از شیونهای جانگدازِ مادران و مویه های اندوهناکِ پدران

تاریخ نگارش: 01/07/2026 

از شیونهای جانگدازِ مادران و مویه های اندوهناکِ پدران
[در پایورزی پیوسته و استوار برای دادستانی در حقّ پهلوانانی که در سیطره حکومت الهی، جانهایشان قبضه شد]

اندیشیدن در باره آیینِ کشورآرایی و میهن ‌آبادانی، پیش از هر چیز، در گرو پاسخ به پرسشی ریشه ای و کلیدی نهفته است و آنهم اینکه ما ایرانیان، «زندگی»، «گیتی» و مقام انسان را در گستره هستی چگونه میفهمیم؟. هیچ اندیشه‌ای در باره سامان سیاسی یک سرزمین، مستقل از جهانبینی پدید نمی‌آید؛ زیرا هر تلقی از سیاست، بازتابی از تلقی ما نسبت به انسان، جامعه، طبیعت و حقیقت است. به همین دلیل، هر گفت ‌و گویی در باره سیاست، ناگزیر از دل فلسفیدن و از بستر فهم هستی برمیخیزد. تا زمانی که در زبان فارسی در خصوص موضوعهای مختلف مثل: «سیاست، آزادی، حقوق بشر، اخلاق، اقتصاد و امثالهم»، مفاهیم کلیدی را خود ما نیندیشیده، مرزهای معنایی آنها را روشن نکرده و برای هر مفهوم، توضیحی دقیق، استوار و ریشه ‌دار نیافریده باشیم، ورود به قلمرو اندیشه‌ ورزی سترگ و مطرح و تاثیرگذار، خطایی نابخشودنی خواهد بود. اندیشیدن، تنها به کار بردن واژه‌ها نیست؛ بلکه آفرینش مفاهیم است. زبانی که نتواند مفاهیم خود را بیافریند، ناگزیر اندیشه های دیگران را تکرار خواهد کرد، نه آنکه در پروسه آفرینش اندیشه و ایده زایی شریک شود.
به همین دلیل، من برای خودم این حقّ را قائل نیستم که پیش از روشن‌کردن بنیانهای مفهومی، به نقد آراء فیلسوفان و متفکّران بزرگ جهان بپردازم. نقد، زمانی ارزشمند است که بر فهمی ژرف و ریشه‌ای استوار باشد، نه بر داوریهای شتابزده. آنچه که در این نوشتار عرضه میشود، تنها اشاراتی فشرده؛ امّا راهگشا به مفهوم «سیاست» در سنّت اندیشه و فرهنگ باخترزمین، از یونان باستان تا اروپای امروز است؛ نه بررسی تفصیلی موضوعی که هر بخش آن خودش مجالی مستقل میطلبد. غرض من از این اشارات، صرفا معرفی تاریخ و ریشه شناسی یک واژه و تحوّلاتش یا گزارش آرای فیلسوفان نیست؛ بلکه گشودن افقی دیگر برای اندیشیدن است؛ یعنی افقی که در آن، ایده «رامیاری» به‌ عنوان مفهوم فلسفی سیاست ایرانی، بتواند وارد میدان گفت ‌و گوی جهانی شود. مقصودم اینست که ذهنیّت ایرانیِ بیدارفهم، مسئول، خردورز، میهندوست و مردم‌ مدار، به جای مصرف‌کننده نظریّه‌های آماده، خودش به آفریننده مفاهیم و شریک مباحث فلسفی با اندیشمندان جهان بدل شود؛ یعنی گفت ‌و گویی که اگر ایران بخواهد در آینده تاریخی خویش سهمی داشته باشد، از ضروریترین وظایف فرهنگی آن خواهد بود.
باید از آغاز تصریح کنم که تقریبا سراسر مباحث دانش و فلسفه سیاست در دانشگاههای اروپا و بسیاری از مراکز علمی جهان، بر شالوده برداشتی استوار است که از سیاست در اندیشه های «ارسطو [384 – 322 ق.م.]» شکل گرفته اند. این بنیان اساسی، طی بیش از دو هزار سال و اندی، بارها تفسیر، بازاندیشی، انتقاد و اصلاح و متناسب با نیازهای تاریخی و اجتماعی و فرهنگی ملّتهای گوناگون دگرگون شده است؛ امّا گوهر مفهومی و ساختار بنیانی آن همچنان پایدار مانده و روح اندیشه سیاسی غرب را شکل داده است. از این لحاظ اگر بخواهیم با فیلسوفان، نظریّه ‌پردازان و اندیشمندان مغرب ‌زمین، نه از موضع تقلید و نه از موضع انکار؛ بلکه در مقام همسخن و باهماندیش برابر که حرفی برای گفتن داریم، وارد گفت ‌و گو شویم، ناگزیریم نخست سرچشمه ‌های زبانی، تاریخی و فلسفی مفهوم «سیاست» را در فرهنگ یونان باستان بشناسیم. آشنایی با زبان یونانی، به‌ ویژه یونانی کلاسیک، بی شکّ، راه را هموارتر میکند؛ امّا شرط لازم نیست. امروزه روز، ترجمه‌های دقیق و ارزشمند آثار متفکّران یونانی به زبانهای اروپایی، امکان فهم و گفت ‌و گوی میان ‌فرهنگها را بیش از هر زمان دیگری فراهم ساخته‌اند. در عین حال، برای ایرانیان، سنجش مفهوم سیاست تنها به سنّت یونانی محدود نمیشود. حضور نزدیک به چهارده قرن، اسلامیّت در تاریخ و فرهنگ ایران، لایه‌ای دیگر بر تجربه تاریخی ما افزوده است. در نتیجه، هر تأمّلی در باره سیاست ایرانی، ناگزیر باید «نسبت میان سنّت یونانی، تجربه اسلامی و میراث ایران» را نیز به دامنه پرسشگری و سنجشگری فراخواند؛ زیرا سیاست، همانند هر مفهوم زنده، تنها در متن تجربه‌های تاریخی - فرهنگی معنا مییابد.
واژه «سیاست» یکی از کهنترین، ژرفمایه ترین و در عین حال مناقشه ‌برانگیزترین مفاهیم در تاریخ اندیشه اروپایی است. شاید کمتر واژه‌ای را بتوان یافت که امروزه تا این اندازه در زبان روزمره و ادبیات دانشگاهی به کار رود و در عین حال تا این اندازه دستخوش برداشتهای متفاوت و گاه متضاد نبوده باشد. برای گروهی، سیاست به معنای حکومت و دولت، احزاب، انتخابات و پارلمان است. برای گروهی دیگر، میدان قدرت، منافع، رقابت و کشمکش برای حفظ اقتدار. امّا هیچیک از این معانی، معنای نخستین این واژه نبود و نیست. در آغاز، سیاست نه هنر سلطه بر انسانها؛ بلکه هنر سامان ‌بخشیدن به زندگی مشترک انسانهای آزاد بود؛ یعنی هنری که غایت آن، امکان زیستنِ شایسته در جامعه‌ای بود که شهروندان آن، خود را در سرنوشت مشترک یکدیگر شریک میدانستند. به همین علّت، برای فهمیدن سیاست، باید از لایه‌های متأخّر آن عبور کرد و به سرچشمه‌های زبانی و فلسفی آن بازگشت؛ زیرا تنها از رهگذر بازگشت به سرچشمه هاست که میتوان دریافت چگونه واژه‌ای که زمانی بیانگر هنر باهمزیستی آزادگان بود، در فراز و فرود تاریخ، به مفهومی بدل شد که امروز اغلب با قدرت، حکومت و منازعه سیاسی شناخته میشود. شاید اکنون زمان آن فرا رسیده باشد که ما ایرانیان نیز، به جای تکرار مفاهیم وارداتی یا ستیز بی ‌ثمر با آنها، از دل تجربه تاریخی، فرهنگی و زبانی خویش، مفاهیمی بیافرینیم که بتوانند در کنار بزرگترین سنّتهای فلسفی جهان، نه به عنوان حاشیه‌ای بر اندیشه دیگران؛ بلکه به عنوان صدایی مستقل، اصیل و آفریننده و تجربی، در گفت‌ و گوی جهانی اندیشه حضور یابند.
با این تفاصیل برای درک معنای نخستین واژه سیاست باید مسیر تاریخی و زبانی این واژه را از سرچشمه‌های یونانی آن تا روزگار کنونی دنبال کرد. واژه اروپایی Politik  از راه زبان لاتینی politica به یونانی باستان بازمیگردد و ریشه آن، واژه πόλις  پولیس Polis است. این واژه را معمولا «شهر» ترجمه میکنند، امّا این ترجمه تنها بخشی از حقیقت را بازمینماید. پولیس صرفا مجموعه‌ای از خانه‌ ها یا اماکن جغرافیایی نبود؛ بلکه جامعه‌ای سیاسی، حقوقی، فرهنگی و دینی از شهروندان آزاد بود. «پولیس»، فضا و گستره ایی بود که در بستر آن، زندگی انسانی نظم مییافت و انسان به ‌عنوان شهروند، هویّت و خویشکاری خود را پیدا میکرد. از همین ریشه، خانواده‌ای از واژگان پدید آمد. واژه πολίτης  پولیتِس  politēs به معنای «شهروند» است؛ یعنی کسی که در موضوعات «پولیس» مشارکت دارد. واژه πολιτεία  پولیتِیا  politeia  به معنای قانون اساسی، نظام حکومتی یا شیوه سازمان‌یافتگی جامعه است و همزمان به خودِ جامعه شهروندان نیز اشاره دارد. از این دو واژه، صفت πολιτικός  پولیتیکوس politikos ساخته شد که هر آن چیزهایی را در برمیگیرد که به شهروند یا مناسبات اجتماعی مربوط میشوند. سرانجام، اصطلاح πολιτική  پولیتیکه  politikē پدید آمد که در اصل، صورت کوتاه ‌شده عبارت πολιτικὴ τέχνη=politikē technē  بود؛ یعنی «هنر اداره و مدیریّت جامعه»، «هنر سامان‌ دادن به زندگی مشترک شهروندان آزاد» یا  «هنر نیکو گرداندن پولیس». همین ریشه‌شناسی نشان میدهد که سیاست در آغاز هرگز به معنای سلطه و حُکمرانی نبود؛ بلکه به معنای نظم، تدبیر و مسئولیّت در قبال زندگی مشترک بود. سیاست، هنری بود که شرایط لازم را فراهم میکرد تا انسانها بتوانند به ‌عنوان شهروندانی آزاد، در کنار یکدیگر زندگی کنند، با هم گفت ‌و گو کنند و خرد خویش را شکوفا سازند.
پولیس یونانی را نباید صرفا «شهر» به معنای امروزی دانست. «پولیس»، جامعه‌ای زنده بود که در آن، قانون، آموزش، دین، اقتصاد و مسئولیّت عمومی، اجزای جدایی ‌ناپذیر یک کلّ واحد به شمار می‌آمدند. یونانیان بر این باور بودند که انسان تنها در درون چنین جامعه‌ای میتواند به حقیقت وجود خویش دست یابد. بیرون از پولیس، انسان ناقص میماند. به همین سبب، شهروند، عضوی منفعل یا تابع دولت/حکومت نبود؛ بلکه خودش یکی از سازندگان نظم مشترک محسوب میشد. بنابر این، سیاست، فعالیّت گروهی اندک از زمامداران و قدرتمندان و رجال حکومتی نبود؛ بلکه جلوه‌ای از ذات و سرشت انسان به شمار میرفت. در چنین زمینه‌ای، «افلاطون [428 – 348 ق. م.]»،  اندیشه سیاسی خود را بنیان نهاد. او در روزگاری میزیست که آتن، دچار بحرانهای عمیق شده بود. افول دمکراسی، جنگهای داخلی، فساد، رقابتهای قدرت و سر انجام ماجرای شوکران و اعدام استادش «سقراط [? – 399 ق. م.]»، او را با این پرسش کلیدی و بنیانی روبرو کرد که چرا حکومتها فرو میپاشند و چرا نظمهای سیاسی از درون نابود میشوند. «افلاطون» به این نتیجه رسید که سرچشمه هر نظم سیاسی، خودِ انسان است. انسانی که در درون خویش، آشفته و بی‌ نظم باشد، ناگزیر جامعه‌ای آشفته و بی‌ نظم نیز پدید خواهد آورد. قوانین بیدادگرانه، نهادهای فاسد و حکومتهای ستمگر، از نگاه او، بازتاب آشفتگی روح انسان‌ هستند. سیاست از نظر «افلاطون» نه از نهادها؛ بلکه از آموزش و پرورش انسان آغاز میشود. او در کتاب جمهوری Politeia، روح انسان را دارای سه نیرو میداند: «عقل، شجاعت و امیال». هنگامی که عقل، رهبری این سه نیرو را بر عهده گیرد و میان آنها هماهنگی برقرار کند، دادگزاری پدید می‌آید. همین اصل از نظر او، در باره جامعه نیز صادق است. دولت دادگزار، تصویر بیرونی و ماتریالیستی روح دادگزار است. بدین ترتیب، سیاست از دیدگاه «افلاطون» به اخلاقِ کاربردی تبدیل میشود؛ یعنی جایی که نه قدرت؛ بلکه حقیقت و خردمندی باید فرمان برانند. بر این پایه است که «افلاطون» میگوید:«رنجهای حکومتها پایان نخواهد یافت، مگر اینکه فیلسوفان، فرمانروایی کنند یا فرمانروایان به فلسفه روی آورند». [بنگرید به کتاب پولیتئئیا/متن یونانی/بخش پنجم473- c- e :
……. ἐὰν μὴ ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν ἐν ταῖς πόλεσιν ἢ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι καὶ δυνάσται γνησίως τε καὶ ἱκανῶς φιλοσοφήσωσι, καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία, ... οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα, ὦ Γλαύκων, ταῖς πόλεσιν, οὐδὲ οἶμαι τῷ ἀνθρωπίνῳ γένει.

 = برگردانی تحت الفظی با تب و لرز احتیاطی:
..... پایانِ بدبختیها و شرّها برای شهرها، ای «گلاوکن»، وجود نخواهد داشت و به گمان من، نه برای نوع بشر نیز؛ مگر اینکه یا فیلسوفان در شهرها به پادشاهی برسند، یا آنان که اکنون پادشاهان و فرمانروایان نامیده میشوند، به‌ راستی و به‌گونه‌ای شایسته، فلسفه ‌ورزی کنند و قدرت سیاسی و فلسفه در یک شخص با یکدیگر جمع شوند...].
جهت آگاهی بیشتر در زمینه آموزش/تربیت و نقش آن در فرمانروایی شایان ارزش مراجعه کنید به کتابهای ذیل؛ مخصوصا پژوهش بسیار عالی «پائیدئیا» اثر«ورنر یگر [1888 – 1961 م.]» که برغم غلوّ گوییهای شیفته گونه اش در باره فرهنگ یونانیان، در نوع پژوهشی و کاوشگری واقعا بی همتاست. این کتاب به قلم زنده یاد «محمّد حسن لطفی تبریزی [1298 – 1378 ش.]» به فارسی ترجمه شده است که صرف نظر از اشکالهای عدیده مفهومی و معادلسازی و ترجمه ای که دارد، کمک خوبی میتواند باشد برای فهمیدن تقریبی دیدگاههای افلاطون در باره پرورش:

-    Werner Jaeger (1888 - 1961) : Paideia, De Gruyter Verlag, Berlin, 1936
-    Julius Stenzel (1883 - 1935): Platon als Erzieher, F. Meiner Verlag, Leipzig, 1928
-    Henri-Irénée Marrou (1904 - 1977) : Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, ‎ Editions du Seuil, Paris, 1998
-    Jean-François Pradeau (1969 - ) :  Le philosophe et la cité, ‎ Editions Autrement, Paris, 2003
-    Christopher Rowe (1944 - 2025): Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge University Press, London, 2010

شاگرد او، «ارسطو [384 – 322 ق. م.]»، سیاست را از منظر واقع ‌بینانه‌ تری بررسی کرد. کتاب او با عنوان سیاست Politika ، نام خود را به این مفهوم در سراسر سنّت تفکّر سیاسی در کشورهای اروپایی و دیگر کشورهایی بخشید که در دایره مسیحیّت میزینند. «ارسطو»، انسان را «ζῷον πολιτικόν  = زون پولیتیکون» مینامد. این عبارت را معمولا «حیوان سیاسی» ترجمه میکنند، امّا این معادل و برگردانی مُضحک و گمراه‌کننده است. مقصود «ارسطو» اینست که انسان به حکم سرشت وجودی اش، موجودی اجتماعی و جامعه ‌زی است؛ یعنی موجودی که به یاری زبان، خردمندی و استعداد گفت ‌و گو داشتن، زندگی خویش را سامان میدهد. بنابر این، سیاسی بودن، ویژگی عَرَضی انسان نیست؛ بلکه بخشی از سرشت و گوهر اوست. «ارسطو» معتقد است که هر فعالیّت انسانی، غایتی دارد و غایت سیاست، نه ثروت، نه قدرت و نه پیروزی نظامی؛ بلکه زندگی نیک است. او زندگی نیک را با واژه «εὐδαιμονία = اودایمونیا» بیان میکند؛ یعنی مفهومی که بسیار فراتر از «خوشبختی» است و به معنای شکوفایی، کمال و زندگی فضیلت‌ مندانه انسان است. در نتیجه، سیاست در نظر او، والاترین دانش عملی است؛ زیرا چارچوبی را فراهم می‌آورد که همه دیگر فعالیّتهای انسانی فقط در دامنه آن، معنا پیدا میکنند.
با ورود به جهان روم باستان، معنای سیاست دگرگون شد. در اندیشه های «چیچرون/سیسرون [106 – 43 م.]»، به جای پولیس یونانی، مفهوم Res Publica  یا «پُرسمانِ عمومی» قرار گرفت؛ یعنی مفهومی که بعدها واژه «جمهوری» از آن پدید آمد. از این پس، سیاست بیش از پیش با قانون، حقوق، نهادهای حکومتی و اداره کشور پیوند خورد، هر چند که همچنان هدف آن، تأمین خیر و منفعت همگانی بود. ناگفته نگذارم که  معادلسازی کلمه رپوبلیکا = «جمهوری» همان «جمکرد» است؛ یعنی «شهرآرای جمشید جم» که هر شهروندی بر شالوده گوهر بهمنی خودش به زیباآرایی و شکلگیری آن، خویشکاری میکند و متعلّق است؛ زیرا «جمشید جم»، هیچکس دیگری نیست سوای انسان به ذات خودش. در قرون وسطی، سیاست، بُعدی الهی یافت و عالی ‌ترین نظم، نه فقط عقل انسانی؛ بلکه ایمان داشتن به خالق/عیسا مسیح بود. استدلال و صف آرایی قلم تیزگونه «آگوستین [354 – 430 م.]» علیه سیاست بر روی کره زمین، پس از فروپاشی نظام روم باستان بر این محور میچرخد که اقتدار زمامداران روم باستان بر اراده الهی استوار نبود؛ بلکه بر سوائق بشری. به همین دلیل نیز فرو پاشید. از دیدگاه او و کثیری از اصحاب کلیسا، سیاست باید صلح را حفظ میکرد، عدالت را برقرار میساخت و نظم الهی را در جامعه بازتاب میداد. متعاقبش «توماس آکویناس [? – 1274 م.]» با تلفیق فلسفه ارسطو و الهیات مسیحی و تکیه به آرا متافیزیکی «ابوعلی سینا [?- 1307 م.]»، سیاست را همچنان ضرورتی انسانی میدانست که باید در خدمت اخلاق و خیر عمومی باشد. امّا جنبش رنسانس، چرخشگاهی در تاریخ این مفهوم بود. «نیکولو ماکیاوللی [ 1469 – 1527 م.]» برای نخستین بار، سیاست را تا حدّ زیادی از اخلاق جدا کرد. او در کتاب شهریار= Il Principe ،  دیگر نپرسید که حکمران چگونه باید رفتار کند؛ بلکه پرسید که قدرت در واقعیّت، چگونه عمل میکند. از اینجا، سیاست به مطالعه واقعیّت قدرت بدل شد؛ نه صرفا کاربست آرمانهای اخلاقی.
در دوران جدید، نظریّه ‌های گوناگون در باره حکومت/فرمانروایی پدید آمدند. «توماس هابز [1588 – 1676 م.]»،  حکومت را وسیله‌ای برای پایان دادن به جنگ همگان علیه همگان میدانست. «جان لاک [1632 – 1704 م.]» وظیفه سیاست را پاسداری از آزادی، مالکیّت و حقوق طبیعی انسان میشمرد. «ژان ژاک روسو [1712 - 1778]»، سیاست را تجلّی اراده عمومی مردمان میدانست و «ایمانوئل کانت [1724 – 1804 م.]» بر این باور بود که سیاست هرگز نباید از اخلاق جدا شود؛ بلکه همواره باید تابع قانون و وظیفه اخلاقی باشد. در سده نوزدهم، «گئورگ ویلهلم فریدریش هگل [1770 – 1831 م.]»، دولت را عالیترین تجلّی آزادی عینی دانست و سیاست را عرصه تحقّق عقل در تاریخ معرفی کرد. در مقابل، «کارل مارکس [1818 – 1883 م.]»، این دیدگاه استادش را به چالش کشید و استدلال کرد که سیاست، بازتاب مناسبات اقتصادی و مراودات طبقاتی است و حکومت غالبا ابزار سلطه طبقه حاکم است.
در آغاز سده بیستم، «ماکس وبر [1864 – 1920 م.]»، تعریفی ارائه کرد که هنوز نیز از تأثیرگذارترین تعریفهای سیاست به شمار میرود. او سیاست را کوشش برای دستیابی به قدرت یا اثرگذاری بر توزیع قدرت تعریف کرد. در عین حال، میان «اخلاق اعتقاد» و «اخلاق مسئولیّت» تمایز گذاشت و تأکید کرد که سیاستمدار باید افزون بر نیّتهای نیک، پیامدهای واقعی تصمیمهای خودش را نیز بر عهده بگیرد. در دوران معاصر، «هانا آرنت [1906 – 1975 م.]» بار دیگر به سرچشمه یونانی مقوله سیاست بازگشت. از دید او، سیاست نه بوروکراسی است، نه مدیریّت و نه کاربست خشونت؛ بلکه کنش مشترک انسانهای آزاد در عرصه عمومی است. از دیدگاه او، سیاست در جایی زاده میشود که انسانها با یکدیگر سخن میگویند، به سخن یکدیگر گوش میسپارند و در کنار هم، دست به عمل میزنند. از نگاه «آرنت»، جایی که خشونت آغاز میشود، سیاست به پایان میرسد.
امروزه مفهوم سیاست، حوزه‌ای بسیار گسترده را در بر میگیرد و مشمول حکومت، دولت، پارلمان، قانونگزاری، مناسبات بین‌المللی، اقتصاد، آموزش، فرهنگ، محیط زیست، دادگری اجتماعی و بسیاری از عرصه‌های دیگر. با وجود این گسترش، هسته اصلی مفهوم سیاست همچنان همان است که در یونان باستان شکل گرفت. اگر سراسر تاریخ اندیشه را در قاره اروپا از عصر «افلاطون» تا امروز بنگریم، درمییابیم که مفهوم سیاست بارها دگرگون شده است. گاه محور آن، روح انسان بوده است، گاه قانون، گاه قدرت، گاه آزادی و گاه دادگزاری اجتماعی. امّا در بطن همه دگرگونیها، رشته‌ای پنهان و پیوسته باقی مانده است و آنهم اینکه سیاست، در ژرفترین معنای خود، هنر سامان‌ دادن به زندگی مشترک انسانهاست؛ یعنی هنری که میکوشد شرایطی پدید آورد تا آزادی، دادگزاری، فضیلت، گفت ‌و گو و زندگی نیک امکان تحقّق یابند. در نتیجه، اگر بخواهیم به معنای اصیل و نخستین این واژه بازگردیم، میتوان گفت که سیاست، در سنّت فلسفی متفکّران و اندیشمندان قاره اروپا و آمریکا، نه هنرِ حکومت و آمریّت اجباری بر انسانها؛ بلکه هنرِ ساختن جهانی مشترک است؛ یعنی جهانی که در آن، انسانهای آزاد، خردمند و مسئول بتوانند در کنار یکدیگر زندگی کنند، بیندیشند، گفت ‌و گو کنند و آدمیگری خویش را بهمنشانه بپرورانند. این معنایی است که همچون پُلی و گذرگاهی، از پولیس یونانی، از «افلاطون و ارسطو»، تا اندیشه سیاسی روزگار ما امتداد یافته و روح حقیقی واژه «سیاست» را زنده نگاه داشته است.
با این تفاصیل، این حرفها، چکیده ای موجز و سر تیتری بودند و شرح و تفسیر تفصیلی آراء متفکّران و فیلسوفان باختری در باره مقوله «پولیتیک/سیاست» نیستند و همچنین ادّعایی برای داوری نهایی در باره دستگاههای گوناگون اندیشه سیاسی در باختر زمین به شمار نمی آیند. هر یک از متفکّران نامیده شده، افقی مستقل و دستگاهی مفهومی ویژه دارند که فهمیدن و نقد آنها محتاج و ملزوم پژوهشی جداگانه است. مقصود من تنها اشاره‌ای گذرا به مغزه دیدگاههای آنها در باره مباحث سیاست و حکومت است؛ زیرا مسئله اصلی من، نه تکرار اندیشه دیگران؛ بلکه گشودن راهی برای اندیشیدن از موضعی و چشم اندازیست که به تاریخ و فرهنگ خود ما ایرانیان تعلّق دارد. هیچ ملّتی با ترجمه صرف اندیشه های دیگران، صاحب تفکّر مستقل نمیشود. ترجمه، آغاز راه است، نه پایان آن. اندیشه، زمانی زاده میشود که یک ملّت بتواند تجربیات تاریخی - فرهنگی خویش را به مفاهیمی تبدیل کند که ظرفیّت ورود به گفت ‌و گوی جهانی را داشته باشند. اگر ملّتی فقط زبان دیگران را بیاموزد، شنونده خواهد ماند؛ امّا اگر بتواند تجربیات زیسته خود را به زبان فلسفه برگرداند، آنگاه نه تنها شنونده ای خوب خواهد بود؛ بلکه به گوینده‌ای توانمند در تاریخ اندیشه بدل خواهد شد. از این منظر، مقصود من طرح مفهوم «رامیاری» است؛ نه به ‌عنوان واژه‌ای نوستالژیک یا یادگاری از گذشته؛ بلکه به‌ مثابه امکانی برای آفرینش یک مفهوم فلسفی؛ طوری که بتواند در کنار دیگر مفاهیم بنیانی سیاست، در معرض گفت ‌و گو، سنجش و بازاندیشی قرار گیرد. «رامیاری»، اگر بخواهد به چنین در جه ای دست یابد، باید از مرز احساس فرهنگی و دلبستگیهای تاریخی فراتر رود و به دستگاهی مفهومی تبدیل شود تا بتواند خود را با استدلال از درون توجیه کند.
کلمه «رامیاری»، ترکیبی از «رام + یاری» است که در زبان کردی همچنان کاربرد دارد و مصداق اصیل معنای تجربی اش را حفظ کرده است. «رام»، یکی از نامهای «سیمرغ» است. امّا «سیمرغ»، در اینجا فقط تصویر اسطوره‌ای یا تصوّر شاعرانه نیست؛ بلکه فشرده تجربه‌ای ژرفمایه و عظیم تاریخی - فرهنگی است که نسلهای بسیار، آن را در قالب نماد به یادگار گذاشته‌اند. هیچ تصویر ماندگاری، تهی از تجربه نیست. اسطوره، هنگامی زنده میماند که حامل حقیقتی در باره زیستن انسان باشد؛ یعنی حقیقتی که زبان مفاهیم هنوز نتوانسته است آن را به تمامی بیان کند. راه فهمیدن و دریافتن و کاربست «رامیاری»، عبور از تصویر نیست؛ بلکه عبور از تصویر به مفهوم است، بی‌ آنکه پیوند با سرچشمه تصویر گسسته شود. مفهوم، اگر از تصویر خودش جدا شود، دیر یا زود به انتزاعی خشک و بی ‌جان فرو میکاهد و تصویر، اگر هرگز به مفهوم راه نیابد، در حدّ خاطره‌ای زیبا و بی اثر باقی میماند. اندیشیدن، دُرُست در همین «رفت ‌و آمد پایان‌ ناپذیر میان تصویر و مفهوم» رخ میدهد. هر گاه که مفاهیم در برابر مسائل نو به بُن‌ بست برسند، بازگشت به سرچشمه تصویری آنها، امکان نوزایی و آفرینش دوباره را فراهم می‌آورد.
اگر بخواهیم از «تصویر سیمرغ»، مفهومی برای اندیشیدن در باره رامیاری/سیاست/پولیتیک استخراج کنیم، باید نخست بپرسیم که گوهر تجربه نهفته در این تصویر چیست؟. طبق برهان و یقین مستدل من، بنیانیترین فروزه سیمرغ، «نگاهبانی از جان و زندگی» است؛ زیرا هیچ ارزش دیگری، پیش از امکان زیستن، موضوعیّت نمییابد. آزادی، دادگزاری، دانشجویی، فرهنگ، ایمان و حتّا خود سیاست، همگی بر شالوده وجود انسان زنده استوارند. به همین دلیل، هر نظام کشورداری که پاسداری از جان انسان را به اصلی ثانوی تبدیل کند، پیشاپیش از بنیان و هدف خویش دور شده است. امّا این اصل، نباید به شعاری اخلاقی فروکاسته شود. گزندناپذیری و نگاهبانی از جان و زندگی، صرفا حفظ بقای زیستی انسان نیست؛ بلکه پاسداری از تمامی شرایطی است که زندگی را شایسته زیستن میکند. جان، تنها تن انسان نیست؛ بلکه کرامت و ارجمندی و آزادی و امنیّت و دادگری و امکان اندیشیدن و امکان آفرینش و امید به آینده نیز از ارکان زندگی‌ هستند.  «رامیاری»، هنر نگاهبانی از تمامی ابعاد زندگی انسانی است، نه فقط محافظت از بقای جسمانی او.
از دل این بنیان، دیگر فروزه‌های سیمرغی نیز معنا پیدا میکنند مثل: «مهرورزی، دادگزاری، راستمنشی، ایثار، همیاری، همپایی، انگیزندگی، جویندگی و مسئولیّت‌پذیری». اینها فضیلتهایی اخلاقی در کنار سیاست نیستند؛ بلکه شرایط امکان کاربست و عملکرد داشتن سیاست‌/رامیاری هستند. جامعه‌ای که این فروزه‌ها را از دست بدهد، شاید هنوز حکومت و دولت داشته باشد، امّا دیگر کشورداری به معنای اصیل آن نخواهد داشت. البته «رامیاری» را نباید به رؤیایی آرمان‌گرایانه تبدیل کرد؛ طوری که از دشواریهای جهان واقعی غفلت کند. سیاست، همواره عرصه تعارضهاست. تعارض میان آزادی و امنیّت. میان دادگزاری و مصلحت، میان منافع گروههای گوناگون و میان ضرورتهای امروز و مسئولیّتهای فردا. هنر «رامیاری» در این نیست که تعارضها را انکار کند؛ بلکه در اینست که هیچیک از آنها را به بهای قربانی کردن اصل نگاهبانی از جان و زندگی و کرامت انسانها حلّ نکند. «رامیاری»، نفی تراژدی سیاست نیست؛ بلکه کوششی است برای آنکه حتّا در دل تراژدی نیز جان و زندگی و ارجمندی انسان، فراموش و پایمال و زخمی و نابود نشود.
«رامیاری» را نباید در برابر تمامی سنّتهای فلسفه سیاسی جهان قرار داد. هر تمدّنی، تجربه‌ای یگانه آفریده است و هیچ ملّتی با نفی تجربیات دیگران به اندیشه بزرگ و موثر دست نمییابد. همانگونه که یونانیان، رومیان، هندیان، چینیان و متفکّران جهان جدید، هر یک سهمی در گسترش فهم انسان از سیاست داشته‌اند، تجربه ایرانی نیز میتواند سهم خود را عرضه کند. گفت ‌و گو، زمانی ثمربخش است که هیچکس خودش را مالک قانونی حقیقت نپندارد و هیچ سنّتی نیز خود را از آموختن، معاف نداند. وظیفه ایرانیان، نه ستایش بی ‌چون ‌و چرای گذشته، و نه تقلید کردن بی ‌امّا و اگر از دیگران است. وظیفه آنان، بازاندیشی انتقادی در باره تجربیات نیاکان و تجربیات دیگر مردمان جهان است. باید میراث خود را با همان سختگیری نقد کرد که اندیشه دیگران را میخواهیم سختگیرانه نقد کنیم. میراثی که از آتش نقد صمیمانه و دلاورانه عبور نکند، شایستگی حضور در تاریخ آینده را نخواهد داشت. اگر «رامیاری» نتواند پرسشهای سخت زمانه را پاسخ دهد، صرف ایرانی بودن، هیچ امتیازی برای آن ایجاد نخواهد کرد. امّا اگر بتواند از دل تجربیات ایرانی، پاسخی بیافریند که برای انسان ایرانی و انسان جهانی، فارغ از هر مرز و فرهنگی، معنا داشته باشد، آنگاه دیگر تنها میراث ایرانی نخواهد بود؛ بلکه بخشی از میراث مشترک بشریّت خواهد شد.
از این منظر، «رامیاری» نه جانشین واژه «پولیتیک»؛ بلکه کوششی برای گشودن افقی دیگر در فهمیدن مقوله سیاست است. «پولیتیک»، فرزند تاریخ و تجربه تمدّنی غرب است از یونان باستان تا آمریکای عصر دیجیتالی و «رامیاری»، اگر به ‌دُرُستی پرورده شود، میتواند فرزند تجربه تاریخی – فرهنگی ایرانیان باشد. هیچیک جای دیگری را پُر نمیکند؛ بلکه هر دو میتوانند در گفت‌ و گویی انتقادی، افق فهم انسان را گسترده‌تر سازند. ساختن امروز و فردای ایران، بیش از هر چیز، محتاج آفرینش مفاهیم است؛ زیرا ملّتها پیش از آنکه با نهادهای خود زندگی کنند، با مفاهیم خود زندگی میکنند. نهادها، تجسّم مفاهیم‌ هستند و تاریخ، سرگذشت تحقّق یا شکست آنهاست. اگر ایرانیان بتوانند «رامیاری» را از مرتبه یک تجربه فرهنگی به مرتبه یک اندیشه فلسفی ارتقا دهند، آنگاه نه ‌تنها در فهم خویش از کشورداری دگرگونی پدید خواهند آورد؛ بلکه خواهند توانست در میزگرد بزرگ بشریّت نیز سخنی برای گفتن داشته باشند؛ یعنی سخنی که از حافظه تاریخی - فرهنگی آنان برخاسته، امّا افق آن، کرامت انسان و پاسداری از جان و زندگی را در سراسر جهان، تامین و تضمین میکند.

1-    وقتی که اخلاق آمری به گورستانِ راستمنشی و خالق شرارت و رذالت تبدیل میشود.

اخلاق، نه در ساحت فردی و نه در گستره زندگی اجتماعی، هرگز پدیده ای آمریّتی نبوده است و نیست. اخلاق را نمیتوان نوشت، ابلاغ  و دیکته کرد. قانون قطعی قلمدادش کرد. حراستش کرد یا با قدرت سیاسی بر وجدان انسانها به زور تحمیل کرد. هر کجا که اخلاق به امریّه تبدیل شود، دیگر اخلاق نیست؛ زیرا فضیلت و رادمنشی، پیش از آنکه رفتاری بیرونی باشد، کیفیّتی درونی است که تنها در فضای آزادی، آگاهی و مسئولیّت، امکان زایش و اثر دارد. آنچه با ترس، خلق و اجرا شود، هرگز فضیلت نیست؛ بلکه فقط انضباطی ظاهری است که با برداشته شدن شمشیر قدرت و آمریّت، در نخستین فرصت فرو خواهد ریخت. اخلاق، بر خلاف تصوّر همه اقتدارگرایان تاریخ، محصول اطاعت نیست؛ بلکه محصول خودآیینی است. انسان تا زمانی که نتواند آزادانه میان «نیکی و بدی/خیر و شرّ» انتخاب کند، هنوز اخلاقی نشده است. او شاید مطیع باشد، شاید منضبط باشد، شاید از مجازات بترسد، امّا فضیلت در وجود او ریشه ندوانده است. فضیلت در جایی آغاز میشود که انسان اگر خواسته و ناخواسته مرتکب شرّ/بدی شد، بتواند بدی را جبران کند و آگاهانه از تکرار آن چشم بپوشد، نه اینکه به سبب ترس از قدرت و قوانین مجازاتی بخواهد یا شرایطش ایجاد شود؛ طوری که بتواند امکان رفتار شرّ آلود را از خودش برای همیشه، ریشه کن کند؛ یعنی توهّمی که ناممکن بودنش اظهر من الشّمس است.
باید میان «اخلاق زایشی» و «اخلاق آمری» تمایزی بنیانی گذاشت. اخلاق زایشی، از درون انسان آغاز میشود و به جامعه میرسد؛ اما اخلاق آمری، از قدرت و آمریّت اجباری آغاز میشود و بر انسان فرود میآید. اولی وجدان را بیدار میکند. دومی حافظه ترس را فعّال و ناظر. اولی انسان را مسئول میسازد. دومی تابع و مطیع. اولی به حقیقت، ملزوم است. دومی به نمایش حقیقت و درست از همینجاست که ریاکاری و تظاهر شکل به خود میگیرند؛ زیرا هر کجا که قدرت، فضیلت را مطالبه کند، انسان نیز ناگزیر، تصویر فضیلت را به نمایش خواهد گذاشت. یکی از تراژدیهای تلخ و بزرگ تاریخ تمدّن در اینست که قدرت، همواره خواسته است اخلاق را در اختیار بگیرد و کنترل کند. هیچ قدرتی به اخلاق به مثابه حقیقتی مستقل نگاه نمیکند؛ بلکه میکوشد آن را به ابزاری برای بازتولید اقتدار خویش تبدیل کند. اخلاق، هنگامی که به ابزار قدرت تبدیل شود، دیگر نگهبان فروزهای بهمنشی انسان نیست؛ بلکه قراول و محافظ قدرت است؛ یعنی از لحظه ای که واژه هایی چون ایمان، تقوا، شرافت، پاکدامنی، مسئولیّت و فضیلت، آرام آرام از معنا تهی میشوند و به شعارهایی استحاله مییابند که بیش از آنکه معنایی را آشکار کنند، حقیقت را پنهان میکنند.
بزرگترین صدمه اخلاق آمری، این نیست که آزادی را محدود میکند؛ بلکه اینست که حقیقت را تباه میکند. انسانی که ناگزیر است خود را اخلاقی نمایش و نشان دهد، دیگر دلیلی نمیبیند که بخواهد فردی اخلاقی باشد. فاصله میان «بودن» و «نمودن»، دُرُست در همین نقطه پدید می آید و جامعه، آرام آرام به صحنه ای بزرگ از نمایش و تظاهر و ریاکاری و بالماسکه فضیلت تبدیل میشود؛ نمایشی که هر چقدر با طمطراق و طنطنه برگزار شود، از حقیقت اخلاقی دورتر خواهد بود. تجربه حکومت فقاهتی را در ایران نیز باید از همین منظر فهمید. خطای اساسی زمامداران و گردانندگان حکومت فقاهتی، صرفا این نبود که دین ایمانخواه اسلامیّت؛ بویژه تشیّع را سیاسی بار آوردند؛ بلکه این بود که اخلاق را به آمریّت قدرت فروکاستند. از همان نخستین روزهای استقرار ناحقّ ولایت فقاهتی، زمامدارانش کوشیدند که فضیلت را از مسیر شرایع و احکام و فتواها و مجازاتی توحّشی و کنترل و ارعاب و انحصار حقیقت چفت و بست بکنند؛ حال آنکه فضیلت، دقیقا در جایی شکوفا و مثمر ثمر میشود که قدرت از امریّه دادن به وجدان انسانها  فوری دست بردارد و واپس نشیند. نتیجه وارونگی رفتار و گفتار و کردار زمامداران فقاهتی نیز چیزی جز فرسایش اعتماد، گسترش تظاهر، نهادینه شدن دورویی و تهی شدن مفاهیم اخلاقی از محتوای واقعی آنها نبود.
اخلاق آمری، پیش از آنکه یک نظام سیاسی باشد، صورتی از اندیشیدن است. هر کجا که انسانی بخواهد دیگری را به جای قانع کردن و مستدل تفهیم کردن، به کار اخلاقی وادار کند؛ هر کجا که اطاعت را بر فهمیدن ترجیح دهد، هر کجا که قدرت بخواهد جانشین وجدان فردی شود، اخلاق آمری حضور دارد - خواه در ارگانهای حکومت باشد، خواه در خانواده و مدرسه و حزب و شبکه های اجتماعی یا حتّا در مناسبات خصوصی انسانها -. مسئله امروز ایران، صرفا تاکید بر فروپاشی اخلاق فردی و اجتماعی نیست. اینها، تنها نشانه بیماری هستند، نه خود بیماری. بیماری حقیقی، سلطه اجباری احکامیست که مبلّغان و مروّجان آنها میپندارند انسان را میتوان با کاربست اوامر به شخصی اخلاقی و نیکمنش تبدیل کرد. تا زمانی که این پندار ابلهانه بر فرهنگ، سیاست و آموزش سایه افکنده باشد، هر کوششی برای بازسازی اخلاق، چیزی جز بازتولید شکستهای تکراری نخواهد بود.
اخلاق، نه با افزایش شمار واعظان بر منبر زاده و اجرا و تضمین میشود و نه با گسترش دستگاههای مراقبتی و حراستی و گشت ارشادی. همانگونه که نمیتوان عشق و دوست داشتن را با آمریّت، در وجود انسانها فعّال و کارگزار کرد، حقیقت را نیز نمیتوان تحمیل کرد و ایمان را نمیتوان قانونگزار کرد، فضیلت را نیز نمیتوان با قدرت ایجاد کرد. اخلاق، تنها در جایی متولّد و موثّر میشود که انسان، آزادی را نه امتیازی سیاسی؛ بلکه مسئولیّتی وجودی بداند. آزادی، اگر به پذیرش مسئولیّت نینجامد، به خودکامگی فرومیغلتد؛ امّا مسئولیّت نیز اگر از آزادی نجوشد، چیزی جز اطاعت نخواهد بود. اخلاق، حاصل توازن این دو است؛ یعنی جایی که آزادی، مسئولیّت را در جان انسان بیدار میکند و مسئولیّت، آزادی را از سقوط به خودخواهی بازمیدارد. بنابر این، رسالت جامعه امروز و آینده ایران، صرفا کنار زدن یک نظام سیاسی یا تغییر ساختار قدرت نیست؛ بلکه رها کردن اخلاق از اسارت قدرت است. افراد و جامعه، زمانی دوباره اخلاقی خواهند شد که فضیلت، دیگر نه تکلیف تبلیغی حکومت؛ بلکه انتخاب آزاد انسان باشد؛ زیرا هر کجا که قدرت بخواهد به جای وجدان فردی و جمعی تصمیم بگیرد، انسان فقط یک راه برای حفظ خویشتن مییابد؛ آنهم آموختن و کاربست ریاکاری و هیچ جامعه ای با ریاکاری و تظاهر به آزادی، دادگزاری و کرامت و ارجمندی انسانی نخواهد رسید.

2-    رواج کژخوانی؛ آغازی بر کژفهمی و منشأ مناقشات فرهنگی

بخش چشمگیری از کژفهمیها، مناقشات، کشمکشهای قلمی و حتّا دشمنیهای عقیدتی، نه از تعارض اندیشه‌ها که موضوعی بدیهی و ملزوم است؛ بلکه از ناتوانی در دُرُست خواندن و دُرُست فهمیدن سرچشمه میگیرند. جایی که متن به ‌درستی خوانده نمیشود، معنا نیز از مسیر خودش منحرف میشود و هنگامی که معنا تحریف شود، هر گونه داوری، نقد، تفسیر و موضعگیری نیز بر بنیانی سست و گاه موهوم استوار خواهد بود. به همین علّت، نخستین شرط هر گفت ‌و گوی فرهنگی و هر داوری اندیشمندانه، آموختن هنر خواندن است؛ زیرا فهمیدن، پیش از آنکه محصول دانستن باشد، حاصل دُرُست خواندن است.
کژخوانی و قرائتهای عوضی، متأسفانه، در جامعه ایرانیان به ‌ویژه در خوانش و تفسیر اشعار کلاسیک سخنسرایان و شاعران، به ‌وفور مشاهده میشود و صدمات سنگینی را موجب شده اند. دهه ‌هاست که بسیاری از اشعار شاعران بزرگ، نه بر پایه‌ دقّت در زبان، ساختمان نحوی، آهنگ و منطق درونی شعر؛ بلکه بر اساس عادتهای شفاهی، تقلیدهای رایج و برداشتهای سطحی خوانده و تکرار شده‌اند. چنین روندی تنها به بدفهمی یک بیت یا یک شعر محدود نمیشود؛ بلکه به ‌تدریج ذوق زبانی، توانِ تفکّر انتقادی و بنیان آموزش را نیز فرسوده میکند. متعاقبش نیز، جبران خسارتهایی که کژخوانی بر فرهنگ یک جامعه وارد می‌آورد، بسی دشوارتر از خودِ آموزش است؛ زیرا ابتدا باید ذهنها را از فهمهای نادرست پالود و سپس امکان فهمی نو و دقیق را فراهم کرد. نمونه‌ای گویا از این مسئله، بیت مشهور حافظ [727 - 792 ه. ق.] است:
«واعظان کاین جلوه بر محراب و منبر میکنند //// چون به خلوت میروند آن کار دیگر میکنند»
در خوانش رایج، غالبا «آن کارِ دیگر» به صورت یک ترکیب اضافی خوانده شده و بر پایه‌ همین قرائت، تفسیرهای فراوانی پدید آمده است. امّا میتوان این احتمال تفسیری را نیز مطرح کرد که پس از واژه‌ «کار»، مکثی وجود دارد: «چون به خلوت میروند، آن کار، دیگر میکنند» در این صورت، پرسش طبیعی این است که «کدام کار؟».  پاسخ را باید در مصراع نخست جُست. «آن کار»؛ یعنی همان وعظ، ارشاد، دعوت به تقوا و توصیه‌های اخلاقی است که واعظان بر فراز منبر برای دیگران تبلیغ میکنند و خودشان هیچوقت و هرگز، مُجری آن نیستند. «حافظ» میگوید هنگامی که آنان به خلوت زندگی خویش بازمیگردند، همان کار موعظه ای را به گونه‌ای دیگر انجام میدهند؛ یعنی در عمل، دُرُست بر خلاف آنچه که بر زبان رانده‌اند رفتار و در سمت و سوی سوائق و غرائز و امیال شخصی اقدام میکنند. بدین ‌ترتیب، نقد «حافظ» تنها متوجّه لغزشهای اخلاقی افراد نیست؛ بلکه شکاف میان گفتار و کردار را با ظرافت روح  بزرگ ایرانی هدف قرار میدهد؛ یعنی شکافی که سرچشمه‌ ریا، تظاهر، فریب و فساد اخلاقی است.
ظرافت انتقادی «حافظ» دقیقا در همین نکته نهفته است. او به ‌جای آنکه مستقیما واعظ را متّهم کند، ساختار دوگانه‌ شخصیّت مزوّر و ریاکار او را آشکار و رسوا میکند. شخصیّتی که زبانش مدافع فضیلت است، امّا زندگی‌اش گواه نفی فضیلت موعظه ای. از این چشم انداز، «حافظ» فقط گفتارها و رفتارها و مواضع واعظان زمانه‌ خود را نقد نمیکند؛ بلکه هر نظامی را که اخلاق را به ابزار نمایش، قدرت یا کسب اعتبار اجتماعی تبدیل کند، به محاکم ریشخند و تحقیر و تمسخرآمیز سوق میدهد. این نمونه، تنها یکی از هزاران مصداق کژخوانی متون در جامعه ماست. اگر افراد جامعه‌ای هنر خواندن را نیاموزند، دیر یا زود هنر فهمیدن را نیز از دست خواهند داد. آنگاه اختلافها نه از تفاوت اندیشه‌ها و دیدگاهها؛ بلکه از سوءبرداشتهایی پدید می‌آیند که هرگز مجال اصلاح نیافته‌اند. بسیاری از نزاعهای فکری، عقیدتی، اجتماعی و حتّا سیاسی، بیش از آنکه حاصل تضاد حقیقتها باشند، زاده‌ خوانشهای شتابزده، سطحی و نادقیق‌ هستند.
آموزش باید پیش از هر چیز، هنر خواندن متون را تعلیم دهد؛ زیرا خواندن متون، صرفا تلّفظ واژگان نیست؛ بلکه کشف نسبت میان واژه، معنا، سکوت، مکث، آهنگ و درک و فهم افق اندیشه و تجربی‌ نویسنده است. کسی که این نسبتها را در نیابد، هر چند که متن را بی ‌غلط نیز بخواند، هنوز آن را نفهمیده است. یکی از بنیانیترین وظایف آموزش و پرورش در جامعه‌ ما باید نه افزودن بر حجم محفوظات؛ بلکه پرورش انسانهایی باشد که پیش از سخن گفتن، دُرُست بخوانند. پیش از نقد کردن، درست بگوارند و بفهمند و پیش از داوری کردن، به افق معنایی متن نزدیک شوند؛ چونکه هر گونه کژخوانی، اگر اصلاح نشود، به کژفهمی می‌انجامد و هر نوع کژفهمی به داوری نادرست و هر گونه داوری نادرست، دیر یا زود، به مناقشه، ستیز و فروپاشی اعتماد انسانها به یکدیگر خواهد انجامید. از همینجاست که «هنر خواندن»، دیگر یک مهارت ادبی نیست؛ بلکه به مسئولیّتی معرفت ‌شناختی و اخلاقی تبدیل میشود؛ یعنی مسئولیّتی که سرنوشت گفت ‌و گو، فرهنگ و حتّا حقیقت، به آن وابسته است.

3-    آونگ بودن بین زمین و آسمان

از بزرگترین و در عین حال تأسّف بارترین ویژگیهای تاریخ معاصر ایران، از روزگار تاسیس «دارالفنون» تا امروز، اینست که جامعه ایرانی نتوانسته است نسبت خویش را با دو افق بنیانی هستی تاریخی خود روشن کند. از یکسو بر زمینی ایستاده که از میراثی پیچیده، چندلایه و گاه متناقض برآمده از هزاران سال تجربه تاریخی، فرهنگی، دینی و تمدّنی نیاکانش شکل گرفته است و از سوی دیگر، زیر آسمانی زندگی میکند که محصولات معرفتی، علمی، فلسفی، فرهنگی، تکنیکی و تمدّنی جهان مدرن بر آن سایه افکنده اند. مصیبت امّا نه در وجود این دو افق؛ بلکه در ناتوانی ما برای فهمیدن نسبت میان آنها بوده است. جامعه ایرانی نه توانسته است سنّت خویش را حقیقتا بفهمد و نه مدرنیته را؛ ازاینرو نه سنّت را زیسته است و نه مدرنیته را اندیشیده؛ بلکه میان هر دو معلّق مانده و همچون آونگی سرگردان، پیوسته میان گذشته و اکنون، میان خاطره و آرزو، میان تقلید و انکار، در نوسان بوده است. حال بماند که متفکّران و اندیشمندان در دنیای اندیشیدن امروز، مسئله زندگی انسان را به دو گانه «سنّت و مدرنیّته» تقسیم نمیکنند؛ بلکه از اینگونه دوگانه سازی برگذشته اند و انسان را در گستره «امکانهای زیستی اش» با تمام میراثهایی که به جان و روح و روان و ذهنیّتش آمیخته اند، در نظر میگیرند.
امّا این سرگردانی را نباید به حساب تقدیر یا بد اقبالی تاریخی گذاشت. تاریخ، بیش از آنکه محصول تقدیر باشد، حاصل کیفیّت اندیشیدن مردمان است. هر جامعه‌ای به اندازه عمق لولهنگ نیروی فهمیدن و شعورش از خویشتن، اکنون را رقم میزند و آینده را می آفریند و به اندازه وسعت غفلتش از خویشتن، اسیر تاریخ خودش میشود. دُرُست در همین نقطه بود که بزرگترین مسئولیّت بر دوش فرهیختگان، دانشگاهیان، نویسندگان، پژوهشگران و کنشگران اجتماعی و سیاسی ایران قرار داشت؛ یعنی مسئولیّتی که نه در تکرار شعارهای سیاسی؛ بلکه در آفرینش بنیانهای تازه اندیشیدن معنا پیدا میکرد. رسالت آنان این نبود که مردم را میان گذشته و آینده به انتخاب یکی از دو سوی این دوگانه وادارند؛ بلکه میبایست نخست میراث نیاکان را از زیر انبوه تقدّسها، اسطوره ها و نفرتها بیرون میکشیدند و آن را با نگاهی انتقادی، آزاد و خردورزانه بازخوانی سنجشی میکردند سپس شیوه های اندیشیدن جهان مدرن را نه به مثابه مجموعه‌ای از کالاهای آماده مصرف؛ بلکه به عنوان روشهای تولید معرفت، نقد، گفت و گو و فهم واقعیّت درمییافتند. جامعه‌ای که روشهای اندیشیدن را نیاموزد، حتّا اگر پیشرفته ترین ابزارهای جهان را نیز در اختیار بگیرد، همچنان در اعماق تاریخ خویش اسیر خواهد ماند؛ زیرا تکنیک، جانشین تفکّر نمیشود. اگر چنین تلاشی صورت میگرفت، جامعه ایرانی میتوانست بر زمینی استوار بایستد؛ یعنی زمینی که نه از جنس توهّم گذشته بود و نه از جنس شیفتگی به دیگری. آنگاه و متعاقبش هر ایرانی، فارغ از میزان دانش یا مقام و نقش اجتماعی خویش، احساس میکرد بر بنیانی ایستاده است که میتوان بر آن آینده ای را ساخت. انسانی که زیر پای خود را محکم بداند، از افقهای دور نیز هراسی ندارد؛ امّا انسانی که زمین زیر پای خود را نشناسد، حتّا در امن ترین جای جهان نیز پیوسته احساس سقوط خواهد کرد.
خلأیی که از ناتوانی یا غفلت بخش بزرگی از نخبگان پدید آمد، هیچگاه خالی نماند. در پروسه تاریخ بشری، هیچگونه حفره خالی وجود ندارد. هر کجا که اندیشیدن و سنجشگری عقب نشینی کنند، اقتدار و قدرت جای آن را میگیرد. هر کجا که نیروگاه پرسش، خاموش شود و از کار بیفتد، نصوص مقدّس شده و تطهیری و عادتخوارگی و خرافات و دعانویسی و جادو و طالع بینی و فالگیری و رمّالی سر برمیآورند. هر کجا که خردورزی واپس نشیند، اسطوره و اطاعت پیشروی میکنند. بدینسان بود که «طیف آخوندها و روحانیّت سنّتی» توانستند خلأ رهبری فکری جامعه را پُر کنند و به جای پرورش انسان پرسشگر، انسان مقلّد خلق کنند. امّا حتّا این رخداد نیز نباید تنها به خطای روحانیّت فروکاسته شود؛ زیرا قدرت و آئوتوریته و اقتدار، زمانی زاده میشوند که جامعه، آمادگی تسلیم شدن داشته باشد و روشنفکر، زمانی شکست میخورد که پیش از شکست در عرصه سیاست، در عرصه اندیشیدن شکست خورده باشد.
اگر تمام بار تاریخ را بر دوش یک گروه اجتماعی بگذاریم، خودمان گرفتار همان ساده بینی میشویم که همواره مانع فهم تاریخ بوده است. روحانیّت، همان اندازه که علّت بخشی از وضعیّت کنونی مردمان و میهن است، معلول ساختارهای عمیقتر فرهنگی، روانی، آموزشی و تاریخی نیز هست. پرسش کلیدی این نیست که در جامعه ایرانیان، چه کسانی قدرت را در دست گرفتند؛ بلکه پرسش این است که چرا جامعه‌ای با چنین پیشینه فرهنگی و تمدّنی، بارها زمینه ظهور قدرتهایی را فراهم آورده است که خرد انتقادی را به اطاعت بدل کرده اند. تا این پرسش پاسخ نیابد، هر تغییر سیاسی تنها جابجایی بازیگران خواهد بود، نه دگرگونی صحنه تاریخ. بهای این سرگردانی تاریخی را ایران تنها با عقبماندگی سیاسی نپرداخت. فرسایش اخلاق عمومی، گسترش فقر، زوال اعتماد اجتماعی، مهاجرت گسترده نیروهای خلّاق، تضعیف کرامت و ارجمندی انسانی، از دست رفتن جانهای کثیر و خونریزیهای سرسام آور و خشونت سازمانیافته، تهی شدن آموزش از روح تفکّر و جستجو و زخمهای عمیق روانی که نسلهای پیاپی بر دوش میکشند، همگی جلوه های گوناگون یک بحران واحدند؛ بحرانی که پیش از آنکه سیاسی باشد، بحران در شیوه اندیشیدن است. جامعه‌ای که تفکّر را به تقلید واگذارد، دیر یا زود سرنوشت خود را نیز به صاحبان و مراجع تقلید خواهد سپرد.
برای برونرفت از این وضعیّت نیز نمیتوان صرفا در تغییر حکومتها، جابجایی قدرت یا ظفریابی یک گرایش سیاسی دل خوش داشت. سیاست میتواند صورت مسئله را دگرگون کند، امّا به ندرت ریشه مسئله را تغییر میدهد. ریشه های بحران ایران در لایه هایی بسیار ژرفتر از مناسبات قدرت امتداد یافته اند. در زبان، در آموزش، در خانواده، در حافظه تاریخی، در شیوه تربیت، در نوع مواجهه ما با حقیقت و حتّا در نحوه پرسش کردن ما در باره جهان و مجهولات. مردابی که هزاران جویبار، آن را تغذیه میکنند، با خشکاندن سطح آب از میان نمیرود؛ بلکه باید سرچشمه های پنهان آن را شناخت و خشکاند. بزرگترین خطای بخشی از روشنفکری ایران نیز شاید همین بوده است که گمان میکرد میتوان جامعه را با وارد کردن پاسخهای آماده نجات داد، بی آنکه هنر پرسیدن و شکّ کردن را به آنان آموخت. هیچ ملّتی با وام گرفتن پاسخهای دیگران بالغ و فرزانه نمیشود. بلوغ تاریخی و ثمربخش در جایی وقوع پیدا میکند که جامعه خودش بتواند پرسشهای اصیل خویش را بیافریند. تمدّنها نه با انباشتن اطّلاعات و ترجمه ها؛ بلکه با آفرینش پرسشهای تکاندهنده و عمیق زنده میمانند. به همین دلیل، رسالت امروز طیف تحصیل کردگان مسئول و بیدارفهم نیز همان رسالتی است که دیروز ناتمام ماند؛ نه بازگشت نوستالژیک به گذشته و نه شیفتگی کودکانه به مدرنیته؛ بلکه آفرینش نوعی «خودآگاهبود تاریخی» که بتواند گذشته را بفهمد، اکنون را نقد کند و آینده را بیافریند. هیچ جامعه‌ای با نفرت از گذشته، آزاد نمیشود و هیچ ملّتی نیز با پرستش گذشته به آینده نمیرسد. آزادی، از لحظه‌ای آغاز میشود که انسان بتواند هم میراث خویش را نقد کند و هم دستاورد دیگری را بی آنکه مُرید آن شود، بیاموزد.
سرانجام باید پذیرفت که مسئله ایران، پیش از آنکه مسئله حکومت باشد، مسئله تفکّر انتقادی است؛ زیرا هر حکومتی، هر چقدر نیز مقتدر باشد، سرانجام بازتابی از کیفیّت اندیشیدن  و سطح شعور و آگاهی افراد جامعه خویش است. تا زمانی که شیوه اندیشیدن دگرگون نشود، چهره های قدرت، تغییر خواهند کرد، امّا منطق قدرت همان خواهد ماند. رستاخیز هر ملّتی از تسخیر کاخهای قدرت آغاز نمیشود؛ بلکه از کرانه هایی آغاز میشود که انسان بار دیگر جرئت اندیشیدن پیدا کند، جرئت نقد خویشتن را بیابد و شهامت آن را داشته باشد که هیچ حقیقتی را، حتّا حقیقتهای محبوب خویش را، از محک خردورزی و پرسش معاف نداند. تنها در چنین افقی است که ایران میتواند از آونگ بودن میان زمین و آسمان رهایی یابد و بر زمینی بایستد که از دل فهم خویشتن ساخته شده است، نه از سایه گذشته و نه از انعکاس دیگری.

4-    گریز از خویشتن و وحشت از آیینه

چرا ما ایرانیان از نگریستن به خویشتن در آیینه تاریخ و فرهنگ خویش به شدّت هراس داریم و میپرهیزیم؟. چرا هر گاه که سخن از خودشناسی تاریخی - فرهنگی به میان می آید، نگاه خود را از خویشتن برمیگیریم و به افقهای دور دست میدوزیم؟. چرا آموختن در باره دیگران برای ما آسانتر از فهمیدن زیر و بمهای روح و روان و تار و پود خودمان است؟. آیا این تنها یک انتخاب فرهنگی است یا نشانه وضعیّتی عمیقتر؛ منظورم وضعیّتی است که در آن، انسان از رویارویی با حقیقت وجود خویش میگریزد؟. من این پرسشها را از سر سرزنش نمیپرسم؛ بلکه به این دلیل مطرح میکنم که گمان دارم هر ملّتی باید در برهه ای از تاریخ خودش، جرئت دیدن خویشتن را پیدا کند تا بتواند زندگی و مناسبات اجتماعی و کشوری خود را زیبا بیاراید و مراقبت کند. هر شناختی که از خود انسان آغاز نشود، دیر یا زود به نوعی آوارگی ذهنی خواهد انجامید. ذهنیّتی که خانه خویش را نمیشناسد، در هر خانه دیگری نیز بیگانه خواهد ماند. سالهاست که با شور فراوان در باره تاریخ اروپا، فلسفه غرب، تحوّلات آمریکا و تجربه ملّتهای دیگر سخن میگوییم و کتاب میخوانیم و رساله و مقاله مینویسیم و مصدر أنواع و اقسام تریبونها هستیم. این کار نه تنها نادرست نیست؛ بلکه ضرورتی انکارناپذیر است. امّا پرسش اینجاست که چرا همین اشتیاق، هنگامی که نوبت به تاریخ و فرهنگ خودمان میرسد، ناگهان رنگ میبازد؟. چرا شناخت دیگری برای ما به فضیلت تبدیل شده است، امّا شناخت خویشتن، اغلب به حاشیه رانده میشود؟. آیا این تناقض، خودش نشانه بحرانی عمیق در نسبت ما با خویشتن نیست؟.
شاید مشکل آن باشد که ما هنوز میان «داشتن گذشته» و «فهمیدن گذشته» تفاوت نگذاشته‌ایم. بسیاری از ما یا تاریخ را به معبدی برای پرستش تبدیل کرده‌ایم یا به زندانی که باید هر چه زودتر از آن گریخت. ولی تاریخ، نه معبد است و نه زندان؛ بلکه تاریخ، حقیقت زیسته است و حقیقت زیسته، نه ستایش میخواهد و نه انکار. حقیقت تنها خواهان آن است که دیده شود. انسان تا زمانی که از دیدن حقیقت خویش بگریزد، هرگز آزاد نخواهد شد. آزاد، کسی نیست که از قیدها و بندهای دیگری رها شده باشد؛ بلکه آزاد، کسی است که از دروغی که خودش و دیگران در باره اش ساخته اند، رهایی یافته باشد. به همین دلیل، مسئله اصلی ما شاید تاریخ نباشد؛ بلکه نسبت ما با حقیقت باشد. ما از چه میگریزیم؟. آیا از خود تاریخ میترسیم یا از فرو پاشیدن تصویری که سالیان دراز از خویشتن ساخته‌ایم؟.  حقیقت، پیش از آنکه چیزی بر ما بیفزاید، بسیاری از توهّمات ما را ویران میکند. شاید آنچه که ما نام «فراموشی» بر آن گذاشته‌ایم، در اصل، تلاشی برای حفظ تصویر مطلوبی باشد که تاب رویارویی با واقعیّت تلخ را ندارد. با اینهمه، باید از خود نیز بپرسیم که آیا همه ایرانیان چنین‌ هستند؟. بی گمان نه. هیچ ملّتی را نمیتوان با یک حکم قطعی و نهایی توضیح داد. در میان ما انسانهایی هستند که عمر خود را وقف شناخت ایران کرده‌اند و هنوز نیز میکنند. پس مسئله، «ایرانی بودن» نیست؛ بلکه غلبه نوعی ذهنیّت است که میپندارد میتوان از گذشته فاصله گرفت، بی آنکه گذشته همچنان در ژرفای اکنون حضور نداشته باشد. این بزرگترین خطای ماست؛ زیرا گذشته هرگز نمیگذرد. آنچه میگذرد، تنها آگاهی ما از گذشته است. تاریخی که فهمیده نشود، از میان نمیرود؛ بلکه به سرنوشت تبدیل میشود. بسیاری از ملّتهای روی کره زمین، نه با گذشته‌ای که به یاد می آورند؛ بلکه با گذشته‌ای که فراموش کرده‌اند، زندگی میکنند. خطرناکترین نوع فراموشی، فراموشی تاریخی نیست؛ فراموشی خویشتن است. هویّت نیز چیزی نیست که در صندوقی کهنه باقی مانده باشد تا روزی آن را از زیر زمین یا گاو صندوق بیرون آوریم. هویّت، موجودی زنده است. هر نسل، آن را دوباره می آفریند؛ امّا فقط زمانی میتواند آن را بیافریند که بداند «هویّت» از کدامین بسترها برخاسته است. آینده، از دل انکار گذشته زاده نمیشود، همانگونه که گذشته نیز بدون آفرینش آینده، به موزه‌ای خاموش تبدیل خواهد شد. هویّت، نه اقامت در گذشته است و نه فرار از آن؛ بلکه هویّت، گفتگوی بی پایان گذشته با اکنون است.
احتمالا خطای ما این باشد که همواره از جامعه میپرسیم، ولی به نُدرت و کمتر از خود میپرسیم. میگوییم «ایرانیان چرا چنین شدند و‌ هستند؟» امّا کمتر میپرسیم «من در این میان چه نسبتی با این بحران داشتم و دارم؟». حال آنکه هر «ما» از هزاران «من» ساخته شده است. ملّتی که افرادش از پرسش در باره خویشتن میگریزند، ناگزیر از پاسخهای کلّی در باره جامعه نیز جز توهّم، چیزی به دست نخواهند آورد. به همین دلیل، مسئله نه شرق است و نه غرب. نه سنّت است و نه تجدّد. نه دین است و نه سیاست. همه اینها، صورتهای مسئله‌ هستند، نه خود مسئله. مسئله حقیقی، نسبت انسان ایرانی با حقیقت خویش است. تا زمانی که این نسبت دگرگون نشود، هر تغییر دیگری تنها جابجایی صورتها خواهد بود، نه دگرگونی بنیانها. شاید بزرگترین شجاعت، نه جنگیدن با دیگری؛ بلکه ایستادن در برابر آیینه‌ای باشد که هیچ دروغی را بر نمی‌تابد. آینده، پاداش کسانی نیست که گذشته را فراموش کرده‌اند؛ بلکه از آن کسانی است که جرئت کرده‌اند گذشته را همانگونه که بوده است، ببینند، بفهمند و از دل آن، خویشتنی تازه بیافرینند.

5-    بلعندگی و نداشتن دستگاه گوارشی

یکی از زیانبارترین توهّمهایی که میتواند گریبانگیر هر خواننده کتابها و مقالات شود، اینست که آثار متفکّران، فیلسوفان، شاعران، نویسندگان و دانشمندان بزرگ تاریخ را همردیف روزنامه ها بپندارد؛ گویی آنها نیز نوشته هایی هستند برای مصرف روزانه، خواندنی و سپس فراموش شدنی. این پندار، تنها یک خطای مطالعاتی نیست؛ بلکه نشانه نوعی سوءفهم در باره ماهیّت اندیشیدن است. اثر بزرگ، هرگز مجموعه‌ای از اطّلاعات نیست؛ بلکه رخدادی است که در آن، ذهنیّت انسانی جوینده و پرسنده و کنجکاو با تجربه تاریخی، وجودی و معرفتی انسانهای دیگر روبرو میشود. چنین رخدادی را نمیتوان با شتاب خواند؛ زیرا اندیشه، بر خلاف اخبار روزمره، مصرف شدنی نیست. یکی از دردناکترین نارساییهای گستره فکری ما ایرانیان اینست که میان «خواندن» و «فهمیدن» تمایزی بنیانی قائل نیستیم. این نارسایی نه تنها در مواجهه ما با میراث فکری اندیشمندان سرزمین خودمان آشکار است؛ بلکه در خوانش آثار بزرگترین متفکّران و فیلسوفان جهان نیز به همان اندازه خود را نشان میدهد. بسیاری از ما چنان با آثار «افلاطون، فردوسی، مولانا، ابن سینا، حافظ، کانت، هگل، نیچه یا هایدگر و شوپنهائوور و تاگور و بودا و لائوتسه و پوپر و امثالهم» برخورد میکنیم که گویی با روزنامه دیواری مدرسه روبرو هستیم؛ یعنی صفحاتی که با نگاهی گذرا میتوان از کنارشان عبور کرد و پنداشت که فهمیده شده اند. این پندار ابلهانه، صرفا ناشی از تنبلی ذهن نیست؛ بلکه محصول غلط آموزیهای نظام آموزشی سرزمین و ملّتی است که انباشتن و حفظیّات را جانشین فهمیدن کرده است. 
ما از کودکی آموخته ایم که محفوظات را جمع کنیم،؛نه اینکه با آنها زندگی کنیم. کتاب میخوانیم تا چیزی بر دانسته هایمان افزوده شود، نه آنکه وجودمان دگرگون شود. حال آنکه اندیشه، هنگامی اندیشه میشود که بتواند در ساختار وجودی انسان دخل و تصرّف کند. فهمیدن، افزودن چیزی اضافی بر حافظه نیست؛ بلکه دگرگون شدن افق دیدن است. ما غالبا خواندن را با بلعیدن اشتباه گرفته ایم. پیوسته میبلعیم، امّا هرگز از خود نمیپرسیم که آیا دستگاهی برای گواریدن آنچه بلعیده ایم در وجودمان پرورده شده است یا نه. انسان نه با چنین دستگاهی زاده میشود و نه دانشگاهها آن را به او اعطا میکنند. دستگاه گوارش اندیشه، محصول سالها تأمّل، درنگ، گفت و گو، خودانتقادی، شک ورزی و شکیبایی است. ذهنیّتی که تنها میبلعد، دیر یا زود از انباشتگی دانسته ها بیمار میشود همانگونه که جسم نیز از پرخوری بیمار میشود.
باید پرسید که گواریدن چیست؟. گواریدن، به معنای پذیرفتن بی چون وچرای اندیشه دیگری نیست. درست برعکس، گواریدن زمانی آغاز میشود که اندیشه دیگری از حافظه عبور کند، به تجربه زیسته انسان راه یابد، در آنجا با تردیدها، رنجها، امیدها و پرسشهای او درآمیزد و سپس به صورتی تازه دوباره زاده شود. آنچه که هضم شده است، دیگر اندیشه دیگری نیست؛ بلکه بخشی از وجود انسان شده است. از همین نقطه است که نقد نیز آغاز میشود. کسی که هنوز اندیشه‌ای را هضم نکرده است، نه میتواند آنرا نقد کند و نه حقّ دارد آنرا انکار یا تأیید کند. داوری بدون فهمیدن، چیزی جز پیشداوری نیست. به همین دلیل، مطالعه پیش از آنکه مهارتی آموزشی باشد، نوعی ریاضت وجودی است. آرامخوانی، تمرکز، سکوت، بازگشت مکرّر به یک متن، اندیشیدن در باره هر جمله و مفهوم، فاصله گرفتن از شتابزدگی و حتّا جرئت نادانستن، فضیلتهایی هستند که بدون آنها هیچ متن سترگ و عمیق اندیشیده ای فهمیده نمیشود. بسیاری از شاهکارهای تاریخ اندیشه را باید بارها خواند؛ زیرا خواننده در هر بار خواندن، در حقیقت، خودش دیگری شده است و متن نیز در افق تازه‌ای بر او گشوده میشود. امّا تراژدی عرصه روشنفکری ایران تنها در بلعیدن آثار بزرگان نیست؛ بلکه تراژدی بزرگتر اینست که بلعیدن را با اندیشیدن اشتباه گرفته است. جامعه‌ای که نقل قول و روایت و حدیث فراوان تولید میکند، الزاما جامعه‌ای اندیشمند نیست. حافظه، جانشین خردورزی نمیشود و انباشتن کتابها در قفسه کتابخانه ذهن و منزل نیز جای آفرینش اندیشه را نمیگیرد. اندیشه از جایی آغاز میشود که انسان بتواند از درون فهم خویش، پرسشی بیافریند که پیش از او وجود نداشته است. سبک و سیاق و عادتخواره بودن به نقل قول، هنر آفرینندگی نیست.
اگر بخواهم این وضعیّت را در قالب استعاره‌ای بیان کنم، باید بگویم جامعه روشنفکری ما به جامعه‌ای تبدیل شده است که شکمهایش عظیم و مغزهایش نحیف شده اند؛ گویی جای مغز و شکم با یکدیگر عوض شده اند. شکم، انبار محفوظات شده و مغز، از نیروی آفرینش تهی گشته است. حتّا این استعاره نیز همه حقیقت را بیان نمیکند؛ زیرا بیماری اصلی، بزرگی شکم نیست؛ بلکه فلج شدن دستگاه گوارش است. انباشتن، هرگز خطرناک نیست؛ آنچه خطرناک است، ناتوانی در دگردیسی دانسته ها به فهم، و ناتوانی در تبدیل فهم به اندیشه‌ای نو است. با اینهمه، اگر همه تقصیر را بر گردن خوانندگان یا روشنفکران بیندازیم، خودمان نیز گرفتار  همان ساده نگری خواهیم شد که قصد نقد آنرا داریم. نظام آموزشی حافظه محور، دانشگاه مدرک گرا، مُعضل امتحانات، مناسبات قدرت و مرید و مرادی، ترس از خطا، شیفتگی به اقتدار و فقدان هنجار گفت و گوی آزاد، همگی در پرورش ذهنهای بلعنده سهم داشته اند و هنوزم دارند. نقد فرهنگ، هنگامی به فلسفیدن تبدیل میشود که بتواند پیوند میان فرد و ساختار اجتماعی و کشوری را نیز آشکار کند. 
آغاز فلسفیدن در جائیست که انسان، پیش از آنکه دیگری را به محاکمه بکشد، فهم خویش را به دادگاه ببرد. «سقراط» به این دلیل، دریادل و دوراندیش و نامدار شد که نخست، چند و چون ذهنیّت خود را به دامنه پرسش فراخواند. هر اندیشمندی که خویشتن را از قلمرو نقد بیرون بگذارد، آرام آرام از فیلسوف بودن به واعظ منبری تبدیل میشود .فقر واقعی جامعه روشنفکری ایران، کمبود دانشگاه، کتاب، مقاله یا اطّلاعات نیست؛ بلکه فقر آن، ناتوانی در گواریدن، دگردیسی و آفرینش است. جامعه‌ای که تنها استعداد بلعیدن داشته باشد، هرگز به تمدّنسازی نخواهد رسید؛ زیرا تمدّنها با انبار کردن اندیشه دیگران ساخته نمیشوند؛ بلکه با توانایی دگرگون کردن اندیشه ها و آفریدن افقهایی تازه برای زیستن پدید می آیند. مطالعه، آنگاه به فرزانگی میرسد که خواننده، پس از سالها شاگردی در مکتب بزرگان اندیشه، دیگر تنها ناقل صدای آنان نباشد؛ بلکه بتواند با آنان همسخن شود، از آنان فراتر رود و چیزی بر میراث مشترک انسانها بیفزاید. اندیشیدن، نه در بلعیدن آغاز میشود و نه در حفظ کردن؛ بلکه اندیشیدن از لحظه‌ای نمو میکند که انسان جرئت میکند آنچه را فهمیده است، دوباره بیافریند.
خطری که هر خواننده آثار متفکّران و فیلسوفان را تهدید میکند، این نیست که سخنهای آنان را نفهمد؛ بلکه این است که با توهّم فهمیدن، برای همیشه از اندیشیدن بازبماند. انسان نادان، اگر به نادانی خود آگاه باشد، هنوز میتواند سرچشمه پرسش شود؛ اما داناییِ موهوم، گورستان همه پرسشهاست. بسیاری از کسانی که بیشترین کتابها را خوانده اند، کمترین نسبت را با اندیشیدن دارند؛ زیرا کتابها را به حافظه خود سپرده اند، نه به هستی خویش. اندیشه، هرگز چیزی نیست که بتوان آنرا از کتابی برداشت و همچون شیئی در ذهن انبار کرد. اندیشه، رویدادی است که باید در ژرفای وجود انسان رخ دهد. هر اندیشه‌ای که نتواند شیوه دیدن، زیستن، داوری کردن و حتّا رنج کشیدن انسان را دگرگون کند، هنوز فهمیده نشده است؛ هرچند هزار بار در باره آن سخن گفته شود و هزاران نقل قول از آن بر زبان جاری شود. مسئله اساسی، کم خوانی یا پُرخوانی نیست؛ بلکه مسئله اینست که آیا آنچه میخوانیم، ما را نیز میخواند؟. آیا متن، همان اندازه که ما آن را میگشاییم، وجود ما را نیز میگشاید؟. آیا پس از پایان مطالعه، هنوز همان انسانی هستیم که پیش از گشودن کتاب بودیم؟. اگر پاسخ مثبت باشد، باید پذیرفت که کتاب را تنها ورق زده ایم، نه اینکه آنرا خوانده ایم؛ زیرا هیچ متن بزرگی، خواننده حقیقی خود را بدون دگرگون ساختن رها نمیکند.
اندیشیدن، در حقیقت، نوعی دگردیسی است. انسان تا هنگامی که تنها حامل اندیشه دیگران باشد، هنوز به رشد فکری نرسیده است. بلوغ فکری از لحظه ای آغاز میشود که اندیشه دیگری، پس از عبور از آتش تردید، تأمل، تجربه و خودانتقادی، دیگر اندیشه او نباشد و به اندیشه خود انسان تبدیل شود. مقصد و هدف از خواندن، افزودن بر حجم معلومات حافظه نیست؛ بلکه آفریدن انسانی دیگر است. کتابهای بزرگ، برای این نوشته نشده اند که خواننده را پُر اطّلاعتر کنند؛ بلکه برای این نوشته شده اند که او را به انسانی دیگر بدل کنند. تقلید، هر چند که آراسته به زبان فلسفه باشد، همچنان تقلید است؛ اما فهم اصیل، همواره آفریننده است؛ زیرا حقیقت، تنها در ذهنی زنده ادامه حیات مییابد، نه در حافظه‌ای انباشته.