وقتی روشنفکر، اسطوره را چپکی می‌خواند

درود بر آقای کردی گرامی،
توضیحی دیگر و مختصری در باره نقد.

سالهاست گفته‌ام و بر این نکته تأکید کرده‌ام که باید انسانها را از عقایدشان منفک کرد؛ حتّا آنجا که خودِ انسان، خویشتن و عقیده‌اش را یکسان میپندارد. این تمایز، صرفا یک ملاحظه‌ اخلاقی یا رعایت آدابِ گفت ‌و گو نیست؛ بلکه یکی از شرایط اساسیِ امکانِ نقد و اندیشیدن است؛ زیرا تا زمانی که انسان و عقیده‌ او را یکی بدانیم، هر نقدی که متوجّه عقیده شود، ناگزیر به حمله‌ای علیه شخص تعبیر خواهد شد و در نتیجه، به جای آنکه خودِ اندیشه در معرض سنجش قرار گیرد، صاحبِ اندیشه موضوعِ داوری و تخریب خواهد شد. من بارها گفته‌ام که در مقام «منتقد» نباید به اشخاص به دلیلِ سخیف، بی ‌اعتبار، بی‌ اساس یا سست بودنِ سخنانشان حمله کرد و آنان را تحقیر، تمسخر یا با صدها برچسب و دشنامِ گوناگون مواجه کرد؛ زیرا هیچیک از اینها مسئله‌ای را حل نمیکند و حتّا یک گام نیز ما را به فهمِ اصلِ قضیه نزدیکتر نمیسازد. اگر سخنی بی ‌اساس، سست، متناقض یا فاقد اعتبار است، باید خودِ بی‌ اعتباری را در ساختارِ همان سخن نشان داد؛ یعنی با استدلال، منطق و برهانِ قویمایه آشکار کرد که سخن از کجا دچار خلل است، مقدماتش چه مشکلی دارد، نتیجه‌اش چگونه از مقدماتش حاصل نشده و چرا آنچه که گفته میشود، از پایه توانِ ایستادن ندارد. تحقیرِ صاحبِ یک نظر، هرگز بطلانِ آن نظر را اثبات نمیکند؛ همانگونه که احترام یا محبوبیّتِ صاحبِ یک نظر نیز حقیقتِ آن را اثبات نمیکند. به همین دلیل، حتّا در برابر کسانی که از حیث نظری هیچ وجه مشترکی با آنان ندارم، تلاش میکنم دادگزارِ اصلِ قضیه باشم، نه دادستانِ شخصِ سخنگو؛ زیرا سخن را باید در مقامِ سخن سنجید و انسان را در مقامِ انسان، و این دو را نباید به‌سادگی اینهمانی پنداشت.
انتقاد از یک نظر با انتقاد از شخصِ سخنگو، یکی نیست و این دو، اگر چه در تجربه‌ روزمره‌ ما بسیار با یکدیگر درآمیخته‌اند، از حیث منطقی و معرفتی دو موضوع متفاوتند. هنگامی که به سنجشگری روی می‌آورم، برایم اهمیّتی ندارد که اشخاص به چه چیزهایی اعتقاد دارند، به چه گرایشهایی دلبستگی قلبی دارند، چه چیزهایی را دوست میدارند یا با چه شدّت و حدّتی از مواضع خویش دفاع میکنند؛ از دامنه‌ به‌شدّت متعصّب مذهبی گرفته تا دامنه‌ به‌شدّت ضدّمذهبی و سوپر آته‌ئیست. هیچیک از این گرایشها، صرفا به دلیلِ شدّتِ دلبستگیِ شخص به آنها، نه حقیقتِ یک سخن را تضمین میکند و نه بطلانِ سخنی دیگر را. برای من، اصلِ قضیه مهم است، نه شدّت و حدّتِ موضعِ اشخاص و نه میزانِ گریز یا پافشاری آنان بر مواضعی که اختیار کرده‌اند. اگر قرار است که در باره‌ مسائل و معضلاتِ باهمزیستیِ انسانی، به معنای عامِ آن، بیندیشیم، باید هنرِ «فراسوی اعتقادات، گرایشها و مواضع رفتن» را بیاموزیم؛ نه به این معنا که از اعتقاداتِ خود دست بکشیم یا میانِ حقیقت و خطا تفاوتی نگذاریم؛ بلکه به این معنا که بتوانیم برای لحظه‌ای از زندانِ موضعِ خویش بیرون بیاییم و خودِ مسئله را ببینیم پیش از آنکه در قالبِ «من و تو»، «ما و آنها» و «حقِ من و باطلِ تو» صورتبندی کنیم. حتّا اگر هیچ آموزشکده‌ای در این زمینه وجود نداشته باشد و هیچ استادی نیز برای چنین چیزی منبری نداشته باشد، باز هم انسان باید بتواند این هنر را در خویشتن پرورش دهد؛ زیرا ضرورتِ فهمیدنِ سخنان دیگری، مشروط به وجودِ مدرسه و استاد نیست. انسان باید بتواند میانِ «باورِ من» و «خودِ مسئله» فاصله‌ای ایجاد کند؛ فاصله‌ای که نه برای نفیِ باور؛ بلکه برای امکانِ سنجشِ آن ضروری است.
من در پرداختن به چند و چون بسیاری از سازمانها، حزبها، شخصیّتها، رجال، آدمها، کتابها، نظریات و نقشهایی که آنان در تاریخ معاصر ایران ایفا کرده‌اند، همواره بر ضرورتِ تمایز میانِ خودِ شخص، در مقامِ «انسان»، و همان شخص، در مقامِ «نقشی» که در تاریخ و اجتماع ایفا کرده است، تأکید داشته‌ام. این سخن به هیچوجه به معنای آن نیست که زندگی خصوصیِ انسان از زندگی اجتماعی و نقشی که ایفا میکند، کاملا جداست یا هیچ تأثیری بر آن ندارد؛ همانگونه که نقشِ اجتماعی نیز نمیتواند بی‌ ارتباط با وجودِ فردی و خصوصیِ انسان باشد. این دو حوزه بر یکدیگر اثر میگذارند و در بسیاری از موارد، فهمِ یکی بدون توجه به دیگری ممکن نیست؛ امّا اگر بناست خطاها را بشناسیم و آنها را اصلاح و برطرف کنیم، باید بتوانیم میانِ این دو ساحت تمایز بگذاریم، بی‌ آنکه مناسبت میانشان را انکار کنیم. به بیانِ دیگر، باید بتوانیم تفکیک کنیم، بی ‌آنکه گسست ایجاد کنیم؛ تمایز بگذاریم، بی ‌آنکه نسبتها را از میان ببریم. اگر همه ‌چیز را به همه ‌چیز تبدیل کنیم، در نهایت دیگر هیچ چیز را نمیتوانیم به ‌درستی بشناسیم. در باره سخنان این جوان نیز، به همین دلیل لزومی نمیبینم که وارد جزئیّات بحث شوم؛ زیرا آنچه که من در باره‌ اسطوره، چگونگی شکلگیریِ آن، ساز و کارِ پیدایش و تأثیر و نقشش در زندگی انسانها می‌اندیشم، از آنچه که او مطرح کرده است فاصله‌ی بسیار دارد و ورود به جزئیّات، بحث را به حوزه‌ای فنّی میکشاند که احتمالا بدون داشتنِ پیشزمینه و زحمت و تلاشِ بایسته در این زمینه، برای بسیاری فهمپذیر نخواهد بود و اصلِ مطلب در میانِ جزئیّات گم خواهد شد. به همین دلیل تنها اشاره‌ای به «اسطوره‌ ضحّاک» کردم و گفتم که ضحّاک را نباید موجودی بیرون از وجودِ انسان ایرانی و صرفا شخصیّتی متعلّق به گذشته‌ای اسطوره‌ای دانست؛ زیرا «ضحّاک» پیش از آنکه فقط نامِ یک شخصیّت در یک روایت اسطوره‌ای باشد، میتواند نامِ یک امکانِ انسانی باشد، همانگونه که «فریدون»، «کاوه»، «سیمرغ» و «ایرج» نیز میتوانند صورتهای دیگری از امکانهای انسانی باشند و اگر این منطق را به تاریخ معاصر امتداد دهیم، «خمینی»، «خلخالی»، «اژه ای»، «مصدّق»، «بختیار»، «رضاشاه»، «محمّدرضاشاه»، «امیرکبیر»، «آغامحمّدخان قاجار»، «عبّاس میرزا» و امثالِ آنان نیز نباید صرفا مجموعه‌ای از اشخاص تاریخی تلقی شوند که یکی را باید مطلقاً ستود و دیگری را مطلقاً محکوم کرد؛ بلکه هر یک از این نامها میتواند، در نسبت با تاریخ، قدرت، جامعه، اخلاق و انتخابهای انسانی، صورت و نمودی از یک امکان باشد؛ امکانی که بالقوّه در وجودِ هر انسانی حضور دارد.
انسان فقط آن چیزی نیست که در یک لحظه هست؛ بلکه انسان مجموعه‌ای از امکانها نیز هست و در شرایط گوناگون، تحت تأثیرِ انتخاب، بیدارفهمی، شعور، آگاهی، مسئولیّت و در رویارویی با سوائق، غرائز و امیال خویش، میتواند یکی از این امکانها را فعلیّت بخشد و امکانِ دیگری را کنترل کند یا کنار بزند. از این منظر، هیچ انسانی در یک صورتِ ثابت و تغییرناپذیر محبوس نیست و امکانِ تحوّل از یکی به دیگری همواره وجود دارد؛ زیرا آنچه که ما در اسطوره و تاریخ به صورتِ چهره‌های متّضاد میبینیم، میتواند صورتهای متّضادِ امکانهایی باشد که در درونِ خودِ انسان نیز حضور دارند. به همین معناست که «اسطوره» برای من صرفا داستانی در باره‌ گذشته نیست؛ بلکه اسطوره میتواند آیینه‌ای باشد که انسان در آن نه فقط گذشته؛ بلکه امکانهای خویشتن را نیز ببیند. مسئله فقط این نیست که ضحّاک چه کسی بوده است؛ پرسشِ اساسی‌تر این است که چه چیزی در انسان، امکانِ ضحّاک شدن را پدید می‌آورد، همانگونه که مسئله فقط این نیست که کاوه چه کسی بوده است؛ بلکه باید پرسید چه شرایطی، چه انتخابی و چه سطحی از آگاهی میتواند امکانِ کاوه شدن را در انسان فعلیّت بخشد. بنابر این، انسان میتواند در پروسه‌ زندگیِ فردی و اجتماعیِ خود از صورتی به صورتِ دیگر دگرگون شود؛ زیرا آنچه که ما در تاریخ به صورتِ چهره‌های متضاد میبینیم، ممکن است صورتهای متضادِ امکانهای نهفته در خودِ انسان باشد.
بحث من از ابتدا بر سرِ این دوگانه‌ ساده و فریبنده‌ «من خوبم، تو بدی» نبوده و نیست. این دوگانه شاید برای داوریهای فوری و هیجانی کارآمد باشد، امّا برای فهمِ انسان و تاریخ و فرهنگ، چیزی به ما نمی‌آموزد؛ زیرا به محض آنکه خود را در جایگاهِ خیرِ مطلق و دیگری را در جایگاهِ شرّ مطلق قرار دهیم، دیگر ضرورتی برای گوش دادن و فهمیدنِ سحنان دیگری، فهمیدنِ منظور خودمان و فهمیدنِ شرایطی که هر دو را ساخته است، احساس نمیکنیم. «من خوبم، تو بدی» غالبا پایانِ اندیشیدن است، نه آغازِ آن. سخن من نه اثباتِ خوبیِ «من» و نه اثباتِ بدیِ «تو» است؛ سخن من بر سرِ فهمِ اصلِ قضیه است، بر سرِ شناختِ ساز و کارهایی که انسان را به آنچه هست تبدیل میکنند، شناختِ امکانهایی که در وجودِ او نهفته‌اند، شناختِ انتخابهایی که این امکانها را بالفعل میکنند و شناختِ مسئولیّتی که انسان در برابرِ انتخابهای خویش دارد. از این لحاظ، نقد نباید وسیله‌ای برای تحقیرِ دیگری باشد؛ بلکه باید تلاشی برای روشن کردنِ مسئله باشد و سنجشگری نباید جنگِ مواضع باشد؛ بلکه کوششی است برای آنکه بتوانیم، تا حدّ امکان، از اسارتِ موضعِ خویش فاصله بگیریم و خودِ مسئله را ببینیم. شاید یکی از دشوارترین کارهای انسانی همین باشد که بتوانی در باره‌ چیزی بیندیشی، بی ‌آنکه پیشاپیش اسیرِ دوست داشتن یا دشمنی با آن شده باشی؛ بتوانی سخنی را رد کنی، بی‌ آنکه گوینده‌اش را نابود کنی؛ بتوانی رفتار و کردار انسانی را نقد کنی، بی‌ آنکه او را با یک نقش، یک عقیده یا یک خطا به تمامی تعریف کنی؛ و از همه دشوارتر، بتوانی امکانِ همان چیزی را که در دیگری محکوم میکنی، در وجودِ خویش نیز جست ‌و جو کنی؛ زیرا شاید مسئله‌ واقعیِ انسان این نباشد که چگونه ثابت کند «او ضحّاک است و من کاوه»؛ بلکه این باشد که بفهمد ضحّاک و کاوه، پیش از آنکه صرفا نامِ دیگری باشند، دو امکانِ انسانی‌ هستند و اینکه کدامیک در وجودِ ما فعلیّت پیدا کند، تا اندازه‌ زیادی به انتخاب، آگاهی و مسئولیّت خودِ ما وابسته است. بنابر این، سخن من از ابتدا بر سرِ اشخاص نبوده است؛ بلکه بر سرِ اصلِ قضیه بوده و هست و آنهم اینکه اگر میخواهیم که انسان، تاریخ، اسطوره و جامعه را بفهمیم، باید بتوانیم از مرزهای ساده‌ «من و تو»، «ما و آنها»، «خوب و بد» و «حقِّ از پیش تعیین‌ شده‌ من» عبور کنیم؛ نه برای آنکه حقیقت و خطا را یکی بدانیم؛ بلکه دقیقا برای آنکه بتوانیم حقیقت و خطا را عمیق‌تر و دقیق‌تر از پیش تشخیص دهیم.
فراسوی اعتقادات رفتن، به معنای دست کشیدن از اعتقاد نیست؛ بلکه به معنای اینست که انسان بتواند حتّا اعتقادِ خویش را نیز موضوعِ سنجش قرار دهد. شاید آغازِ آگاهی نیز دقیقا از همینجا باشد؛ یعنی از لحظه‌ای که انسان دیگر فقط در پیِ اثباتِ «خوبیِ خود» و «بدیِ دیگری» نیست؛ بلکه جرأت میکند خودش و دیگری را در برابرِ اصلِ مسئله قرار دهد و از خود بپرسد که آنچه امروز در دیگری میبینم و محکوم میکنم، آیا به ‌راستی، بیرون از امکانهای وجودِ خودِ من است؟ و اگر نیست، چه چیزی مانع میشود که آن امکان در من فعلیّت یابد؟ همینجاست که نقد، از خصومت فاصله میگیرد و به فهم نزدیک میشود و انسان، به جای آنکه دیگری را صرفا موضوعِ داوری قرار دهد، خود را نیز در معرضِ سنجش قرار میدهد. اصلِ قضیه همین است.
شادزی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

آقای حیدریان گرامی

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از جهان بس بسیار زیبای خدایان و الاهان و ایزدان دلربای ایرانی.

تلاشهای این جوان، بی ‌تردید شایسته آفرینند؛ امّا مسئله اصلی، نه در اصلِ تلاش او؛ بلکه در نحوه نامگذاری و صورتبندی مفاهیمی است که سخنانش را در پوشش آنها عرضه میکند. مشکل از جایی آغاز میشود که مفاهیمی با دامنه‌ای نامشروط، چنان به کار گرفته میشوند که گویی میتوان با گذراندن مسیری کوتاه و با اتکاء به مجموعه‌ای از مطالعات و شنیده‌ها، بی ‌درنگ در قلمرو آنها سخن گفت. برای نمونه، نمیتوان چنین فرض کرد که انسان با خواندن چند کتاب و مقاله، شنیدن چند سخنرانی و حتّا نشستن پای درس چند استاد، ناگهان میتواند در باره «اخلاق» سخن بگوید و سپس مجموعه سخنان خود را با عنوان «فلسفیدن در باره اخلاق» عرضه کند. اینجا مسئله صرفا انتخاب یک عنوان نیست؛ بلکه مسئله، شأن و معنای خودِ مفهومی است که به کار گرفته میشود. «فلسفیدن» نام یک موضوع نیست که بتوان آن را بر هر سخن نظری الصاق کرد؛ بلکه نحوه‌ای از اندیشیدن است که پیش از هر ادّعایی، خودِ مفاهیم، پیشفرضها، مبانی و حدود اعتبار آنها را به دامنه پرسش فرا میخواند. به همین دلیل، هر گاه نام «فلسفیدن» بدون تحقّق چنین پروسه ای بر سخنی نهاده شود، نه تنها چیزی بر اعتبار آن سخن افزوده نمیشود؛ بلکه خودِ مفهوم فلسفیدن نیز در معرض کژفهمی قرار میگیرد.
من، در اینجا، قصد ورود به جزئیات را ندارم. آنچه که میخواهم بگویم، بیشتر برای کسانی است که هنوز مایل به کاویدن، پرسیدن و شک‌ّ کردن در آنها زنده است؛ یعنی کسانی که میدانند اندیشیدن، پیش از آنکه یافتن پاسخ باشد، تواناییِ ایستادن در برابر پاسخهای آماده و پرسش‌ کردن از مبانی آنهاست. من پیشتر نیز در همین سایت در باره مجموعه زحمات و تولیدات قلمی زنده ‌یاد «شاملو» سخن گفته‌ام. آن بحث، در حقیقت، محدود به شاملو نبود؛ بلکه ناظر به قاعده‌ای عام در باب داوری در باره هر انسانی بود که دست به قلم برده، سخنی گفته و اثری پدید آورده است. حرف اصلی من این بود که محصولات فکری و قلمی هر انسانی را باید دُرُست، تفکیک‌ شده و موضوع به موضوع سنجیده شوند. نباید همه ‌چیز را یک کاسه کرد در یکدیگر ریخت و سپس از مجموع آنها تصویری یکپارچه ساخت و بر اساس آن، در باره تمامیّت یک انسان حکم صادر کرد یا برچسبهای تحقیری آویزان کرد (چپکی؟) [ مگر چپ بودن، بخشی از تاریخ وجودی روح و روان و جامعه آدمی نیست؟. کژفهمی و خلط معنای چپ، به سنجشگری محتاج است؛ نه تحقیر کردن). انسان میتواند در یک حوزه، صاحب استعداد، خلاقیّت و حرفی برای گفتن داشته باشد و در حوزه‌ای دیگر، کاملا ناآگاه، نامتبحر و حتّا بیسواد باشد از لحاظ هنر تمییز و تشخیص دادن. این دو وضعیّت، نه یکدیگر را نفی میکنند و نه الزاما یکدیگر را تأیید. بنابر این، اگر بخواهیم دادگرانه داوری کنیم، باید هنر تفکیک را بیاموزیم. کارِ خوب را به سبب خطای دیگر فدا نکنیم و خطا را نیز به سبب کارِ خوب نادیده نگیریم. هر چیز را باید در جای خودش دید و در جای خودش سنجید. دادگزاری در داوری، دقیقا از همین توانایی آغاز میشود. از اینکه انسان بتواند اجزای متفاوت یک کلیّت را از یکدیگر تمیز دهد و برای هر کدام حکم متناسب با خودش را صادر کند.
از همین لحاظ است که سخنان زنده‌ یاد شاملو در باره «شاهنامه» و «فردوسی» اهمیّت پیدا میکند. به نظر من، شاملو در این زمینه، فراتر از اطّلاعات عمومی و رایج، شناختی قویمایه و استوار نداشت و بخش بسیار مهمّی از برداشتهای او متأثر از توصیه‌ها و تلقیهای بسیار سخیف و حقیر و ناآگاهانه دوستش، آقای «دکتر علی حصوری» بوده است. بنابر این، اگر بخواهیم آن سخنان را جدّی و منصفانه ارزیابی کنیم، نمیتوانیم صرفا به اعتبار نقش شاملو به حیث گردآورنده «فرهنگ کوچه» و برخی سروده های دلچسب و زحمات دیگرش از کنار آنها عبور کنیم. در آن سخنان بلاهت آمیز شاملو، آنچه که بیش از هر چیز به چشم می‌آید، فقدان شناخت استدلالی و قویمایه از موضوع و در مواردی، کژفهمی مفاهیمی است که در باره آنها سخن گفته میشود. این نکته را باید از ارزشمندی و اعتباردهی بر دیگر وجوه کار شاملو جدا کرد. همانگونه که ناآگاهی او در این حوزه نباید دستاوردهای دیگرش را باطل کند، اعتبار دیگر زحمات او نیز نمیتواند ناآگاهی‌اش را به دانایی تبدیل کند. این همان نقطه‌ای است که ضرورت تفکیک و سنجشگری، کاربست و اثر خود را آشکار میکند.
مبحث اساطیر، بُنداده‌ها و تصاویر ایزدان و خدایان، از اساس، موضوعی ساده و یک ‌لایه نیست. برای ورود به چنین قلمرویی، اطّلاعات تاریخی به تنهایی کفایت نمیکند. اسطوره را نمیتوان همچون شیئی موزه‌ای در برابر خود گذاشت، ظاهر آن را توصیف کرد و سپس گمان برد که معنایش را دریافته‌ایم. اسطوره، در ژرفای خود، با ساختارهای پیچیده روح و روان انسان و با نسبت او با گیتی، کیهان، هستی و معنای زندگی گره خورده است. به همین دلیل، اندیشیدن در باره اساطیر، هم به مغزی فلسفی نیاز دارد و هم به ظرافت بینی هنری؛ زیرا آنچه که در سطح، داستان و تصویر و شخصیّت و پهلوان به نظر میرسد، در عمق، صورتبندیِ تجربه‌ای بسیار پیچیده از بودنِ انسان هست. اسطوره، در این معنا، صرفا سخن انسان در باره گذشته نیست؛ بلکه سخن انسان در باره خویشتن است؛ آنهم در زمانی که هنوز زبان مفهومیِ امروزین برای بیان بسیاری از تجربه‌های بنیانی، ابزار تشریح و بازشکافی تئوریک نداشته است.
از همینجا میتوان به مسئله «طبقه» رسید. تعمیم مفهومی چون «طبقه» به ساختارهای اجتماعی و تاریخی بسیار کهن، بدون توجّه به تاریخ پیدایش و دگرگونی خود مفهوم طبقه میتواند ما را به خطایی نابخشودنی و بسیار شماتت انگیز درغلتاند. «طبقه» در معنای معاصر آن، مفهومی تاریخی است که با تحوّلات اقتصادی و اجتماعی دوران جدید، از جمله شکلگیری شرکت‌های تجاری، رشد مناسبات اقتصادی و پایه‌گذاری مناسبات سرمایه‌داری در سده‌های هفدهم و هجدهم، صورتبندی تازه‌ای پیدا کرد. حتّا تعریف معروف مارکس از «طبقه» نیز، از منظر من، بیشتر ناظر به سطح ظاهری ساختمان اجتماعی است تا پیچیدگی واقعی مصالحی که آن ساختمان را پدید آورده‌اند. گویی عمارت را دیده‌ایم، امّا از دیدن ملاطها، پیوندها، اجزای ریز و درشت و مناسبات درهمتنیده‌ای که آن را امکانپذیر کرده‌اند، غافل مانده‌ایم. دیدنِ صورتِ یک پدیده، لزوما به معنای فهمیدنِ ساختار آن نیست «مارکس» در شناخت پیچیدگی مفهوم «طبقه» بسیار سطحی بین و نحیف بود.
امّا از این بحث میگذریم و به «ضحّاک» بازمیگردیم؛ زیرا در اینجا مسئله‌ای به مراتب بنیانیتر پیش روی ماست.
«ضحّاک» را نباید صرفا یک شخصیّت افسانه‌ای، یک حادثه تاریخی یا پدیده‌ای متعلّق به گذشته دانست. ضحّاک، در معنای ژرفتر خود، نماد مجسّم و تجسید شده «دگردیسی انسان ایرانی» است؛ یعنی دگردیسیِ انسانی که از گستره مهرورزی و اصالت خویش جدا میشود و به ضدّ خویشتن تبدیل استحاله پیدا میکند. این دگردیسی، ناگهانی و بی ‌علّت نیست. آزخواهی، حسادت، رشک، زیاده ‌خواهی و دیگر امیال و سوائق و غرائز افسار گسیخته، به تدریج، انسان را از خویشتن اصیلش دور میکنند. فاجعه دقیقا در همین «تدریج» نهفته است: انسان یکباره ضحّاک نمیشود؛ بلکه در پروسه ای از فاصله ‌گرفتن از اصالت خویش، قدم‌ به‌ قدم به چیزی تبدیل میشود که پیشتر نبود. از این منظر، ضحّاک تنها نام یک «شرور» در یک روایت اساطیری نیست؛ بلکه ضحّاک، تصویر یک پروسه تحوّلات روحی و روانی انسانی است: یعنی پروسه دگردیسی انسان از آنچه که هست یا میتواند باشد، به آنچه که در اثر مغلوب ‌شدن در برابر امیال و غرائز و سوائق خویش بدان تبدیل میشود. به همین سبب، بسیاری از برداشتهای رایج در باره ضحّاک که او را در سطح یک شخصیّت سیاسی، تاریخی یا افسانه‌ای متوقّف کرده‌اند، از فهم لایه بنیانی این تصویر بازمانده‌اند. مشکل اصلی نیز همان چیزی است که پیشتر گفته شد: ما اغلب، صورت را میبینیم و از معنا غافل میشویم. تصویر را میبینیم و از تجربه انسانیِ نهفته در پشت آن عبور میکنیم.
تاریخ ما – خلاف یونانیان و اروپائیان - در بسیاری از موارد با بُنمایه‌های تجربی و تصاویر ایزدان و خدایان خود وارد گفت ‌و گویی فلسفی نشده است. صورتها باقی مانده‌اند، روایتها نقل شده‌اند و بر آنها تفسیرهایی افزوده شده است؛ امّا کمتر پرسیده‌ایم که این تصاویر اساسا چه چیزی از انسان، از روان انسان و از تجربه بودن او در جهان را در خود حمل میکنند. «ضحّاک»، «فریدون»، «کاوه» و دیگر پهلوانان شاهنامه را باید از همین منظر دوباره دید. آنها صرفا پهلوانان و شخصیّتهای داستانی نیستند؛ بلکه میتوانند تصاویرِ تحوّلات روحی و روانی انسان ایرانی باشند. در چنین صورتی، شاهنامه دیگر فقط کتابی در باره گذشته و نقّالی کردن در قهوه خانه ها نیست؛ بلکه به آیینه‌ای تبدیل میشود که در آن میتوانیم بخشی بزرگ از تاریخ روح خود را مشاهده کنیم. آنگاه پرسش دیگر این نیست که «ضحّاک چه کسی بود؟»؛ بلکه پرسش این است که چه چیزی انسان را به ضحّاک شدن، دگردیسه میکند؟ و این پرسش، ما را از تاریخ به انسان، و از انسان به خویشتن بازمیگرداند.
در این چشم‌انداز، آنهمه ذلالت، بدبختی، خواری، زاری و حقارت، و در سوی دیگر، آنهمه بزرگواری، آزادمنشی، دریادلی و مهربانی، دیگر حوادثی بی‌ ارتباط و تصادفی در تاریخ یک ملّت نیستند؛ بلکه باید پرسید چه نیروهایی انسان را به یکی از این دو سوی امکان وجودی خویش میرانند. تاریخ اساطیر و بُنداده‌های ایران، تاریخ گذشته‌ای نیست که در اعماق زمان دفن شده باشد؛ بلکه این تاریخ، اگر درست فهمیده شود، تاریخِ همیشه اکنونِ ماست. اسطوره، گذشته‌ای نیست که صرفا باید آن را به یاد آورد؛ بلکه آیینه‌ای است که باید خود را در آن دید. اساطیر و تصاویر ایزدان ایرانی، در این معنا، ما را به یک هشدار دائمی فرامیخوانند: به خود آییم و ببینیم که دور افتادن از «اصالتها» چگونه میتواند انسان را از خودش بیگانه کند و سرانجام او را به ضدّ خویش بدل سازد. به همین دلیل است که ضحّاک هنوز میتواند در جامعه ایران حضور داشته باشد؛ نه به صورت یک شخصیّت افسانه‌ای که از اعماق گذشته بازگشته است؛ بلکه به صورت « خمینی و خلخالی و خامنه ای و اژه ای و همپالکیهایش»، به صورت یک امکان انسانی که هر گاه انسان، اصالت خود را از کف بدهد و مغلوب سوائق، غرائز و امیال خویش شود، دوباره امکان ظهور پیدا میکند و مصدر مغزخواری جوانان با کاربست چوبه های دار و گیوتین الهی. آن که امروز «ضحّاک دوران» است، پیش از هر چیز، تجسّم همین فاجعه دگردیسی انسان است. انسانی که از اصالت خویش فاصله گرفته، در برابر امیال و سوائق و غرائز افسار گسیخته خودش تسلیم شده و سرانجام به ضدّ آن چیزی تبدیل شده است که میتوانست باشد.
و در اینجا، شاید یکی از بنیانیترین پرسشهای فلسفی پیش روی ما قرار گیرد: چگونه انسانی که میتواند مهر بورزد، به جانستانی میرسد؟. چگونه موجودی که م‌تواند نیکمنشی کند، به شرارت دگردیسه میشود؟ و چگونه انسان، در پروسه از دست دادن اصالت خویش، به چیزی تبدیل میشود که اگر در آغاز او را میدید، شاید هرگز باور نمیکرد روزی خودش باشد؟. این پرسشها هنگامی اهمیّت واقعی خود را آشکار میکنند که به یاد آوریم ضحّاک، پیش از دگردیسی به مغزخواری جوانان، انسانی مهربان و حتّا گیاهخوار بود. معنای این تصویر را نباید در شگفتیِ روایت متوقّف کرد. مسئله اصلی، «متامورفوز انسان» است؛ یعنی این مسئله که امکان دگردیسی انسان از دایره نیکمنشی و مهرورزی به سوی شرارت و جانستانی است. اگر فلسفه قرار باشد چیزی بیش از بازی با نامها، مفاهیم و اصطلاحات باشد، اگر «فلسفیدن» واقعا به معنای اندیشیدن در باره بُنمایه های تجربه انسانی باشد، آنگاه همینجا یکی از موضوعات اصیل فلسفیدن آشکار میشود: دگردیسی انسان. دگردیسی از اصالت به بیگانگی؛ از مهر به نفرت؛ از نیکمنشی به شرارت و سرانجام، از انسان ‌بودن به ضدّ انسان ‌شدن. شاید مسئله دوام و استقامت و حقیقت گوهری اسطوره نیز دقیقا از همینجا آغاز میشود. مسئله این نیست که در باره ضحّاک چه داستانی برای ما باقی مانده است؛ بیکه مسئله این است که آیا هنوز میتوانیم در ضحّاک، انسان را ببینیم و در انسان، امکانِ ضحّاک ‌شدن را. اگر نتوانیم، اسطوره را فقط روایت کرده‌ایم. امّا اگر بتوانیم، اسطوره را به اندیشه تبدیل کنیم، آنگاه، گذشته به اکنون بازمیگردد و آنچه که زمانی در هیئت یک تصویر اساطیری ظاهر شده بود، به پرسشی زنده در باره خودِ ما بدل میشود. در آن صورت، شاهنامه دیگر صرفا کتابی در باره پهلوانان و پادشاهان نیست؛ بلکه آیینه‌ای است که انسان ایرانی را در برابر خویشتن قرار میدهد و شاید فلسفیدن، دُرُست از همان لحظه آغاز شود که انسان دیگر از خود نپرسد «این داستان چه میگوید؟»، بلکه بپرسد: «این داستان ضحّاک و فریدون دادگر و سیمرغ مهرورز در باره من چه میگویند؟».
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان