید و از نو آغاز کرد؛ نه به این دلیل که شکست را نمیشناخت؛ بلکه شاید دُرُست به این دلیل که «تفاوت میان شکست و مغلوب ‌شدن را در ژرفای تجربه خویش میشناخت».
انسان، ممکن است که شکست بخورد و یک ملّت نیز ممکن است که شکست بخورد، امّا هیچیک تا زمانی که از امکانِ آفرینش خویش دست نکشیده‌اند، مغلوب نشده‌اند؛ زیرا شکست، حادثه‌ای است که بر ما واقع میشود، امّا مغلوب ‌شدن، هنگامی آغاز میشود که ما، حادثه را به تعریفِ خویشتن تبدیل کنیم. ما را شکستهایمان تعریف نمیکنند؛ بلکه آنچه ما را تعریف میکند، نسبتی است که پس از شکست با امکانِ برخاستن برقرار میکنیم. شکست میتواند ما را زخمی کند. میتواند آنچه را که ساخته‌ایم از ما بگیرد و میتواند سالها حاصل کوششها را در یک لحظه فرو بپاشد. میتواند ما را در برابر پرسشی سهمگین قرار دهد. آیا هنوز باید ادامه داد؟. امّا تا هنگامی که پاسخ انسان، هر چند لرزان، هر چند زخمی و هر چند آمیخته با تردید، هنوز «آری» باشد، او مغلوب نشده است. «آری گفتن»، آری به چیزی است که هنوز واقعیّت نیافته است. آری به آنچه که شکست خورده، امّا هنوز ارزش دوباره کوشیدن را دارد. آری به امکانِ برخاستن، پس از آنکه همه ‌چیز دلیلِ ماندن بر زمین را پیشِ روی ما نهاده است. از این منظر، شکست برای ایرانی هرگز نمیتواند به ‌سادگی، مترادفِ مغلوب ‌شدن باشد؛ زیرا شکست، هر چند دردناک، هنوز در قلمرو امکان است، امّا مغلوب ‌شدن، انکارِ امکان است. تا هنگامی که انسان، با وجود همه شکستها، هنوز برای واقعیّت‌ بخشیدن به گوهر و امکانهای نهفته خویش میکوشد، تا هنگامی که هنوز می‌آفریند، میپرسد، مقاومت میکند و از نو آغاز میکند، نمیتوان گفت که مغلوب شده است. او شاید شکست خورده باشد، امّا هنوز شکست، آخرین سخن او نیست.

4-    پژوهیدن؛ جست‌ و جوی حقیقت یا بازتولید دانسته ‌ها؟

پژوهیدن، تفحّص کردن، تحقیق و بررسی کردن، در بنیان خود برای چه منظوری است؟. انسان هنگامی که تصمیم میگیرد در باره موضوعی بیندیشد، آن را بکاود و در تاریکی مجهولاتش به جست‌ و جو برخیزد، پیش از آنکه نخستین کتاب را بگشاید، نخستین سند را بخواند یا نخستین فرضیه را صورتبندی کند، باید با پرسشی اساسی روبرو شود. من برای چه میخواهم بدانم؟. این پرسش، پرسشی حاشیه‌ای نیست که بتوان آن را به مقدّمه رساله‌ای یا درسنامه‌ای در روش تحقیق واگذاشت؛ بلکه پرسشی است که به سرچشمه و ریشه هر پژوهش بازمیگردد؛ زیرا پیش از آنکه انسان در باره جهان، تاریخ و فرهنگ میهنی و دیگر موضوعها، تحقیق کند، باید نسبت خویش را با آنچه که میخواهد بیابد روشن کند. باید از خودش بپرسد که آیا من، حقیقت را میجویم، یا از حقیقت، تنها آن اندازه میخواهم که به کار من بیاید؟. آیا میخواهم که چیزی را کشف کنم، یا میخواهم آنچه را که از پیش، باور دارم، با زبانی آراسته ‌تر و انبوهی از ارجاعات اثبات کنم؟. آیا در جست‌ و جوی شناخت هستم، یا در جست ‌و جوی اعتبار شخصی، منزلت اجتماعی، پیشبرد کاریر شغلی و تثبیت آئوتوریته‌ای که آرزو دارم بر ذهنیّت دیگران اعمال کنم و موثّر شوم؟.
اینجاست که پژوهش از یک فعالیّت صرفا فنّی و دانشگاهی و آکادمیکی فراتر میرود و به مسئله‌ای وجودی بدل میشود؛ زیرا شیوه‌ای که انسان، حقیقت را میجوید، از ماهیّت کاراکتر او نیز پرده برمیدارد. انسان، فقط از راه سخنانش شناخته نمیشود؛ بلکه با انتخابهایش نیز شناخته میشود. یکی از مهمترین انتخابهای انسان اینست که در برابر حقیقتجویی، چه موضعی اتخاذ میکند. آیا حقیقت را میخواهد، حتّا اگر به زیان او باشد؟. یا حقیقت را تنها تا جایی و کرانه ای میخواهد که آرزوها، منافع، باورها و تصویری را که از خویشتن ساخته است، تأیید کند؟. این دو انسان، هر چند ممکن است که از یک کتابخانه استفاده کنند، منابع یکسانی بخوانند، مدارک مشابهی گرد آورند و حتّا از یک روش تحقیق بهره بگیرند، در اصل، در دو جهان متفاوت زندگی میکنند. یکی جوینده است و دیگری فقط گرد آورنده. یکی میپرسد تا آنچه را که ندیده است ببیند و دیگری میپرسد تا آنچه را که از پیش میخواهد، مشروعیّت/اعتبار/لژیتیماتسیون ببخشد.
به همین دلیل، انبوهی تلنبار شده از منابع و مآخذ، کثرت ارجاعات برای توجیه مثلا علمی بودن پژوهش و لغت به لغت یا جمله به جمله، فاکت آوردن، فراوانی اسناد و حجم نوشته‌ها، هیچیک به‌ خودی ‌خود، نشانه نزدیکی به حقیقت نیستند. ممکن است که رساله‌ای با هزاران ارجاع و صدها مأخذ مثلا علمی و دست اول نوشته و منتشر شود، امّا از حیث «شناخت»، خالی و بی مغز باشد همانگونه که ممکن است پرسشی کوچک، امّا اصیل، بیش از انبوهی از کتابها، انسان را به افقی تازه رهنمون شود. دانش انباشته ضرورتا شناخت نیست. انسان میتواند حافظه‌ای عظیم از سخنان دیگران داشته باشد، بی ‌آنکه حتّا یک‌ بار به ‌راستی اندیشیده باشد. میتواند نامها، نظریّه‌ها، مکاتب و منابع بی‌ شماری را بر زبان آورد، بی ‌آنکه هیچیک از آنها از غربال پرسش مستقل او گذشته باشند. میتواند تمام عمر در باره حقیقت بنویسد، بی‌ آنکه یک‌ بار خطر روبرو شدن با آن را پذیرفته باشد؛ زیرا پژوهش اصیل و مایه دار از لحظه‌ای آغاز میشود که انسان، آماده شود نتیجه را نداند و شاید این دشوارترین شرط پژوهش باشد.
انسان غالبا دوست دارد که پیش از آغاز راه، بداند به کجا خواهد رسید. دوست دارد پاسخ را از پیش داشته باشد و سپس برای آن، دلیل بیابد یا بتراشد. دوست دارد نتیجه‌ای را که پیشاپیش در ذهنیّت خویش ساخته است، با شواهد و اسناد استحکام بخشد. امّا در چنین وضعیّتی، پژوهش، دیگر جست ‌و جو نیست؛ بلکه پژوهش به وکالت‌کردن برای حکمی بدل میشود که پیش از آغاز تحقیق، صادر شده است و اکنون تنها باید برای آن، مدرک و سند و ملاط مجاب کننده فراهم آورد. پژوهشگر جوینده شناخت نمیتواند چنین آسوده خاطر باشد. او باید بتواند با ندانستن، زندگی کند. باید بتواند وارد تاریکی شود و کورمال کورمال بجوید بی ‌آنکه از پیش، تضمینی برای رسیدن به روشنایی داشته باشد. باید بتواند با پرسشهایی گلاویز شود که شاید پاسخشان نه ‌تنها باورهای پیشین او؛ بلکه خودِ او را نیز دگرگون کنند. در اینجاست که حقیقتجویی، پیش از آنکه صرفا مسئله‌ای معرفتی باشد، به مسئله‌ای اخلاقی تبدیل میشود.
شرط اساسی پژوهش مایه دار، پیش از هر چیز، رادمنشی و صداقت بی ‌امان انسان با خویشتن است؛ یعنی لحظه‌ای که پژوهنده بتواند از خودش پنهان نکند که واقعا چه میخواهد. البته صداقت به‌ تنهایی تمام شرایط پژوهش را فراهم نمیکند؛ چونکه پژوهش به انضباط فکری، حسّاسیّت نسبت به شواهد، توانایی پرسیدن، تحمّل تردید، تشخیص خطا و آمادگی برای اصلاح خویش نیز منوط است. امّا صداقت، اساس اخلاقی تمام این کوششهاست؛ زیرا بد‌ترین خطر برای پژوهنده، نادانستن نیست؛ زیرا نادانستن را میتوان با پرسیدن، آموختن و آزمودن کاهش داد. خطر بزرگتر آنجاست که انسان نخواهد بداند، یا بدتر از آن، گمان کند که میخواهد بداند، در حالیکه در ژرفای وجود خویش فقط در پی تأیید خویشتن است. انسانی که حقیقت را قربانی منافع، شهرت، جاه‌ طلبی، پُست و مقام، تعصّب یا تعلّقات مذهبی/ایدئولوژیکی/فرقه ای/تشکیلاتی خود میکند، حتّا اگر دانشمندترین انسان زمانه باشد، در لحظه‌ای که باید میان حقیقت و منفعت، یکی را برگزیند، ماهیّت واقعی خویش را آشکار میکند؛ زیرا انتخاب فقط انتخاب یک راه نیست؛ بلکه انتخاب، پرده‌ برداری از ماهیّت انسان است. ما با انتخابهایمان نشان میدهیم که چه کسی هستیم. آیا انسانی تشنه شناخت، یا انسانی مقهور و محکوم امیال، سوائق، ترسها و منافع خویش.
پژوهنده‌ای که حقیقت را جدّی میگیرد، باید بیاموزد که هیچ «آئوتوریته‌ای را به جای اندیشیدن فردی ننشاند». این سخن به معنای بی‌ حرمتی به پیشینیان، بی‌ اعتنایی به سنّتهای فکری یا نادیده گرفتن دستاوردهای دیگران نیست. هیچ انسانی بدون دستمایه و ملاطهای دم دست، آغاز  به کاویدن نمیکند. ما وارث زبان، تاریخ، تجربه، مفاهیم و اندیشه‌هایی هستیم که پیش از ما پدید آمده‌اند. امّا میان وارث بودن و برده بودن، تفاوتی بنیانی وجود دارد. پژوهشگر باید بتواند از پیشینیان بیاموزد، بی ‌آنکه در  فضای نظری آنان حل شود. باید بتواند به اندیشمندان احترام بگذارد، بی ‌آنکه احترام را با اطاعت اشتباه بگیرد و باید بتواند نظریّه‌ای را جدّی بگیرد، بی ‌آنکه آن را به حقیقتی مقدّس و نصّی تبدیل کند. نظارت و حضور و تاثیر آئوتوریته، زمانی خطرناک میشود که انسان دیگر نپرسد «آیا این سخن، دُرُست است؟» و تنها بپرسد که «چه کسی آن را گفته است؟». در این حالت و لحظه، نام/پیشکسوت/استاد/تئوریسین/رفیق/همعقیده و امثالهم، جای استدلال را میگیرد. شهرت، جای حقیقتجویی مینشیند و تاریخ، به جای آنکه سرچشمه گفت ‌و گو و تبادل نظر باشد، به زندان و سیاهچال اندیشه تبدیل میشود.
سنّت فکری برای پژوهنده باید میدان گفت ‌و شنود و تامّلات انتقادی باشد، نه محکمه ای که حکم آن، پیشاپیش صادر شده است. انسان میتواند از نامدارترین اندیشمندان جهان بیاموزد و در همان حال، سخن آنان را به دامنه پرسشگری فراخواند. چه ‌بسا احترام حقیقی به هر اندیشمندی دقیقا در همین باشد که او را آنقدر جدّی بگیریم؛ طوری که سخنش را بتوانیم و جرات کنیم بیازماییم و بسنجیم و انتقاد کنیم، نه آنکه تنها آن را تکرار کنیم. تکرار، هر چند با احترام همراه باشد، اندیشیدن نیست. ارجاع دادن و رفرنس، هر چند که در جای خودش ضروری باشد، هرگز جای شناختن را نمیگیرد و نقل‌ قول، هر اندازه نیز که دقیق باشد، نمیتواند جانشین مواجهه مستقیم انسان با مسئله شود. پژوهشی که سراسر از بازگویی سخنان دیگران ساخته شده باشد و فاقد پرسش مستقل، سنجشگری انتقادی و کوشش برای گشودن افقی تازه باشد، در معنای اصیل خود، پژوهش نیست. چنین کاری ممکن است که از لحاظ شکلی، تمام معیارهای یک تحقیق رسمی/آکادمیکی را داشته باشد، امّا از حیث روح پژوهش، بی معنا و خالی باشد؛ زیرا تفاوت عظیمی وجود دارد میان اینکه بدانیم دیگران چه گفته‌اند و اینکه خودمان بفهمیم که مسئله چیست.
شناخت تازه نیز الزاما به معنای کشف چیزی نیست که هیچ انسانی پیش از ما ندیده است. گاه شناخت تازه در دیدن موضوعی آشنا از زاویه‌ای پدید می‌آید که پیشتر دیده نشده بود. گاه در کشف یک واقعیّت نیست؛ بلکه در کشف نادُرُستی پرسشی است که همه سالها با آن زندگی کرده‌اند. گاه بزرگترین دستاورد پژوهش، یافتن پاسخ نیست؛ بلکه ویران کردن پاسخ نادُرُستی است که نسلها آن را بدیهی پنداشته‌اند. به همین سبب، پژوهش مایه دار، بیش از آنکه هنر پاسخ دادن باشد، هنر دُرُست پرسیدن است. پرسش اصیل، پرسشی نیست که صرفا از دل کتابها بیرون آمده باشد؛ بلکه پرسش اصیل، زخمی در حجم آگاهی و آگاهبود انسان است؛ یعنی جایی که ذهن دیگر نمیتواند با پاسخهای آماده آرام بگیرد. پژوهنده باید بگذارد که مسئله واقعا «پُرسمان اندیشیدنی» شود. باید به جای آنکه با شتاب برای هر پرسشی، پاسخی بیابد، مدتی در بطن خودِ پرسش اقامت کند. تاریکی را تحمّل کند و بتواند در آن وضعیّت دشوار و بی ‌قرار بماند که هنوز نمیداند راه برونرفت چیست؛ زیرا بسیاری از پژوهشها به این دلیل، عقیم‌ و بی خاصیّت نیستند که پاسخ پیدا نکرده‌اند؛ بلکه به این دلیل که بسیار زود به پاسخ رسیده‌اند و محتملا تراژدی بخش بزرگی از تولیدات علمی در همین باشد که انسانها پیش از آنکه مسئله را بفهمند، برای آن، نتیجه نوشته‌اند.
از عصر مشروطه تا امروز، انبوهی عظیم از کتابها، رساله‌ها، مقالات و تحلیلها در باره تاریخ و فرهنگ ایران منتشر شده است. این میراث از حیث حجم، حیرت ‌انگیز است، امّا حجم، معیار شناخت نیست. پرسش اصلی این نیست که چه اندازه و تا چه حدّ در باره ایران از طرف بیگانگان و هموطنان نوشته و منتشر شده است؛ بلکه پرسش این است که در لابلای انبوه این همه نوشته ها، چه اندازه توانسته‌ایم ما ایرانیان مدّعو، ایران و تاریخ و فرهنگ و مردمانش را واقعا ببینیم؟. چه اندازه توانسته‌ایم از قالبهای آماده، تقلیدهای نظری، داوریهای موروثی و پاسخهای از پیش ساخته ‌شده عبور کنیم؟. چه اندازه از آنچه که نوشته‌ایم حاصل مواجهه مستقیم اندیشه با واقعیّت بوده است و چه اندازه تنها تکرار مفاهیمی بوده که از جایی دیگر گرفته‌ایم و بر واقعیّتی نهاده‌ایم که هرگز به‌ راستی آن را نکاویده‌ایم؟. ممکن است که در میان خروارها نوشته، هزاران صفحه وجود داشته باشد که تنها پژواک یکدیگرند؛ یعنی صداهایی بسیار، امّا اندیشه‌ای اندک. این سخن به معنای بی‌ ارزش شمردن همه کوششهای گذشته نیست؛ بلکه مسئله این است که کثرت گفتار نباید ما را از کمیابی شناخت غافل کند. ممکن است که کتابخانه‌ها سرشار باشند و ذهنها تهی. ممکن است که جامعه‌ای هزاران مقاله تولید کند ولی هنوز نتواند ابتدایی‌ترین پرسشها را در باره تاریخ و فرهنگ و چیستی خودش مطرح کند [= دادورزی چیست؟. مهرورزی چیست؟. گزند ناپذیری جان و زندگی، یعنی چه؟. رادمنشی چیست؟ و الی آخر]. ممکن است که بسیار سخن گفته باشیم، امّا هنوز گوش نداده باشیم. بسیار نوشته باشیم، امّا هنوز ندیده باشیم. بسیار دانسته باشیم، امّا هنوز نفهمیده باشیم.
پژوهش، در معنای اصیل خود، نباید تلاشی برای افزودن یک صدا اضافی به هیاهوی موجود باشد؛ بلکه باید کوششی باشد برای گشودن روزنه‌ای تازه در گستره مجهولات نادانستگی. پژوهنده نباید از پاسخ آغاز کند. نباید نخست، نتیجه را انتخاب کند و سپس به جست ‌و جوی مدارک برود و همچنین نباید مسئله را به گونه‌ای طرح کند که تنها پاسخ مطلوب از دل آن بیرون بیاید. او باید مسئله را طوری در برابر خود قرار دهد؛ چنانکه گویی امکان ابطال فرضهای خودش نیز وجود داشته باشد. پژوهش مایه دار، پژوهشی است که پژوهنده در آن، امنیّت فکری خویش را به خطر می‌اندازد. کسی که پیش از آغاز پژوهش مطمئن است هرگز چیزی از باورهایش تغییر نخواهد کرد، در حقیقت به سوی میدان پژوهیدن نرفته است؛ بلکه او تنها برای دیدن تصویر خودش به آیینه‌ای بزرگتر نگاه کرده است. امّا حقیقت، آیینه نیست که همواره آنچه را دوست داریم ببینیم به ما بازگرداند. حقیقت، اگر حقیقت باشد، گاه علیه ما سخن میگوید، با باورهای ما درگیر میشود، آرامش ما را بر هم میزند و از ما میخواهد از چیزی که زمانی یقین/علم/صحیح میپنداشتیم دست برداریم.
شاید پژوهش مغز دار پیش از آنکه راهی برای تولید دانش باشد، راهی برای دگرگون شدن انسان باشد. پژوهنده‌ای که واقعا حقیقت را جست‌ و جو کرده باشد، نمیتواند تضمین کند که در پایان راه، همان انسانی خواهد بود که در آغاز بوده است. هر شناخت اصیل، چیزی را در انسان ویران میکند و امکان چیزی دیگر را پدید می‌آورد. شناخت، اگر شناخت باشد، باید قدرت بر هم زدن داشته باشد. باید بتواند یقینهای دروغین را متزلزل کند و انسان را از زندان پاسخهای آماده بیرون بکشد و افقی را بگشاید که پیش از آن وجود نداشت. شاید نخستین ابزار پژوهش نه کتاب باشد، نه سند، نه آزمایشگاه، نه کتابخانه و نه دستگاههای پیچیده روش‌شناسی. شاید نخستین ابزار پژوهش، خود انسانی باشد که بتواند در برابر خویشتن دروغ نگوید؛ منظورم انسانیست که بتواند بگوید «نمیدانم». بتواند اعتراف کند که «اشتباه کرده‌ام». بتواند از باور محبوب خود دست بکشد و حاضر باشد برای حقیقت، حتّا از تصویری که سالها از خویشتن ساخته است، گذر کند. شاید تمام مسئله پژوهش، به همین یک پرسش باز گردد. اگر آنچه را که حقیقتا کشف میکنم خلاف چیزی باشد که دوست دارم دُرُست باشد، آیا هنوز هم آماده‌ام آن را بشناسم؟. اگر پاسخ انسان به این پرسش آری باشد، پژوهش از همان لحظه آغاز شده است و اگر پاسخ نه باشد، هزاران کتاب، هزاران سند، هزاران ارجاع و هزاران صفحه نیز نمیتوانند فقدان آن را جبران کنند. حقیقت با انباشت کلمات زاده نمیشود. حقیقت از جایی آغاز میشود که انسان جرئت میکند در برابر تاریکی بایستد. به جای تکرار کردن بپرسد. به جای تقلید کردن و رونویسی و بازخوری بیازماید و به جای دفاع از خویشتن، آماده شود که خویشتن خویش را نیز در محکمه حقیقت به استنطاق فراخواند. پژوهش شاید چیزی جز این نباشد. نه جست ‌و جوی مدرکی برای آنچه پیشاپیش میدانیم؛ بلکه آمادگی برای دیدن آنچه که هنوز توان دیدنش را در خود نیافته‌ایم و دُرُست از همان لحظه‌ای که انسان این آمادگی را در خویشتن میپرورد، شناخت نو آغاز میشود.

5-    قاتلانِ خدا و ناسخانِ دین

اگر سراسر تاریخ مکتوب و شفاهی بشر را، از نخستین خاطره‌های جمعی انسان تا پیچیده‌ترین تجربه‌های سیاسی دوران جدید را، زیرورو کنیم، به دشواری بتوان نمونه‌ای یافت که از حیث عمق تناقض و وسعت ویرانگری معنوی، با آنچه که در کمتر از نیم‌ قرن در ایران رخ داد، همسنگ و همتراز باشد. فاجعه تنها در این نبود که حکومتی ناکارآمد، فاسد یا سرکوبگر بر سر کار آمد؛ زیرا تاریخ جوامع بشری، از اینگونه حکومتهای فاجعه بار بسیار دیده است. آنچه که این تجربه را به مسئله‌ای عمیقتر و هولناکتر بدل میکند، اینست که قدرتی ترمیناتوری به نام «الله/خدا» برخاست و سرانجام چنان با نام «الله/خدا» و حقیقت دین رفتار کرد که شاید هیچ خاصم آشکاری قادر به انجام آن نبود. خدا را نه در معنای وجودی و متافیزیکی؛ بلکه در وجدان و تجربه زیسته انسان، زخمی و مقتول کرد و دین را نه با استدلال و نقد فلسفی؛ بلکه با تبدیل‌کردنش به ابزار قدرت، از درون فرسود و منسوخ کرد.
قدرت با تمام ابزارهای کاربردی اش نمیتواند «خدا» را بکُشد، امّا میتواند تصویری از خدا بسازد که انسان از آن بگریزد و مدام وحشت داشته باشد و این بزرگترین جنایتیست که یک حکومت مدّعی دینداری میتواند مرتکب شود؛ زیرا دشمن آشکار دین، دست‌کم در برابر ایمان می‌ایستد و مرز خود را با آن روشن میکند، امّا قدرتی که خود را صاحب دین و نماینده «الله/خدا» بر روی زمین میخواند، هنگامی که دروغ، خشونت، تحقیر، فساد، تجاوز، قتل، اعدام و سرکوب را به نام امر مقدّس اعمال میکند، کاری به ‌مراتب خطرناکتر انجام میدهد. میان خدا و رنج انسان، پیوند برقرار میکند. میان ایمان و ترس، مناسبت میسازد و نامی را که میتوانست مأمن روح باشد، به یاد آورنده قدرتی قهّار و جانستان بدل میکند که بر جسم و جان آدمیان فقط آمریّت اُقتلویی میراند. از همینجا فاجعه آغاز میشود، نه آنگاه که مردمان، ناگهان بی ‌دین و دینگریز میشوند؛ بلکه آنگاه که انسان درمیابد هر چه بیشتر نام «الله/خدا» را از زبان صاحبان قدرت میشنود، بیشتر باید از آزادی، حقیقت و کرامت و ارجمندی و جان و زندگی خویش بیمناک باشد. در چنین وضعیّتی مسئله دیگر صرفا دین نیست؛ بلکه مسئله اینست که قدرت، موضوع قدسی را مصادره به مطلوب کرده است. «الله/خدا»، دیگر حقیقتی برای جست ‌و جو و موضوع تامّلات فکری نیست؛ بلکه سندی و حُکمی برای مشروعیّت/اعتباردهی/لژیتیماتسیون قدرت افسار گسیخته میشود. دین دیگر راهی برای تعالی انسان نیست؛ بلکه دستگاهی برای اطاعت و زورگویی و شکنجه و اعدام و تعرّض و غارت و چپاول و حقّ السّکوت و تجاوز میشود. اخلاق، دیگر معیار سنجش قدرت نیست؛ بلکه قدرت میکوشد خودش معیار اخلاق باشد و انسان فرزانه و فرهنگیده که باید غایت هر نظام اخلاقی و سیاسی باشد، به وسیله‌ای برای بقای ساختاری تبدیل میشود که خود را از هر پرسش، نقد و مسئولیّتی فراتر میپندارد.
اینجاست که تراژدیِ قدرتِ دینی آشکار میشود. هنگامی که دین با قدرت مطلق درآمیزد و بقای حکومت به نام دین، گره بخورد، دیگر آنچه که در عمل، پاسداری میشود ضرورتا حقیقت دین نیست؛ بلکه بقای ساختار قدرت است و چون بقای قدرت به ‌تدریج از حقیقت، مهمتر میشود، دروغ میتواند به نام مصلحت، خشونت به نام عدالت، سرکوب به نام امنیّت و جنایت به نام «الله/خدا» توجیه شود. این همان لحظه‌ای است که دین، پیش از آنکه در کتابها و ذهنیّتها از بین برود، در کردار مدّعیانش فرو میریزد؛ زیرا هیچ استدلال فلسفی و هیچ حمله بیرونی به اندازه تجربه زیسته انسان قدرت ندارد. اگر انسان بارها ببیند که نام «الله/خدا» بر زبان کسی است که حقیقت را مقتول میکند، چگونه میتوان از او انتظار داشت که میان «خدا و قاتل»، تفاوتی روشن و آسان بیابد؟. اگر دین در تجربه روزمره جامعه با تحقیر، اجبار، فساد و خشونت پیوند بخورد، چگونه میتوان انتظار داشت که نسلهای بعد بی ‌آنکه زخمی از این تجربه بر جان داشته باشند، با همان زبان و همان تصویر به سوی آن بازگردند؟. اینجا سخن از یک اختلاف سیاسی و عقیدتی یا نزاعی میان گروههای قدرتگرا و جاه طلب نیست. سخن از زخمی است که بر حافظه تاریخی یک ملّت نشسته است. زخمی که آثار آن از مرز اقتصاد و سیاست فراتر میرود و به قلمرو اعتماد، معنا و وجدان جمعی راه مییابد. میتوان اقتصاد فرو پاشیده را بازسازی کرد. ساختمانهای ویران ‌شده را دوباره ساخت. قوانین را تغییر داد و نهادهای سیاسی را از نو سامان بخشید، امّا چگونه میتوان اعتمادی را که در ژرفای روح یک جامعه فرو پاشیده است، به ‌آسانی بازگرداند؟. چگونه میتوان به نسلی توضیح داد که میان خدا و قدرت، تفاوت وجود دارد، هنگامی که بخش بزرگی از تجربه تاریخی او از «الله/خدا»، از زبان قدرت و در سایه اعمال قدرت شکل گرفته است؟.
شاید بزرگترین ویرانی همین باشد. نه فقط گسترش فقر، نه فقط سرکوب، نه فقط تحقیر انسان و نه فقط فرسایش اخلاق اجتماعی؛ بلکه ویرانی زبان اعتماد؛ زیرا هنگامی که کلمات بزرگ به دست قدرت می‌افتند، نخستین قربانیان همان کلمات‌ هستند. عدالت/دادگزاری، معنای خود را از دست میدهد. آزادی به تهدید تبدیل میشود. اخلاق به ابزار سرزنش و کنترل دیگران فرو کاسته میشود و «الله/خدا» که باید از هر قدرتی فراتر باشد، به نامی در کنار نام قدرت تبدیل میشود. در این حیص و بیص باید پرسید که آیا بزرگترین خاصم «الله/خدا» کسی است که وجود او را انکار میکند، یا کسی که نام او را چنان با خشونت، دروغ و تحقیر انسان درمی‌آمیزد که انسان برای حفظ کرامت و آزادی خویش ناگزیر شود از شنیدن نامِ آن بگریزد؟. این پرسش صرفا پرسشی دینی نیست؛ بلکه پرسشی در باره ماهیّت انسان و سرشت قدرت است. در باره این حقیقت هولناک که انسان، هنگامی که قدرت را مطلق می انگارد، حتّا مقدّسترین مفاهیم را نیز میتواند به ابزار سلطه تبدیل کند.  رهایی و آزادی حقیقی از جایی آغاز میشود که هیچ نامی  - نه خدا، نه دین، نه ملّت، نه انقلاب، نه تاریخ و نه هیچ ایدئولوژی دیگری - نتواند مجوّزی برای تحقیر انسان باشد؛ زیرا هر عقیده ای که برای اثبات خویش به شکستن انسان نیازمند شود، پیش از آنکه انسان را شکست دهد، خود را شکست داده است و هر قدرتی که برای بقا، به دروغ، ترس و خونریزی و اعدام متوسّل شود، حتّا اگر هزار بار خود را مقدّس بنامد، در حقیقت، اعتراف کرده است که از حقیقت به شدّت خالی است. هیچ تقدّسی نمیتواند دروغ را راست کند. هیچ شعاری نمیتواند خشونت را اخلاقی سازد و هیچ ادّعای آسمانی نمیتواند حقّ انسان را برای پرسیدن، اعتراض‌کردن و آزادبودن از بین ببرد.
شاید بزرگترین درس این دوران سیاه حکومت گیوتین الهی برای نسلهای آینده همین باشد که هیچ حکومتی نمیتواند «الله/خدا» را نمایندگی کند. هیچ قدرتی نمیتواند حقیقت را مصادره کند و هیچ ایدئولوژیی حقّ ندارد انسان را قربانی مقاصد خود کند؛ چونکه در لحظه ای که قدرت، خود را مالک حقیقت بداند، حقیقت در بند قدرت می‌افتد. لحظه ای که حکومت، خود را نماینده «الله/خدا» بداند، خدا در زبان حکومت، زندانی میشود و لحظه ای که انسان برای بقای یک عقیده، قربانی شود، باید پرسید آنچه که باقی میماند آیا هنوز حقیقت است یا فقط قدرتی است که برای ادامه حکومت و دوام خویش نام حقیقت را به گروگان گرفته است. شاید وظیفه نسلهای آینده نه فراموش‌ کردن گذشته و نه صرفا انتقام از نسلهای آن؛ بلکه فهم بی ‌رحمانه و بی‌ تعارف آن باشد. فهمیدن اینکه چگونه انسانهایی که ممکن است در آغاز، تفاوتی با دیگر انسانها نداشته باشند، در ساختاری که قدرت را مقدّس و پرسش را گناه قلمداد میکند، میتوانند به عاملان فجایعی بدل شوند که بعدها تاریخ از تصوّرشان نیز به هراس می‌افتد؛ زیرا خطرناکترین خطای تاریخی اینست که «شرّ» را همواره در چهره هیولا ببینیم. «شرّ» در بسیار اوقات، با چهره انسانی می‌آید. سخن میگوید. قانون مینویسد. دعا میخواند. وعده نجات میدهد و در همان حال، آرام ‌آرام، جهان انسانی را ویران میکند.
تمام مسئولیّت ما در برابر تاریخ و میهن و همنوعان خود، شاید همین باشد که نگذاریم هیچ قدرتی بار دیگر آنقدر مقدّس شود؛ طوری که جان و زندگی انسان در برابرش بی ‌ارزش شود. نگذاریم هیچ نامی آنقدر بزرگ شود؛ طوری که حقیقت را بتوان به پای آن، قربانی کرد و نگذاریم بار دیگر، به نام نجات انسان، خودِ انسان، قربانی شود؛ زیرا هر کجا که انسان، قربانی شد، باید بی ‌درنگ پرسید آنچه که بر جای مانده است، آیا هنوز حقیقت است یا قدرتی است که برای بقای خویش، حقیقت را به زبان آورده و انسان را از میان برداشته است؟. شاید آغاز رهایی و آزادی دقیقا از همین پرسش آغاز شود؛ یعنی از لحظه‌ای که انسان تصمیم میگیرد هیچ قدرتی را هر اندازه بزرگ و مقدّس نیز باشد، برتر از حقیقت و کرامت و ارجمندی و گزند ناپذیری جان و زندگی انسانی نداند.

6-    کارشناسانِ کارنشناس

در دانشهای تجربی و آزمایشگاهی، میتوان از «متخصّص» و «کارشناس» با معنایی نسبتا روشن سخن گفت؛ زیرا موضوع شناخت، روش تحقیق، امکان آزمون، سنجش و تکرار و حدود خطا تا اندازه‌ای تعیین  شدنی است. امّا هنگامی که موضوع سخن، انسان و جهان انسانی است؛ یعنی فرهنگ، روان، تاریخ، معنا، انگیزه، رفتار و مناسبات پیچیده اجتماعی ، مسئله، دیگر به این سادگیها نیست. در این قلمرو، هیچکس مالک تمامیّت حقیقت نیست و حتّا نمیدانیم که آیا حقیقت تام، وجود دارد یا نه و هر کس که خود را متخصّص معرفی کند، پیش از آنکه نشانی از دانایی بدهد، نشانی از ناآگاهی خویش را آشکار کرده است. این البته به معنای نفی تخصّص در علوم انسانی و فرهنگی نیست و همچنین انکار تخصّص داشتن نیست؛ بلکه نقدِ تبدیل تخصّص به اقتدار مطلق است. میان «متخصّص بودن» و «دُرُست گفتن در باره هر ‌چیزی» فاصله‌ای به وسعت تمام ناشناخته‌های جهان انسانی وجود دارد. ممکن است که انسانی در حوزه‌ای دانشمند باشد، امّا از همان دانش نمیتوان برای او حقّ داوری قطعی در باره تمام وجوه تاریخ، روان انسان، جامعه و آینده صادر کرد.
بحران از جایی آغاز میشود که «اطّلاع داشتن»، خود را به جای «شناخت» مینشاند، سپس شناخت به جای «فهم» مینشیند و فهمِ محدود، خود را به صورت «یقین»، عرضه میکند. کسی که چند سند، چند آمار، چند خاطره یا چند داده آشکار در اختیار دارد، هنوز به حقیقت تمام‌ عیار پدیده، دست نیافته است. واقعیّت انسانی همیشه چیزی بیش از داده‌های مشاهده ای آن است؛ زیرا انسان نه فقط چیزی است که انجام میدهد؛ بلکه مجموعه‌ای از دلایل آشکار و پنهان، خاطرات، ترسها، تناقضها، شرایط تاریخی و امکانهایی است که حتّا خود او نیز ممکن است که از بسیاریشان بی ‌خبر باشد. در نتیجه، یکی از نخستین نشانه‌های دانایی، نه کثرت ادّعا؛ بلکه آگاهی از مرز ادّعاست. کسی که میداند، باید بداند که چه چیزی را میداند، امّا عمیقتر از آن، باید بداند که چه چیزی را نمیداند. دانش فقط انباشتن اطّلاعات نیست؛ بلکه توانایی تشخیص مرز میان دانسته و نادانسته نیز هست. انسانی که این مرز را نمیشناسد، ممکن است که اطّلاعات بسیار داشته باشد، امّا هنوز به بلوغ معرفتی نرسیده باشد.
آنچه که امروز در شبکه‌های اجتماعی با عنوان «کارشناسی» و «تخصّص» عرضه میشود، از همین منظر نیازمند نقد جدّی است. مشکل فقط حضور افراد کم ‌دانش نیست؛ بلکه مشکل، ساختاری است که در آن، اقتصادِ توجّه، گاه بیش از حقیقت به قطعیّت پاداش میدهد. سخنی پیچیده، محتاط، مشروط و مبتنی بر تردید، برای مخاطب شتابزده جذابیّت کمتری دارد، ولیکن سخنی که برای هر پرسشی، پاسخ قطعی دارد، برای هر رویدادی علّت نهایی پیدا میکند و در باره آینده با اطمینان سخن میگوید، بسیار آسانتر دیده و بازنشر میشود. در چنین فضایی، ممکن است که «کارشناس» به تدریج از کسی که میکوشد چیزی را بفهمد، به کسی تبدیل شود که باید در باره همه ‌چیز حرف داشته باشد و اینجا مرز میان کارشناسی و رمّالیِ اجتماعی بسیار باریک میشود. چند نشانه پراکنده جمع میشوند، تفسیری شخصی بر آنها مونتاژ میشود و سپس تفسیر، با لحنی چنان قطعی عرضه میشود که گویی خود حقیقت سخن گفته است. امّا حقیقت، با اعتماد به ‌نفس گوینده اندازه‌گیری و سنجیده نمیشود. صدای بلندتر، دلیل قویتر نیست. مخاطب بیشتر، معرفت بیشتر نیست. شهرت، برهان و استدلال نیست و تکرار یک ادّعا در هزاران صفحه و کانال نمایشی، آن را به حقیقت تبدیل نمیکند. این یکی از فریبهای بزرگ عصر ماست. گاهی فراوانیِ تکرار، در ذهن جمعی جای فراوانیِ دلیل را میگیرد. در چنین وضعیّتی، انسان نه با کمبود اطّلاعات؛ بلکه با فزونیِ اطّلاعاتِ بی ‌اعتبار روبروست و خطر اصلی نیز دقیقا از همینجا پیدا میشود؛ زیرا نادانیِ آشکار را میتوان تشخیص داد، امّا نادانی که با زبان تخصّص، نمودار، آمار، اصطلاحات پیچیده و اعتماد به ‌نفس سخن میگوید، بسیار دشوارتر شناخته میشود.
انسانی که تحمّل ابهام را ندارد. انسانی که برای هر مسئله پیچیده، یک پاسخ فوری میطلبد و برای هر بحران در جست ‌و جوی یک مقصّر واحد است، ناخواسته به کسانی میدان میدهد که پیچیدگی جهان را به چند گزاره ساده تقلیل میدهند. بنابر این، بحران کارشناسی فقط بحران گویندگان نیست؛ بلکه بحران شنوندگان نیز هست. ما گاهی از کارشناس نمیخواهیم که حقیقت را با تمام پیچیدگی‌اش برایمان توضیح دهد؛ بلکه از او میخواهیم که اضطرابمان را آرام کند. میخواهیم که کسی بیاید و به جای ما بیندیشد. ابهام را حذف کند. آینده را پیشگویی کند و جهانی آشفته را در چند جمله قطعی برایمان تحمّل پذیر کند. از همینجاست که «دانش» میتواند به کالای مصرفی و «کارشناسی» به نمایش تبدیل شود. احتمالا معنای عمیقتر کارشناسی را باید در جای دیگری به دنبالش رفت؛ آنهم در «خویشکاری». کارشناسترین انسان الزاما کسی نیست که در باره همه ‌چیز سخن میگوید؛ بلکه شاید کسی باشد که میداند در باره چه چیزی باید سخن بگوید و در باره چه چیزی حقّ ندارد ادّعای دانستن کند. او قلمرو مسئولیّت خود را میشناسد. حدود توانایی خود را میداند. از نادانسته‌هایش شرم ندارد و برای آنکه بزرگ به نظر برسد، خود را صاحب حقیقت همه جهان معرفی نمیکند. خویشکاری، هنر شناختن جای خویش در جهان است؛ نه از سر فروتنی منفعل بودن؛ بلکه از سر مسئولیّت. انسان باید بداند که کجا میتواند بر چیزی بیفزاید. کجا باید بیاموزد،.کجا باید پرسش کند و کجا باید سکوت کند. وفاداری به خویشتن نیز همین است. اینکه انسان به جای تبدیل شدن به نسخه‌ای نمایشی از «آدم همه ‌چیزدان»، آن چیزی شود که در بهترین امکان وجودی خویش میتواند باشد.
از این منظر، شاید بتوان گفت که تخصّص حقیقی بیش از آنکه توانایی سخن گفتن در باره همه ‌چیز باشد، توانایی نپذیرفتن وسوسه سخن گفتن در باره چیزهایی است که نمیدانیم و اینجاست که مسئله از یک نقد ساده اجتماعی فراتر میرود و به اخلاقِ دانستن میرسد. هر سخنی در باره انسان و جامعه، فقط یک اظهار نظر بی ‌پیامد نیست. سخن میتواند نگرش بسازد، دشمن بتراشد، امید ایجاد کند، ترس بیافریند، گذشته‌ای را تحریف کند، آینده‌ای را به مخاطب بفروشد و حتّا سرنوشت انسانها را تحت تأثیر قرار دهد. بنابر این، هر کسی که از تریبونِ «کارشناس» سخن میگوید، باید بیش از دیگران نسبت به پیامدهای سخن خود مسئول باشد. کسی که مدّعی شناخت جامعه است، نمیتواند فقط مسئول صحت جمله‌های خود باشد؛ بلکه باید نسبت به اثر اجتماعیِ آنچه که میگوید نیز حسّاس باشد.
کارشناسی را نمیتوان از روی عنوان، تریبون، تعداد مخاطبان، میزان شهرت یا حجم تبلیغات سنجید. کارشناسی را باید در روش شناخت، کیفیّت استدلال، صداقت در برابر شواهد، پذیرش خطا، شناخت حدود ادّعا و سرانجام در نسبت میان سخن و واقعیّت سنجید. کارشناس واقعی کسی نیست که هرگز خطا نمیکند. چنین انسانی اساسا وجود ندارد. کارشناس واقعی کسی است که نسبت خود را با خطا میشناسد. هنگامی که شواهد، خلاف ادّعایش قرار میگیرند، قادر به بازنگری است و برای حفظ آبروی شخصی یا مقام اجتماعی خویش، حقیقت را قربانی نمیکند. شاید تفاوت اساسی میان دانایی و شبه ‌دانایی نیز همینجا باشد. دانایی از امکان خطا نمیترسد، امّا شبه ‌دانایی برای حفظ اقتدار خود ناچار است که همیشه مطمئن به نظر برسد.
جامعه ایرانی نیز اگر میخواهد از چرخه طولانی تولید مدّعیان و مصرف ادّعاها بیرون بیاید، ناگزیر است این پرسش را جدّی بگیرد که چرا میان انبوه «خُبره‌ها» و واقعیّت تاریخی و اجتماعی خویش چنین شکاف بزرگی وجود دارد. اگر دهه‌هاست که تعداد مدّعیان شناخت جامعه، فرهنگ و سیاست بسیار بوده، امّا جامعه همچنان گرفتار بحرانهای خانمانسوز خود مانده است، باید نه فقط از وضعیّت کشور؛ بلکه از کیفیّت «دانایی» که مدّعی توضیح و تحلیل رویدادهای کشور بوده است نیز پرسش کرد. با این حال، حتّا در اینجا نیز نباید به چاله خطای دیگری فرو افتاد. شکست یک جامعه به تنهایی ثابت نمیکند که متخصّصانش بی‌کفایت بوده‌اند. ممکن است که دانش وجود داشته باشد، امّا قدرت شنیدن آن وجود نداشته باشد. ممکن است که هشدار وجود داشته باشد، امّا اراده اصلاح وجود نداشته باشد. ممکن است که حقیقت، گفته شده باشد، امّا ساختار اجتماعی و سیاسی، توان یا تمایل پذیرش آن را نداشته باشد. مسئله فقط داشتن متخصّص نیست؛ بلکه مسئله نسبت میان دانش، قدرت و کنش است.
جامعه‌ای ممکن است که هزاران متخصّص دانشمند خوش ایده داشته باشد ولی همچنان نادان بماند. اگر دانش را به تصمیم تبدیل نکند، ممکن است که کتابخانه‌های عظیم داشته باشد و همچنان نیندیشد. اگر خواندن را به جای اندیشیدن بنشاند، ممکن است که از فرط سخن گفتن در باره حقیقت، از خود حقیقت دور شود. به همین دلیل، معیار نهاییِ دانایی را نه در تعداد کسانی که «میگویند که میدانند»؛ بلکه در ظرفیّت یک جامعه برای تشخیص دلیل از ادّعا، شناخت از نمایش، دانش از تبلیغ و حقیقت از تکرار باید جست ‌و جو کرد. شاید نباید پرسید که «چه کسی کارشناس است؟»؛ بلکه باید پرسید که چه کسی چگونه میداند، از کجا میداند، چه چیزی میتواند نشان دهد که اشتباه میکند، حدود دانستن او کجاست و دانستن او چه تغییری در جهان پدید آورده است؛  زیرا حقیقت، مُهر تأییدِ مدّعی را بر پیشانی خودش ندارد. انسان میتواند خود را کارشناس بنامد. جامعه میتواند او را کارشناس خطاب کند. رسانه میتواند او را به عنوان کارشناس معرفی کند، امّا در نهایت، واقعیّت است که باید در باره ادّعای او شهادت دهد. شاید در روزگاری که هر کسی میخواهد چیزی برای گفتن داشته باشد، یکی از دشوارترین و شریفترین صورتهای دانایی در این باشد که انسان پیش از سخن گفتن از خودش بپرسد که آیا من واقعا چیزی را میدانم، یا فقط برای ندانستنِ خویش، کلمات بیشتری پیدا کرده‌ام؟. شاید همین پرسش، نه پایان بحث در باره کارشناسی؛ بلکه آغاز بلوغ معرفتی انسان باشد.

7-    ایران و حکومتهای خانوادگی اش

از عصر شکلگیری سلسله «ساسانیان» تا امروز، که ساختار موسوم به «ولایت فقیه» بر ایران و مردمانش حُکم میراند، اگر تاریخ سیاسی ایران را نه از دریچه نام پادشاهان و سلسله‌ها؛ بلکه از منظر چگونگی تولید، انتقال، انحصار و بازتولید قدرت بنگریم، با پرسشی مواجه میشویم که بسیار بنیانیتر از داوری در باره خوب یا بد بودن این یا آن حکومت است. باید پرسید که چرا در بخش بزرگی از تاریخ ایران، فضای عمومی و سیاسی تا این اندازه با مناسبات شخصی، خانوادگی، خویشاوندی و شبکه‌های وابستگی در آمیخته است؟. مسئله صرفا این نیست که چه کسی بر ایران حکومت کرده است؛ بلکه مسئله اینست که قدرت چگونه توانسته است خود را از مسئولیّت و اریکه امانت عمومی به قلمرو یک شخص، خاندان، حلقه یا نهاد خاصّ منتقل کند و سپس انتقال را به وضعیّتی طبیعی، مشروع/معتبر/لژیتیم و حتّا مقدّر جلوه دهد؟. در تاریخ ایران، بارها دیده‌ایم که خانواده و خاندان حکومتگر تنها در رأس هرم قدرت قرار نگرفته‌اند؛ بلکه خویشاوندی، پیوندهای سببی، وفاداریهای شخصی و شبکه‌ های وابستگی نیز در ساز و کار دسترسی به قدرت و حفظ آن نقشی مهم یافته‌اند. البته این بدان معنا نیست که تمام دستگاه دولت در همه دوره‌ها فقط به یک خانواده فرو کاسته شده است. چنین حکمی نه با پیچیدگی تاریخ، سازگار است و نه با واقعیّت چندلایه دولت و جامعه. مسئله عمیقتر چیز دیگری است. چرا خویشاوندی و وابستگی شخصی در دوره‌های گوناگون توانسته‌اند به مجرایی مهم برای تمرکز و بازتولید قدرت سیاسی تبدیل شوند؟.
این پرسش، ما را از شمارش سلسله‌ها فراتر میبرد؛ زیرا مسئله در نهایت، «خانواده» نیست؛ بلکه «شخصی ‌شدن قدرت» است. خانواده فقط یکی از صورتهای تاریخی شخصی ‌شدن است. ممکن است که جای خانواده را یک خاندان، حلقه‌ای از وفاداران، یک حزب، یک طبقه، یک نهاد دینی، یک دستگاه نظامی یا یک سیستم ایدئولوژیکی بگیرد، امّا اگر در همه این صورتها، حکومت و دولت از جای یک نهاد عمومی، خارج و به قلمرو گروهی خاصّ تبدیل شود، مسئله همچنان پابرجاست. حکومت و دولت، زمانی به معنای دقیق کلمه، حکومت و دولت هستند که با اشخاصی که موقتا، آن را اداره میکنند، یکی نباشند؛ یعنی اگر حاکم رفت، حکومت و دولت باقی بماند. اگر خاندان تغییر کرد، نهاد فرو نریزد؛ اگر حزب شکست خورد، کشور، ملک سیاسی فاتحان نشود و اگر ایدئولوژی حاکم از میان رفت، حقّ عمومی همچنان پابرجا بماند. نهاد در جایی عملکرد دارد که قانون بتواند بر اراده توتالیترخواه شخص، غلبه کند. شخصی ‌شدن حکومت و دولت، در جایی پدیدار میشود که شخص توتالیترخواه میتواند بر هر نهادی غلبه کند.
من میپرسم که چرا باید در تاریخ یک سرزمین کهنسال، خانواده‌ها و بستگان آنان به مصدر حکمرانی برسند، نه مجموعه‌ای متکثّر، انتخابی و پاسخگو از فرزندان همان جامعه که در کلیّت وجودی خویش صاحب حقّ سیاسی‌ هستند؟. چرا باید قدرتی که ظاهرا باید امانتی عمومی و متعلّق به تمامی جامعه باشد، در یک خاندان یا شبکه‌ای از وابستگان متمرکز شود و سپس از طریق نسبتهای خونی، سببی، شخصی یا ایدئولوژیک بازتولید شود؟. چرا باید منصب عمومی چنان در اختیار حلقه‌های خاصّ قرار گیرد که مرز میان «اداره کشور» و «تصاحب کشور» به‌تدریج محو شود؟. اگر حکومت، امانتی عمومی باشد، صاحب منصب نمیتواند منصب را ملک شخصی خودش تلقی کند، امّا اگر قدرت شخصی شود، منصب به‌ تدریج از یک مسئولیّت عمومی به امتیازی خصوصی تغییر ماهیّت میدهد و آنگاه طبیعی است که نزدیکان، خویشاوندان و وفاداران، نه به دلیل شایستگی و فرّ و لیاقت و فروزه های منحصر به فرد؛ بلکه به دلیل نسبتشان با مرکز قدرت، در مدار تصمیمگیری قرار گیرند. در چنین وضعیّتی، حتّا وزارتخانه نیز دیگر فقط وزارتخانه نیست و نهاد عمومی نیز دیگر صرفا نهاد عمومی نیست؛ زیرا هر چقدر که وابستگی نهاد به شخص بیشتر شود، مرز میان حکومت و دولت و خاندان، میان منفعت عمومی و مصلحت حاکم و میان قانون و اراده صاحب قدرت، باریکتر میشود. بنابر این، مسئله فقط این نیست که فلان عضو خانواده به فلان مقام رسیده است؛ بلکه پرسش اصلی اینست که چه نوع ساختار سیاسیی امکان میدهد تا نسبت خویشاوندی، عقیدتی، شخصی یا ایدئولوژیک بر اصل برابری شهروندان در دسترسی به قدرت غلبه کند؟. چرا جامعه‌ای که مجموع افراد آن، صاحبان حقیقی کشورند، میپذیرند که قدرت سیاسی در انحصار یک خانواده، خاندان، طبقه، حزب یا نهاد قرار گیرد؟. چه چیزهایی در ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و ذهنیّت انسانها وجود دارند که آنها را آماده میکنند تا حقّ عمومی را به اقتدار خصوصی تبدیل کنند و سپس همان اقتدار خصوصی را همچون واقعیّتی طبیعی و گریزناپذیر بپذیرند؟.
این پرسش دیگر صرفا پرسشی در باره تاریخ ایران نیست؛ بلکه پرسشی در باره انسان سیاسی است. هیچ خاندان یا فردی نمیتواند به ‌تنهایی و برای مدّتی طولانی قدرت را حفظ کند. قدرت، زمانی پایدار میشود که علاوه بر زور، در ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و ذهنیّت انسانها نیز جای خود را باز کند؛ یعنی زمانی که مردمان نه فقط از آن اطاعت کنند؛ بلکه آن را در شمار واقعیّتهای ناگزیر زندگی به رسمیّت بشناسند. از این منظر، شاید یکی از تلخترین پرسشهای تاریخ ایران، این نباشد که چرا حاکمان، قدرت را به نزدیکان خود سپردند؛ بلکه این باشد که چرا جامعه، بارها امکان چنین انتقالی را پذیرفت، عادی کرد یا نتوانست نهادهای مؤثری را برای محدود کردن آن پدید آورد. قدرت فقط از بالا تحمیل نمیشود؛ بلکه از پایین نیز بازشناخته، پذیرفته، عادّی و بازتولید میشود. بنابر این نقد قدرت، اگر بخواهد واقعا ریشه‌ای باشد، نمیتواند فقط حاکم را مخاطب قرار دهد؛ بلکه باید خودِ جامعه، فرهنگ سیاسی و تصوّر ما را از حکومت و دولت و فرمانروایی نیز به محک پرسش بگذارد.
از این لحاظ، باید در باره مفهوم «حکومت و دولت» از نو اندیشید؛ نه فقط در دامنه دستگاههای نظری متفکّران و فیلسوفان یونانی و باختر زمینی؛ بلکه بر شالوده تجربیات عمیق و غنیمایه ایرانیان از فرمانروایی و دولت پاسخور. باید بپرسیم که آیا حکومت، نهادی عمومی است که هیچکس مالک آن نیست و همگان، به ‌واسطه قانون و حقوق مشترک و فرّ و فروزه های زایشی - پیدایشی، در برابر آن از موقعیّتی برابر برخوردارند؟ یا اینکه حکومت میتواند به دست گروهی بیفتد که خود را نه صرفا اداره ‌کننده کشور؛ بلکه صاحب حقّ تصمیمگیری در باره سرنوشت کشور بدانند؟. تفاوت این دو، تفاوت میان «اداره کشور» و «تصاحب کشور» است. اگر حکومت، متعلّق به جامعه است، هیچ فرد، خانواده، خاندان، حزب، طبقه یا نهادی نمیتواند خود را مالک آن تصوّر و قلمداد کند. حکومت باید چنان نهادمند باشد؛ طوری که حتّا حاکم بد از لحاظ اخلاقی نیز نتواند کشور را ملک شخصی خویش کند؛ زیرا آزادی و امنیّت سیاسی نمیتوانند به فضیلت اخلاقی حاکمان وابسته باشند. جامعه‌ای که برای نجات خود از مُعضلات دست و پاگیردار، محتاج «حاکم خوب» است، هنوز نتوانسته است مسئله اصلی قدرت را حل کند؛ چونکه ساختار سیاسی باید طوری باشد که حتّا انسانِ صاحب قدرت با همه ضعفها و تمایلاتش، نتواند حقّ عمومی را به ملک خصوصی تبدیل کند.
با این تفاصیل، مسئله را نمیتوان به «حاکمان بد از لحاظ اخلاقی» فرو کاست. با رفتن یک حاکم، اگر منطق تولید و توزیع قدرت، همچنان دست‌ نخورده باقی بماند، چیزی اساسی تغییر نکرده است. تنها چهره‌ای جای چهره دیگر را گرفته است. مسائل میهنی و کشورداری را نمیتوان صرفا با تعویض اشخاص برطرف کرد، اگر ساختاری که اشخاص را قادر به تصاحب قدرت میکند همچنان کما فی السّابق پا بر جا باشد. به همین دلیل باید پرسید چرا اینهمه در باره «چه کسی باید حکومت کند» اندیشیده‌ایم و همین اندازه و حتّا کمتر در باره این پرسش نیندیشیده‌ایم که «هیچکس چگونه نباید بتواند مالک حکومت شود؟». چرا پرسش تاریخی ما غالبا این بوده است که «چه کسی بر ایران حکومت کرد؟» و کمتر پرسیده‌ایم که «چه چیزی به حکومت، امکان داد تا خود را بر فراز جامعه و خواست همگان قرار دهد؟».
شاید مسئله اصلی تاریخ سیاسی ایران، نه فقط آمد و شد خانواده‌ها و سلسله‌ها؛ بلکه ناتوانی تاریخی در تفکیک پایدار میان «قدرت عمومی» و «قدرت خصوصی» باشد؛ یعنی تمایز گذاشتن میان کشوری که متعلّق به همه ساکنانش است و حکومتی که خود را صاحب کشور میپندارد. از این لحاظ، نقد خانواده‌های حکومتگر تنها زمانی به معنای واقعی کلمه ریشه‌ای خواهد بود که از خودِ خانواده عبور کند و به نقد هر شکل از مالکیّت قدرت برسد؛ خواه مالکیّت در دست یک خاندان باشد، خواه در دست یک فرد، حزب، طبقه، نهاد، دستگاه نظامی یا سیستم ایدئولوژیکی؛ زیرا مسئله اساسی این نیست که کدام گروه جای کدام گروه را بگیرد؛ بلکه مسئله اینست که هیچ گروهی نتواند حکومت را به ملک انحصاری خویش تبدیل کند. احتمالا آزادی سیاسی نیز در عمیقترین معنای خود این نباشد که «چه کسی» بر جامعه حکومت کند؛ بلکه این باشد که آیا اساسا کسی محقّ و مُجاز است که خودش را مالک حقّ حکومت بر دیگران بداند؟. اگر این پرسش را جدّی بگیریم، تاریخ ایران دیگر فقط دفتر آمد و شد سلسله‌ها و نام حاکمان نخواهد بود؛ بلکه به آزمایشگاهی عظیم برای فهم نسبت انسان و قدرت، جامعه و دولت، حقّ و اقتدار، و مهمتر از همه، برای فهم این پرسش بدل خواهد شد که چگونه چیزی که باید متعلّق به همه باشد، بارها در تاریخ به چیزی تبدیل شده است که عده‌ای خاصّ، آن را از آنِ خود پنداشته‌اند. حکومت و دولت سالم، دولتی و فرمانروایی نیست که «خانواده خوب» در آن حکومت کند؛ بلکه حکومتی است که هیچ خانواده ای، فردی، حزبی، طبقه ای، نهادی یا  سیستمی ایدئولوژیک نتواند خود را مالک حکومت و دولت بداند.

8-    سکسکه های بُغض آلود

الف)- خلاف تصوّر رایج که کثیری گمان میکنند انسان با افزایش سن، عاقلتر میشود، باید صادقانه گفت که آدمی، بسیار اوقات، با پیر شدن نه عاقلتر؛ بلکه در پنهان‌کردنِ بد جنسی، ریاکاری و حسابگریِ خویش ماهرتر میشود و عقل خود را نیز، پا به پای سن، بیش از آنکه در خدمت آدمیگری بگذارد، به خدمت امیال و غرائز و سوائق خویش درمی‌آورد. فرزانگی، محصول گذر سالها نیست؛ بلکه حاصل ژرفاندیشی در باره این حقیقت است که انسان، هر چقدر که از اصالت آدمیگری دورتر میشود، به خصال مذموم نزدیکتر میشود؛ طوری که از بس مذمومیّت، رایج شده‌ است، دیگر هیچ چیزی مذموم به نظر نمیرسد.

ب)- عشق را شاید بتوان کژفهمیِ و انحرافِ اغراق‌آمیز از گستره «دوست داشتن» دانست. وقتی که آدمی، دوست داشتن را نمیفهمد و آن را به میل و خواستِ خویش تعبیر میکند، از بطنِ آن، عشق یا گریز میروید و هر دو، دوست داشتن را می‌آلایند و معاشرت آدمیان را دشوار و گاه ناممکن میکنند. «دوست داشتن» امّا فروزه‌ایست که فهمیدن و نیوشیدنِ آن، نه به شدّتِ إحساس؛ بلکه به شعور، ظرافت و لطافتِ روح محتاج است.

پ)- جاذبه‌های بدنی آدمیان، گاه میتوانند دامگاهِ فلاکت آنان نیز باشند؛ زیرا وقتی که تنِ آدمی - چه مؤنّث و چه مذکّر - دلیلِ جذب یکی به دیگری شود، آنچه که در پسِ جاذبه، مدفون و مستتر میماند، فروزه‌های اصیل انسانیست. جسم، گاه چنان در چشم میدرخشد که مجال دیده ‌شدنِ اصالت آدمی را از او میگیرد، دُرُست همانگونه که تابشِ خورشید، ستارگانی را که در آسمان‌ هستند، از چشم ما پنهان میکند.

ت)- انسانهایی که به تنهایی گرایش دارند و مشتاقِ تنها بودن هستند، الزاما ضدّ اجتماع یا گریزان از آدمیان نیستند؛ بلکه گاهی فقط اجتماع را آنقدر پاکیزه و شایسته‌ معاشرت نمی‌یابند تا بخواهند که خویشتن را در آن ادغام کنند. انسانِ تنها، همیشه انسانی تنها‌ مانده نیست؛ بلکه بسان واحه‌ای‌ است سر سبز در میان بیابانِ همرنگانی که از ترسِ تنهایی، خویشتنِ خویش را گم کرده‌اند.