از گرانیگاهِ خویشتن و سوختنهای قطره قطره ای

تاریخ نگارش:14/08/2026  برابر با بیست و سوم مُرداد ماه سال 2585 شاهنشاهی

از گرانیگاهِ خویشتن و سوختنهای قطره قطره ای

[در پایورزیهای خستگی ناپذیر بر بُنمایه های فرهنگ باهمستان ایرانیان: گزندناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادورزی، راستمنشی]

[ ...... میگویند که حقوق کیفری در نزدیکترین و عمیقترین پیوند با دیدگاههای مذهبی/دینی و اخلاقی و نیز با اوضاع اجتماعی و سیاسی یک ملّت قرار دارد. یکی از دلایل قاطع برای اثبات این مدّعا اینست که نگرش ملّتهای گوناگون برای کاربست مجازات اعدام به ‌عنوان یکی از انواع مجازات، متفاوت از دیگر ملّتهاست و حتّا میتوان تفاوت را در دوره‌ های مختلف تحوّل و تکامل یک ملّت نیز مشاهده کرد. پیوند مُجازات اعدام با تاریخ و فرهنگ و تحوّلات مختلف اجتماعی به ما می‌آموزد که قانونگذاری کیفری تنها زمانی میتواند بر اثربخشی و اعتماد عمومی تکیه کند که با احتیاجها و مطالبات متغیّرِ اکثریّت خردمند و بیدارفهم شهروندان هماهنگ و همسو باشد و همچنین مقرّرات قانونی مربوط به قلمرو حقوق کیفری، انواع مجازاتها و میزان تهدید و شدّت آنها با پیشرفت تمدّن و تعالی اخلاقی بشریّت و بُنمایه های فرهنگ مردمان در تعارض نباشند. امّا تجربه های تاریخی نشان میدهند که در مناسبات انسانهای هر ملّتی، نگرشهای خاصّ و گاه منحصر به ‌فردی نسبت به انواع مجازاتها پدید می‌آید و چه ‌بسا مجازاتی که ملّتی در سطحی پایینتر از فرهنگ و فرهیختگی و شعور اجتماعی، از سر بی‌ اعتنایی یا خشونتِ طبع، آن را تأیید میکند یا با آرامش و سکوت بر آن چشم میپوشد، سرانجام در برابر قدرت افکار عمومی، ناگزیر به عقب‌ نشینی میشود؛ آنهم زمانی که با ارتقای سطح فرهنگی و معنوی و فرهیختگی افراد آن ملّت،  بانگ بلند و صدای فزاینده نیک ‌اندیشان و مسئولان و بیدارفهمان و متفکّران و دریادلان دلاور جامعه، مجازات ناروا را محکوم کنند. تمام شواهد و داده‌های تاریخی، ما را به این نتیجه رهنمون میشوند که حتّا اگر بخشی از مقرّرات حقوق کیفری بر قوانین جاودانه دادگزاری استوار باشند، باز هم در باره بخش اعظم مقرّرات کیفری، مسئله ضرورت و منفعتمندی آنها موضوعی تجربی است؛ یعنی پاسخ به پرسش مجازات اعدام، مستلزم بررسی دقیق و همه ‌جانبه تأثیر اوضاع و احوالی است که یک ملّت در دوره‌های گوناگون تاریخی با آن مواجه میشود؛ مخصوصا در باره انواع و اشکال مجازاتها که به ‌روشن کردن ماهیّت مجازاتها رهنمون میشوند.]

[Todesstrafe – C. J. Mittermaier (1787 – 1867) – BSA Verlag – Dornbirn - 2003 – S. 1]

چرا ما ایرانیان - اگر «ما» را نه به معنای یک توده بی ‌چهره؛ بلکه به معنای انسانهای مسئول، بیدارفهم، هوشیار و برخوردار از شعور تاریخی و فرهنگی بگیریم - با وجود قرنها کشمکش و جانگساری، رزم و عصیان، قیام و انقلاب، مقاومت و پرداختن هزینه‌ های هولناک معنوی و مادّی، هنوز نتوانسته‌ایم از دل اینهمه تجربیّات عمیق، راهی پایدار برای باهمزیستی بیابیم؛ یعنی راهی که در آن، رهایی تنها یک آرزو، یک شعار یا یک لحظه شورش نباشد؛ بلکه به صورت یک واقعیّت اجتماعی و یک شیوه زندگی درآید؟. چرا ما با وجود آنهمه تجربه تاریخی و با وجود آنهمه نسلها که جان و جوانی و دار و ندار خویش را در راه آزادی و مقاومت گذاشته‌اند، هنوز نتوانسته‌ایم آنچه را که در ژرفای فرهنگ و وجدان تاریخی خویش ارزشمند میدانیم، به واقعیّتی پایدار در مناسبات انسانی، در باهمزیستی اجتماعی و در آیین کشورداری تبدیل کنیم؟. مسئله فقط این نیست که چرا بارها شکست خوردیم. چرا حاکمان نالایق بر ما چیره شدند یا چرا هر بار پس از دوره‌ای از امید، دوباره به چرخه‌ای از استبداد، ویرانی و مقاومت بازگشتیم. پرسش ژرفتر این است که چرا نتوانستیم از تجربه‌های تلخ و خونین خویش، دانشی انباشته و نهادی پایدار برای جلوگیری از تکرار فاجعه‌ها بسازیم؟. چرا هر نسلی، با آنکه وارث رنج و تجربه نسلهای پیش از خود بود، ناگزیر شد بسیاری از همان راههای پیموده‌ شده را دوباره طی کند و همان پرسشهای قدیمی و بی جواب را، گاه با همان هزینه‌ های سرسام آور و گاه با خون و ویرانی بیشتر، از نو مطرح کند؟. آیا مشکل ما فقط در ناتوانی از مقاومت بوده است، یا در این حقیقت تلختر که نتوانسته‌ایم مقاومت را به تجربه، تجربه را به خردورزی و خردمندی را به نهاد و نهاد را به شیوه‌ای پایدار برای باهمزیستی تبدیل کنیم؟.
چرا در برابر قدرت مخرّب و بیدادگر جنگیدیم و همچنان میجنگیم، امّا کمتر توانستیم قدرت را به قانون، مسئولیّت و پاسخگویی مقیّد کنیم؟. چرا در ویران کردن آنچه که نمیخواستیم و هنوزم نمیخواهیم، نیرومندتر و ویرانگرانه تر از ساختن چیزی بودیم که میخواستیم و آرزومندش هستیم؟. آیا انرژی تاریخی ما بیشتر صرف «نه گفتن» شد تا آفریدنِ آن «آری» که میبایست پس از هر نفی، جایگزین و ماندگار شود؟. آیا ما آنقدر درگیر رهایی از آنچه که بر ما تحمیل شده بود، شدیم طوری که کمتر اندیشیدیم پس از رهایی، با آزادی خویش چه خواهیم کرد و چگونه باید آن را به نظمی انسانی، پایدار و شایسته زیست تبدیل کنیم؟. شاید مسئله این نباشد که ما اصول و پرنسیپهایی نداشته‌ایم. شاید مسئله این باشد که نتوانسته‌ایم اصول را از قلمرو باور و گفتار به قلمرو نهاد و رفتار و زندگی جمعی منتقل کنیم. نتوانسته‌ایم آنچه را که در ژرفای فرهنگ و آرمان خویش ارزشمند میدانیم، به قانونی برای باهمزیستی، به قاعده‌ای برای کنترل قدرت، به هنجارهایی برای معاشرت، به روشی برای کشورداری و به ساز و کاری برای اصلاح خطا تبدیل کنیم. شاید در همین فاصله میان «باور داشتن» و «محقّق کردن» است که باید بخش مهمی از ناکامیهای تاریخی خود را جست‌ و جو کنیم؛ زیرا ارزشهایی که تنها در ذهن و زبان باقی بمانند، هر چقدر نیز شریف و بلند باشند، تا زمانی که به رفتار، نهاد و مناسبات اجتماعی تبدیل نشده‌اند، هنوز به معنای تاریخی کلمه واقعیّت نیافته‌اند.
و اینجا باید حتّا در مفهوم «هویّت اصیل ایرانی» نیز درنگ کنیم. هویّتی که پیوسته از آن سخن میگوییم چیست؟. آیا چیزی ثابت و دست‌ نخورده است که در ژرفای گذشته تاریخ میهن و فرهنگ ما منتظر کشف شدن مانده باشد؟. یا هویّت نیز همانند خود تاریخ، چیزی است که در میدان تجربه، انتخاب، آفرینش و بازآفرینی ساخته میشود؟. اگر هویّت را فقط در گذشته بجوییم، ممکن است به جای آفرینش آینده، به پرستش گذشته گرفتار شویم، امّا اگر آن را به‌ مثابه یک امکان تاریخی بفهمیم، آنگاه وظیفه ما نه بازگشت به چیزی است که نیاکانمان «بودند»؛ بلکه آفرینش چیزی است که میتوانیم از تخمه تجربیات نیاکانمان «بشویم». اصالت، در این معنا، نه تکرار و کپی گذشته؛ بلکه وفاداری خلّاقانه به عمیقترین ارزشهایی است که میخواهیم در امروز و آینده، متحقّق شوند. پس چرا ما نتوانستیم؟. چرا مبارزه‌ های ما کمتر به نهادسازی انجامید؟. چرا عصیانهای ما، کمتر به قانون تبدیل شد؟. چرا خونهایی که برای آزادی ریخته شدند، کمتر توانستند در قالب آزادی پایدار و شایان بهزیستی ادامه پیدا کنند؟. چرا تجربه ‌های شکست، آنقدر و شاید و باید به حافظه نهادی و دانش جمعی تبدیل نشدند تا نسلهای بعد مجبور نباشند دوباره همان خطاها را با هزینه‌ای تازه تجربه کنند؟. چرا بخش عظیمی از سرمایه تاریخی ما، صرف جنگیدن شد و همچنان میشود و سهم کمتری نصیب ساختن، ظریف‌آرایی زندگی، لطیف‌ کردن مناسبات انسانی، پرورش فهم و شعور، گسترش آگاهی و درایت، نهادینه‌ کردن مسئولیّت و پروردن بیدارفهمی شد؟.
با اینهمه،  مسئله این نیست که «مبارزه» را در برابر «ساختن» قرار دهیم؛ زیرا جامعه‌ای که توان مقاومت ندارد، ممکن است که آزادی را از دست بدهد و جامعه‌ای که در برابر قدرت بی‌ مهار نمی‌ایستد، دیر یا زود، کرامت خویش را نیز از دست خواهد داد. مسئله اینست که مبارزه در چه نقطه‌ای و چگونه باید از صورت صرفِ مقاومت بیرون بیاید و به ساختن تبدیل شود. مبارزه هنگامی که به ساختن نینجامد، خود به سرنوشت تبدیل میشود و ملّتی که مبارزه را به سرنوشت خویش بدل کند، ممکن است حتّا پس از کامیابی نیز همچنان در وضعیّت جنگ باقی بماند؛ زیرا نمیداند که با پیروزی چه باید بکند و چگونه باید حاصل آن را به زندگی تبدیل کند. شاید باید از خود بپرسیم که چرا نتوانستیم از اخلاق مقاومت، فرهنگ آفرینش بسازیم؟. چرا نتوانستیم از خشم، خردورزی بیافرینیم. از عصیان، آگاهی. از آگاهی، مسئولیّت. از مسئولیّت، نهاد و از نهاد، شیوه‌ای پایدار برای خوشزیستی؟. چرا نتوانستیم آنهمه انرژی تاریخی را که بارها برای نفی حکومتهای نالایق و در راه آزادی به حرکت درآمد، به نیرویی برای آفرینش، آبادانی، آموزش و پرورش، قانونگذاری، نهادسازی و خوشزیستی تبدیل کنیم؟. چرا نتوانستیم شرایطی پدید آوریم که انسان در آن، به جای آنکه تمام توان و دار و ندار خویش را صرف جنگیدن برای رهایی از یک قدرت نالایق کند، بتواند نیروی خویش را صرف آموختن، آفریدن، زیباآرایی، اندیشیدن، دوست ‌داشتن، آباد کردن و شادکامی کند؟.  از همه مهمتر، چرا هنوز گمان میکنیم کامیابی در لحظه‌ای است که خاصمان را شکست میدهیم، نه لحظه‌ای که دیگر مجبور نباشیم برای ابتدایی ‌ترین حقوق و کرامت و ارجمندی و حقّ حیات انسانی خویش با کسی بجنگیم؟. اگر آزادی تنها به معنای برانداختنِ سلطه گری باشد، امّا نتواند در زندگی روزمره به امنیّت، کرامت، قانون، مسئولیّت، اعتماد، آگاهی و امکان آفرینش تبدیل شود، آیا میتوان آن را آزادیِ کامل و تحقّق ‌یافته نامید؟. آزادی هنگامی به معنای واقعی خود نزدیک میشود که انسان بتواند در سایه آن نه فقط از چیزی رها شود؛ بلکه چیزی بیافریند. نه فقط از ترس بگریزد؛ بلکه امکان شکوفایی پیدا کند. نه فقط حقّ اعتراض داشته باشد؛ بلکه حقّ و امکان ساختن نیز داشته باشد.
اگر این پرسش را جدّی بگیریم، آنگاه تاریخ ما فقط تاریخ شکستها و کامیابیها، قیامها و سرکوبها، انقلابها و مقاومتها نخواهد بود؛ بلکه تاریخِ ناتوانی ما در تبدیل تجربه به خردورزی، خردمندی به نهاد سازی و نهاد به زندگی نیز خواهد بود. در این صورت، مسئله دیگر صرفا این نخواهد بود که چه کسانی بر ما حکومت کردند و با ما چه کردند؛ بلکه باید از خود نیز بپرسیم که ما با تجربه‌ های خویش چه کردیم، از آنها چه آموختیم، چه چیزی را به نسلهای بعد سپردیم و چرا نتوانستیم از رنج تاریخی خویش سرمایه‌ای برای ساختن آینده فراهم آوریم. شاید پرسش شایان تامّل این نباشد که «چرا ما اینهمه جنگیدیم و باز به آنچه که میخواستیم نرسیدیم؟»؛ بلکه پرسش دشوارتر و مسئولانه ‌تر این باشد که چرا نتوانستیم از آنهمه جنگیدن، چنان ساختنی بیافرینیم؛ طوری که نسلهای پس از ما مجبور نباشند برای آزادیها، کرامتها و ابتدایی ‌ترین امکانهای زیستن، دوباره از صفر آغاز کنند؟. شاید مسئله تاریخی ما، ناتوانی در شوریدن نبوده است؛ بلکه ناتوانی در تبدیل شورش به زندگی بوده است و شاید رسالت نسل امروز نیز نه ادامه ‌دادن بی ‌پایان چرخه نفی و مقاومت؛ بلکه شکستن همین چرخه تکرار فلاکت باشد؛ یعنی عبور از مبارزه برای آزادی به منظور ساختنِ نظمی که رهایی را از یک حادثه تاریخی به یک امکان عادی، پایدار و انسانی برای زیستن تبدیل کند. نظمی که در آن، انسان ایرانی سرانجام بتواند بخشی از نیروی عظیم تاریخی خویش را که قرنها صرف زنده ماندن و مقاومت کرده است، صرف زندگی کردن، آفریدن و ساختن آینده کند.

1-    انسان و اضلاعش

جانداری به نام «مردِ خوب» یا «مردِ بد» و نیز «زنِ خوب» یا «زنِ بد» در ذات و حقیقت وجود انسان یافت نمیشود. آنچه در جهان انسانی وجود دارد، زن و مرد، مؤنث و مذکّر و فراتر از این تقسیم بندیهای جنسی، انسان است؛ یعنی موجودی پیچیده، چندلایه و متغیّری که نمیتوان تمامیّت وجود او را با یک صفت اخلاقی ثابت و یکباره تعریف کرد. «خوب» و «بد» نامهایی نیستند که بتوان آنها را همچون مُهری بر پیشانی انسان نشاند و سپس همه گذشته و حال و آینده او را با همان مُهر توضیح داد. «خیر و شرّ/خوب و بد»، دو مفهوم اخلاقی برای توضیح کنشها و واکنشهای بشری هستند. انسان، یک وضعیّت نهایی و درخودبسته نیست؛ بلکه انسان، موجودی «شدنی/صیرروت» پیوسته و ناتمام است. آدمی از زادروز تا مرگروز، در کشاکش اضلاع و ابعاد گوناگون وجود خویش زندگی میکند؛ آمیخته با غرائز، امیال و سوائق و در عین حال درگیر با عقل، تجربه، خاطره، ترس، امید، نیاز، آگاهی، اراده و انتخاب. هیچیک از این عناصر در سراسر زندگی انسان از اولویّتی ثابت و تغییر ناپذیر برخوردار نمیماند. آنچه که امروز بر وجود او غلبه دارد، ممکن است فردا در برابر نیرویی دیگر عقب بنشیند. همینطور آنچه که در یک موقعیّت بر تمایل و تصمیم او امریّه میراند، ممکن است در موقعیّتی دیگر، جای خود را به ترس، مصلحت، عشق، خشم، شفقت، منفعت یا حتّا آگاهیی تازه بدهد. به همین سبب، رفتار انسان را نمیتوان همچون یک واقعیّت ایستا و یکسان مشاهده کرد و سپس از روی یک یا چند کنش در باره تمامیّت وجود او حکم صادر کرد. هر رفتار، حاصل نسبت خاصّی است که در یک لحظه معیّن میان اضلاع مختلف وجود آدمی برقرار شده است. انسان در هر کنش، فقط کاری را انجام نمیدهد؛ بلکه بخشی از نسبت درونی خویش را با جهان و با خودش نیز آشکار میکند.
امّا در همینجا باید میان دو موضوع مهم که غالبا با یکدیگر خلط میشوند، تمایز گذاشت: فهمیدن روح انسان و تبرئه‌  کردن رفتارهای انسان. اینکه بدانیم هر انسانی تحت تأثیر چه میل، غریزه، ترس، نیاز، تربیت، خاطره، منفعت یا سائقه ای دست به کنشی زده است، به خودی خود، کنش را موجّه نمیکند. شناخت علّت یک رفتار به معنای تأیید اخلاقی آن رفتار نیست. میتوان ریشه‌های خشونت را فهمید و همچنان خشونت را محکوم کرد. میتوان زخمهای روحی و روانی هر انسانی را شناخت و در عین حال، مسئولیّت او را در قبال زخمی که بر دیگری وارد کرده است نادیده نگرفت. اگر فهمیدنِ چراییِ هر عملی را با توجیه آن، یکی بدانیم، آنگاه شناخت انسان به ابزار حذف مسئولیّت او تبدیل خواهد شد. بنابر این، مسئله فقط این نیست که انسان چه کرده است؛ بلکه باید پرسید که در چه وضعیّت وجودی‌، چنین و چنان کرده است. چه نیروهایی در درون او با یکدیگر در کشاکش بوده‌اند. چه اولوّیتهایی بر او غلبه کرده‌اند و مهمتر از همه، تا چه اندازه توانسته است نسبت خود را با آنچه که در درونش میگذشته تغییر دهد؛ زیرا انسان فقط موجودی نیست که در او، میل و غریزه و سائقه رخ میدهد؛ بلکه انسان همچنین موجودی است که میتواند در باره آنچه که در او رخ میدهد، موضع بگیرد. خشم، ممکن است در او پدید آید، امّا انسان الزاما واتاب دهنده خشم خویش نیست. تمایل ممکن است او را به سوی چیزی بکشاند، امّا او الزاما برده و ذلیل شده تمایل خویش نیست. ترس میتواند بر او غلبه کند، امّا او میتواند در برابر ترس خویش بایستد. دُرُست در فاصله میان «آنچه که در من میگذرد» و «آنچه که من در باره آنچه که در من میگذرد انجام میدهم» است که مسئله آزادی و مسئولیّت انسانی پدیدار میشود. 
از این منظر، انسان نه فرشته‌ای است که خیر در ذات او به صورت کامل و تغییر ناپذیر مستقر شده باشد و نه موجودی شرور که بتوان تمام رفتارهایش را از پیش به شرارت او نسبت داد. انسان، موجودی در حال شدن است. موجودی که در هر لحظه ممکن است یکی از اضلاع وجودش بر دیگری غلبه کند، امّا در بسیاری از لحظات نیز میتواند در برابر غلبه مقاومت کند. امکان مقاومت است که انسان را از یک موجود صرفا واکنشی به موجودی مسئول تبدیل میکند. اگر انسان هیچ امکانی برای فاصله‌گرفتن از غرائز و امیال و سوائق خود نداشت، سخن گفتن از اخلاق، مسئولیّت، انتخاب و حتّا سرزنش و ستایش، معنای چندانی نمیداشت. ولیکن اگر انسان قادر است؛ ولو در دامنه ای محدود، نسبت خود را با نیروهای درونی و شرایط بیرونی تغییر دهد، آنگاه نمیتوان او را صرفا محصول شرایط دانست. به همین دلیل، پیچیدگی انسان نباید بهانه‌ای برای بی‌ اعتبار کردن داوری اخلاقی شود. اینکه انسان را نمیتوان به «خوب/خیر» و «بد/شرّ» تقلیل داد، به این معنا نیست که همه اعمال او از ارزش اخلاقی یکسان برخوردارند. نسبی‌ بودن شناخت ما از انسان، به معنای نسبی ‌شدن همه ارزشها و اعتبارها نیست. فهمیدن چرایی هر رفتاری، به معنای بی‌ معنا شدن مسئولیّت انجام ‌دهنده آن رفتار نیست. نمیتوان شکنجه‌گر و شکنجه ‌شونده، ظالم و مظلوم، سارق و مالک یا عامل خشونت و قربانی خشونت را صرفا با این استدلال که هر دو انسانهایی پیچیده با تاریخچه‌ها و امیال متفاوت‌ هستند، در یک سطح اخلاقی قرار داد. پیچیدگی انسان باید ما را از داوری شتابزده دور کند، نه از هر گونه داوری درخور و متناسب با موضوع.
تمام مبانی نظریی که در باره وجود اخلاقی انسان، اندیشیده و نوشته شده‌اند، در حقیقت، کوششی برای فهمیدن، ارزیابی و جهت‌ دادن به وضعیّت روحی همین موجود پیچیده‌اند؛ یعنی کوششی برای آنکه انسان بتواند از آنچه که هست، به سوی آنچه که میتواند باشد گام بگذارد. اخلاق در جهانی معنا پیدا میکند که انسان میان «آنچه که در او هست» و «آنچه که میتواند انتخاب کند» فاصله‌ای هر چند محدود دارد. اگر انسان کاملا «خیر/خوب» بود، اخلاق ضرورتی نداشت و اگر کاملا «شرّ/بد» بود، اخلاق بی ‌فایده میشد. اخلاق دقیقا در ناحیه مبهم و دشوار پدیدار میشود؛ یعنی جایی که انسان هم تحت تأثیر نیروهایی است که خودش انتخاب نکرده و هم تا اندازه‌ای قادر است نسبت خویش را با آنها تغییر دهد. از این لحاظ، شاید خطای بنیانی ما این باشد که بخواهیم انسان را با یک برچسب نهایی قضاوت کنیم و بگوییم: «او خوب است» یا «او بد است». این داوریها بیش از آنکه حقیقت پیچیده انسان را آشکار کنند، اغلب نیاز ما به ساده‌سازی جهان و آدمیان را برآورده میکنند. انسان را نمیتوان با یک رفتار، یک خطا، یک فضیلت، یک شکست یا حتّا یک دوره از زندگی‌اش تمام شده محسوب کرد؛ زیرا انسان فقط آن چیزی نیست که بوده است؛ بلکه موجودی است که امکانِ دگرگون ‌شدن دارد. آنچه که انسان را امروز تعریف میکند، الزاما آخرین صورت وجودی او نیست.
امّا از سوی دیگر، نباید از این سخن نتیجه گرفت که «خیر و شرّ/خوب و بد» صرفا الفاظی تهی یا بازیهایی لغوی و قراردادی‌ هستند. اگر بگوییم «خیر و شرّ مطلق و قطعی وجود ندارد»، باید روشن کنیم که آیا مقصود این است که هیچ معیار اخلاقیی وجود ندارد یا اینکه معیارهای اخلاقی همواره در نسبت با انسان، تاریخ، فرهنگ و موقعیّت فهمیده میشوند. این دو، یکی نیستند. نفی یک ذاتِ اخلاقی ثابت برای انسان، الزاما به معنای نفی هر گونه ارزشِ اخلاقی نیست. میتوان پذیرفت که انسان را نمیتوان به خیر و شرّ مطلق فروکاست و در عین حال پذیرفت که برخی اعمال، به دلیل صدمه و خسارتی که به آزادی، کرامت و ارجمندی و هستی دیگری ایجاد میکنند، سزاوار نکوهش‌ و کیفرداد هستند. پس مسئله اصلی شاید نه این باشد که « انسان خوب است یا بد؟»؛ بلکه باید پرسید که در این لحظه، در این وضعیّت و در برابر این امکان، کدام بُعد از وجود او بر دیگر ابعادش غلبه کرده است. چرا چنین شده است و او تا چه اندازه توانسته یا نتوانسته است نسبت خود را با آن غلبه تغییر دهد؟. این پرسش، هم پیچیدگی انسان را حفظ میکند و هم مسئولیّت او را.
روح انسان را باید فهمید، امّا فهمیدن به معنای تبرئه‌کردن رفتارها و گفتارها و کردارهای آدمی نیست. باید شرایط او را شناخت، امّا شناخت شرایط به معنای حذف انتخاب نیست. باید غرائز و امیال و سوائق او را دید، امّا نباید تمام حقیقت او را به آنها فروکاست. انسان در میان نیروهایی زندگی میکند که بسیاری از آنها پیش از انتخاب او در وجودش حاضر بوده‌اند، امّا با اینهمه، در برخی لحظات میتواند نسبت خویش را با آنها دگرگون کند. همین «میتواند» ــ هر چند نیز که محدود باشد، باز شکننده و نابرابر است - یعنی همان شکافی است که آزادی، مسئولیّت، اخلاق و امکان تعالی از آن سر برمی‌آورند – بنابر این، انسان را نه باید با آنچه که «هست» به پایان رساند و نه با آنچه که «انجام داده است» تمام کرد؛ زیرا حقیقت آدمی فقط در گذشته او نیست. انسان در فاصله میان آنچه که در او هست و آنچه که میتواند از خویشتن بسازد، پدیدار میشود. او نه خیرِ مطلق است و نه شرّ مطلق؛ بلکه موجودی است که در هر لحظه، در میدان کشاکش نیروهای گوناگون، بخشی از خویشتن را تحقّق میبخشد و بخشی دیگر را میتواند مهار، دگرگون یا پشت سر بگذارد. شاید عمیقترین پرسش در باره انسان همین باشد که آیا آنچه را که در ما میگذرد، سرنوشت ماست یا ما هنوز میتوانیم نسبت خویش را با آنچه که در ما میگذرد تغییر دهیم؟. اگر پاسخ، حتّا اندکی، «آری» باشد، آنگاه انسان هرگز فقط آن چیزی نیست که غرائز و امیال و سوائقش از او ساخته‌اند؛ بلکه او همچنین موجودی است که میتواند در برابر خویشتن بایستد، خویشتن را ببیند، در باره خویشتن داوری کند و -  هر چند دشوار و ناتمام - خود را از نو بیافریند.

2-    عشقهای دروغین و دوست داشتنهای پوک

«شمس‌الدّین حافظ شیرازی»، گویی در جست ‌و جوی «آن» بود؛ یعنی در جست ‌و جوی رازی که گاه در نگاه و حضور زن، آشکار میشود و میتواند مرد را از سکونِ عادت و روزمرّگی برکَند و به سوی مجهولزارِ دلباختگی بیفکند و از او در جهان عاشقی، رهگذری آوازخوان، شیدا و غزل ‌پرداز بسازد. امّا «آن» را نمیتوان فقط به زیباییِ چهره، فریبندگیِ تن یا جاذبه‌ای حسّی فروکاست؛ زیرا اگر چنین بود، این همه شعر، شور، آفرینش و دگرگونی از کجا پدید می‌آمد؟. «حافظ»،  گویی در «آن تلاقی و تصادمِ فروزه‌های گوهریِ مادینه و نرینه» در پیِ چیزی بود که ذهن و تخیّل آدمی هنوز از صورتبندیِ کامل آن عاجز است؛ یعنی رازی که در لحظه‌ای ناشناخته میان دو وجود رخ میدهد و یکی را در برابر دیگری چنان دگرگون میکند که دیگر نمیتواند به همان انسانِ پیش از آن دیدار بازگردد.
احتمالا هیچکس آنطور که بایسته و شایسته است از خود نپرسیده است که «آن» در جنسِ مادینه چیست که جنسِ نرینه را از درون تخمیر میکند و او را به جهانی سرشار از رقص، نغمه، شور و غزل ترغیب میکند؟. چه نیرویی در حضور زن، نهفته است که میتواند در مرد، چیزی را بیدار کند که پیش از آن حتّا از وجودش در خویشتن بی‌ خبر بوده است؟ و آیا راز فقط در زن است یا در حقیقت. در آن لحظه‌ شگفتی است که دو وجود، دو تنهایی، دو جهان و دو امکانِ انسانی با یکدیگر تلاقی میکنند و هر کدام در دیگری، بخشی از خویشتنِ ناشناخته‌ خود را میبینند؟. شاید «آن» نه چیزی باشد که یکی مالک آن باشد و دیگری فاقدش؛ بلکه کیفیّتی از حضور باشد که در میان دو انسان پدید می‌آید؛ یعنی چیزی که نه میتوان آن را تصاحب کرد، نه به تمامی توضیح داد و نه به فرمانِ اراده درآورد. شاید عشق، پیش از آنکه «داشتنِ دیگری» باشد، «دگرگون‌ شدنِ خویش در برابر دیگری» است.
از همینجاست که عظمتِ عشق و در عین حال مصیبتِ انسانِ معاصر آغاز میشود. عشقِ اصیل و ریشه دار نمی‌آید که انسان را فقط خوشحال کند؛ بلکه می‌آید تا او را دگرگون کند. نمی‌آید تا دیگری را در اختیار ما بگذارد؛ بلکه می‌آید تا ما را با حقیقتِ دیگری، با آزادیِ دیگری و با ناشناختگیِ دیگری مواجه کند. عاشق، اگر حقیقتا عاشق باشد، نمیتواند دیگری را همچون شیئی برای تملّک، وسیله‌ای برای پُر کردنِ فضای تنهایی، یا ابزاری برای ارضای نیازهای خویش بخواهد؛ زیرا در عشقِ ریشه دار و اصیل، دیگری هرگز «مالِ من» نمیشود؛ بلکه دیگری همچنان دیگری میماند و دُرُست در همین آزادیِ دیگری است که عشق، امکانِ ظهور پیدا میکند. شاید رازِ عشق همین باشد که انسان را وامیدارد دیگری را نه برای تصاحب؛ بلکه برای دیدن بخواهد. نه برای بلعیدن؛ بلکه برای فهمیدن. نه برای حذفِ فاصله؛ بلکه برای زیستنِ آگاهانه در آن فاصله‌ اسرارآمیز میان دو وجود.
امّا دریغا که دنیای امروز ایران - و شاید بخش بزرگی از جهان  - چه تصویری از این حقیقت پیش روی ما نهاده است؟. آیا بسیاری از آنچه که امروز عشق مینامیم، چیزی جز عشقهای مصنوعی و عروسکی نیستند؛ منظورم عشقهایی  هستند که بیش از آنکه از ژرفای وجود برخاسته باشند، برای نمایش، مصرف، سرگرمی و فرار از تنهایی ساخته شده‌اند؟. آیا بسیاری از «دوست داشتنها» در سطحِ «مکّه‌ تعارفات» طواف نمیکنند، بی ‌آنکه حتّا یک‌ بار به کعبه‌ حقیقتِ مهرورزی برسند؟. واژه‌ها از محبّت سخن میگویند، امّا رفتارها، اکثرا بوی مصلحت و تظاهر میدهند. آدمها از عشق دم میزنند، امّا در نخستین لحظه‌ای که عشق از آنان ایثار، صداقت، تحمّل، وفاداری و آزادیِ دیگری را مطالبه میکند، عقب مینشینند؛ چنانچه گویی صورتِ عشق باقی مانده است، امّا روحِ آن از میان ما رخت بربسته است.
ما شاید امروز بیش از هر زمان دیگری در باره‌ عشق سخن میگوییم، امّا کمتر از همیشه فرصتِ زیستنِ آن را داریم. عشق را به تصویر بدل کرده‌ایم، به واژه، به نمایش، به نشانه، به نقشی اجتماعی که باید آن را بازی کنیم؛ امّا خودِ عشق، آن واقعه‌ درونی و تکاندهنده‌ای که میبایست آدمی را از خویشتنِ معمولی‌اش بیرون آورد، در هیاهوی نمایشها گم شده است. انسان معاصر، گاه چنان سرگرمِ «نشان ‌دادنِ روزمرّگی» شده که خودِ زندگی را از یاد برده است. چنان سرگرمِ نمایشِ دوست ‌داشتن شده که دیگر نمیداند دوست ‌داشتنِ حقیقی چه هزینه‌ای از او طلب میکند. ما دیگری را میخواهیم، امّا آزادیِ دیگری را نمیخواهیم. صمیمیّت را میخواهیم، امّا صدمه ‌پذیر شدن را نمیخواهیم. عشق را میخواهیم، امّا دگرگون ‌شدن را نمیخواهیم. میخواهیم که عشق به ما آرامش بدهد، بی ‌آنکه بپذیریم عشقِ ریشه دار و اصیل، گاه نخستین کاری که با ما میکند، بر هم ‌زدنِ آرامشِ کاذبِ ماست.
جامعه‌ای که «عشقها و دوست داشتنهایش» را به تئاتری ساختگی و سرگرم‌کننده برای پرُ کردنِ اوقاتِ زیستن تبدیل کند، شاید بتواند روابط فراوان بسازد، تصویرهای فراوان تولید کند و حتّا از عشق، صنعت و بازار و نمایش پدید آورد [برنامه مضحک و مبتذل «عشق ابدی»]؛ امّا چیزی را که سرانجام از دست خواهد داد، خودِ «زندگی» است. زندگی به ذاتِ مهرورز، زندگیِ ریشه‌کرده در عشق، زندگیِ پیچاپیچِ مهرگیاه که از خاکِ جان میروید و به وجود دیگری میپیچد، نه برای آنکه او را خفه کند؛ بلکه برای آنکه هر دو را از خشکیِ تنهایی برهاند. عشق اگر به نمایش بدل شود، زندگی نیز دیر یا زود به صحنه‌ای بدل خواهد شد که بازیگرانش نقشِ خوشبختی را بازی میکنند، بی‌ آنکه الزاما خوشبخت باشند.
و اکنون باید پرسید که بر سر ما ایرانیان چه رفته است که سرزمینِ «گل و بلبل»، سرزمینِ «حافظ و سعدی و پهلوانی و عرفان و غزل و رندی و شوریدگی»، چنین از نکبتها و ذلالتها و سیاهیهای قیرگونه حقارتها انباشته شده است؟. چه بر سر انسانِ این سرزمین آمده است که گویی دیگر نه از نگاه، عشق می‌آفریند. نه از حضور، معنا و نه از مهر، زندگی؟. امّا شاید پاسخ را نباید تنها در بیرون از خودمان جست ‌و جو کنیم. شاید بخشی از این تاریکی از آنجا آغاز شده باشد که خودِ انسان، توانِ حیرت ‌کردن، دیدن، دوست‌ داشتن و آفریدن را در خویش فرسوده است. جامعه را انسانها میسازند و اگر انسان از درون تهی و بی مغز شود، جامعه نیز دیر یا زود، صورتِ تهیشدگی را به خود خواهد گرفت.
با اینهمه، شاید «آن» هنوز نمرده باشد. شاید آنچه که مرده، نه عشق؛ بلکه چشمِ دیدنِ عشق است. شاید آن راز هنوز در جهان حضور داشته باشد، امّا ما چنان به بدلها و نمایشهای عشق خو گرفته‌ایم که دیگر حقیقتِ آن را از تصویرِ آن بازنمیشناسیم. شاید «آن»، هنوز در یک نگاه، در یک حضور، در یک سکوت، در یک مواجهه‌ صادقانه و حتّا در یک لحظه‌ نابِ حیرت پنهان باشد؛ یعنی همان لحظه‌ای که انسان در دیگری چیزی را میبیند که او را به خویشتنِ عمیقترش فرامیخواند.
پس شاید بازگشت به عشق، بازگشت به گذشته نباشد؛ بازگشت به تواناییِ گمشده‌ای باشد که به ما اجازه میداد دیگری را واقعا ببینیم. نه به ‌عنوان ابزاری برای لذّت، نه وسیله‌ای برای فرار از تنهایی، نه موضوعی برای تملّک، و نه آینه‌ای برای خودشیفتگیِ خویش؛ بلکه در مقام انسانی مستقل، آزاد و رازآلود که حضورش میتواند در ما، امکانِ دیگری از بودن را بیدار کند. شاید عشق همین باشد: دیگری می‌آید، امّا نه برای آنکه زندگیِ ما را تصاحب کند. می‌آید تا ما را از زندگیِ کوچک، تکراری و عادتخواره خود بیرون بیاورد و به امکانِ بزرگتری از خویشتن فراخواند و شاید «آن» دقیقا همین باشد: چیزی که ما در دیگری پیدا نمیکنیم؛ بلکه دیگری با حضورِ خویش در ما بیدار میکند؛ یعنی لحظه‌ ای نامرئی که انسان از دیدنِ دیگری، خودش را دوباره کشف میکند و از مهرورزی، به آفرینش میرسد. از حیرت، به شعر و از عشق، به زندگی. شاید «حافظ» نیز در تمام شوریدگیها و غزل سرائیها، بیش از آنکه در جست ‌و جوی یک زن یا یک معشوق بوده باشد، در جست ‌و جوی همین لحظه‌ گمشده بوده است. لحظه‌ای که انسان از خویشتنِ معمولیِ خود برمیگذرد و برای نخستین ‌بار درمییابد که میتوان جهان را به گونه ای دیگر زیست و دلشاد و خوشکام شد.
با این تفاصیل باید پرسید که آیا هنوز در ما، توانی باقی مانده است؛ طوری که دیگری را چنان ببینیم که از دیدنش چیزی در ما متولّد شود؟. آیا هنوز میتوان دوست داشت، بی ‌آنکه مالک شد. آیا میتوان هنوز عاشق شد، بی ‌آنکه دیگری را بلعید. آیا میتوان مهر و عشق ورزید، بی ‌آنکه عشق را به نمایش و تملّک و عادت فروکاست؟. اگر پاسخ آری باشد، پس شاید هنوز چیزی از «سرزمینِ گل و بلبل» در ما زنده است، نه در خاک و جغرافیا، نه در خاطره و افسانه؛ بلکه در ژرفای انسانی که هنوز میتواند از یک نگاه به حیرت بیفتد، از یک حضور دگرگون شود، از یک اخگر مهربانی، آفریننده شود و از یک عشق با شکوه، دوباره زندگی توام با شادخواری را آغاز کند.

3-    سیاستگرانِ حقیقت ساز

بسیاری از دروغها و شایعه ‌های خُدعه‌آمیز، و به‌ ویژه دروغهای پرهیاهو، شاید در ژرفترین معنای خود، چیزی بیش از کوشش برای رسیدن به حقیقتی تازه نباشند. انسان همیشه دروغ نمیگوید تا حقیقت را پنهان کند؛ بلکه گاه دروغ میگوید تا بتواند حقیقتی را که دیگر نمیتواند به آن بازگردد، با حقیقتی دیگر جایگزین کند. هنگامی که آدمی دروغی را، خواه به ‌تنهایی و خواه در میان جمع، کمابیش به‌صورت الزام‌آور میپذیرد و بر آن پای میفشارد، بازگشت به حقیقت پیشین دیگر برایش آسان نیست؛ زیرا بازگشت، تنها بازگشت به یک گزاره قدیمی نیست؛ بلکه اعتراف به خطایی است که اکنون به بخشی از شخصیّت او تبدیل شده است. او باید بپذیرد که نه فقط اشتباه کرده؛ بلکه خودش به شخصه دروغ گفته است و انسان، بیش از آنکه از خطا بترسد، از شرمساریِ اعتراف به خطا میترسد. شرمساری خوشایند نیست و غرور آدمی، حتّا اگر حقیقت را قربانی کند، به‌ سختی حاضر میشود خود را مقصّر بداند.
میگویند که شور و اشتیاق و مجنونی، آدمی را کورفهم میکند. امّا شاید این سخن تنها نیمی از حقیقت باشد. شور و اشتیاق الزاما خودِ انسان را کورفهم نمیکند؛ بلکه گاه فقط چشمِ خرد را میبندد، و گاه حتّا عقلانیّت را به خدمت خویش درمی‌آورد؛ زیرا عقلانیّت همیشه نیروی بی‌ طرف و ناظر نیست که ما دوست داریم تصوّر کنیم. انسان بسیاری از اوقات، نخست میخواهد، نخست میترسد، نخست دوست میدارد یا نفرت دارد و سپس عقلانیّت خود را فرامیخواند تا برای آنچه که پیشاپیش خواسته است، دلیل فراهم کند و توجیه بتراشد. به همین سبب، شاید مسئله فقط این نباشد که شور و اشتیاق در برابر خردورزی قرار میگیرد. مسئله دشوارتر اینست که خرد، گاه خودش به زبانِ شور و اشتیاق سخن میگوید، بی‌ آنکه انسان این همدستی را دریابد. با اینهمه، انسان، خود را موجودی خردمند دانسته است؛ یعنی موجودی که میتواند جهان را بفهمد، نفع و زیان خویش را بسنجد و بر اساس شناختی عقلانی دست به عمل بزند. او از اینکه میتواند حساب کند که دو ضربدر دو میشود چهار، به‌ دُرُستی از منطق قیراطی و محاسبه پذیر ریاضی، احساس شگفتی کرده است، امّا از این توانایی، نتیجه‌ای بسیار بزرگتر نیز گرفته است: اینکه موجودی عقلانی است و عقلانیّت، راهنمای حقیقی زندگی اوست. در اینجا خطایی ظریف رخ داده است. توانایی محاسبه؛ ولو دقیق و قطعی، هنوز خردورزی نیست. داشتن هوش، هنوز فرزانگی نیست و توانایی یافتن پیوند میان علّت و معلول، به ‌خودیِ خود به معنای توانایی داوری کردن در باره معنای زندگی نیست. امّا انسان میخواست و هنوزم میخواهد که به خویشتن ببالد. بنابر این، آموزه‌ای که با نیازِ غرور او سازگار بود، به‌ تدریج صورتِ حقیقت به خود گرفت. انسان گفت: من موجودی هستم که عقلانیّت و منطق محاسبه ای، راهنمایم است و چون این تصویر از خویشتن برایش دلپذیر بود، آن را نه فقط یک تصور؛ بلکه «حقیقت» نامید. با پذیرفته‌ شدن این حقیقت، محتوای عاطفیِ آن، کمتر از محتوای عقلانی‌اش نبود؛ بلکه شاید حتّا بیشتر نیز بود. انسان این حقیقت ساده و مجاب کننده را دوست داشت؛ زیرا در آن، تصویری محترمانه و غرور آمیز از خویشتن میدید و آنچه که انسان بیش از همه دوست دارد، اغلب همان چیزی است که در معرض تبدیل ‌شدن به «حقیقت ابزاری» قرار میگیرد. سپس جنگ بر سر همین حقیقت آغاز شد: بر سر این تصوّر که انسان موجودی است که به ‌وسیله هوش و خرد خویش راه خود را مییابد و آنگاه جهان انسانی، بر خلاف آنچه که این حقیقت وعده میداد، از دروغگویان، ریاکاران، خائنان، فریبکاران، سوداگرمسلکان و ادیان ایمانخواه و ایدئولوژیهای علم نما و رمّالها و کارشناسان و متخصّصان و مشاوران و پیمان ‌شکنان و امثالهم پُر شد. چرا؟
اگر انسان حقیقتا موجودی است که خرد، او را هدایت میکند، پس این همه نابخردی در جوامع بشری از کجا می‌آید؟. اگر عقلانیّت، راهنمای طبیعی انسان است، چرا انسان، بارها آگاهانه خلاف آنچه را که میداند عمل میکند؟. چرا کسی که نفع خود را میشناسد، به زیان خود عمل میکند؟. چرا کسی که حقیقت را میداند و میشناسد، دروغ میگوید و کتمان میکند؟ و چرا کسی که میداند فلان کار، خیانت است، خیانت میکند؟. در این خصوص میتوان استدلال کرد که: اینان از حقیقت انسانی منحرف شده‌اند. امّا این پاسخ، بیش از آنکه مسئله را حل کند، آن را پنهان میکند؛ زیرا اگر دروغ، ریا، خیانت و فریب صرفا انحرافهایی استثنایی از طبیعت انسان باشند، باید توضیح داد که چرا «استثنا» تا این اندازه در تاریخ و زندگی انسان تکرار میشود و آنچه که مدام تکرار میشود، هرگز استثناء نیست؛ بلکه قاعده رایج و حاکم است. شاید لازم باشد مسئله را از اساس وارونه کنیم. شاید دروغگو صرفا کسی نیست که علیه حقیقت انسانی زندگی میکند. شاید دروغگویی، خودش، یکی از راههای آشکار شدنِ حقیقت انسان باشد. در این صورت، حقیقتی که انسان در باره خویشتن ساخته بود، ناگهان با دشمنی بیرونی روبرو نیست؛ بلکه با چیزی در درون خودش روبروست. روح میکوشد که حقیقت را نجات دهد، امّا برای نجات آن ناچار میشود که خود را متّهم کند: من به حقیقت خیانت کرده‌ام. من دروغ گفته‌ام. من از خرد خویش روی برگردانده‌ام. امّا حتّا این اعتراف نیز میتواند شکل دیگری از غرور بشری باشد؛ زیرا غرور آدمی، حاضر نیست بپذیرد که تصویری که از انسان ساخته بود، از بنیان، ناقص بوده است. در نتیجه،آسانتر است که بگوییم «من به حقیقت خیانت کرده‌ام» تا اینکه بپذیریم شاید آنچه که حقیقت میپنداشتم، از آغاز، تصویری بود که برای رضایت خویش ساخته بودم.
همانگونه که شکست را گاهی «رهایی از چنگ دشمن» مینامیم تا از پذیرش شکست بگریزیم، انسان نیز حقیقتی را که به آن خو گرفته است، به‌ سادگی به ‌عنوان خطا کنار نمیگذارد. او حتّا ممکن است با نامیدنِ آن به «دروغ»، پیوند خود را با آن، محکمتر نیز کند؛ گویی اگر خیانت به حقیقت را افشا کند، خودِ حقیقت را نجات داده است. ولیکن در اینجا تناقضی پدیدار میشود. اگر برای نجات حقیقت مجبور شویم پیوسته خود را به دروغگویی متّهم کنیم، شاید آنچه را که باید نجات یابد دیگر حقیقت نباشد؛ بلکه تصویری باشد که ما از خود به ‌عنوان موجودی حقیقتجو ساخته‌ایم و از همینجا، راه به سوی حقیقتی دیگر گشوده میشود. حقیقت تازه شاید حقیقتی نباشد که صرفا جای حقیقت پیشین را میگیرد. حقیقت تازه باید چیزی دشوارتر را آشکار کند: اینکه چرا ما به حقیقت پیشین نیاز داشتیم؟. چرا آن را دوست داشتیم؟. چرا از دست‌ دادنش برایمان چنان دشوار بود و چرا حتّا هنگامی که واقعیّتها علیه آن برخاستند، حاضر شدیم دروغ را به خدمتش بگیریم. بدینسان، دروغ، دیگر صرفا دشمن حقیقت نیست. گاهی دروغ، نشانه بحرانی است که حقیقتِ پیشین در آن گرفتار آمده است. دروغ میتواند پرده‌ای بر حقیقت باشد، امّا گاهی، بر خلاف خواستِ شخص دروغگو، شکافی است که از خلال آن، حقیقتی دیگر، خود را نشان میدهد. هر چقدر که شمار بیشتری از انسانها وارد میدان عمل میشوند، میدان مشاهده نیز گسترده‌تر میشود و هر چقدر که تجربه انسانی گسترده‌تر شود، تصویر ساده‌ای که انسان از خویشتن ساخته بود، بیشتر در معرض فروپاشی قرار میگیرد. انسان، دیگر نمیتواند به ‌آسانی خود را فقط موجودی خردمند، حسابگر و خودفرمان تصوّر کند. او باید در خویشتن، همزمان خردمندی و شور و اشتیاق، حقیقت و دروغ، خودآگاهی و خودفریبی، میل به شناخت و میل به فریب را ببیند. شاید حقیقتِ دشوارتر همین باشد: انسان نه فقط موجودی است که میتواند حقیقت را بشناسد؛ بلکه همچنین موجودی است که میتواند حقیقتی را بسازد، به آن ایمان بیاورد، آن را دوست بدارد، و سپس برای حفظ آن، حتّا علیه حقیقت دیگری که در برابرش ایستاده است، به دروغ پناه ببرد. به همین سبب، پرسش نهایی، این نیست که «چرا انسان دروغ میگوید؟»؛ بلکه پرسش عمیقتر اینست که انسان چه چیزی را حقیقت مینامد، چه احتیاجی او را به این نامگذاری وامی‌دارد و هنگامی که واقعیّتها با حقیقتِ محبوب او ناسازگار میشوند، تا کجا حاضر است برای نجاتِ تصویری که از خویشتن ساخته است، خودِ حقیقت را قربانی کند؟. شاید آفرینشِ حقیقت تازه دقیقا از لحظه‌ای آغاز شود که انسان دیگر جرئت نکند هر آنچه را که دوست دارد، «حقیقت» بنامد.
دنیای سیاستگرانِ بی‌ سیاست و حقیقت ساز در ایران معاصر، پیش از آنکه جهانِ سیاست باشد، جهانِ «حقیقت‌ سازی» است؛ یعنی حقیقتهایی که نه از واقعیّتهای عمومی؛ بلکه از اراده صاحبان قدرت برمیخیزند و سپس چنان بر واقعیّتها تحمیل میشوند که گویی خودِ واقعیّتها هستند. در چنین جهانی، سیاست دیگر عرصه فهمِ موضوعات عمومی، تدبیرِ کشور و امکان ‌سازی برای آینده نیست؛ بلکه به صحنه‌ای بدل میشود که در آن هر فرد، حزب، سازمان، گروه، تشکیلات یا فرقه میکوشد که حقیقتِ مطلوب خود را بسازد و آن را به جای حقیقتِ مشترک بنشاند. اینجا مسئله فقط دروغگویی مطرح نیست؛ چونکه دروغ، هنوز به وجود حقیقتی مستقل از دروغ، مُعترف است؛ امّا «حقیقت ‌سازی» سیاسی از این نیز فراتر میرود و واقعیّتها را چنان بازآرایی میکند؛ طوری که اراده سیاسی بتواند در جای حقیقت بنشیند. سیاستگرِ بی ‌سیاست، فقط کسی نیست که حقیقت را پنهان میکند؛ بلکه کسی است که میکوشد معیارِ تشخیص حقیقت را نیز در اختیار بگیرد. او نمیخواهد که تنها بر رفتار انسانها حکومت کند؛ بلکه میخواهد بر معنای آنچه که انسانها میبینند، میفهمند و در باره آن داوری میکنند نیز حکومت کند.
به همین علّت، خطرناکترین سیاستگر، لزوما نادانترین یا بی ‌تدبیرترین سیاستگر نیست. چه ‌بسا شخصی سیاستگر در فنّ قدرت آزمایی، بسیار ماهر باشد، امّا در حقیقتِ سیاست، هیچ سهمی نداشته باشد. او قدرت را میشناسد، امّا سیاست را نمیشناسد. او میداند که چگونه قدرت را به دست آورد و حفظ کند، امّا نمیداند که قدرت برای چه باید وجود داشته باشد. برای او، سیاست نه دانش و هنرِ تدبیرِ اندیشی در باره مسائل عمومی؛ بلکه فنّ تصاحب، حفظ و بازتولید قدرت است و همینجا باید میان «سیاست» و «قدرت‌ طلبی» فاصله گذاشت. سیاست بدون قدرت، ممکن نیست، امّا سیاست با قدرت، یکی نیست. قدرت، هنگامی از سیاست جدا میشود که دیگر خود را وسیله‌ای برای تحقّق مسائل و موصوعات عمومی نداند و به غایتِ خویش تبدیل شود. از آن لحظه، سیاست به تدریج در خدمت قدرت قرار میگیرد و قدرت برای حفظ خود، به ساختن حقیقت نیازمند میشود. در چنین وضعی، نخست، واقعیّتها تحریف میشوند، سپس تحریف به روایت بدل میشود و متعاقبش روایت به باور تبدیل میشود و سرانجام باور، خود را به صورت حقیقت بر ذهنیّت افراد و فضای عمومی جامعه تحمیل میکند.
فاجعه از همینجا آغاز میشود. جامعه‌ای که کنشگران سیاسی آن بیش از آنکه در پی کشف حقیقت باشند، در پی ساختن حقیقتهای مطلوب خود هستند، به تدریج توان تمایز میان واقعیّت و روایت، مصلحت عمومی و منفعت خصوصی، نقد و تبلیغ، تجربه و توجیه را از دست میدهد. در چنین جامعه‌ای، سیاست دیگر نمیتواند از بحران، معرفت بیافریند؛ زیرا پیش از آنکه از بحران، چیزی آموخته شود، حقیقتِ بحران نیز بازسازی شده است و این شاید یکی از ریشه‌های عمیق مصیبتهای سیاسی ایران معاصر باشد.  ما نه فقط از بحرانها رنج برده‌ایم؛ بلکه از ناتوانی در تبدیل رنجِ بحران به معرفت نیز رنج برده‌ایم. جامعه‌ای که نتواند از شکستهای خود، معرفت تولید کند، محکوم به تکرار آنهاست. شکست باید به تجربه تبدیل شود، تجربه باید به شناخت برسد و شناخت باید به سیاستی تازه راه ببرد، امّا هنگامی که هر شکست با حقیقتی دلبخواهی توضیح داده میشود، شکست، دیگر منشأ معرفت نیست؛ چونکه حقیقتِ ساخته‌ شده، تجربه را میبلعد و جامعه را از حافظه سیاسی خویش تهی میکند. تاریخ سیاست در ایران معاصر، در بسیاری از لحظات خود، به چرخه‌ای فرساینده شباهت یافته است: خروج از بحرانی، بدون آنکه حقیقتِ آن بحران به درستی فهمیده شده باشد؛ ورود به نظمی تازه، بدون آنکه تجربه نظم پیشین به معرفت سیاسی تبدیل شده باشد و سپس گرفتار شدن در بحرانی دیگر، با همان اطمینان و همان ادّعاهایی که پیشتر نیز راه به شکست برده‌اند.
این چرخه، صرفا چرخه در جا زدن در «باتلاقها» نیست؛ بلکه چرخه فراموشی و بازتولید است. جامعه از باتلاقی بیرون می‌آید، امّا چون حقیقتِ آنچه را که بر او گذشته است نتوانسته یا نگذاشته‌اند ببیند، با همان ناآگاهی وارد باتلاق دیگری میشود. فداکاریها، گذشتها، هزینه‌ها، قربانیها و لطمات مادّی و معنوی فراوان، آنگاه که به شناخت تاریخی و معرفت سیاسی تبدیل نشوند، تنها رنجهایی هستند که امکان تکرار خود را در آینده حفظ کرده‌اند. بنابر این مسئله فقط این نیست که چرا ایران از یک بحران به بحران دیگر رفته است؛ بلکه پرسش اساسی اینست که چرا هر بار که از بحرانی بیرون آمده، نتوانسته است حقیقتِ آن بحران را به سرمایه معرفتیِ خویش تبدیل کند؟. پاسخ را باید تا اندازه‌ای در همان سیاستگری جست ‌و جو کرد که حقیقت را تابع اراده میکند؛ زیرا شخص سیاستگری که حقیقت را برای قدرت خود میسازد، ناگزیر گذشته را نیز مطابق نیاز امروز بازسازی میکند. او گذشته را آنگونه که بوده روایت نمیکند؛ بلکه بدانگونه روایت میکند که اکنون برای مشروعیّت/اعتبار/لژیتیماتسیون قدرتش لازم است و جامعه‌ای که گذشته خود را نتواند بی ‌هراس و بی ‌تحریف ببیند، آینده خود را نیز نخواهد توانست آگاهانه بسازد. از این منظر، ایران معاصر را نمیتوان به سادگی قربانی «سیاست» دانست. سیاست، فی‌ نفسه، دشمن کشور نیست. آنچه که میتواند کشور را به ویرانی بکشاند، سیاستِ تهی ‌شده از حقیقت، مسئولیّت و پرداختن به موضوعات و مسائل عمومی است. مسئله، وجود سیاست نیست؛ فقدانِ سیاست در جایی است که تنها نام سیاست باقی مانده است.
سیاستگرِ بی‌ سیاست و حقیقت ساز دقیقا از همینجا پدیدار میشود؛ یعنی کسی که لباس سیاست بر تن دارد، زبان سیاست را به کار میبرد، در میدان سیاست حضور دارد و حتّا ممکن است که در بازی قدرت بسیار ورزیده باشد، امّا نسبت او با سیاست، نسبتِ قدرت با حقیقت نیست؛ بلکه نسبتِ اراده با واقعیّت است. او نمیپرسد که «واقعیّت چیست و مصلحت عمومی چه اقتضا میکند؟»؛ بلکه نخست میپرسد که «چه حقیقتی برای تحقّق اراده من لازم است؟» و سپس واقعیّت را در قالب همان حقیقت بازسازی میکند. در چنین وضعی، سیاست، دیگر راهِ گشودن آینده نیست؛ بلکه به ساز و کاری برای توجیه گذشته و تثبیت حال تبدیل میشود. سیاستِ اصیل امّا باید درست در نقطه مقابل این منطق بایستد. سیاست، اگر حقیقتا سیاست باشد، نباید واقعیّت را تابع اراده کند؛ بلکه باید اراده را در برابر واقعیّت، مسئول سازد. نباید جامعه را وادار کند آنچه را که قدرتمدار میخواهد حقیقت بدانند؛ بلکه باید قدرت را وادار کند در برابر حقیقتِ جامعه پاسخگو باشد. سیاست باید امکانِ دیدنِ واقعیّت را افزایش دهد، نه امکانِ پنهان‌کردن آن را.
شاید از همینجاست که بتوان معنای عمیقتری را برای «کشورداری» یافت: کشور را نمیتوان با حقیقتهای ساخته ‌شده [= اسلامیّت، مارکسیسم و امثالهم] اداره کرد؛ زیرا کشورداری پیش از هر چیز، هنرِ مواجهه با واقعیّتها است. با واقعیّتهایی که ممکن است خوشایند نباشند. با شکستهایی که ممکن است غرور سیاسی را جریحه‌دار کنند و با حقیقتهایی که ممکن است مشروعیّتِ/اعتبار/لژیتیماتسیون صاحبان قدرت را به پرسش فراخوانند. جامعه زمانی میتواند از چرخه بحرانها رهایی یابد که جرئتِ دیدنِ واقعیّتها را بر مصلحتِ قدرت مقدّم بدارد. زمانی که حقیقت، محصول اراده صاحبان قدرت نباشد و سیاست دوباره بتواند میان «آنچه که هست» و «آنچه که میخواهیم باشد» تمایز بگذارد؛ زیرا بزرگترین فاجعه سیاسی این نیست که سیاستگر دروغ بگوید؛ بلکه بزرگتر از آن، زمانی است که قدرت، چنان بر حقیقت مسلّط شود که جامعه، دیگر نتواند بفهمد کجا واقعیّت پایان مییابد و حقیقتِ ساخته‌ شده از طرف قدرتمداران آغاز میشود. باید در این باره تامّل کرد که آیا جامعه‌ای که حقیقتِ سیاست را از سیاستگرانِ خود طلب میکند، پیش از آنکه از سیاستگران بی‌ سیاست و حقیقت ساز رهایی یابد، آیا نباید نخست، حقّ خود را برای دیدنِ حقیقت پس بگیرد؟؛ چونکه سیاست، نه هنرِ ساختن حقیقت برای قدرت؛ بلکه هنرِ مهار قدرت در برابر حقیقت است.

4-    افاده های طبَق طبَق و حقارتهای سَبَد سَبَد

هر چقدر که انسان از گوهرِ وجودیِ خویش دورتر شود و از حقیقتِ آنچه که در ژرفای هستیِ اوست فاصله بگیرد، به همان میزان نیز بیشتر به زلم ‌زیمبوهای عاریتی، پیرایه ‌های وام‌ گرفته و جلوه ‌های پُر زرق ‌و برقی پناه میبرد که قرار است جای خالیِ چیزهایی را پُر کنند که در درونِ او باید باشند. گویی هر اندازه که «بودن» در وجود آدمی کم‌ رنگتر میشود، «نمودن»، پُر رنگتر میشود و انسان، به ‌جای آنکه از سرچشمه وجودِ خویش همچون آبی زلال و گوارا بجوشد، میکوشد با افزودنِ پیرایه‌هایی از بیرون، تصویری از خویش بسازد که در واقعیّتِ درونش ریشه ندارد. در اینجاست که فاصله میان آنچه که انسان به ذات خودش «هست» و آنچه که میخواهد «به نظر برسد»، آرام‌آرام به شکافی عمیق بدل میشود.
در پروسه از خویشتن دور شدن، بیش از هر چیز، آنچه که آشکارا، آزار دهنده و حتّا چندش‌آور جلوه میکند، رفتارها، گفتارها و کردارهایی هستند که تصّنعی ‌بودنشان از پشتِ همه پیرایه‌ها نمایان است؛ زیرا هیچ تظاهری نمیتواند تا ابد حقیقتِ خویش را پنهان کند. انسان هر چقدر که بیشتر از درون تهی شود، بیشتر ناگزیر میشود خود را در بیرون به نمایش بگذارد و هر چقدر که احتیاج او به دیده ‌شدن و تأیید شدن افزونتر شود، نشانه ‌های برتری ‌فروشی، فیس و افاده و خودنمایی نیز بیشتر آشکار میشوند. گویی آدمی میکوشد با صدای بلند در باره عظمتِ خویش سخن بگوید، دُرُست در هنگامی که در ژرفای وجودش از عظمت نمایشی، هیچ نشانه ای نیست یا تهی است.
فیس و افاده فروختن، در حقیقت، نشانگر توانمندیِ گوهریِ انسان نیست؛ بلکه در بسیاری از مواقع، پرده ‌بردارِ فقرِ وجودی‌ است که آدمی را وامیدارد ارزش و منزلتِ خویش را به چیزهایی وابسته کند که از بیرون به او عاریت داده شده‌اند. آنگاه مقام، ثروت، عنوان، شهرت، ظاهر، زبان، لباس و نگاهِ دیگران، از ابزارهایی در زندگی فراتر میروند و به ستونهای هویّتِ انسان تبدیل میشوند؛ چنانکه اگر این ستونها یکی ‌یکی فروبریزند، خودِ انسان نیز نمیداند از آنچه که «من» مینامید چه چیزی برایش باقی مانده است. فاجعه در این است که جایی که انسان آنچه را که بر خویش افزوده است، با آنچه که در حقیقت هست، اشتباه میگیرد.
آدمی زمانی به شایستگیِ انسان ‌بودن نزدیک میشود که آنچه را به گوهرِ وجودِ خویش هست، بشناسد، بپروراند و شکوفا کند؛ نه اینکه تمامِ همّتِ خود را صرفِ بزرگتر جلوه ‌دادنِ خویش در چشم دیگران سازد. انسانِ اصیل، الزاما انسانی بی ‌پیرایه و بی ‌دارایی و بی ‌عنوان نیست.  مسئله این نیست که انسان چه دارد؛ بلکه مسئله این است که آنچه دارد با «بودن» او چه نسبتی برقرار کرده است. اگر داشته ‌های انسان در خدمتِ تعالیِ وجودِ او باشند، پیرایه نیستند، امّا اگر انسان برای حفظِ آنها و برای دیده ‌شدن به وسیله آنها زندگی کند، آنگاه داشته ‌ها دیگر زینتِ زندگی نیستند؛ بلکه زندانِ هویّتِ او هستند. اصالت نیز به این معنا نیست که انسان هر چه را در درونش هست، بی‌ هیچ نقد و پالایشی همانگونه که هست بر جهان عرضه کند. هر چیزی که در درون ماست لزوما شایسته شکوفا شدن نیست. انسان ‌بودن فقط در کشفِ خویشتن خلاصه نمیشود؛ بلکه در نقدِ خویشتن، پالایشِ خویشتن و حتّا دگرگون ‌کردنِ خویشتن نیز معنا پیدا میکند. آدمی باید نه فقط بپرسد «من چه هستم؟»؛ بلکه از خود بپرسد که «از آنچه که هستم، کدام ابعادم را باید بپرورانم و کدام را باید از خود بزدایم؟». شاید اصالتِ واقعی، نه بازگشتِ ساده به یک «خودِ از پیش‌آماده»؛ بلکه شجاعتِ ساختنِ انسانی باشد که شایستگیِ آن را دارد که به راستی، وجود داشته باشد. شکوفاییِ انسان را نمیتوان تنها با میزانِ موفقیّت، توانایی، ثروت یا حتّا تحقّقِ استعدادهایش سنجید. ممکن است که انسانی استعدادهای بسیار داشته باشد و آنها را نیز به کمال برساند، امّا همچنان در فقرِ اخلاقی و وجودی به سر ببرد. گوهرِ انسان در نسبتِ او با دیگری نیز آشکار میشود. در اینکه داناییِ او آیا چراغی برای دیگری است یا ابزاری برای تحقیرِ او. توانایی‌اش آیا مایه یاریِ ناتوان میشود یا وسیله سلطه بر او. آیا دارایی‌اش امکانِ بخشیدن پیدا میکند یا معیارِ ارزشگذاری بر انسانها میشود. انسان اگر در درونِ خویش شکوفا شود، امّا شکوفاییِ او چیزی جز برتری ‌جویی و تحقیرِ دیگری به بار نیاورد، هنوز راهی دراز تا آدمیگری در پیش دارد.
جامعه‌ای که آحادِ آن به افاده‌های طبق‌ طبق و نمایشِ برتریهای عاریتی مبتلا باشند، به ‌تدریج از یک جامعه انسانی به بازاری برای معامله منزلت تبدیل میشود؛ یعنی بازاری که در آن هر کس میکوشد سبدی از نشانه‌های برتریِ خویش را به دیگری عرضه کند و در برابر، سبدی از حقارتهای او را تحویل بگیرد. در چنین جامعه‌ای، آدمیان به ‌جای آنکه در معاشرت با یکدیگر، فروزه‌های بهمنشیِ خویش را ایثار کنند و میوه‌های درختِ فرزانگیِ وجودشان را بر سفره یکدیگر بگذارند، سرگرمِ سنجشِ زرق ‌و برقِ پیرایه‌های یکدیگر میشوند. در چنین بازار مکّاره ای،  هر کس میخواهد ثابت کند که بیشتر دارد، بالاتر ایستاده، بیشتر دیده میشود و سزاوارِ احترامِ بیشتری است. چه تراژدیِ عمیقی است که انسانها به جای آنکه ثروتِ فروزه های بهمنشی وجودِ خویش را با یکدیگر قسمت کنند، فقرهای خود را در هیئتِ افتخار به یکدیگر بفروشند. چه اندوه‌ بار است که آدمی به جای بخشیدنِ معرفت، مهربانی، جوانمردی، خردمندی و بزرگواریِ خویش، نشانه‌های ظاهریِ و عاریتی منزلت را به رخ بکشد و از دیگری نیز همان نمایش را طلب کند. در چنین مناسباتی، معاشرت، دیگر دیدارِ انسان با انسان نیست؛ بلکه رقابتِ «نمودها» با یکدیگر است و هر کس میکوشد که تصویری بزرگتر از خویش بسازد، بی ‌آنکه بپرسد در پسِ تصویر، چه اندازه حقیقتِ انسانی وجود دارد.
شاید یکی از بنیانیترین پرسشهایی که هر انسانی باید روزی بی ‌پرده از خویش بپرسد، این باشد که اگر همه آنچه از بیرون به من افزوده شده است از من گرفته شوند، اگر مقام، ثروت، عنوان، شهرت، لباس، موقعیّت، تحسین و نگاهِ دیگران از من فرو بریزد، آنگاه از «من» چه چیزی باقی خواهد ماند؟. آیا هنوز چیزی در ژرفای وجودم هست که بتواند بدون ملزم بودن به نمایش و آزاد از تأییدِ دیگران، بر پای خویش بایستد؟ و اگر پاسخ این پرسش برای ما دشوار است، شاید به این دلیل باشد که سالها بیشتر برای «به نظر رسیدن» زندگی کرده‌ایم تا برای «بودن». آدمیگری شاید از همان لحظه‌ای آغاز شود که انسان از خود نپرسد که «چگونه بزرگتر از آنچه هستم دیده شوم؟»؛ بلکه بپرسد که «چگونه چنان باشم که دیگر به بزرگتر دیده ‌شدن محتاج نباشم؟»؛ زیرا انسانِ برخوردار از گوهرِ فروزه های وجودی، برای اثباتِ بزرگیِ خویش به هیاهوی بسیار محتاج و مقیّد نیست. آنچه که در او ریشه دارد، از رفتار و گفتار و کردارِ او آشکار میشود همانگونه که درختِ بارور برای اثباتِ باروریِ خویش محتاج جنجال و فریاد زدن نیست؛ زیرا میوه‌هایش خود گواهِ وجود غنیمایه او هستند. شاید فرزانگی نیز در نهایت چیزی جز این نباشد که انسان آنقدر از پیرایه‌های خویش بکاهد که گوهرِ وجودش مجالِ آشکار شدن پیدا کند. آنقدر خویشتن را نقد کند تا خودشیفتگی را با اصالت، اشتباه نگیرد. آنقدر بر خویش بیفزاید تا دیگر برای اثباتِ ارزشِ خود، محتاجِ تحقیرِ دیگری نباشد و آنقدر از سرچشمه وجودِ خویش، لبریز شود که به جای مطالبه احترام، خودش منشأِ احترام شود؛ زیرا بزرگترین زرق ‌و برقِ انسان، چیزی نیست که بر خویش می‌آویزد؛ بلکه چیزی است که در خویش می‌پرورد و آشکار میکند. آدمی در نهایت نه به‌ دلیل آنچه که به خود افزوده است؛ بلکه به‌ سبب آنچه که از خویش به جهان افزوده و ایثار کرده است، شناخته خواهد شد. ارزشِ انسان را نمیتوان در هیاهوی نمودها اندازه گرفت. ارزشِ او در ردّپایی است که از حقیقتِ وجودش بر جانِ دیگران، بر زندگیِ دیگران و بر جهانِ پیرامونش باقی میگذارد. شاید معیارِ نهاییِ آدمیگری همین باشد: آنچه که هستی، نه فقط تو را بزرگتر بپروراند؛ بلکه جهانِ پیرامونت را نیز انسانیتر و زیباتر بیارآید.

5-    بی اعتبار و لکه دار کردن رقیبان در مسابقه برای تسخیر قدرت

هنگامی که نمیتوان بر محبوبیّت، شایستگیها و فروزه‌های پیدایشی و زایشیِ رقیبان در عرصه‌ «سیاست» چیره شد، آنگاه رقیبان ناتوان از رقابت، به ‌جای آنکه در میدانِ توانایی و شایستگی به رویارویی برخیزند، میکوشند از راههای تحقیر، تمسخر، اتّهام و به ‌ویژه، تخریب و برچسب زنیهای جنسی، رقیبِ محبوب و دوست ‌داشتنی و برخوردار از «فَرّ» را از اعتبار بیندازند. این روند، اگر مجال گسترش یابد، دیگر به شخص رقیب محدود نمیماند؛ بلکه خانواده، والدین، نیاکان و حتّا نزدیکان او نیز آماج حمله قرار میگیرند و هر امکان و ابزاری برای بی ‌اعتبار کردن او به کار گرفته میشود. همه‌ این کوششها، در نهایت، بر یک محور واحد میچرخند: رقیبِ محبوب را به هر طریق ممکن از چشم دوستدارانش انداختن، از میدان رقابت سیاسی بیرون راندن و در بدترین صورت، در فکر حذف فیزیکی او بودن.
جامعه‌ سیاسی ایران -  اگر فعلا تاریخ کهنسال آن را به کناری نهیم -  از دوران مشروطیّت تا امروز، بارها صحنه‌ جنگ و جدالهایی میان رقیبان سیاسی علیه شخصیّتها و رجالی بوده است که از محبوبیّت عمومی و آنچه که میتوان «فَرّ زایشی  - پیدایشی» نامید، برخوردار بوده‌اند. حاصل کشمکشهای ویرانگر برای مردمان و سرزمین ایران، در بسیاری از دوره‌ها، چیزی جز فلاکت، ویرانی، قهقرائی، کشتار و خونریزی، فقر و بدبختی، نکبت و ناآگاهی، و گاه گسترش بلاهت، رذالت، شرارت، شکنجه، تجاوز، قتل، غارت و چپاول نبوده است. گویی «سیاست» در میان بخشی از کنشگران ایرانی، به‌ جای آنکه هنر ساختن و آباد کردن باشد، به هنرِ نابود کردن هر چیزی فروکاسته شده است که نشانه‌ای از آبادی، امید، توانایی و امکانِ زایش آینده‌ای دیگرسان را در خود دارد. آن‌ کس که سیاست را صرفا میدانِ حذف رقیبان میپندارد، هنوز معنای سیاست را درنیافته است؛ حتّا اگر در شمار دانشمندترین کنشگران، یا در زمره‌ متبحرترین کارگزاران و تکنوکراتهای عرصه‌ سیاست قرار گیرد. دانشِ سیاست، با مهارتِ حذف دیگری یکی نیست؛ زیرا سیاست، پیش از آنکه فنّ غلبه بر انسان باشد، فنّ سامان دادن به امکانِ باهمزیستیِ انسانها و سنجشِ توانایی آنان برای اداره‌ مسائل عمومی است. سیاست، حتّا در معنایی که اروپاییان از «پولیتیک» مُراد میکنند، ذاتا به معنای حذف رقیب نیست؛ بلکه میدانِ آشکار شدنِ تواناییها، لیاقتها، فضیلتها، برنامه‌ها و فروزه‌های فردی و جمعی است تا مردمان بتوانند، در فضایی آزاد از هر گونه جبر و خُدعه، میان امکانهای گوناگون دست به انتخاب بزنند. رقابت سیاسی زمانی معنا پیدا میکند که رقیب، نه مانعی برای نابودی؛ بلکه معیاری برای آشکار شدنِ تواناییِ خویشتن تلقی شود؛ چونکه اگر کسی برای اثبات شایستگی خود ناگزیر باشد شایستگی دیگری را نابود کند، در حقیقت هنوز نتوانسته است شایستگی خویش را اثبات کند.
از همینجاست که مسئله سیاست از سطحِ نزاع میان اشخاص فراتر میرود و به مسئله‌ای در باره‌ «شعور سیاسی» یک جامعه تبدیل میشود. جامعه‌ای که در آن، رقیبان برای حذف یکدیگر به تهمت، تحقیر، تمسخر، تخریب حیثیّت و لکه‌ دار کردنِ زندگی خصوصی و خانوادگی متوسّل میشوند، نه‌ تنها قربانیان این روشها را از میدان بیرون میراند؛ بلکه خودِ امکانِ انتخابِ آگاهانه را نیز از مردم میگیرد؛ زیرا انتخابِ آزاد، تنها هنگامی ممکن است که مردم با چهره‌ واقعیِ گزینه‌ها مواجه باشند، نه با تصویری مسخ‌ شده که دستگاهِ تخریب و تبلیغ از آنان ساخته است. تا زمانی که عرصه‌ سیاست در جامعه‌ کنشگران ایرانی به سوی حذف، لکه ‌دار و بی ‌اعتبار کردنِ رقیبان متمایل است، نتیجه نیز جز استمرارِ وضع فلاکتبار جامعه نخواهد بود. در چنین شرایطی، کسانی که به ناحقّ بر مسند قدرت نشسته‌اند و شیوه‌های نادرستِ کشورداری را دنبال میکنند، به‌ جای آنکه از سوی یک رقابت سالم و نیرومند به همآوردی فراخوانده شوند، در مواضع خود، استحکام بیشتری خواهند یافت و در ظاهر، آب از آب تکان نخواهد خورد؛ زیرا حذفِ رقیبِ شایسته، پیش از آنکه رقیب را شکست دهد، جامعه را از امکانِ مقایسه و انتخاب محروم میکند.
ارزشِ رقابت سیاسی، صرفا در تعدّد صداها نیست؛ چونکه بسیارند جامعه‌هایی که در آنها صداهای فراوان وجود دارد، امّا شعورِ انتخاب وجود ندارد. ارزشِ واقعیِ رقابت در جایی است که رقیبان و همچنین هواخواهان و پشتیبانان آنان، میزانِ فهم، شعور، آگاهی، فرزانگی، توان استدلال و نیروی تمیزِ خویش را در معرض داوری عمومی قرار دهند. رقابت، آنگاه به فضیلت سیاسی بدل میشود که هر کس بکوشد دیگری را نه با تهمت و تحقیر؛ بلکه با برتریِ اندیشه، استدلال، کردار و تواناییِ خویش پشت سر بگذارد. از این منظر، انتخابِ مردم نیز صرفا زمانی میتواند معنای حقیقیِ خود را بیابد که حاصلِ ترس، فریب، جبر، تبلیغِ دروغین و تخریبِ سازمان ‌یافته‌ رقیب نباشد. انتخابِ حقیقی، زمانی رخ میدهد که مردمان، امکانِ دیدن، سنجیدن، مقایسه کردن و سپس گزینش داشته باشند. بنابر این، آنچه که یک جامعه را سیاسی فرامی بالاند، فقط حضورِ سیاستمداران و احزاب و سازمانها و تشکیلات سیاسی و کارگزاران نیست؛ بلکه کیفیّتِ رقابتی است که در آن، انسانها به جای نابود کردنِ یکدیگر، خود را در معرض داوریِ خردِ جمعی قرار میدهند.
با این تفاصیل، میتوان پرسید که آیا سیاست، هنرِ شکست دادنِ دیگری است، یا هنرِ اثباتِ خویشتن در برابر دیگری؟ اگر سیاست را فنّ و تریک حذف بدانیم، سرانجام تنها کسانی باقی میمانند که در حذف کردن، قدرتمندتر و سیّاستر و مکّارترند، امّا اگر سیاست را هنرِ رقابتِ شرافتمندانه بدانیم، آنگاه شایستگی، آگاهی و فرزانگی مجال ظهور پیدا میکنند و مردمان نیز از «موضوعِ بازیِ قدرت» به «داورِ قدرت» تبدیل میشوند. تا هنگامی که نتوانیم رقیب را به رسمیّت بشناسیم، نمیتوانیم انتخابِ آزاد را به رسمیّت بشناسیم و تا هنگامی که انتخابِ آزاد را به رسمیّت نشناسیم، از سیاست جز صورتِ ظاهریِ آن، چیزی باقی نخواهد ماند. سیاست، هنرِ حذف و شانتاژ و تخریب و کشتنِ رقیب نیست؛ بلکه هنرِ آن است که انسان چنان تواناییِ خویش را آشکار کند؛ طوری که برای اثباتِ خود، به نابود کردنِ دیگری احتیاجی نداشته باشد.

6-    صبوری و سکوتِ سرشار از هزاران فریادِ شکسته در گلو

ایرانیان، مردمان صبوری هستند و مُدارا کن و در بسیاری از موقعیّتهای الزامی و اغماض ناپذیر، بخششگر و در بدترین مواقع از سر اجبار و وحشت و امید به سکوتی تن در میدهند که مملوّ از هزاران فریاد دلخراش و کیهانسوز هستند. مردمانی که در فراز و نشیبهای تاریخ، بارها خشم خویش را فرو خورده، از انتقامگیری سر پیچیده اند و در بسیاری از هنگامه‌ های ناگزیر، به امید گشایش، از کنار رنجها عبور کرده‌اند. امّا باید میان «مدارا» و «سکوتِ تحمیلی» تمایزی بنیانی گذاشت؛ زیرا هر سکوتی، نشانه رضایت نیست و هر بخششی، نشانه فراموشی و گذشت بی کیفرداد نیست. گاهی سکوت، صورت بیرونیِ فریادی است که چنان عمیق در جان انسان فرو رفته که دیگر راهی جز خاموش ماندن ندارد.
زمامداران حکومت فقاهتی در فاصله نیم قرن تمام نه تنها جنایتها و تبهکاریها و رذالتها و شرارتها و قتلها و شکنجه ها و تجاوزها و غارتها و چپاولها و خباثتهای رفتاری و گفتاری و کرداری خود را به نام «عالی ترین اخلاق ممکن بر روی کره زمین»» برچسب زدند و به تبلیغ و ترویج آنها تقلّاها کردند و همچنان میکنند؛ بلکه هر چیزی را که نشانه های از «فرهنگ جهان آرا» و «فروزه های بهمنشی مردمان ایران» داشت به نام مزایا و غنایم حکومتی مصادره به مطلوب کردند تا برای توجیه خباثتهای خود به آنها استناد و تکیه کنند. هیچ مصیبتی هولناکتر از این نیست که جنایتکاران حاکم بر سرنوشت یک ملّت بیایند و بُنمایه های فرهنگ باهمستان همان مردمان را به حیث سپر و سنگری برای توجیه و تشریح و جنایتهای خود به خورد مردم جهان بدهند.
سراسر تاریخ اسلامیّت را که زیر و رو کنیم، محال است بتوان از محتویات قرآنی و اعتقادات اسلامی نتیجه گیری کرد که دین ایمانخواه اسلامیّـت و مومنان به آن، انسانهایی اهل«مدارایی و ارجگزاری به اعتقادات دیگران» باشند. حتّا «مروّت و سخاوت و فتوّت و نجابت و کَرَم» در خلق و خوی اعراب، واتاب دهنده نقش و تاثیر عمیق بُنمایه های فرهنگ ایرانیان هستند؛ نه برخاسته از اصول و نصوص اسلامیّت. آنچه که تا امروز به غلط و از روی اغراض و اهداف مزوّرانه به نام «مدارایی در تاریخ اسلامیّت» ثبت و تبلیغ و در اذهان جا افتاده است، همه آنها فقط و فقط به بُنمایه های فرهنگ جهان آرای ایرانیان بازمیگردند و هرگز با اصول و نصوص اسلامیّـت، هیچ سنخیّتی ندارند. زمامداران حکومت غاصب فقاهتی، تا امروز اثبات کرده اند که فقط مُجری و حاکم و قراول و میر غضّب «گیوتین و شمشیر خونریز» هستند و آنهمه تبلیغاتی را که در انظار عمومی به ایرانیان و جهانیان تزریق میکنند، همه بدون استثناء ریاکاری و خُدعه و دروغ محض هستند. در زیر و بم اسلامیّت و محتویات قرآن، هرگز چیزی به نام «مدارایی» وجود ندارد؛ بلکه فقط امریّه هایی برای به کرسی نشاندن اراده الهی به هر قیمتی و هر وسیله ای. 
شاید یکی از هولناکترین مصائب تاریخ یک ملّت، این باشد که قدرت سیاسی، پس از آنکه آزادی را محدود میکند، نه تنها حقّ سخن گفتن را از انسان بگیرد؛ بلکه حقّ نامگذاریِ رنج را نیز از او سلب کند؛ زیرا سلطه گری، هنگامی به تکمیلترین صورت خود میرسد که دیگر، قربانی نتواند حتّا آنچه را که بر او گذشته است، با نام حقیقی‌اش بیان کند. آنگاه شکنجه، «تربیت» نامیده میشود. سرکوب «صیانت». اجبار «هدایت». اطاعت، «فضیلت». اعدام «عدالت» و دروغ، «مصلحت». در این مرحله، قدرت دیگر تنها بر بدن انسان حکومت نمیکند؛ بلکه بر زبان او نیز امریّه میراند و هنگامی که زبان به اسارت درآمد، وجدان عمومی نیز در معرض اسارت قرار میگیرد. زمامداران حکومت فقاهتی در طول نزدیک به نیم قرن گذشته، در وضعیّتهای بسیاری کوشیده‌اند که اعمال و سیاستهای خویش را نه با معیارهایی مستقل از قدرت؛ بلکه با مفاهیمی مقدّس و اخلاقی توجیه کنند؛ گویی اگر خشونت در جامه ایمان ظاهر شود، دیگر خشونت نیست و اگر اجبار با زبان تکلیف و امر به معروف و نهی از منکر سخن بگوید، دیگر اجبار محسوب نمیشود. امّا هیچ تغییر نامی ماهیّت عمل را تغییر نمیدهد. خون، هنگامی که بر زمین ریخته میشود، با تغییر نامِ قاتل به «مُجری حکم» از خونریزی و متّهم بودن بازنمی‌ایستد و رنج انسان با الصاق هر عنوان مقدّسی همچنان رنج انسان است. در این میان، فاجعه فقط در اعمال قدرت افسار گسیخته خلاصه نمیشود؛ بلکه فاجعه بزرگتر، اینست که قدرت بکوشد میراث اخلاقی و فرهنگی یک ملّت را نیز به مالکیّت خود درآورد. آنچه که در وجدان تاریخی ایرانیان از مدارا، بخشایش، جوانمردی، حُرمت انسان و جهاننگری بهمنشی پدید آمده است، نباید به سرمایه تبلیغاتی هیچ حکومت و هیچ ایدئولوژی و هیچ مذهب و دین ایمانخواهی تبدیل شود. فرهنگ، ملک شخصی حکومت نیست و اخلاق، ابزار اعتباردهی/لژیتیماتسیون به قدرت سرکوبگر و نالایق نیست.
مسئله اساسی اینست که آیا قدرت، حقّ دارد حقیقت را به انحصار خود درآورد؟. اگر قدرتی مدّعی شود که تنها تفسیر معتبر از حقیقت را در اختیار دارد، از همان لحظه‌ای که این ادّعا را به مبنای حکومت بر انسان تبدیل کند، یک خطر بنیانی پدید می‌آید؛ زیرا دیگر اخلاق نمیتواند کاربست قدرت را داوری کند و قدرت خود را داور اخلاق معرفی کرده است و این، وضعیّتی است که باید در برابر آن ایستاد و مقاومت کرد. هیچ حقیقتی نباید چنان مقدّس اعلام شود که انسان را از حقّ پرسیدن در باره آن محروم کند. هیچ تفسیری از ایمان نباید چنان مطلق شود که جان و آزادی انسان در برابر آن بی‌ ارزش شود. هیچ حکومتی نباید آنقدر به حقیقت خویش مطمئن باشد که حقّ مخالفت با خود را جرم بشمارد و هیچ قدرتی نباید بتواند با تغییر نامِ یک عمل، ماهیّت اخلاقی آن را تغییر دهد؛ زیرا اخلاق، در جایی معنا دارد که قدرت دیگر نتواند صرفا به دلیل قدرت بودن، خود را محقّ و مُجاز به هر کاری بداند. از همینجاست که معنای حقیقیِ مدارا نیز آشکار میشود. مدارا به معنای تحمّلِ انسانِ مغلوب از سوی انسانِ فاتح نیست. مدارا یعنی پذیرفتن این حقیقت دشوار که هیچ انسانی و هیچ نهادی مالک انحصاری حقیقت نیست. مدارا، در عمیقترین معنای فلسفی خود، فضیلتِ کسی است که به امکان خطای خویش آگاه است. جامعه‌ای که امکان خطای قدرت را به رسمیّت نمیشناسد، دیر یا زود، قدرت را به بّت تبدیل میکند و قدرتی که خود را مصون از خطا میپندارد، دیر یا زود برای حفظ مصونیّت خویش، انسان را قربانی خواهد کرد. شاید وظیفه تاریخی انسان ایرانی نیز بیش از آنکه نفی مطلق یک سنّت دیرپا باشد، باز پس‌گرفتن همین حقّ باشد: حقّ اندیشیدن، حقِّ پرسیدن، حقِّ نامیدنِ حقیقت با نام حقیقی‌اش و حقّ ایستادن و سنجشگری در برابر هر قدرتی که میخواهد میان انسان و وجدان او واسطه شود؛ زیرا هیچ ملّتی زمانی آزاد نمیشود که تنها حاکمان نالایق خود را تغییر دهد؛ بلکه آزادی از لحظه ای آغاز میشود که انسان، دیگر اجازه ندهد قدرت، به جای او بیندیشد. به جای او ارزشگذاری کند و سرانجام، به جای او، نامِ رنج و آزادی و حقیقت را تعیین کند.

7-    نادانانی که معلّمِ دیگرانند.

آیا انسان میتواند چیزی را به دیگری تعلیم دهد که خودش در زندگی خویش با آن بیگانه است؟. شاید بتواند آن را توضیح دهد، در باره‌اش سخن بگوید، برایش تعریف ارائه کند و حتی دیگران را به انجامش فرا بخواند، امّا آیا میتواند حقیقتِ آن را تعلیم دهد؟. میان «دانستنِ یک مفهوم» و «زیستنِ معنای آن» فاصله‌ای وجود دارد که با هیچ موعظه‌ای نمیتوان آن را از میان برداشت. آنچه که انسان حقیقتا میفهمد، پیش از آنکه به زبان او درآید، باید به نحوی در زندگی او امکانِ تحقّق یافته باشد؛ زیرا سخن، هر چقدر نیز که دُرُست و زیبا و غنیمایه باشد، هنگامی که از زیستِ گوینده جدا شود، ممکن است حقیقتی را بیان کند، امّا الزاما حاملِ حقیقتِ زیسته نیست.
وقتی سخن از «نیکی» به میان می‌آید، مسئله دیگر صرفا دانستنِ تعریف نیکی نیست؛ بلکه پرسش کلیدی این است که نیکی در کجای زندگی انسان به واقعیّت تبدیل شده است. کسی که از نیکی سخن میگوید، اگر مدّعی فهم آن است، باید بتواند نشان دهد که فهم او، چگونه در رفتار، گفتار و کردار او حضور یافته است. نیکی هنگامی که فقط در زبان باقی میماند، هنوز چیزی جز یک مفهوم، یک ادّعا یا یک آرمان نیست. نیکی زمانی حقیقت پیدا میکند که از قلمرو اندیشه عبور کند و در نسبت انسان با دیگری و در کیفیّتِ زیستنِ او آشکار شود. البته ممکن است که انسانی حقیقتی اخلاقی را بداند و خود در عمل از آن کوتاهی کند، امّا ضعف انسان، حقیقت را باطل نمیکند و ناتوانی در عمل لزوما به معنای نادُرُستیِ سخن نیست. مُشکل از جایی آغاز میشود که انسان، با وجود فاصله‌ای جدّی میان گفتار و کردار خویش، خود را در جای صاحبِ حقّ تعلیم و ارشاد دیگری قرار میدهد و آنچه را که در خودش به تحقّق نرسانده، از دیگری مطالبه میکند. به همین دلیل باید پرسید که شخص من که دیگری را به نیکی دعوت میکنم، خودم چه نسبتی با نیکی دارم؟. آیا نیکی را فهمیده‌ام یا فقط نام آن را آموخته‌ام؟. آیا آن را زیسته‌ام یا فقط در باره آن سخن گفته‌ام؟. آیا آنچه  را که دیگران را به انجامش فرا میخوانم، در رفتار خود من نیز مشاهده پذیر است، یا اخلاق برای من چیزی است که باید از دیگری مطالبه شود؟. اگر خودم هنوز نمیتوانم معنای نیکی را در زندگی خویش آشکار کنم، با چه حقّی، دیگری را در برابر آن مسئول میکنم؟. اینجا مسئله فقط اخلاق نیست؛ بلکه مسئله، صداقتِ انسان با ادّعای خویش است. کسی که از عدالت/دادگزاری/جوانمردی و خصال نیکو سخن میگوید، لزوما عادل/دادگزار نیست. کسی که از حقیقت سخن میگوید، لزوما راستگو نیست و کسی که از نیکی سخن میگوید، لزوما نیکمنش نیست. حقیقتِ یک گزاره را نمیتوان صرفا از شخصیّت گوینده استخراج کرد، امّا هنگامی که موضوع سخن، خودِ شیوه زیستن انسان است، گوینده دیگر نمیتواند به‌آسانی خود را از سخن خویش جدا کند؛ زیرا در اخلاق، زندگیِ گوینده، خواه ‌ناخواه، بخشی از معنای سخن او میشود.
به همین دلیل، پرسش از کسانی که خود را «معلّم اخلاق»، «مرشد» یا «مصلح» مینامند، تنها این نیست که آیا سخنانشان دُرُست است یا نادُرُستند؛ بلکه پرسش کلیدی این است که آیا زندگی آنان نیز شاهدِ سخنان آنان هست یا نه. آنانی که در کوچه و خیابان، در مطبوعات و شبکه‌های اجتماعی، از سریر اخلاق در باره اخلاق دیگران سخن میگویند، پیش از آنکه از دیگران بپرسند چرا نیک نیستند، آیا یک ‌بار از خود پرسیده‌اند که نیکی برای آنان دقیقا چیست؟. اگر میدانند که نیکی چیست، این دانستن، کجا در زندگی آنان دیده میشود تا سرمشق دیگران باشد؟. اگر حقیقتا نیکی را فهمیده‌اند، چرا پیش از آنکه دیگران را به آن فرا بخوانند، خودشان در میدانِ عمل پیشگام نمیشوند؟ و اگر میان آنچه که میگویند و آنگونه که زندگی میکنند فاصله‌ای وجود دارد، آیا نخستین وظیفه اخلاقی آنان این نیست که به جای اصلاحِ دیگران، با همین فاصله در وجود خویش مواجه شوند؟.
شاید انسان از آنجا به اخلاق نزدیک میشود که دیگر با اطمینان در باره اخلاقِ دیگران سخن نمیگوید؛ بلکه خود را در برابر پرسش اخلاقی قرار میدهد. آسان است که بگوییم «دیگران باید نیک باشند»؛ امّا دشوار اینست که انسان از خود بپرسد: «من، در همین لحظه، در نسبت با دیگری چگونه انسانی هستم؟». آسان است که بر منبر بنشینیم و از فضیلت سخن بگوییم؛ امّا دشوار اینست که وقتی هیچکس ما را نمیبیند و ناظر اعمال ما نیست، همان فضیلتی را زندگی کنیم که در حضور دیگران موعظه میکنیم. شاید ارزش اخلاقیِ انسان نه در تعداد موعظه‌ها و خطبه هایی باشد که در باره نیکی گفته است و نه در شمار کسانی که به نیکی دعوت کرده است؛ بلکه در فاصله‌ای باشد که میان «آنچه که در باره نیکی میگوید» و «آنچه که در خلوت خویش زندگی میکند» باقی مانده است.
احتمال دارد که بنیانیترین آزمون اخلاق این باشد که آیا آنچه را که از دیگری میخواهیم، پیش از او از خودمان خواسته‌ایم یا نه. اگر پاسخ منفی است، شاید پیش از آنکه دیگری را به نیکی دعوت کنیم، هنوز باید در برابر خویش بایستیم و بپرسیم: من از نیکی چه میدانم؟ کدام بخش از آن را زیسته‌ام؟ و کدام بخش را فقط با زبان، از دیگری مطالبه کرده‌ام؟. شاید نیکی دقیقا از جایی آغاز شود که انسان، دیگر خود را «معلّم و واعظ بی متّعظ نیکی» نمیداند؛ بلکه خود را انسانی میبیند که هر روز باید نسبت میان سخن و کردار و رفتار خویش را دوباره بیازماید. انسانی که پیش از داوری در باره دیگری، خویشتن را در معرض همان معیاری قرار میدهد که برای دیگران وضع کرده است؛ چونکه نیکی، پیش از آنکه «موضوعِ موعظه بر منبر و درسگفتار دانشگاهی» باشد، آزمونِ بودنِ انسان است و شاید صادقانه ‌ترین تعلیمِ اخلاق، گفتنِ «نیک باش» خشک و خالی نباشد؛ بلکه چنان زیستنی باشد که دیگری، پیش از شنیدنِ سخن، امکانِ نیکی را در زندگیِ تو ببیند و متعاقبش به انجامِ «کار نیک»، انگیخته و ترغیب شود.