تاریخ نگارش:18/08/2026 برابر با بیست و هفتم مُرداد ماه سال 2585 شاهنشاهی
از آنچه که نیستیم و آنچه که نمیخواهیم.
[در پایورزیهای خستگی ناپذیر بر بُنمایه های فرهنگ باهمستان ایرانیان: گزندناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادورزی، راستمنشی]
[ ...... نکته ای شایان تامّل: در تاریخ ایران، تمام فاتحان و مهاجمان اشغالگر میهن، پس از کشتار و فتح، سرانجام شمشیر را کنار گذاشتند و به حکمرانی و آبادانی پرداختند، امّا شگفتا که در ایران امروز، گیوتینداری الهی هنوز مقدّمه حکمرانی نیست؛ بلکه خودِ شیوه حکمرانی است. نزدیک به نیم قرن است که اعدام و زندان و تجاوز و غارت و چپاول و شکنجه و ویرانگری و تباهی و ستم و تبعیض و سفّاکی و سبعیّت و دژخیم صفتی و رذالت و جنایت و تبهکاری و توسعه گورستانها، جای آبادانی و رضایت مردم را گرفتهاند. گویی زمامداران و ذینفعانِ حکومت الهی هنوز در نخستین روزِ فتح خود متوقّف مانده و از «فتح» به «حکومت» نرسیده اند. تلختر آنکه مدافعان حقیر و به شدّت بی مایه و بی اصل و نسب این سیستم مخوف الهی همچنان برای این همه مرگ و جنایت و تبهکاری، هنوز فلسفه و حکمت و فقه و مصلحت و دلیل و سفسطه و یابس و طوبا بافیهای توجیهی نیز میتراشند. ولی کدام شعور فرهیخته و منش فرزانه وار و بیدارفهم میتواند نیم قرن خونریزی را «دلیل بقا» بنامد؟ و کدام وجدان بیدار، گسترش اعدام و گورستان را نشانه اقتدار تلقی کند؟. حکومتی که برای ماندن، ناچار به کُشتن است، شاید هنوز چند صباحی دیگر بر سریر قدرت بماند؛ اما آیا همچنان بر دل و جان و روح و مغز مردمان، حکومت میکند؟ یا تنها، سقوط خود را با قدرت سرکوب و اعدام و خونریزی به تأخیر انداخته است؟.]
برای خواستن و نخواستنِ هر چیزی، پیش از آنکه ارادهای لازم باشد، باید پرسید که چه کسی در وجود ما میخواهد؟؛ زیرا هر تمایلی که از درون ما سر برمیآورد، الزاما از آنِ ما نیست. انسان، گاهی چیزی را میخواهد بی آنکه بداند چرا. از چیزی روی برمیگرداند بی آنکه بداند به کدام دلیل. آرزویی را سالها در دل و مغز و رویاهای خود میپرورد، بی آنکه یک بار از خویشتن بپرسد که آرزوی من از کدام ژرفای وجودم برخاسته و چه اندازه از آن، محصول ترس، تقلید، عادت، تربیت، محیط، تاریخ و نگاه دیگران است. پس مسئله فقط این نیست که «چه میخواهیم»؛ بلکه مسئله مهمتر اینست که آیا آنچه را که میخواهیم، واقعا خواسته ماست؟. شاید دشوارترین شکلِ بیگانگی از خویشتن همین باشد که انسان، تمایلِ دیگری را با صدای خویش بشنود و چنان به آن خو کند که گمان کند، خودش آن را انتخاب کرده است.
از همینجاست که مسئله «بودش» خویشتن آغاز میشود؛ نه به معنای کشف یک شیئی پنهان در اعماق وجود آدمی، پنداری که در درون هر آدمی، جوهری از پیش، کامل و دست نخورده به انتظار کشف نشسته است؛ بلکه به معنای ایستادن در برابر خویشتن و پرسیدن در باره اینکه از میان آنچه که در ما به ارث رسیده، آنچه که بر ما تحمیل شده، آنچه که از آن ترسیدهایم، آنچه که تقلید کردهایم و آنچه که واقعا انتخاب کردهایم، چه چیزی را میتوان هنوز به نام «خود» پذیرفت؟. اندیشیدن در باره خویشتن، در حقیقت، دادگاهی است که انسان ناگزیر میشود در آن، علیه خویشتن نیز شهادت بدهد. در این دادگاه، آدمی هم، دادستان است، هم قاضی است، هم متّهم، هم وکیل و هم شاهد، امّا دشواری کار در اینجاست که قاضیِ درون نیز ممکن است که فاسد باشد، شاهد نیز ممکن است که دروغ بگوید و متّهم نیز ممکن است که سالها برای بی گناه جلوه دادنِ خویش، روایتی زیبا از خود ساخته باشد و وکیل نیز طبق مزاج متّهم در چارچوب تفسیرها، قصّه بیگناهی موکّل را موعظه کند. به همین دلیل، خودشناسی فقط شناختنِ چیزی نیست که هستیم؛ بلکه گاه باید شناختنِ چیزی باشد که به دروغ در باره خودمان باور کردهایم.
شاید از همین منظر، مفهوم «اصالت» نیز معنایی دیگر پیدا کند. اصالت الزاما یافتنِ گوهرِ ثابت و ازلی در خویشتن نیست. چه بسا که اصالت، تواناییِ تشخیصِ چیزی باشد که باید از آن عبور کنیم و شهامتِ آفریدنِ چیزی را داشته باشیم که هنوز نیستیم. انسان شاید کمتر «کشف کننده خویشتن» و بیشتر «آفریننده خویشتن» باشد. اگر چنین باشد، دیگر پرسش اصلی این نیست که «گوهر من چیست؟»؛ بلکه باید پرسید که در میان تمام امکانهایی که در من هست، کدام را میخواهم به واقعیّت تبدیل کنم و مسئولیّتِ پیامدهای آن را نیز بپذیرم؟. اینجاست که آزادی آغاز میشود؛ نه در لحظهای که انسان هر چه را که خواست انجام دهد؛ بلکه در لحظهای که بتواند نسبتِ خویش را با خواستههای خویش بفهمد. آدمی، آزاد نیست به این دلیل که میتواند انتخاب کند. آزادی از جایی پدیدار میشود که انسان بتواند بفهمد چه چیزهایی را پیش از انتخاب، انتخاب او را ساختهاند و این پرسش برای هر فرد، همانقدر بنیانی است که برای یک ملّت.
اگر نخواهم بگویم هزارهها، دستکم قرنهای دراز است که ما ایرانیان با مسئلهای دشوارتر از حفظ گذشته روبرو هستیم. مسئله آفریدنِ آیندهایست که واقعا و اصالتا از آنِ خودمان باشد؛ زیرا میان «گذشته داشتن» و «آینده آفریدن»، فاصلهای عظیم وجود دارد. ممکن است که ملّتی، تاریخی بسیار کهن داشته باشد، امّا هنوز نداند با تاریخ کهنسال میهن خود چه باید بکند. ممکن است که از شکوه گذشته ها سخن بگوید، امّا از ساختن آینده عاجز بماند. ممکن است که نشانههای فرهنگ و تمدّن را بر زبان آورد، امّا در مناسبات واقعی زندگی، همچنان گرفتار ترسها، تقلیدها و حقارتها، نکبتها، ذلالتها، خوارخویشتنیها و تضادها و تناقضهایی باشد که از آنها شکایت کند. آنگاه «اصالت» نیز میتواند به یک نمایش بدل شود؛ همانگونه که «مدرن بودن»، «سنّتی بودن»، «آزاد بودن»، «ملّی بودن» و حتّا «روشنفکر بودن» میتوانند به جای حقیقت، به نقشی تبدیل شوند که انسان تنها آنها را بازی میکند. فاجعه دقیقا از جایی آغاز میشود که نقش را با هویّت اشتباه بگیریم.
مای ایرانی – اگر هنوز سوسویی از اصالت در وجودمان باشد - باید بتوانیم میان آنچه که هستیم، آنچه که میپنداریم هستیم، آنچه که وانمود میکنیم هستیم و آنچه که آرزو داریم باشیم، فاصله بگذاریم. این چهار فاصله، یکی نیستند و شاید بخش بزرگی از بحران هویّتی ما از اشتباه یکسان انگاری آغاز شده باشد؛ چونکه فاصله ها را نمیبینیم. مسئله ما فقط این نیست که «چه کسی هستیم»؛ بلکه مسئله اینست که چه کسی میخواهیم بشویم و برای شدن، حاضر به پرداخت چه هزینهای هستیم؛ زیرا هیچ «شدنی» بدون هزینه نیست. نمیتوان جامعهای با مناسبات و فرمانروایی دیگر خواست، امّا همچنان انسانِ همان جامعه پیشین باقی ماند. نمیتوان آیندهای آزاد خواست و همچنان از مسئولیّت در قبال آزادی فردی و اجتماعی گریخت. نمیتوان دادگزاری خواست و همچنان امتیازهای بیدادگرانه خویش را مقدّس شمرد. نمیتوان صداقت طلب کرد و در برابر حقیقتی که در باره خودمان ناخوشایند است، به دروغ و ریا و تظاهر و خُدعه پناه برد. آرمان، تا زمانی که حاضر نباشیم هزینه اخلاقیِ آن را بپردازیم، چیزی بیش از یک آرزوی زیبا نیست و احتمالا این همان نقطهای باشد که باید در باره «مای ایرانی» بیندیشیم. ما در گردابِ «نیستیم» گرفتار ماندهایم، امّا نه فقط به این دلیل که نمیدانیم چه هستیم؛ بلکه به این دلیل خطرناکتر که هنوز حاضر نشدهایم مسئولیّتِ آنچه را که نیستیم نیز بپذیریم؛ زیرا پذیرفتنِ «نیستم»، گاهی از گفتنِ «هستم» دشوارتر است. ملّتی که نتواند بگوید «این نیستیم [= مسلمان نیستیم]»، چگونه خواهد توانست با صداقت بگوید «میخواهیم چیز دیگری باشیم»؟ و ملّتی که هنوز میان رؤیای اصالت خویشتن در مقام ایرانی شادخوار و جهان آرا و مهرورز و واقعیّت تظاهری و ریائی و دروغین و چندش آور مسلمانی خویش داوری نکرده است، چگونه میتواند برای رسیدن از یکی به دیگری، نقشهای عقلانی و انسانی و ارزشمند ترسیم کند؟. چگونه؟.
فاجعههای میهنی نیز صرفا از فقدانِ خودشناسی زاده نمیشوند. تاریخ ملّی، پیچیدهتر از آنست که بتوان همه زخمهایش را به یک علّت فروکاست. قدرت، اقتصاد، نهادها، فرهنگ سیاسی، منافع، بلاهت و حماقت، ترس، مناسبات جهانی و دهها سبب دیگر در ساختنِ سرنوشت ملّتها دخیل هستند. امّا یک حقیقت همچنان پا بر جاست. ملّتی که در باره خویشتن آنطور که «باید و شاید» است، صادق نیست، حتّا اگر علل فجایع میهنی و سرنوشت تلخ خود را بشناسد، ممکن است که دوباره همان فجایع را با نامی تازه بازتولید کند. بنابر این، شاید پیش از آنکه بپرسیم چگونه از اینهمه فاجعه بیرون بیاییم، باید پرسشی بنیانیتر را تاب بیاوریم و آنهم اینکه آیا ما اصلا آنقدر خویشتن را شناختهایم؛ طوریکه بدانیم از چه چیزی میخواهیم بیرون بیاییم و به سوی چه چیزی میخواهیم برویم؟ و باز پرسشی دشوارتر. اگر آنچه را که میخواهیم، محصول ترسها، تقلیدها، عادتها و تاریخِ زیسته ما باشد، آزادیِ ما دقیقا از کجا آغاز میشود؟.
شاید پاسخ، نه در واکنشهای تدافعی و ساده لوحانه و نه در تقلیدِ شتابزده از آینده دیگران باشد. شاید آغازِ راه، لحظهای باشد که برای نخستین بار بتوانیم بی آنکه از خود بترسیم، در برابر خویشتن بایستیم و بگوییم که این هستیم. این نیستیم. این را دیگر نمیخواهیم باشیم و این، آن چیزی است که میخواهیم بشویم. امّا همینجا کار دشوارتر میشود؛ زیرا از این لحظه به بعد، دیگر نمیتوان همه چیز را به گردنِ تاریخ، دیگران، زمانه و سرنوشت انداخت. از لحظهای که انسان میداند که چه میخواهد بشود، مسئولیّتِ نشدنش نیز آغاز میشود. شاید تاریخِ آینده مای ایرانی، بیش از آنکه به این «شدن ما» منوط باشد که چه آرزوهایی داریم، به این ملزوم باشد که برای تبدیل کدام آرزو به حقیقت، حاضریم چه چیزی را در خود، تغییر دهیم. اینست آن «چگونه» دشوار؛ نه چگونه رؤیا ببینیم؛ بلکه چگونه رؤیا را از سطحِ سخن به سطحِ شخصیّت، از شخصیّت به عمل، از عمل به نهاد و از نهاد به تاریخ منتقل کنیم و دست آخر از خود بپرسیم که آیا ما فقط آیندهای دیگر میخواهیم، یا حاضر شدهایم انسانِ دیگری شویم تا آن آینده آرزویی، امکانِ ظهور پیدا کند؟؛ زیرا آینده، پیش از آنکه در جهان ساخته شود، باید در ذهنیّت انسان، امکانِ ساخته شدن پیدا کرده باشد و ملّتی که هنوز نمیداند چه میخواهد باشد، دیر یا زود ناگزیر خواهد شد، چیزی بشود که دیگران، تاریخ یا تصادف برایش انتخاب کردهاند. پس پرسش، دیگر فقط این نیست که «چگونه از غُل و زنجیرهای اینجا [= باتلاق گیوتین الهی] بیرون برویم؟»؛ بلکه پرسش عمیقتر این است که «پس از بیرون آمدن، چه میخواهیم باشیم؟» و شاید تمام مسئله ما در فاصله میان همین دو پرسش نهفته باشد که هنوز در جست و جوی پاسخ به آنها نیز برنیامده ایم و همچنان مشغول کاه کهنه بر باد دادن در باره کینه توزیهای گذشته و نفرتها و عقده ها و تنفّر از یکدیگریم.
1- تاجر خویشتن یا چرا ما خودفروش شدیم؟.
ارزش انسان به چیست؟. چه چیزی در وجود آدمی هست که او را از یک موجود صرفا زیستی و اجتماعی فراتر میبرد و شایسته ارجگزاری، احترام و حرمت میکند؟. آیا ارزش انسان را باید در قدرت، دانش، ثروت، منزلت، شهرت، تبار، تعلّقات اجتماعی و موفّقیّتهای او جست و جو کرد، یا در چیزی ژرفتر که هیچیک از این موضوعها قادر به ساختن یا از میان بردنش نیستند؟ و اگر قرار باشد که انسان را به راستی ارزشگذاری کنیم، نخستین پرسش این نیست که «دیگری چه ارزشی دارد؟»؛ بلکه اینست که من با چه معیاری در باره ارزش دیگری داوری میکنم و خودِ معیارم را از کجا آوردهام؟. این پرسش، انسان را ناگزیر به سوی خویشتن بازمیگرداند؛ زیرا انسانی که خود را موضوع پرسش قرار نداده است، غالبا معیارهای داوریاش را از جهانی گرفته که در آن پرورش یافته است. آنچه که خانواده پسندیده، جامعه تأیید کرده، قدرت پاداش داده، اکثریّت تکرار کرده و آموزش و پرورش به او آموخته است، ممکن است در ذهنیّت او به صورت «حقیقت» ظاهر شده باشد بی آنکه هرگز از خود پرسیده باشد که آیا این اصل حقیقت است، یا صرفا چیزی است که من به تکرار آن عادت کردهام؟.
اینجاست که مسئله «خودآگاهبود» [تذکّر: خودآگاهی با خودآگاهبود از یکدیگر متفاوت هستند] از یک فضیلت فردی به یک ضرورت اخلاقی تبدیل میشود. انسان تا زمانی که خویشتن را به محک نقد نسنجیده است، بیش از آنکه خودِ خویشتن باشد، محصول نیروهایی است که بر او اثر گذاشتهاند. تعلیم و تربیت، سنّت، محیط، ترس، احتیاج به پذیرفته شدن، میل به قدرت، احتیاج به امنیّت و فشار افکار عمومی، هر یک، بخشی از چهرهای را که انسان «خود» میپندارد، ساختهاند. امّا انسان اصیل، کسی نیست که از همه تأثیرات تهی باشد. چنین انسانی اساسا وجود ندارد. اصالت از جایی آغاز میشود که آدمی بتواند آنچه را که در او نهاده شده است، دوباره به داوری بینش انتقادی و هنر سنجشگر خویش فراخواند. پرسش واقعی این نیست که «چه کسی مرا ساخته است؟»؛ بلکه پرسش دشوارتر اینست که پس از آنکه فهمیدم چه چیزهایی مرا ساختهاند، با آنها چه خواهم کرد؟. جایی که شعله این پرسش خاموش میشود، انسان به آسانی به رنگ جماعت درمیآید. آنگاه دیگر لازم نیست که حقیقتا کسی باشد. فقط کافیست که در هر موقعیّت، چهرهای متناسب با انتظار دیگران عرضه کند. یک بار نقابی برای قدرت، نقابی برای ضعف، نقابی برای دوستی، نقابی برای دشمنی، نقابی برای اخلاق، نقابی برای منفعت و سرانجام نقابی چنان درهمتنیده با صورت که خودِ انسان نیز دیگر نداند پشت این همه نمایش، چه چیزی از او باقی مانده است. از همینجا «کاسبکاری با خویشتن» آغاز میشود. آدمی ابتدا موقعیّت خود را میفروشد، سپس استعداد خود را، سپس رأی خود را، سپس سکوت خود را، سپس سخن خود را و اگر این روند ادامه یابد، روزی فرا میرسد که دیگر نمیپرسد «چه چیزی دُرُست است؟»؛ بلکه فقط میپرسد که «در برابر اجرای این کار چه چیزی به دست خواهم آورد؟». این همان لحظهای است که انسان از «صاحب ارزش» به «دارنده قیمت» تبدیل میشود و این دو هرگز یکی نیستند. قیمت، چیزی است که میتوان در باره آن معامله کرد، امّا ارزش، چیزی است که اگر برای معامله عرضه شود، ممکن است معنای خود را از دست بدهد. فاجعه از آنجا آغاز میشود که منطق بازار که در قلمرو کالاها میتواند کارکردی طبیعی داشته باشد، وارد قلمرو انسان شود و معیار قیمتگذاری بر جان و وجدان آدمی حاکم شود. به همین دلیل بود که «وینستون چرچیل [1874 – 1965 م.]» اعتقاد داشت که «همه انسانها، خریدنی هستند، فقط قیمتهایشان متفاوت از یکدیگر است». آنگاه انسان نیز به واحدی در بازار تبدیل میشود. هر کس قیمتی دارد، هر وجدانی، نرخی. هر سکوتی، بهایی. هر جنایتی، امتیازهایی و هر وفاداری معاملهای.
در چنین جهانی، «خودفروشی» دیگر الزاما با شرمساری همراه نیست. ممکن است که حتّا نامهای محترمانهای مانند «واقعبینی، زرنگی، مصلحت اندیشی و موفّقیّت و پیشرفت، کاریر شغلی و امثالهم» بر آن نهاده شود. امّا باید میان سازش و خودفروشی تفاوت گذاشت. انسان، گاه ناچار به سازش است. زندگی عرصه انتخابهای مطلق و پاکیزه نیست. خودفروشی در هر عقب نشینی، هر ترس و هر معاملهای وجود ندارد. خودفروشی از جایی آشکار میشود که انسان، اصل داوری خویش را نیز در برابر منفعت واگذار کند و سپس واگذاری را برای خویشتن فضیلت جلوه دهد. کسی که یک بار وجدان خویش را به بهای منفعت خاموش کرد، خطر بزرگتری پیش رو دارد. ممکن است که به تدریج، سکوت وجدان برایش عادی شود. آنگاه دیگر فقط خودش را نمیفروشد؛ بلکه دیگری را نیز چیزی میبیند که میتوان بر سرش معامله کرد؛ زیرا کسی که انسانیّت خویش را به کالا تبدیل کرده است، دیر یا زود ممکن است که انسانیّت دیگری را نیز کالا ببیند.
در اینجاست که جامعه از یک اجتماع انسانی به بازاری از انسانهای تاجرمسلک و کالاصفت تبدیل میشود. بازاری که در آن، افراد نه بر اساس کرامت و ارجمندی شاهنشاهی و خدایی خود؛ بلکه بر اساس منفعت و مفید بودن، قدرت، قابلیّت معامله و میزان بهرهای که میتوان از آنان گرفت، سنجیده میشوند. جامعهای که انسان را وسیله میکند، سرانجام خودش نیز قربانی همین منطق خواهد شد؛ زیرا در بازاری که همه چیز خرید و فروش میشود، هیچکس نمیتواند مطمئن باشد که روزی خودش کالای معامله نخواهد شد. به همین دلیل مسئله فقط فساد قدرت یا انحراف اقتصاد یا تباهی سیاست نیست؛ بلکه مسئلهای عمیقتر در میان است. چه بر سر تصوّر مای ایرانی از انسان آمده است؟. اگر انسان را ذاتا دارای کرامت بدانیم، هیچ قدرتی حقّ ندارد که او را صرفا وسیله تلقی کند، امّا اگر انسان را فقط مجموعهای از منافع، نیازها و قابلیّتهای مبادله شدنی بدانیم، دیگر دلیلی اساسی برای اعتراض به معامله شدن او باقی نمیماند. بنابر این، مبارزه اصلی با خودفروشی از بیرون آغاز نمیشود؛ بلکه از درون خویشتن آغاز میشود. انسان باید بتواند بر خویشتن فرمانفرمایی کند؛ نه به معنای سرکوب امیال و غرایز و سوائق؛ بلکه به معنای اینکه امیال، غرایز و سوائق و منفعت و امثالهم فقط حاکمان مطلق و مستبد وجود او نباشند. آزادی در این نیست که هر چه را که خواستیم بتوانیم انجام دهیم؛ بلکه آزادی ریشه دار و غنیمایه در اینست که هر چه را که میتوانیم انجام دهیم، الزاما انجام ندهیم. انسان آزاد کسی است که حتّا در برابر منفعت خویش نیز قدرت «نه» گفتن دارد. اگر منفعت، حقیقت را از او بگیرد، از نفعش میگذرد. اگر قدرت، وجدانش را طلب کند. قدرت را پس میزند. اگر پذیرفته شدن به بهای انکار خویشتن باشد، تنهایی را بر پذیرش دروغین ترجیح میدهد و اگر برای نجات خویش مجبور شود که دیگری را صرفا وسیلهای برای نجات خود کند، دستکم از این حقیقت، شرمگین خواهد بود و آن را فضیلت نخواهد نامید.
اینجاست که «آدمیگری» معنای واقعی خود را آشکار میکند. آدمیگری به این نیست که انسان فقط مهربان باشد؛ زیرا مهربانی بدون دادگزاری، گاه میتواند صورت دیگری از ضعف باشد. آدمیگری به این نیست که همیشه نرمخو باشد؛ زیرا حقیقت، گاه به صلابت نیاز دارد. آدمیگری حتّا صرفا در اخلاق نیکو نیز خلاصه نمیشود. آدمیگری در اینست که انسان بر اریکه قدرت نیز انسان بماند. در موضع ضعف نیز انسان بماند. در جبهه منفعت نیز انسان بماند و در شکست نیز کرامت خویش و ارجمندی دیگری را هرگز از یاد نبرد و شاید مهمترین معیار ارجگزاری انسان نیز همین باشد. دیگر اینکه آیا او دیگری را فقط تا زمانی محترم میشمارد که برایش منفعت دارد، یا قادر است انسانی را محترم بداند که هیچ منفعتی برای او ندارد. اگر احترام من به دیگری وابسته به نفع او برای من باشد، هنوز از منطق معامله بیرون نیامدهام؛ بلکه فقط معاملهام را ظریفتر و لطیف تر کردهام.
انسان اصیل کسی نیست که خود را از دیگران برتر بداند؛ بلکه کسی است که برای حفظ ارزش خویش، مجبور به تحقیر دیگری نباشد. در نتیجه، هر تعریفی از «اصالت» که به نفی کرامت و ارجمندی دیگران بینجامد، در بنیان خود، ناقص است. اگر «اصالت خدایی و شاهنشاهی» را به معنای والایی انسان، استقلال روح، فرمانروایی بر نفس، بزرگواری، مسئولیّت پذیری و پاسداری از کرامت خویش و نگاهبانی از جان و زندگی دیگری بفهمیم، این تعبیر میتواند معنایی عمیق بیابد؛ اما اگر قرار باشد که بهانهای برای برتر شمردن یک انسان بر انسان دیگر شود، دیگر اصالت نیست؛ بلکه صورت دیگری از سلطه است. نخستین شاهنشاهی انسان، شاهنشاهی و فرمانفرمایی بر خویشتن است. آن کسی که بر ترس خویش هیچ فرمانی ندارد، با نخستین تهدید زانو میزند. آن کسی که بر حرص خویش فرمان نمیراند، در برابر نخستین منفعت فرو میریزد. آن کسی که محتاج تأیید دائمی دیگران است، آزادی خویش را به نگاه آنان سپرده است و آن کسی که نمیتواند در برابر وسوسه نفع آوری از خویشتن مراقبت کند، دیر یا زود خود را در بازار عرضه و تقاضا خواهد یافت.
با این تفاصیل، اگر خواهان دگرگونی جامعهایم، شاید پیش از آنکه بپرسیم «چگونه دیگران را تغییر دهیم؟»، باید پرسش سختتری را پیش روی خود بگذاریم. چه مقدار از آنچه که در دیگران محکوم میکنیم، در شکلهای ظریف تر در خود ما نیز وجود دارند؟؛ زیرا هیچ جامعهای از مادّهای متفاوت با انسانهایش ساخته نمیشود. اگر انسانها به معامله کردن وجدان خویش عادت کنند، ساختارها نیز دیر یا زود، زبان معامله را خواهند آموخت. اگر انسانها کرامت و ارجمندی یکدیگر را زیر پا بگذارند و تحقیر و ذلیل و خوار کنند و دیگران را وابسته به منفعت خود بدانند، سیاست و اقتصاد نیز همین منطق را بازتولید خواهند کرد و اگر انسانها دوباره بیاموزند که بعضی چیزها - حقیقت، وجدان، آزادی، کرامت و انسانیّت - نباید قیمت داشته باشند، آنگاه امکان تولّد مناسباتی دیگر نیز پدیدار خواهد شد.
شاید ارزش حقیقی انسان در این نباشد که چه مقدار میتواند به دست آورد؛ بلکه در این باشد که برای به دست آوردن آنچه که میخواهد، حاضر نباشد چیزهایی اساسی را از دست بدهد. ممکن است که انسان؛ از لحاظ مادّی فقیر باشد ولی کرامت داشته باشد. ممکن است که قدرتمند باشد، امّا تهی از آن. ممکن است که شکست خورده باشد ولی شریف بماند. ممکن است که فاتح باشد ولی خویشتن را باخته باشد. از این منظر، بزرگترین شکست انسان، شکست در برابر دیگری نیست؛ بلکه شکست در برابر خویشتن است، یعنی آنگاه که میداند چه چیزی را نباید بفروشد و با اینحال میفروشد. شاید مهمترین فتح نیز فائق آمدن بر دیگری نباشد؛ بلکه لحظهای باشد که انسان میتواند چیزی را به دست آورد، امّا برای به دست آوردنش حاضر نباشد انسانیّت خویش را زیر پا بگذارد. در جهانی که دیچیتالیزه شده و همه چیز میکوشد انسان را به «قیمت» تبدیل کند، اصالت؛ یعنی به یاد آوردن اینکه انسان و آدمیگری، هرگز «قیمت» ندارند. انسان، اگر چیزی باشد که شایسته احترام است، دقیقا به این دلیل، شایسته احترام است که نمیتوان ارزش او را با هیچ قیمتی به پایان رساند و شاید نهایت آدمیگری همین باشد: اینکه انسان بتواند همه چیز را از دست بدهد، جز خویشتن را و بتواند در جهانی که برای هر چیز، قیمتی تعیین و پیشنهاد میکند، هنوز چیزهایی را بشناسد که نباید به هیچ قیمتی فروخته شوند.
2- هرزگی و فروپاشی شیرازه خانواده ها
هرزگی را نباید صرفا به معنای تباهی اخلاقی یا سقوط رفتار فردی فهم کرد؛ زیرا هرزگی، در معنایی عمیقتر، هنگامی آغاز میشود که چیزی که زمانی واجد معنا، قوام و اصالت بوده است، از درون، تهی و پوک و پوسیده شود؛ یعنی صورتی از آن باقی بماند، امّا جوهرش دیگر همان اصالتش نباشد. پوسیدگی یک شیئی، پایان ماده است، امّا پوسیدگی یک ارزش، پایان معناست و پایان معنا از پایان ماده، هولناکتر است؛ زیرا ماده را میتوان جایگزین کرد، امّا انسانی که معنای اعتماد، حرمت، مسئولیّت و تعلّق، دوست داشتن، عشق ورزیدن، وفاداری، تعهّد را از دست داده است، به آسانی جایگزین پذیر نیست. خانواده، کوچکترین صورت جامعه و یکی از دیرپاترین دستاوردهای سازمان یافتگی حیات انسانی است، امّا خانواده فقط اجتماع چند انسان در یک فضای مشترک نیست. آنچه که خانواده را خانواده میپروراند، مجموعهای از پیوندهای نامرئی است: اعتماد، عاطفه، مسئولیّت، وفاداری، حرمت، مراقبت و احساس تعلّق، عشق، مهرورزی، دلنگرانی و دلواپسی. سقف را میتوان برپا کرد، امّا آنچه که دشوار است ساختن جهانی است که انسان در آن احساس کند دیگری فقط «همخانه» نیست؛ بلکه بخشی از معنای زیستن اوست. به همین سبب، هنگامی که شیرازه خانوادهها بر اثر فشارهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از هم میگسلد، جای خالی آن الزاما با صورت کاملتر و انسانیتری از مناسبات پُر نمیشود. خلأ، خود به خود، فضیلت نمیآفریند. گاه در خلأ، بی اعتمادی رشد میکند، گاه سرخوردگی و ناامیدی و بیزاری. گاه بی اعتنایی و گریختن از دیگران، گاه فردگراییِ هردمبیلی و بی مسئولیّتی و گاه نوعی از زیستن که در آن، انسان، دیگر در جست و جوی معنا نیست؛ بلکه به دنبال مصرف لحظههاست.
با اینهمه، نباید خانواده را به این دلیل که امروز در معرض فروپاشی است، مقدّس و بی نقص تصوّر کرد. خانوادهای که در آن، خشونت، تحقیر، تبعیض و خاموشی و بی مهری حاکم باشد، خودش میتواند یکی از صورتهای کوچک حکومت استبدادی باشد. مسئله، حفظ خانواده به هر قیمت نیست؛ بلکه مسئله، حفظ امکان خانوادهای است که در آن، انسان بتواند هم متعلّق باشد و هم آزاد بماند. اصالت خانواده در فرمانبرداری اعضای آن نیست؛ بلکه در اینست که هیچکس برای حفظ آن مجبور به نابودی خویشتن نشود. فاجعه حکومت فقاهتی نیز از همین نقطه، معنایی فراتر از سرکوب سیاسی پیدا میکند. هنگامی که قدرت، خود را صاحب تعریف «خیر و شرّ و معلّم حقیقت» میپندارد و اخلاق را از قلمرو انتخاب آگاهانه انسان بیرون می اندازد و به «امر» و «نهی» حکومتی تبدیل میکند، تنها رفتار انسان را کنترل نمیکند؛ بلکه میکوشد که وجدان او را نیز به قلمرو حکمرانی خویش منتقل کند. اینجاست که «اخلاق امریّهای» متولّد میشود؛ یعنی اخلاقی که نمیپرسد «چرا این امر، اخلاقی است؟»؛ بلکه فقط میگوید «چون امریّه داده شده است» و این شاید یکی از خطرناکترین لحظات در تاریخ هر جامعه باشد. هنگامی که اطاعت، لباس فضیلت میپوشد و مطیع نشدن، پیشاپیش گناه اعلام میشود. قدرتی که میخواهد انسان را با کاربست امریّه، فردی اخلاقی طبق شابلون اعتقاداتی حاکمین استحاله دهد، به تناقضی بنیانی گرفتار است؛ زیرا اخلاق تحمیلی، هر چقدر هم خود را مقدّس و الهی بنامد، در نهایت از اخلاق، تهی مغز میشود. فضیلت، زمانی فضیلت است که امکان انتخاب خلاف آن نیز وجود داشته باشد. آنچه که با ترس تحمیل و تلقین و تکلیف و اجبار میشود، ممکن است که ظاهرا اخلاقی جلوه کند، امّا در درون خود، بیش از آنکه فضیلت باشد، اطاعت است و حقارت و تسلیم. در چنین ساختاری، فرسایش خانواده و ارزشها و هنجارهای اجتماعی، دیگر پدیدهای تصادفی نیستند. وقتی که ترس، جای اعتماد را بگیرد، دروغ، جای صداقت مینشیند. وقتی که ریا، پاداش بگیرد، حقیقت پُر هزینه میشود. وقتی که قدرت، معیار حقّ و باطل شود، انسان به جای آنکه بپرسد «چه کاری، صحیح است؟» ناچار میشود که بپرسد «چه چیزی برای من، کم خطرتر است؟» و از همینجاست که یکی از عمیقترین شکلهای هرزگی آغاز میشود و انسان به تدریج میان حقیقت و مصلحت، مصلحت را انتخاب میکند و سپس برای انتخاب خود؛ حقیقتی تازه خلق میکند.
با اینحال، همه ویرانیها را نمیتوان فقط بر گردن حکومت گذاشت. جامعهای که میخواهد از استبداد به هر نامی که باشد، عبور کند، باید شجاعت نگاه کردن به آیینه را نیز داشته باشد. کارگزاران حکومت میتوانند فضای فساد اخلاقی و اجتماعی را تولید و تشدید کنند، امّا نمیتوانند تمام مسئولیّت کنشهای انسانها را از آنان سلب کنند. انسانِ تحت ستم، همچنان انسانِ صاحب انتخاب است، هر چند که دامنه انتخابهایش به شدّت محدود شده باشد. نقد استبداد، اگر به سلب کامل مسئولیّت از انسانها منتهی شود، خودش نوع دیگری از تحقیر انسان است؛ زیرا او را موجودی بی اختیار فرض میکند که همه رفتارهایش را باید به نقش و نفوذ و تاثیر قدرت نسبت داد. از این منظر، یکی از دردناکترین پرسشها متوجّه نیروهای مخالف حکومت وقت است. پس از دههها سرکوب و تباهی، چرا هنوز بخش بزرگی از نیروهای سیاسی و اجتماعی نتوانستهاند از مرزهای خود، تعلّقات خود، اختلافات خود و خودمحوریهای تاریخی خویش عبور کنند و حول افقی مشترک برای نجات ایران به تفاهم برسند؟. مشکل فقط نبود اتّحاد نیست؛ بلکه مشکل، فقدان تصوّر مشترک از فردای پس از استبداد است. نفی یک حکومت منفور، هنوز به معنای اندیشیدن در باره فلسفه کشورآرایی [ = حکومت/فرمانروایی و دولت] نیست. گفتن «این را نمیخواهیم» هنوز پاسخی به پرسش «چه میخواهیم؟» نیست. جامعهای که از استبداد عبور میکند، اگر نتواند همزمان اخلاق سیاسی تازهای بیافریند، ممکن است که فقط زندانبان را عوض کند و زندان را همچنان نگه دارد.
رهایی، صرفا خلع قدرت از صاحبان قدرت نیست؛ بلکه رهایی، بازگرداندن انسان به مقام صاحب اختیار زندگی خویش است و این موضوع مهم، مستلزم اینست که مخالفان استبداد، پیش از آنکه بر سر تقسیم قدرت آینده با یکدیگر نزاع کنند، باید بر سر اصولی که قدرت آینده را محدود میکند به توافق برسند؛ زیرا بزرگترین شکست یک جنبش در سمت و سوی آزادی در این نیست که نتواند حاکم مستبد را براندازد؛ بلکه شکست بزرگتر در اینست که او را براندازد و سپس همان منطق قدرت را در هیئتی تازه بازتولید کند. استبداد فقط یک شخص یا یک نهاد نیست؛ بلکه یک منطق کاربستی است و خطر اصلی، زمانی است که جامعه، منطق استبدادی را در ذهنیّت مشترک خود حفظ کند، حتّا پس از آنکه صاحبان قبلی قدرت از صحنه کنار رفته و عزل و خلع شده باشند.
«هرزگی» را باید نه فقط در رفتار افراد؛ بلکه در مناسباتی جست و جو کرد که انسان را از تولید معنا بازمیدارند. جامعه هنگامی، هرزه میشود که در آن، دروغ از حقیقت، کم هزینهتر، ریا از صداقت، نفع آورتر، چاپلوسی و پاچه خواری از شرافت، امن تر و بی اعتنایی از مسئولیّت، آسانتر شود. فاجعه فقط این نیست که قدرت، ارزشها را سرکوب کند. فاجعه دلخراشتر اینست که انسانها به تدریج، توان تولید ارزشهایی مستقل از قدرت را از دست بدهند. حکومت استبدادی میتواند انسان را به دروغ گفتن مجبور کند، امّا خطرناکتر از آن، روزی است که انسان برای نفع خویش، بدون اجبار، دروغ بگوید. حکومتگران میتوانند هر نشانه ای از آزادی را سرکوب کنند، امّا مصیبت در جایی است که انسان به تدریج از آزادی بترسد و بگریزد. پس مسئله فقط پایان دادن به حکومت فقاهتی نیست، هر چند که بدون پایان دادن به آن، راه بازسازی آزادانه جامعه دشوار و چه بسا ناممکن خواهد بود. مسئله اصلی، بازگرداندن امکان انسان شدن به انسانی است که سالها زیر سایه امریّات، ترسها و تحمیلها زیسته است. باید بتوان دوباره اعتماد آفرید. دوباره مسئولیّت را معنا کرد. دوباره خانواده را از سلطه و تحمیل رها کرد. دوباره اخلاق را از انحصار قدرت بیرون آورد و دوباره به انسان آموخت که فضیلت، چیزی نیست که از ترس مجازات انجام میدهد؛ بلکه چیزی است که با وجود امکان خلافش، آزادانه انتخاب میکند. جامعهای که ارزشهایش را از دست داده، تنها با تغییر حاکمان نجات نمییابد؛ بلکه باید توان ارزشآفرینی خود را بازپس بگیرد. شاید این ریشهای ترین معنای مبارزه با هرزگی باشد؛ یعنی آفریدن انسانی که دیگر برای معنا بخشیدن به زندگی خویش، محتاج امریّه هیچ قدرتی نباشد. روزی که انسان بتواند بدون ترس، حقیقت را انتخاب کند. بدون اجبار، مسئول باشد. بدون امریّه، اخلاقی باشد و بدون تحمیل و اجبار، دیگری را دوست بدارد، آن روز، جامعه فقط از یک حکومت عبور نکرده است؛ بلکه از منطق استبداد نیز عبور کرده است و شاید نجات حقیقی از همینجا آغاز شود. از لحظهای که انسان، دوباره دریابد معنا چیزی نیست که قدرت به او اعطا کند؛ بلکه معنا چیزی است که انسان آزادانه آن را میآفریند.
3- ایمان و ریاکاری
ایمان، تا جایی که تجربهای درونی و وجودی است، شاید یکی از آرام بخشترین پناهگاههایی باشد که انسان برای زیستن در جهانی آکنده از تردید، رنج و بی پاسخی و دلهره ساخته است. انسان میتواند در چاردیواری ایمان خویش معنایی بیابد؛ یعنی معنایی که جهان بیرون، از تأمین آن، عاجز است. میتواند با آن امیدوار شود. از اضطراب، رهایی یابد و برای بودنِ خویش دلیلی پیدا کند. امّا مسئله مناقشه ای از جایی آغاز میشود که انسان، حقیقتی را که در درون خویش یافته است، از مرز «حقیقت برای من» عبور میدهد و آن را به «حقیقت برای همه» تبدیل میکند. اینجاست که مومن، اگر مراقب ایمان خویش نباشد، از تجربهای درونی به ادّعایی بیرونی بدل میشود و به دلیل اینکه انسان غالبا میان «آنچه که بدان یقین دارد» و «آنچه که حقّ دارد بر دیگری تحمیل کند» تمایز نمیگذارد، حقیقت فردی، آرامآرام لباس قدرت و زره جنگاوران را به تن میپوشد.
آدمی ممکن است که در مرغزار ایمان خویش، خوشبخت باشد، امّا خوشبختی او، سند و راه و آمال و آرمان و ایده آل خوشبختی برای دیگران نیست. ممکن است که در بستری که مومن در آن آرام گرفته است، معنای زندگی را یافته باشد، امّا از اینکه انسانی در بستری از اعتقادات، احساس امنیّت میکند، نمیتوان نتیجه گرفت که همه انسانها نیز باید همان بستر را برای زیستن برگزینند. تجربه شخصی، هر چقدر نیز که عمیق و اصیل باشد، تا زمانی که تجربه دیگری را نفی نکرده است، حقیقتی شخصی است، نه مجوزی برای تصرّف و دخالت و تعرّض به زندگی دیگری. یکی از خطاهای انسان مومن اینست که چون چیزی او را نجات داده است، میپندارد حقّ دارد که دیگران را نیز به همان شیوه خودش نجات دهد بی آنکه از خود بپرسد که آیا دیگری اصلا خود را محتاج نجات میداند یا نه. ایمان، زمانی در معرض تباهی قرار میگیرد که از «حقِّ باور کردن» به «حقّ مالکیّت بر حقیقت» جهش کند. انسان، حقّ دارد که به هر چیزی باور داشته باشد، امّا از حقّ فردی نمیتوان نتیجه گرفت که حقیقتِ باور او، حقّ تصرّف در ذهن، زندگی، آزادی و انتخاب دیگری را نیز به او بخشیده است. خطرناکترین لحظه، احتمالا لحظهای باشد که انسان به نام حقیقت، حقّ پرسش را از دیگری میگیرد؛ زیرا حقیقتی که برای اثبات خود به خاموش کردن پرسش محتاج است، هر چقدر نیز که مقدّس و الهی خوانده شود، در عرصه انسانی دیگر صرفا با حقیقت مواجه نیستیم؛ بلکه با قدرت عریان و شمشیر به دست مواجهیم.
ایمان نیز در این نقطه میتواند به پناهگاهی برای امیال پنهان انسان تبدیل شود. ترس میتواند لباس ایمان بپوشد. تمایل به قدرت میتواند خود را در هیئت «رسالت الهی» عرضه کند. نفرت میتواند نام غیرت بگیرد. تعصّب میتواند خود را یقین بنامد و انسان حتّا میتواند برای خواسته خویش چنان تقدّسی بسازد که دیگر هیچ پرسشی را در باره آن برنتابد. آنگاه فاجعه فقط این نیست که انسان خطا میکند؛ بلکه فاجعه آنجاست که خطای خود را مقدّس و الهی و هرگز مناقشه ناپذیر میکند. چنین انسانی دیگر برای حقیقت نمیاندیشد؛ بلکه حقیقت را برای توجیه اعتقادات خویش به فعلگی میگیرد. در اینجا ریا میتواند صورت تقوا پیدا کند. خشونت و تعرّض و سرکوب، جامه وظیفه بپوشد. حذف فیزیکی دیگری به نام خیر او توجیه شود و حتّا تباهی، به اعتبار نیّتی که پشت آن پنهان شده است، خود را فضیلت بنامد. با اینهمه، باید میان «مؤمن بودن» و «اخلاقی بودن» نیز تمایز گذاشت؛ زیرا این دو، اگرچه میتوانند در یک انسان به تکمیل یکدیگر برسند، ولی از نظر منطقی، یکی نیستند. انسان میتواند به چیزی عمیقا ایمان داشته باشد و در عین حال در داوری اخلاقی خود خطا کند. صداقتِ یک باور، آن را اخلاقا دُرُست نمیکند همانگونه که شدّتِ یقین، آن را به حقیقت تبدیل نمیکند. شاید اصالت ایمان را نه در میزان یقین؛ بلکه در نسبت آن با دیگری بتوان سنجید. ایمان اصیل، برای اثبات خویش محتاج تحقیر دیگری نیست. برای بقای خود به حذف فیزیکی دیگری ملزوم نیست و برای مقدّس ماندن، آزادی دیگری را قربانی نمیکند. اگر ایمان، انسان را به معنای عمیقتری از انسانیّت و ظرافت و لطافت گوهر وجودی نرساند، اگر او را نسبت به رنج دیگری حسّاستر نکند، اگر به جای فروتنی در برابر عظمت هستی، او را مغرورِ مالکیّت بر حقیقت کند، آنگاه شاید باید بیش از آنکه در باره ایمان مومن سخن بگوییم، باید در باره تصویری که از خویشتن ساخته است بیندیشیم.
مهمترین آزمون ایمان، زمانی نیست که انسان در میان همکیشان خود ایستاده و از حقیقت خویش سخن میگوید؛ بلکه لحظهای است که با انسانی روبرو میشود که حقیقتش با حقیقت او متفاوت است. اینجاست که ایمان باید انتخاب کند. آیا میخواهد که حقیقت باشد یا میخواهد که بر حقیقت، مالکیّت داشته باشد؟ .اگر حقیقت، حقیقت باشد، از پرسش نمیترسد و اگر ایمان، ایمان باشد، از آزادی دیگری هراسان نمیشود. ایمان اصیل باید نخستین کسی را که مهار میکند، خودِ مؤمن باشد، نه دیگری را. باید پیش از آنکه برای جهان و انسانها و دیگر هستومندها، تکلیف تعیین کند، از خودش بپرسد که «آیا آنچه را که حقیقت مینامم، جدّا حقیقت است، یا فقط صورتی مقدّس شده از امیال من به اینکه جهان همانگونه باشد که من میخواهم؟». شاید ارزشمندی ایمان از جایی آغاز شود که انسان بفهمد داشتن حقیقت، با ادّعای مالکیّت بر حقیقت، یکی نیست و اینهمانی ندارند.
والاترین ایمان، شاید ایمانی نباشد که جهان را وادار کند شبیه باورهای ما شود؛ بلکه ایمانی باشد که انسان را چنان از خودبینی و خودپسندی تخلیه کند؛ طوریکه بتواند در کنار دیگری، با تمام تفاوتهایش، همچنان انسان بماند. اگر باور من برای اینکه مقدّس بماند، محتاج آن باشد که آزادی دیگری را بگیرد، شاید مسئله از همانجا آغاز شده باشد که من به جای ایمان آوردن به حقیقت، به حقانیّت اعتقادات خویش ایمان آوردهام و این شاید ظریفترین و خطرناکترین شکل بُت پرستی باشد؛ یعنی اینکه انسان به جای آنکه حقیقت را ارج نهد، تصویری را که از حقیقت در ذهنیّت خویش ساخته است عبادت میکند و سپس هر کسی را که تصویر دلبخواه را نشناسد، بیگانه، گمراه یا دشمن مینامد. در چنین لحظهای، دیگر ایمان نیست که انسان را به سوی حقیقت میبرد؛ بلکه انسان است که حقیقت را به سوی خویش، کشان کشان میبرد. حقیقتی که به انسان، فروتنی نیاموزد، هر چقدر هم که مقدّس خوانده شود، هنوز معلوم نیست که حقیقتِ او باشد و ایمانی که حقّ دیگری را برای متفاوت بودن به رسمیّت نشناسد، پیش از آنکه جهان را محکوم کند، باید در محکمه وجدان خویش پاسخگو باشد.
4- پسر لاشی پولدار یا پسر بی پول وفادار؟
پرسشی که پیشفرضهای خویش را نقض میکند، پیش از آنکه به پاسخی نادُرُست برسد، از بنیان، گرفتار اختلال در صورتِ مسئله است؛ زیرا نتیجه، هر چقدر هم که قطعی و پُر طنین و منطقی به نظر برسد، هنگامی که بر مقدّماتی ناسازگار بنا شده باشد، چیزی جز بازتولید همان تناقض نخواهد بود. در نتیجه، پیش از آنکه در باره انسان داوری کنیم، باید خودِ سنجهای را که با آن، او را میسنجیم، به محک عقل و تأمّل عمیق بسپاریم. «وفا» را نمیتوان با عیار «پول» سنجید همانگونه که پولدار بودن نیز، صرفا به اعتبارِ دارایی، هیچ دلیلی بر «لاشی بودن» انسان نیست. این دو از دو سنخ متفاوت هستند. پول، یک امکان و ابزار است و وفا، یک نسبت انسانی. یکی میتواند در اختیار آدمی قرار گیرد، بی آنکه الزاما چیزی در باره حقیقت وجود او بگوید. دیگری در نحوه مواجهه او با عهد، منفعت، وسوسه، قدرت و امکانِ گسستن آشکار میشود. پول نه اخلاق میآفریند و نه اخلاق را نابود میکند، امّا میتواند شرایطی را فراهم آورد که در آن، اخلاقِ انسان ناگزیر شود خود را آشکار کند. ثروت، قدرت، موقعیّت و برخورداری از امتیازها، غالبا شخصیّت را از نیستی به هستی نمیآورند؛ بلکه پردهای را کنار میزنند که پیشتر مانعِ دیده شدنِ آن بوده است. انسان را بر این اساس نمیتوان از آنچه که در اختیار دارد شناخت؛ بلکه باید دید با آنچه که در اختیار دارد، چه میکند. مسئله این نیست که «از چه مقدار پول به بعد، انسان لاشی مسلک میشود؟»؛ بلکه این پرسش از اساس، سنجه را با موضوع اشتباه گرفته است. مسئله، مقدار دارایی نیست؛ بلکه مسئله، نسبتی است که آدمی با دارایی، قدرت و امکان برقرار میکند. یکی ثروت را وسیله میبیند و دیگری آن را مجوّز. یکی از امکانهای خویش برای وسعت وجودش و دریادلی استفاده میکند و دیگری از همان امکانها برای سقوطِ بی هزینه در حضیضِ امیال و سوائق و غرائز افسار گسیخته. پس آنچه که انسان را افشا میکند و لو میدهد، داشتن نیست؛ بلکه نحوه کاراکتر بودنِ او در برابر داشتن است.
وفاداری نیز اگر چه ممکن است که در سرشت آدمی ریشه داشته باشد، امّا نمیتوان آن را فقط موهبتی مادرزاد دانست. اگر وفاداری فقط چیزی باشد که انسان با آن به دنیا میآید، فضیلت نیست؛ بلکه استعداد است. فضیلت از جایی آغاز میشود که انسان میان امیال و انتخاب، امکانِ دیگری را نیز در خود پیدا میکند. چه بسا کسی از آغاز، طبعی وفادار داشته باشد، امّا وفاداری او در جایی ارزش اخلاقی پیدا میکند که خیانت برایش آسانتر، پُر منفعت تر و بی هزینهتر باشد و با اینهمه امتیاز، هرگز خیانت نکند. چه بسا دیگری در آغاز زندگی، فاقد چنین خصلتی باشد، امّا در کشاکش تجربه، شکست، آگاهی و انتخاب، خویشتن را چنان بسازد که وفاداری به بخشی از منش او بدل شود. انسان فقط چیزی نیست که با آن زاده شده است؛ بلکه همچنین بخشی از حقیقت او، همان چیزی است که در برابر آنچه که با آن زاده شده، انتخاب میکند. از این لحاظ، وفاداری نه فقط یک خصلت طبیعی؛ بلکه حاصلِ گفت و گوی دشوار میان «آنچه که هستیم» و «آنچه که تصمیم میگیریم باشیم» است و دُرُست همینجاست که اخلاق از غریزه جدا میشود؛ زیرا اگر کسی فقط هنگامی وفادار بماند که وفاداری با امیال، منفعت و طبیعت اوّلیّهاش سازگار است، هنوز معلوم نیست که فضیلت را انتخاب کرده باشد. شاید صرفا مطابق طبیعت خویش رفتار کرده باشد. جایی که امکان خیانت وجود دارد و انسان با آگاهی از این امکان، وفا را برمیگزیند، وفاداری از یک حالت روانی به یک موضع اخلاقی و وجودی ارتقا مییابد.
پول در این میان فقط یکی از آزمونهاست؛ نه علّت اخلاق است و نه علّت بی اخلاقی. آزمون انتخاب «یا این یا آن» را میتوان با قدرت، شهرت، زیبایی، آزادی، دانش و هر امکانی که انسان را از پیامد انتخابهایش مصون تر کند، تکرار کرد. آدمی،گاه در فقر، شریف نیست و در ثروت، فرومایه نیست همانگونه که ممکن است یکی در محرومیّت به خیانت تن دهد و دیگری در اوج برخورداری از امکانها، وفادار بماند. آنچه که تعیین کننده است، نه مقدارِ چیزی است که به او دادهاند؛ بلکه کیفیّت انتخاب او در برابر چیزی است که به او دادهاند. بنابر این، مسئله هرگز «داشتن» نیست؛ بلکه مسئله، آدم بودن و فرزانه منش بودن در میان داشتههاست. انسانی که پول، قدرت یا امکان، او را در برابر امیال و سوائق و غرایزش بی مهار میکند، لزوما قربانی پول نیست. چه بسا پول فقط بهانهای شده باشد تا آنچه را که در خلوت وجودش پنهان داشته، بی پردهتر آشکار کند. کسی که با هر افزایشِ امکان، از مهار خویشتن تهی تر میشود، مشکلش در نهایت، کمبود آموزش نیست؛ بلکه مشکل، فقدانِ نسبتی اصیل با خویشتن است.
میتوان وفاداری را تعلیم داد، امّا نمیتوان با تعلیم، به تنهایی، انسانی وفادار آفرید همانگونه که میتوان زبان اخلاق را آموخت، بی آنکه اخلاق در وجود آدمی ریشه کرده باشد. انسان میتواند رفتار اخلاقی را تقلید کند، بی آنکه صاحب منش اخلاقی باشد. میتواند چهرهای بسازد که از دور شبیه فضیلت باشد، امّا در نخستین بزنگاهِ منفعت فرو بریزد. اینجاست که تفاوت «اخلاق» با «نمایش اخلاق» آشکار میشود. میتوان بر بی اصالتی، جامه های فاخر پوشاند. میتوان آن را با واژههای اخلاقی، رفتارهای آموخته، ظواهر متمدّنانه و آداب معاشرت و هزاران زلمزیمبوی عاریتی آراست، امّا هیچ پیرایهای نمیتواند چیزی را که در گوهرش نیست، به حقیقت تبدیل کند. ظاهر فضیلت، هر چقدر نیز که استادانه ساخته شده باشد، در نخستین لحظهای که منفعت و حقیقت در برابر یکدیگر قرار میگیرند، محک خواهد خورد. با اینحال، اصالت نیز به معنای تسلیم شدن به هر آنچه که در درون ماست نیست. انسان اگر فقط همان باشد که غریزه، عادت و طبیعت اوّلیّهاش از او میخواهد، دیگر، انتخاب، چه معنایی خواهد داشت؟. اصالت حقیقی گاهی نه در پذیرفتن بی چون و چرای خویشتن؛ بلکه در توانایی ایستادن در برابر بخشی از خویشتن است. گاهی اصیلترین کارِ انسان، وفادار ماندن به خویشتنِ نخستین نیست؛ بلکه شورش علیه خویشتنی است که شایسته ماندن نیست.
انسان را نه فقط با گذشتهاش، نه فقط با داشتههایش و نه حتّا با غرایزش باید سنجید؛ بلکه باید دید هنگامی که امکانهای گوناگون پیش روی او قرار میگیرند، کدام امکان را برای خویش انتخاب میکند؛ زیرا سرشت شاید نقطه آغاز انسان باشد، اما الزاما حکم نهایی او نیست. آدمی ممکن است که با فقر مادّی آغاز کند ولی شریف بماند. با ثروت آغاز کند ولی شریف تر شود یا برعکس، در هر دو وضعیّت سقوط کند. آنچه که تعیین کننده است، نه مقدار آنچه که به او دادهاند؛ بلکه کیفیّت انتخاب او در برابر چیزی است که به او دادهاند. پس وفاداری را نمیتوان در جیب و کیف پول جست و جو کرد؛ همانگونه که بی وفایی را نمیتوان از موجودی حساب بانکی استخراج کرد. پول، شخصیّت نمیسازد؛ بلکه امکانِ شخصیّت را آشکار میکند. حقیقت انسان در چیزی نیست که میتوان در باره او گفت؛ بلکه در لحظهای آشکار میشود که هیچکس جز خودش نمیبیند چه انتخابی کرده است؛ یعنی جایی که دیگر نه پول شاهد است، نه آموزش، نه ادّعا و نه ظاهر. در لحظه آزمون، فقط انسان میماند و انتخابش و شاید حقیقت اصالت در همین نهفته باشد. «آنچه که هستی، یعنی چیزی نیستی که به تو دادهاند؛ بلکه چیزی هستی که در برابر آنچه که به تو دادهاند، از خویشتن برساختهای و فرابالانده ای».
5- غمگین بودن از نداشته ها و غفلت از ثروتها
کم پیش میآید که انسان در باره داشتههای خویش چنان بیندیشد که گویی هر کدام از آنها ممکن است که روزی از او گرفته شوند. آدمی غالبا ارزش آنچه را که دارد، نه در هنگام بودن؛ بلکه در هنگام نبودن درمییابد؛ گویی فقدان، آموزگاری است که همیشه دیر از راه میرسد، امّا دّرّست در لحظهای که از راه میرسد، معنای بسیاری از داشتههای فراموش شده را آشکار میکند. عجیب آنکه انسان تا چیزی را در اختیار دارد، آن را بخشی از بدیهیّات زندگی میپندارد، امّا همین که از دست میرود، درمییابد آنچه را که بدیهی میپنداشت، شاید از گرانبهاترین چیزهای هستی او بوده است؛ گویی عادت، ارزش حضور را میپوشاند و فقدان، پرده عادت را کنار میزند.
امّا چرا آدمی تا این اندازه از داشتههای خویش غافل میشود؟؛ زیرا نگاه انسان، اغلب به جای آنکه بر «آنچه که هست» قرار گیرد، در اسارت «آنچه که نیست» گرفتار میشود. آنچه که دیگری دارد، در چشم ما، بزرگتر از آنچه که خود داریم جلوه میکند و آرزوی نداشتهها چنان میدان ذهن را اشغال میکند که داشتهها، آرام و بی صدا، از حاشیه آگاهبود ما بیرون میروند. از همینجاست که یکی از فریبهای بزرگ زندگی آغاز میشود. انسان گمان میکند برای غنی تر شدن باید مدام چیزی به خود بیفزاید بی آنکه بپرسد در این پروسه افزودن بی پایان، چه چیزهایی را از خویش میکاهد. ممکن است که تمام عمر را صرف به دستآوردن چیزهایی کنیم که نداریم و در همان مسیر، چیزهایی را از دست بدهیم که دیگر هرگز به دست نخواهند آمد: مثل زمان، سلامت پیوندها، آرامش، فرصت زیستن، استقلال روح، یا حتّا خود خویشتن را. چه بسیار انسانهایی که برای ساختن زندگی مطلوب آینده، زندگی موجود خویش را ویران میکنند و چه پارادوکس تلخی است که آدمی برای آنکه «بیشتر داشته باشد»، گاه آنچه را که حقیقتا «دارد» از دست میدهد.
مسئله، البته، این نیست که انسان نداشتههای خود را نخواهد. تمایل به فراتر رفتن، اگر از بند حسرت و مقایسه رها باشد، میتواند سرچشمه آفرینندگی و تعالی انسان و جامعه شود. مسئله از جایی شروع میشود که «خواستن»، دیگر برای شکوفایی وجود نیست؛ بلکه برای جبران حسّ کمبود است. آنگاه انسان به جای آنکه چیزی را بخواهد، از چیزی میگریزد. از تصویری که از ناکافی بودن خویش در ذهن ساخته است. در چنین وضعی، تملّک، دیگر وسیله نیست؛ بلکه تبدیل به هویّت میشود. انسان به جای آنکه بگوید «من هستم، پس میتوانم چیزی داشته باشم»، ناخودآگاه به این نتیجه میرسد که «هر چه بیشتر داشته باشم، بیشتر هستم» و این شاید یکی از عمیقترین سوءتفاهمهای انسان با خویشتن باشد؛ زیرا «داشتن» هرگز نمیتواند خلأ «بودن» را به طور کامل پُر کند. میتوان بر آمار املاک و خانه ها افزود. بر دارایی افزود. بر عنوان و شهرت و تیتلها افزود. بر اشیاء و تعلّقات افزود، امّا اگر در ژرفای وجود آدمی، چیزی ساخته نشده باشد، اینهمه افزودن چیزی جز آراستن خلأ نیست.
انسان غنیمایه، شخصی نیست که بیش از دیگران انباشته است؛ بلکه انسانی است که در درون خویش، چیزی دارد که برای اثبات ارزش خود، محتاج انبار و انباشت نیست. درخت، میوه را به خود نمیآویزد تا ثابت کند که درخت است؛ زیرا میوه، گواه چیزی است که در ژرفای درخت ریشه داشته است. چشمه برای اثبات زنده و گوارا و حیاتبخش بودن خود، آب جمع نمیکند؛ بلکه از ژرفای خویش میجوشد. خورشید، روشنایی را برای خویش ذخیره نمیکند؛ بلکه از تار و پود خودش میتابد. شاید انسان نیز زمانی به معنای حقیقی، «مایهدار» میشود که آنچه را در اوست، از او به جهان راه پیدا کند و ایثار شود. اندیشهای که تاریکیها را روشن کند. حضوری که آرامش دهد. دانشی که بیفزاید. مهرورزیی که جان ببخشد و آفرینشی که چیزی را پس از او در جهان باقی بگذارد. غنا، الزاما مقدار چیزهایی نیست که به زندگی ما وارد شدهاند. گاه مقدار، چیزی است که از وجود ما به زندگی دیگران راه مییابد. انبار با افزودن پُر میشود، امّا انسان با بخشیدن و بخشایشگری، فرزانه و خدا میشود و این دو را نباید یکی گرفت. انبار هر چقدر که بیشتر جمع میکند، بیشتر به آنچه که جمع کرده وابسته میشود، ولی چشمه، هر چقدر که بیشتر میبخشد و افشان میکند، از جوشش بازنمیایستد. یکی از ترس تهی شدن میاندوزد و دیگری از سر سرشاری میبخشد و ایثار میکند. «سیمرغ؛ خدای ایرانیان» میبخشد و ایثار میکند؛ زیرا سرشار از مهرورزی و مهربانی و زیبایی و دوست داشتن هست.
شاید تفاوت انسان غنیمایه و انسان تهی گوهر نیز همینجا باشد. یکی میکوشد با افزودن چیزها به خویش، تهی بودن خود را پنهان کند. دیگری آنقدر به گوهر خویش نزدیک شده است که دیگر لازم نیست چیزی را به خود بیاویزد تا ارزشمند به نظر برسد. از این منظر، قدرشناسی واقعی نیز صرفا این نیست که بگوییم «خدا را شکر که این را دارم». قدر شناسی، نوعی بیداری است. دیدن ارزش چیزی پیش از آنکه فقدان، ما را به دیدنش مجبور کند. شاید باید پیش از آنکه زندگی، چیزی را از ما بگیرد، از خود بپرسیم که آنچه را که امروز چنان عادی میپندارم که حتّا به آن نگاه نیز نمیکنم، اگر فردا، دیگر در زندگیام نباشد، چه بخشی از من نیز با آن خواهد رفت؟. باید از خود پرسید که آیا آنچه را که دارم، واقعا مرا غنیمایه کرده است یا فقط به چیزهای بیشتری وابستهام کرده است؟.
ممکن است که انسانی مالک جهان باشد، ولی هنوز از خویشتن بیگانه. ممکن است که انسانی از بسیاری چیزها محروم باشد، امّا در ژرفای وجود خویش چنان سرشار باشد که حضورش برای دیگران، نوعی بخشش هستی باشد. شاید غایت غنا این نباشد که انسان چیزی برای خود باقی نگذارد؛ بلکه این باشد که سرانجام به جایی برسد؛ طوریکه «داشتن»، دیگر وسیله ای برای اثبات «بودن» نباشد. آنگاه انسان، داشتههایش را دوست میدارد بی آنکه ذلیل و حقیر و برده آنها شود. نداشتههایش را میخواهد بی آنکه اسیر حسرت آنها شود و از آنچه که به دست میآورد، چنان استفاده میکند که چیزی از گوهر وجودش در آن جاری شود. در چنین مرتبهای، انسان دیگر فقط صاحب چیزها نیست؛ بلکه خودش به چیزی بدل میشود که میتوان از او چیزی گرفت بی آنکه از او چیزی کاسته شود و این همان معنای پنهان غنای انسانیست؛ یعنی آنقدر از خویشتن داشته و سرشار باشی که برای احساس داشتن، ناچار نباشی جهان را تصاحب کنی به هر قیمتی و حتّا از راه قتل عام انسانها.
6- وحشت از اجتماع و گریز از آدمها
روزگارانی بود که انسان، پناهِ انسان بود؛ نه به این معنا که جهان از رنج و خطر خالی بود؛ بلکه به این معنا که دیگری را امتدادِ امکانِ زیستنِ خویش میدید. انسان، در کنار انسان، میتوانست لحظهای از سنگینیِ بار جهان هستی بکاهد. امنیّت، پیش از آنکه در قانون و نهاد و مرز و پرچم و کشور تعریف شود، در اعتمادی ساده و ابتدایی ریشه داشت. اینکه دیگری، دشمنِ بالقوّه من نیست. شاید فرهنگ و تمدّن، در اصیلترین معنای خود، چیزی جز همین کوشش نباشد. تبدیلِ ترسِ متقابل به اعتماد، خشونت به قانون، بی پناهی به همبستگی و تنهایی به با هم و در کنار یکدیگر بودن.
تراژدی تاریخ امّا همیشه در جهت تعالی انسان حرکت نکرده است. جامعه، ملّت، حکومت و دولت میتوانستند دامنه امنیّت انسان را گستردهتر کنند، ولی هر گاه که قدرت از خدمت به انسان فاصله گرفت و انسان را وسیلهای برای حفظِ بقا و دوام خود قرار داد، متعاقبش همان ساختاری که قرار بود پناهگاه انسان باشد، به ابزارِ سلطه و جانستان و خاصم انسان تبدیل شد. آنگاه «با هم بودن» دیگر به معنای «برای هم بودن» نبود و تراژدی از همانجا آغاز شد. جامعهای که در آن، بخشی از انسانها حقّ تعیین سرنوشتِ بخش دیگری را برای خویش محفوظ میدانند، دیر یا زود معنای هموطن بودن را از درون تهی میکنند؛ زیرا هموطنی، اگر فقط اشتراک در خاک و شناسنامه و زبان باشد، هنوز یک مفهوم اداری است، نه یک حقیقت انسانی. هموطن بودن، زمانی معنا پیدا میکند که رنجِ دیگری کاملا بیگانه با ما نباشد؛ یعنی اینکه امنیّت و جان و زندگی دیگری را شرطی از امنیّت و جان و زندگی خویش بدانیم و آزادیِ دیگری را تهدیدی علیه آزادی خودمان تلقی نکنیم.
جامعه از لحظهای به بعد ممکن است که از درون به چیزی غریب تبدیل شود. انبوهی از انسانها که کنار یکدیگر زندگی میکنند، امّا به یکدیگر تعلّق ندارند. یکدیگر را میبینند، امّا نمیشناسند. به یکدیگر نیاز دارند، امّا به یکدیگر اعتماد ندارند و چه وضعیّت هولناکی است. اینکه انسان در میان انسانها زندگی کند و بزرگترین خطر را از جایی احساس کند که باید مأمن او باشد. در چنین وضعیّتی، ترس دیگر یک واکنش موقّتی نیست؛ بلکه به شیوه زندگی تبدیل میشود. انسان پیش از آنکه از دیگری چیزی ببیند، در او احتمالِ تهدید و خطر از کف رفتن جان را تشخیص میدهد. زبان، نگاه، سکوت، رفتار و حتّا سکونِ دیگری میتواند موضوع سوءظن قرار گیرد. آدمی برای آنکه روز را به شب و شب را به صبح برساند، ناچار میشود که بخشی از آزادی، صداقت و کرامتِ خویش را در ازای امنیّتی شکننده معامله کند. اینجاست که باید فهمید استبداد فقط چیزی نیست که بر سرِ انسان فریاد میزند. گاهی چیزی است که انسان را وادار میکند پیش از آنکه دیگری او را سرکوب کند، خود خویشتن را در زرهی دفاعی قنداقپیچ کند. قدرت، هنگامی به عمیق ترین شکلِ خود میرسد که دیگر مجبور نباشد همه جا حضور داشته باشد. کافیست که ترسِ از ارگانهای حکومت در اذهان انسانها حضور داشته باشد و شاید خطرناکتر از خشونتِ آشکار، عادّی شدنِ خشونت باشد. هنگامی که تحقیر، دروغ، تبعیض، بیدادگری و بی اعتنایی آنقدر تکرار میشوند که دیگر کسی از دیدنشان شگفت زده نمیشود، متعاقبش جامعه وارد مرحلهای میشود که در آن، «شرّ و شرارت»، دیگر احتیاجی به دفاع از خویش ندارد؛ چونکه عادت، بهترین و بی صداترین مدافعِ آن میشود.
ایرانِ امروز را نمیتوان تنها با آمارِ فقر، سرکوب، مهاجرت، ناامیدی یا فرسودگی توضیح داد. فاجعه، عمیقتر از اینهاست. مسئله فقط این نیست که چه چیزهایی از انسان ایرانی گرفته شده اند؛ بلکه مسئله اینست که در این پروسه هولناک، چه چیزهایی در مناسبات میان انسانها فرسوده و پوسیده و خدشه دار و نابود شده اند: اعتماد، امید، احساس تعلّق، مسئولیّت مشترک و تصوّرِ اینکه میتوان آیندهای را با دیگری و در کنار دیگران ساخت، همه صدمه و لطمات شدید دیده اند. تقریبا نیم قرن اقتدار و سیطره گیوتین خونریز حکومت الهی، فقط ساختار سیاسی ایران را دگرگون نکرده است؛ بلکه آثار آن به لایههای ژرفتری از زندگی اجتماعی نفوذ کرده و در بسیاری از زمینه ها، پیوند انسان را با قدرت، با حقیقت و حتّا با انسانِ دیگر آلوده و مسموم کرده است. امّا اگر همه ویرانیها و جنایتها را فقط با اشاره به قدرت حاکم و بی مسئول توضیح دهیم، هنوز به عمق فاجعه نرسیدهایم؛ زیرا باید پرسید که چگونه سیستمی مقتدر میتواند چنین مدّت درازی بر زندگی انسانها سایه بیفکند؛ برغم اینکه برنامه هر روزه اش، کشتار و جنایت و تبهکاری در حقّ انسان است؟. چگونه؟ این پرسش ما را ناگزیر میکند از خشمِ به حقّ خویش یک گام فراتر برویم و به آیینه نگاه کنیم؛ نه برای آنکه جنایتِ قدرت را با مسئولیّتِ مردمان برابر کنیم؛ زیرا چنین قیاسی هم بیدادگرانه است و هم از نظر فلسفی بی معنا. آنانی که سرکوب و اعدام میکنند، مسئولِ سرکوب و جنایت هستند و آنانی که سرکوب میشوند، به صرفِ قربانی بودن، مقصّر نیستند. امّا میان «مقصّر بودن» و «مسئول بودن» فاصلهای عظیم وجود دارد. ممکن است که من، مقصرِّ آنچه که بر من رفته نباشم، امّا نسبت به آنچه که پس از فهمیدنِ آن انجام میدهم، مسئولم. پس پرسش حقیقی این نیست که چرا ما چنین سرنوشتی پیدا کردیم؛ بلکه پرسش دشوارتر این است که در ما چه چیزهایی وجود داشتند که چنین وضعیّتی توانست بر آنها مستقر و فعّال مایشاء شود؟. کدام ترسها ما را خاموش کردند؟. کدام عادتها ما را مطیع کردند؟. کدام منفعتها چشمانمان را بر رنجِ دیگری بستند؟. کدام کینه ها و حسادتها و رشکها و انتقامجوییها، فهم ما را طلسم کردند؟. کدام باورهای به ارث رسیده، قدرت را مقدّس کردند؟. کجا دروغ را به بهای آسودگی خریدیم؟. کجا سکوت کردیم، نه از ناتوانی؛ بلکه برای آنکه هزینه حقیقت را نپردازیم؟ و از همه مهمتر، چند بار خواستیم فقط «خودمان» نجات پیدا کنیم بی آنکه بپرسیم انسانی که کنار ما ایستاده است چه بر سرش میآید؟.
این پرسشها برای متّهم کردن انسانِ رنج دیده نیستند؛ بلکه برای شناختنِ ساز و کارِ و علّت دوام رنج است؛ زیرا اگر تنها به دنبال دشمنی در بیرون از خویشتن باشیم، ممکن است که روزی، دشمن را شکست دهیم، امّا همچنان حاملِ همان اندیشهها، ترسها و مناسباتی باشیم که سیطره دشمن را ممکن کرده بودند. در آن صورت، شاید چفت و بست سیستم قدرتی فرو بریزد، امّا منطقِ قدرت باقی بماند. نامها تغییر کنند، امّا نسبت انسان با انسان همان بماند و این شاید یکی از تلخترین درسهای تاریخ باشد. آزاد کردنِ انسان از یک زندان، الزاما به معنای آزاد شدنِ انسان از ذهنیّتی نیست که زندان را دوباره خواهد ساخت.
بنابر این، مُعضل رهایی و آزادی فقط مسئله تغییرِ صاحبان قدرت نیست؛ بلکه مسئله تغییرِ نسبت انسان با قدرت نیز هست. جامعه آزاد، صرفا جامعهای نیست که در آن، حاکمِ مستبد وجود نداشته باشد؛ بلکه جامعه آزاد، جامعهای است که انسانهایش نیز نیاموخته باشند برای حلِ اختلاف نظر، به سلطه پناه ببرند. برای حفظِ منافع، دیگری را حذف فیزیکی کنند و برای رسیدن به حقیقت، صدای مخالف را خاموش کنند. اگر قرار است که فردای ایران، چیزی بیش از تعویضِ چهرهها و سامانبندی کشورداری جدید باشد، باید از خود بپرسیم که آیا ما فقط خواهان رفتنِ مستبّدانیم، یا خواهان رفتنِ استبداد از ذهنیّت و مناسباتِ خویش نیز هستیم؟. این دو، یکی نیستند. ممکن است که استبداد را از کاخ بیرون کنیم، ولی آن را در خانه، مدرسه، خانواده، گروه، حزب، معاشرت و حتّا در زبانِ روزمره خویش دوباره تولید کنیم. ممکن است که از آزادی سخن بگوییم، امّا آزادیِ دیگری را فقط تا جایی تحمّل کنیم که با خواستِ ما تعارض پیدا نکند. آنگاه مسئله، دیگر «آنها» نیستند؛ بلکه مسئله، مای ایرانی هستیم.
هر گاه که انسان بتواند بدون نفرت از خویشتن، خویشتن را نقد کند. بدون تبرئه ستمگر، سهمِ خویش را در بازتولیدِ مناسباتِ ناسالم ببیند و بدون غرق شدن در گذشته، از گذشته درس بگیرد، میتوان امیدوار بود که ما در آغاز شاهراه آزادی ایستاده ایم. اندیشیدن، اگر فقط تولیدِ جملات دلخشکنک باشد، هیچ جامعهای را نجات نمیدهد. اندیشیدن زمانی معنا دارد که بتواند عادت را مختل کند. باورِ مقدّس را به پرسشگری فراخواند. ترس را نامگذاری کند. دروغ را از حقیقت جدا کند و انسان را وادار سازد تا مسئولیّتِ انتخابهای خویش را بپذیرد. جامعهای که آحادّش نمیاندیشند، محکوم به تکرار فلاکتها هستند؛ زیرا آنچه که فهمیده نشده است، هرگز به پایان نمیرسد. تاریخِ نفهمیده ها، همچون زخمهائیست که درمان نشده باشند، در نتیجه، با چهرهای تازه بازمیگردند.
شاید وظیفه نسلِ معاصر پیش از هر چیز، انتقام گرفتن از گذشته های سپری شده نباشد؛ بلکه فهمیدنِ گذشته باشد. باید بفهمیم که چگونه ترس ساخته شد. چگونه اعتماد از میان رفت. چگونه انسان به ابزار و گوسفند قربانی در راه عقیده تبدیل شد. چگونه سکوت به فضیلت بدل شد. چگونه دروغ، عادی و روزمره شد. چگونه دیگری بیگانه شد و چگونه جامعهای که میتوانست پناهِ انسان باشد، به جایی رسید که انسان برای حفظِ خویش ناچار شد از انسان بترسد؛ زیرا تا زمانی که ریشه را نشناسیم، بریدنِ شاخهها فقط شکلِ درخت را عوض میکند. اگر نمیخواهیم که نسلهای امروز و فردا در آتشی بسوزند که نسلهای پیشین افروختهاند، آیا حاضر خواهیم بود پیش از آنکه آتش را خاموش کنیم، بفهمیم چه چیزی در ما و در مناسبات ما امکانِ افروخته شدنِ آن را فراهم کرد؟. آینده را تنها کسانی نمیسازند که قدرتِ امروز را کنار میزنند و زمامداران مقتدر را خلع و عزل میکنند؛ بلکه آینده را کسانی میسازند که جرئت دارند انسانِ سازنده فردا را از میان انسانِ گرفتارِ باتلاقهای دیروز بیرون بیاورند و شاید رهاییِ حقیقی در زمانی هویدا شود که انسان دیگر نپرسد «چه کسی مرا نجات خواهد داد؟»؛ بلکه با مسئولیّتی دشوارتر از خود بپرسد که «من چگونه باید انسانی شوم؛ طوریکه دیگر هیچ قدرتی نتواند از ترس، نادانی و بی اعتمادیِ من، زندانی برای دیگران بسازد و بر ما، حاکم مطلق شود؟»
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمیکند.
توجه داشته باشید کامنتهایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!