تاریخ نگارش:24/08/2026 برابر با دوم شهریور ماه سال 2585 شاهنشاهی
از خاکِ لم یزرع و بذرهای سوخته
[در پایورزیهای خستگی ناپذیر بر بُنمایه های فرهنگ باهمستان ایرانیان: گزندناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادورزی، راستمنشی]
[ ...... ما آدمها را بیش از اندازه بر اساس شیوهای داوری میکنیم که دُرُست در برابر ما از خود نشان میدهند حتّا در زمینه هایی که از رفتار آنان با دیگران نیز آگاهیم. بنابر این، در اساس، همواره تنها با در دسترس داشتن شمار بسیار اندکی از عناصر و مؤلفه های روحی و روانی است که تصویر و تصوّر خود را از شخصیّت هر انسانی شکل میدهیم و در باره او قضاوت میکنیم و با اینهمه، رفتار حتّا پاکترین و اصیلترین انسانها، وابسته به نسبتی که با اشخاص گوناگون دارند، میتواند تا اندازه ای شگفت انگیز متفاوت باشد. همین موضوع نیز ما را به ژرفای حیرت انگیزِ تاریکی و در عین حال، به کثرت و چندلایگیِ مفهوم «حقیقت» رهنمون میشود یا دستکم میتواند گمانه چنین احتمالی را در ما برانگیزد.]
[Aphorismen und Betrachtungen (Bd. 2) – Arthur Schnitzler (1862 – 1931) – Fischer Verlag – Frankfurt am Main - 1993 – S. 158]
پیامدِ قرنهای قرن نیندیشیدنِ پیگیر و جدّی در باره خطاها، گسستها، معضلات و مسائلِ باهمستانِ ایرانی، سرزمینی را که میتوانست و هنوزم میتواند میدانِ رویشِ اندیشیدن و ایده آفرینیها و آزادی و آفرینندگی باشد، به خاکی لم یزرع بدل کرد؛ یعنی خاکی که در آن، هر بذری که به امیدِ روییدن افشانده شد، پیش از آنکه فرصتِ ریشه کردن و شکوفا شدن بیابد، درو شد یا سوخت و از میان رفت. گویی در این سرزمین، مسئله تنها آن نبود که درختان نونهال و جوان زندگی را قطع کردند و همچنان با وقاحتی توصیف ناپذیر، درو میکنند و حلقه های دار را به دور حلقومهای جوانان و نونهالان و زیبایان می اندازند؛ بلکه به تدریج، خودِ «امکانِ روییدن» نیز به محاصره سیاهچال باتلاق الهی درآمد.
اینکه چگونه و چرا حکومتگرانی وقیح و سفّاک توانستند با کاربستِ گیوتینِ خونریز و انواعِ سبعیّتها و شرارتها، به نامِ «الله»، «شریعت»، «قرآن»، «اسلام» و «رسول»، بر ایران و ایرانیان مسلّط شوند و در پیِ دگرگون کردنِ صورت و سیرتِ جامعه و متلاشیکردنِ کاراکترِ انسانی و آدمیگری ایرانیان برآیند، خودش موضوعِ کتابهایی قطور و پژوهشهایی وسیع است. میتوان از تاریخ و فرهنگ و مذهب و سیاست و اقتصاد و نهادهای اجتماعی و شکستهای سیاسی بسیار گفت. میتوان برای هر واقعه، سلسلهای از علّتها و معلولها پیدا کرد یا ساخت و ساعتها در شرحِ آنچه که بر ما ایرانیان گذشته است سخن گفت. امّا پرسشِ من، در بنیانیترین صورتِ خود، پرسش در این حوزه نیست؛ بلکه پرسش از مای ایرانی در مقام ایرانی است، نه به این سبب که بخواهم جنایتکاریهای جانستانان را بر گردنِ قربانی بیندازم و نه به این دلیل که مسئولیّتِ قدرتِ سرکوبگر را در قبالِ کردارهایش کم رنگ کنم؛ بلکه دقیقا برعکس. اگر بخواهیم امکانِ تکرارِ تاریخ فجایع را از بین ببریم، ناچاریم به نقطهای دورتر از خودِ قدرت بنگریم. به جایی که قدرت، پیش از آنکه بر اریکه آمریّت بنشیند، در مناسباتِ انسانی، در عادتها، در ترسها، در سکوتها، در گسستها، در نهادهای فرسوده و در ضعفِ اراده جمعی، امکانِ استقرار پیدا میکند.
مسئله فقط این نیست که چه چیزهایی ظهور و استقرارِ «گیوتینِ الهی» را در ایران امکانپذیر کردند؛ بلکه مسئله دشوارتر اینست که چه ساز و کارهایی سبب شدند تا چنین قدرتی بتواند از امکان به واقعیّت و از واقعیّت به عادت و از عادت به ساختارِ مسلّط تبدیل شود؟ و اینجاست که پرسشِ «مای ایرانی» آغاز میشود. مایی که هزاره هاست خود را ایرانی مینامیم، در وجودمان چه گسستها و چه فراموشیهایی داشتیم که خصمانِ ایران و آزادی توانستند در فضای آنها ریشه بدوانند؟. چگونه ممکن شد قدرتی که مدّعیِ انحصارِ حقیقت بود و هست، به تدریج، چنان بر زندگیِ انسانِ ایرانی سایه افکند که نه تنها بر رفتارِ او؛ بلکه بر زبان، اخلاق، حافظه، آموزش، مناسباتِ اجتماعی و حتّا شیوه داوریِ او در باره خویشتن نیز اثر بگذارد؟. استبداد هنگامی به نهایتِ قدرتِ خود میرسد که فقط بر بدنِ انسان حکومت نکند؛ بلکه بخشی از قدرتِ خود را در درونِ انسان مستقر کند. گیوتین فقط چیزی نیست که بر گردنِ محکوم فرود میآید؛ بلکه گاهی گیوتین، پیش از آنکه ابزارِ کشتنِ جسم باشد، به دستگاهی برای بریدنِ اندیشه، حافظه، پرسش و امکانِ انتخاب تبدیل میشود. خطرناکتر از قدرتی که انسان را میترساند، قدرتی است که سرانجام انسان را به داورِ خویشتن با معیارهای خودش تبدیل میکند. از این منظر، پرسشِ تاریخیِ ما دیگر فقط این نیست که «چه کسانی بر ما حکومت کردند یا حکومت میکنند؟»؛ بلکه باید پرسید که چه مقدار از آنچه که بر ما حکومت کرد، در ما نیز بازتولید شد و همچنان تولید میشود؟.
این پرسش، پرسشی تلخ است، امّا شاید هیچ جامعهای بدون تحمّلِ چنین تلخی نتواند از تاریخِ خود گذر کند. من میپرسم که چرا آنانی که خود را «ایرانی» و حتّا «ایرانیِ اصیل» مینامند، هنوز نتوانسته اند از سطحِ یک ادّعای هویّتی فراتر روند و به یک اراده تاریخی تبدیل شوند؟. چرا «ایرانی بودن» هنوز در بسیاری از مواقع، بیشتر نامی برای ستایشِ گذشته است تا نیرویی برای ساختنِ آینده؟. اگر اصالت صرفا در حافظه «تخت جمشید و کوروش و شاهنامه و نوروز و زبان و جغرافیا» خلاصه شود، آنگاه اصالت به موزه تعلّق خواهد داشت، نه به زندگی. اصالت، اگر اصالت باشد، باید بتواند در اکنون، خود را اثبات کند. باید بتواند در برابرِ دروغ، حقیقت را برگزیند. در برابرِ ترس، مسئولیّت را. در برابرِ تعصّب، خردورزی را. در برابرِ تقدّسِ قدرت، ارجمندی و کرامت انسان را و در برابرِ پراکندگی، امکانِ همبستگی را. از همینجاست که مفهومِ «اصالت ایرانی» نیازمندِ بازاندیشی است. اصالت، خون و نژاد و شناسنامه و ادّعای تاریخی نیست. اصالت، نسبتِ ما با حقیقت، آزادی، مسئولیّت و آینده است. ممکن است که انسانی، ایرانی زاده باشد، امّا در کردار، هیچ نسبتی با ارزشهایی که ایران را برای او معنادار میکنند نداشته باشد و ممکن است که انسانی با هر دین و مذهب و ایدئولوژی و باور و پیشینهای، در دفاع از آزادی، ارجمندی انسان و آینده ایران، از بسیاری مدّعیانِ هویّت، ایرانی تر نیز عمل کند.
بنابر این، پرسشِ حقیقی، این نیست که «ایرانی یا مسلمان؟»؛ زیرا این پرسش، اگر بدون دقّت طرح شود، خودش گرفتارِ همان دوگانه سازیهایی میشود که باید از آنها عبور کنیم. پرسشِ عمیقتر اینست که در مقامِ داوریِ نهایی در باره انسان و جامعه و سیاست، چه چیزی برای ما مقدّستر است: حقیقت یا عادت؟ آزادی یا اطاعت؟ کرامتِ انسان یا تقدّسِ قدرت؟. ایران به مثابه خانه مشترکِ انسانهای آزاد، یا ایدئولوژی/مذهب/دین ایمانخواهی که قصد دارد خانه را به مالکیّتِ انحصاریِ نمایندگان خودش درآورد؟. در اینجا، مسئله دین ایمانخواه نیز به خودیِ خود مسئله نیست؛ بلکه مسئله اینجاست که هر باور، هر ایدئولوژی و هر قرائتِ دینی، هنگامی که خود را صاحبِ انحصاریِ حقیقت بداند و از انسان بخواهد که آزادیِ داوریِ خویش را به آن تسلیم کند، متعاقبش به چه چیزی تبدیل میشود. مسئله ما، جنگِ میانِ «ایرانی» و «مسلمان» نیست؛ بلکه مسئله کلیدی، جنگِ میانِ انسانِ آزاد و انسانِ تابعِ حقیقتِ تحمیل شده است.
شاید به همین دلیل است که هنوز، پس از دههها تجربه، پرسشِ اصلی پابرجاست: چرا مخالفانِ حکومتِ فقاهتی با وجودِ اینهمه نارضایتی و اینهمه تجربه تاریخی تلخ و آزارنده، هنوز نتوانستهاند نارضایتی عام را به یک نیروی سازنده، منسجم و صاحبِ چشمانداز برای آینده تبدیل کنند؟. مخالفت خشک و خالی با قدرت حاکم، هنوز به معنای داشتنِ بدیلِ قدرت حاکم نیست. میتوان با چیزی مداوم مخالف بود، بی آنکه دانست پس از آن، چه باید ساخت. میتوان از استبداد، متنفّر بود، امّا هنوز در درونِ خود، مناسباتِ استبدادی را حمل کرد. میتوان آزادی را ستود، امّا در نخستین اختلاف، دیگری را حذف کرد. میتوان از ایران سخن گفت، امّا هنوز نتوانست تصویری از ایرانی ارائه کرد که در آن، انسانهای متفاوت نیز حقّ زیستن داشته باشند. شاید مسئله فقط این نباشد که حکومتِ موجود چه چیزهایی را از ما گرفته است. شاید باید بپرسیم که ما، در دهههای گذشته تا کنون، چه چیزی را نتوانستهایم در خود بیافرینیم.
همبستگی، با تکرارِ شعارِ همبستگی پدید نمیآید. آزادی، با نفرت از استبداد ساخته نمیشود. دمکراسی، صرفا با سرنگونیِ یک حکومت جنایتکار متولّد نمیشود. ایرانِ آینده، صرفا از ویرانههای ایرانِ امروز سر برنخواهد آورد؛ مگر آنکه همزمان با تغییرِ قدرت، در شیوه اندیشیدن، داوری، گفت و گو، مسئولیّت پذیری و تحمّلِ دیگری نیز دگرگونی پدید آید. مهمترین انقلاب، پیش از آنکه در خیابان یا در ساختارِ حکومت رخ دهد، باید در تعریفِ ما از خودمان رخ دهد. باید از «ایرانی بودن» به «ایران را ساختن» برسیم. ایرانی بودن اگر فقط میراث باشد، میتواند به خاطرهای با شکوه در موزه ها تبدیل شود، اما ایران را ساختن، مسئولیّتی است که هر نسل باید از نو بر عهده بگیرد. اکنون پرسشی مطرح است که هیچ شعار و هیچ پاسخِ آمادهای قادر به خاموشکردنش نیست: آیا هنوز «ایران» در ما، یک وجدانِ تاریخی - فرهنگی و یک اراده آفریننده است یا فقط نامی است که بر خاطراتِ از دست رفته خویش گذاشتهایم؟. اگر مخالفِ دوامِ گیوتینِ الهی هستیم، باید از خود بپرسیم که آیا فقط با زمامداران و سیستم حکومتِ الهی مخالفیم، یا با آن نوع از تفکّر نیز مخالفیم که انسان را از حقّ پرسیدن محروم میکند؟. اگر از استبداد بیزاریم، آیا در روابطِ خود نیز با دیگری به شیوه استبدادی رفتار نمیکنیم؟. اگر آزادی میخواهیم، آیا آزادیِ دیگری را نیز تا آنجا به رسمیّت میشناسیم که با ما همعقیده نباشد؟. اگر ایران را میخواهیم، آیا حاضر هستیم ایران را خانه مشترکِ همه ایرانیان با کثرت اعتقادات و گرایشهایشان بدانیم، نه قلمروِ انحصاریِ گروهی که خود را صاحبِ تعریفِ نهاییِ «ایرانی بودن» میدانند؟ و اگر هنوز از «اصالت» سخن میگوییم، باید نخست از خود بپرسیم که اصالتِ ما در کجاست؟. در گذشتهای که به آن افتخار میکنیم؟. در نامهایی که تکرار میکنیم؟ در نمادهایی که بر خود میآویزیم؟ یا در جرأتِ آنکه امروز چیزی را بیافرینیم که شایسته فردای ایران باشد؟.
شاید پاسخِ این پرسشها، نه در ستایشِ ایرانِ گذشته؛ بلکه در تواناییِ ما برای ساختنِ ایرانِ آینده نهفته باشد؛ زیرا هیچ ملّتی را با آنچه که در باره خویش میگوید نمیتوان سنجید. هر ملّتی را باید با آنچه که در لحظه آزمون قادر است بیافریند سنجید. شاید بزرگترین شکستِ ما آن نباشد که اشغالگرانی، ایران را از ما گرفته اند؛ بلکه آن باشد که هنوز نتوانستهایم چنان «ما»یی بیافرینیم؛ طوری که هیچ قدرتی نتواند ایران را از آنِ خود کند. از اینجا، پرسش، دیگر در باره گذشته نیست؛ بلکه پرسش در باره آینده است. آیا هنوز توانِ آفرینشِ ایرانی را داریم که میخواهیم در آن در کنار یکدیگر زندگی کنیم؟. اگر پاسخ، مثبت است، باید آن را نه با ادّعا؛ بلکه با آفرینشِ خردورزی، آزادی، همبستگی و مسئولیّت ثابت کنیم و اگر پاسخ را نمیدانیم، شاید نخستین نشانه بازگشت به اصالت همین باشد که دیگر از پاسخهای آماده نترسیم و جرأتِ طرحِ پرسشهایی را پیدا کنیم که پیش از همه، خودِ ما را به جلسه محاکمه فرامیخوانند؛ زیرا گاهی تاریخ از لحظهای تغییر میکند که مردمان جامعه، قدرت را سرنگون میکنند، اما گاهی بسیار پیشتر از آن، تاریخ از لحظهای آغاز میشود که انسان، دیگر حاضر نیست دروغِ قدرت را در باره خودش باور کند. شاید آن روز، نخستین جوانه از زیرِ همین خاکِ به ظاهر لم یزرع سر برآورد؛ نه چون کسی فرمانِ روییدن داده است؛ بلکه چون سرانجام، پس از سپری شدن قرنها، انسانی پیدا شده که فهمیده است که هیچ سرزمینی را نمیتوان آزاد کرد، مگر آنکه انسانهایش پیش از آن، امکانِ آزادی را در اندیشه و وجدانِ خویش دوباره بیافرینند.
1- لُمپنهای الهی و الاهیونِ لُمپن
اگر اخلاق را نه به مواعظ و ادّعاهایش؛ بلکه به انسانی که در نهایت از خود بر جای میگذارد بسنجیم، آنگاه تاریخ هر دستگاه اخلاقی را باید در آیینه کردار و رفتار و گفتارِ صاحبان و متولّیان آن نیز خواند؛ زیرا هیچ اخلاقی نمیتواند تا ابد در پناه تعریفهای مقدّس از خویش پنهان بماند. اخلاق، سرانجام از عالم مفهوم بیرون میآید و در مناسبات انسان با انسان، در شیوه اعمال قدرت، در نحوه برخورد با مخالف، در میزان تحمّل نقد و در حرمت یا بی حرمتی و همچنین ارج نهادن به دیگری آشکار میشود. چه اتّفاقی میافتد وقتی که یک نظام سیاسی نه فقط خود را صاحب قدرت؛ بلکه صاحب حقیقت نیز بداند؟ و چه رخ میدهد هنگامی که حقیقت ادّعایی نه گزارهای شایان بررسی و نقد؛ بلکه حقیقتی مقدّس و فرابشری معرفی شود؟. در چنین نقطهای، قدرت، دیگر صرفا قدرت نیست؛ بلکه قدرت، جامه تقدّس و معصومیّت میپوشد و مصدر هر تبهکاری و جنایتی به نام حقیقت قدسی میشود.
استبداد عریان دستکم خود را در برابر انسان میبیند و میداند که برای بقای خویش به زور و سرکوب محتاج است، امّا قدرتی که خود را نماینده امر قدسی معرفی میکند، قادر است زور را به «تکلیف»، اطاعت را به «فضیلت»، خاموشکردن مخالف را به «صیانت از حقیقت» و حتّا خشونت را به «اجرای عدالت» تبدیل کند. اینجاست که زبان اخلاق میتواند به زبان مشروعیّتدهی/اعتباردهی/لژیتیماتسیون ضدّ اخلاق بدل شود. خطرناکترین شکل فساد اخلاقی، این نیست که انسان بداند دروغ میگوید و باز هم دروغ بگوید؛ بلکه اینست که چنان دستگاهی ساخته شود؛ طوری که انسان بتواند دروغ گفتن را حقیقت، تحقیر کردن را غیرت، انتقام گرفتن را عدالت و حذف دیگری را وظیفه تلقی کند. در این مرحله، شرّ و شرارت، دیگر در برابر اخلاق قرار ندارند؛ چونکه شرّ، خود را با واژگان اخلاق معرفی میکند. از همین منظر، مسئله را نمیتوان صرفا با شمارش افراد فاسد، دروغگو، متعصّب یا بی رحم و بی مروّت توضیح داد؛ زیرا در هر جامعهای، انسانهای فاسد وجود داشتهاند و خواهند داشت. پرسش عمیقتر اینست که یک ساختار سیاسی با انسان فاسد چه میکند. آیا او را مهار میکند یا به او و اعمالش مشروعیّت/ پُست و مقام/امتیاز و امکان؟اعتبار و شهرت و امثالهم میدهد؟. آیا قدرت را در معرض پرسش قرار میدهد یا آن را مقدّس میکند؟. آیا دروغ و دروغگو را رسوا میکند یا آن را در خدمت حفظ نظام قرار میدهد؟. آیا مخالف را همچنان «انسان» میبیند یا از او تصویری میسازد که حذفش را اخلاقا آسان کند؟. این پرسشها ما را از اخلاق افراد به فلسفه اخلاقِ یک نظام اجتماعی - سیاسی میرسانند؛ یعنی از این پرسش که «چه کسی بد است؟» به این پرسش بنیانیتر که «چه نوع ساختاری میتواند بدی را به فضیلت تبدیل کند؟».
در اینجا باید میان ایمان و قدرت، میان معنویّت و حکومت و میان دین پیدایشی -زایشی به مثابه تجربهای انسانی و دین ایمانخواه به مثابه دستگاه مشروعیّت سیاسی تمایز گذاشت. نقد یک ساختار سیاسیِ دینی، زمانی به نقدی جدّی و فلسفی تبدیل میشود که نخواهد همه مؤمنان را به یک حکم فروبکاهد؛ بلکه دقیقا نشان دهد که کدام ساز و کار فکری و نهادی امکان تبدیل ایمان به ابزار قدرت را فراهم کرده است. مسئله این نیست که انسان به «الله»، ایمان دارد یا ندارد؛ بلکه مسئله اینست که چه کسی حقّ دارد از جانب «الله»، سخن بگوید و چه کسی میتواند مدّعی شود که مخالفت با او، مخالفت با «الله» است. هنگامی که انسانی یا نهادی بتواند چنین ادّعایی را بی هزینه مطرح کند، مرز میان موضوعی قدسی و قدرت سیاسی فرو میریزد و در شکاف ایجاد شده، امکان پیدایش نوعی قدرتِ مصون از پاسخگویی متولّد میشود. از همینجا مفهوم مسئولیّت اخلاقی نیز دگرگون میشود. انسانی که تمام مسئولیّت خویش را به امریّه ای بیرونی واگذار میکند، به تدریج میتواند وجدان خود را تعطیل کند. او دیگر نمیپرسد که «آیا این عمل من، انسانی و عادلانه است؟»؛ بلکه میپرسد که «چه کسی امر داده است؟» و همین جابجایی ظاهرا کوچک در نوع پرسش، میتواند یکی از بزرگترین سقوطهای اخلاقی انسان باشد. اخلاق از لحظهای میمیرد که انسان به جای داوری در باره خیر و شرّ کردار خویش، تنها به صاحب امریّه نگاه کند. در چنین وضعی، اطاعت، جای مسئولیّت را میگیرد و انسان، به جای آنکه فاعل اخلاقی باشد، به مجری امریّه تبدیل میشود و هنگامی که امریّه از پشت نقاب تقدّس صادر شود، حتّا وجدان نیز ممکن است که به جای مقاومت، در خدمت توجیه آن قرار گیرد.
در چنین شرایطی، منبر اگر به تریبون قدرت تبدیل شود، دیگر وجدان جامعه نیست؛ بلکه بلندگوی قدرت است. فرستنده و امکان ارتباطی اگر حقیقت را جست و جو نکند و صرفا مأموریت توجیه قدرت را بر عهده بگیرد، دیگر رسانه نیست؛ بلکه دستگاه تولید روایت است و دین ایمانخواه، اگر از موضع پرسش از قدرت به سنگر توجیه قدرت سقوط کند، در معرض آن قرار میگیرد که از معنویّت به ایدئولوژی و از اخلاق به انضباط نظامی تبدیل شود. فاجعه دقیقا در جایی رخ میدهد که انسان نام الله/خدا را بر عملی میگذارد که اگر نام الله/خدا را از آن برداریم، شاید هرگز جرئت دفاع از آن را نداشته باشد. در این لحظه، مسئله دیگر صرفا ایمان نیست؛ بلکه مسئله، سوءاستفاده از ایمان برای مصونکردن قدرت از داوری اخلاقی است. باید پرسید که آیا تقدّس میتواند به کردار نادُرُست، مشروعیّت/اعتبار/مُجوّز بدهد، یا هر کردار باید حتّا در برابر مقدّسترین نامها نیز امکان محاکمه اخلاقی داشته باشد؟. اگر پاسخ دوم مطرح باشد، آنگاه هیچ حاکمی، هیچ روحانی، هیچ نهادی و ارگانی، هیچ کتابی و هیچ سنّتی نمیتواند خود را از پرسش مصون بدارد. همچنین مقدّسترین ادّعا نیز باید در برابر ارجمندی و جان و زندگی انسان، آزادی وجدان، دادگزاری و مسئولیّت اخلاقی پاسخگو باشد؛ زیرا اگر انسان برای حفظ تقدّس مجبور شود که انسانهای دیگر را قربانی کند، باید از خود بپرسد که دقیقا با «جانستانی و اعدام و قتل دیگران»، چه چیزی را مقدّس کرده است: الله/خدا را؟، یا قدرتی را که به نام الله/خدا سخن میگوید؟.
تاریخ را نمیتوان با نامها تطهیر کرد. انسانِ تحقیر شده همچنان تحقیر شده است، حتّا اگر تحقیر او را «امر الهی» بنامند؛ زندانیِ بی گناه در سیاهچال افتاده، همچنان زندانیِ بیگناه است، حتّا اگر حبس او را «صیانت از دین» بنامند و خشونت همچنان خشونت است، حتّا اگر بر پیشانی آن، مُهر تقدّس بزنند. در نهایت، اخلاق را نه منبر تعیین میکند، نه کتاب قانون، نه لباس روحانی، نه عنوان مقدّس و نه ادّعای نمایندگی الله/ خدا. اخلاق در جایی بروز پیدا میکند که انسان بتواند در برابر قدرت بایستد و همچنان انسان بماند. بتواند با مخالف خویش اختلاف نظر داشته باشد و ارجمندی او را انکار نکند. بتواند حقیقت خود را دوست بدارد، بی آنکه حقّ دیگری را برای حقیقت داشتن از او بگیرد و بتواند حتّا مقدّسترین باور خویش را در برابر پرسش وجدان قرار دهد. مرز میان اخلاق و ایدئولوژی شاید دقیقا همینجاست: اخلاق، انسان را در برابر حقیقت، مسئول میکند، امّا ایدئولوژی، حقیقت را به خدمت انسانِ صاحب قدرت درمیآورد. فاجعه نهایی نیز صرفا این نیست که انسان شرور در جامعه وجود داشته باشد؛ بلکه فاجعه اینست که ساختاری پدید آید؛ طوری که انسان بتواند شرارت خویش را فضیلت، تصوّر کند و برای آن از آسمان الهی مجوّز بگیرد. آنگاه دیگر با فساد چند انسان مواجه نیستیم؛ بلکه با مسئلهای بسیار عمیقتر روبرو هستیم. مسئله اخلاقیِ قدرتی که خود را از خطاپذیری انسان بیرون کشیده و خویشتن را به قلمرو امر مقدّس منتقل کرده است. شاید نخستین گام برای درمان چنین فاجعهای، نابودی انسان یا ایمان نباشد؛ بلکه بازگرداندن قدرت به قلمرو انسان، بازگرداندن مسئولیّت به وجدان، بازگرداندن نقد به جامعه و بازگرداندن موضوع مقدّس از دست صاحبان قدرت به حوزهای باشد که هیچ انسانی نتواند به نام آن، انسان دیگری را از انسانیّت خویش محروم کند؛ زیرا هر حقیقتی که برای اثبات خود، محتاج تحقیر انسان باشد، حقیقت فاتح نیست و هیچ اخلاقی که برای بقای خود به خاموشکردن وجدان نیاز داشته باشد، اخلاق زنده نیست. اگر اخلاق برای حفظ خویش ناچار باشد انسان را قربانی کند، آیا هنوز اخلاق است، یا فقط نام مقدّسی است که بر چهره قدرت نهادهاند؟.
با این تفاصیل، «اخلاق اسلامی» در سراسر تاریخ هزار و چهارصد ساله اش در سیمای تمام عیار کارگزاران و متصدّیان و ذینفعان و سهامداران و ارگانها و موسّسات و ادارات و دفاتر و سازمانهای سیستم مخوف الهی به عالیترین شکل ممکن تبلور یافته است. از تلویزیون و رادیو و دیگر فرستنده های ماهواره ای گرفته تا شبکه های مختلف اجتماعی و مطبوعات تحریری میتوان به عیان، «رذل ترین و بد دهن ترین و بی پرنسیپ ترین و بی وجدان ترین و شرورترین و عقده ای ترین و بیسوادترین و احمق ترین و مغرض ترین و کینه توزترین و تبهکارترین و جنایتکارترین موجودات انسان نما را» در کندوی «اخلاق اسلامی» دید. همه این شروران و شرارتها محصول «سوخت و ساز اخلاق اسلامی» هستند که سلول به سلول آنها بر شنیع ترین خصلتهای بشری پایه ریزی شده اند. محال است برنامه ای از طرف سیستم گیوتین الهی در جایی برگزار شود و آشکارا با وقاحتی توصیف ناپذیر جلوه های تهوّع آور و چندش آور «اخلاق اسلامی» را مشاهده نکرد. آنچه را که لمپنهای الهی در حقّ ایران و مردمانش مرتکب شده اند و همچنان میشوند، الاهیون لُمپن صفت میکوشند و میخواهند که بر منابر مساجد و منبرهای دیجیتالی تطهیر و توجیه کنند؛ زیرا عمل اخلاق اجتماعی از پیامدهای تئوریک اخلاق اسلامی هستند. «منبر نشین معمّم و لمپن بی کاراکتر»، اجتماع و اجماع اخلاق اسلامی هستند که فاجعه نابودی «بهمنشی و شرافت و ارجمندی و اصالت و آدمیگری» را در کمتر از نیم قرن آزگار به نام «قرآن و الله و رسول و ائمه و شهدا» در جامعه ایرانیان رقم زدند. هیچ چیزی نیز نمیتواند این فاجعه اخلاق را درمان کند؛ سوای عزل و خلع مبلّغان و مروّجان آنچه که به نام «اخلاق اسلامی» اتکیت خورده است و نابود کردن ریزترین نشانه های بی اخلاقیِ اخلاق نامیده شده اسلامی.
2- برگزیدن و پاسخوری
انتخابِ من و انتخابِ ما، صرفا گزینش میان چند امکان نیست؛ بلکه انتخاب، پیش از آنکه چیزی را در باره آینده آشکار کند، چیزی را در باره خودِ انتخابکننده برملا میکند. از بطنِ انتخابهای ماست که میتوان پرسید: «من» کیستم و «ما» چیستیم؟. چه چیزهایی را میفهمیم و چه چیزهایی را نمیفهمیم. از چه چیزهایی میترسیم. به چه چیزهایی امید بستهایم و تا کجا توان آن را داریم که میان آنچه که هست و آنچه که میتواند باشد تمایز بگذاریم؟. انسان را شاید بیش از هر چیز بتوان از نوعِ انتخابهایش شناخت؛ زیرا انتخاب، برآیندِ فهم او از خویشتن، تجربههای فردی و جمعی، حافظه تاریخی - فرهنگی، وضعیّت اکنون و تصوّری است که از فردای خود و نسلهای پس از خویش دارد. انتخاب نشان میدهد که انسان تا چه اندازه توانسته است از اسارتِ لحظه بیرون بیاید و آینده را همچون امکانی مستقل از عادتهای گذشته ببیند. کسی که فقط آنچه را همیشه بوده انتخاب میکند، آیا حقیقتا انتخاب کرده است، یا فقط آنچه را که به آن، خو گرفته است تکرار میکند؟. آیا هر انتخابی واقعا آزاد است؟. انسان همواره در موقعیّتهاست که انتخاب میکند. تاریخ، تربیت، فقر، ترس، تبلیغ، قدرت، عادت، محیط اجتماعی و نظامهای ارزشی، پیشاپیش بخشی از میدان انتخاب او را ساختهاند. با اینهمه، اگر همه انتخابها را محصول شرایط بدانیم، انسان را از مسئولیّت تهی کردهایم و اگر همه چیز را به اراده فرد فروبکاهیم، از فهمِ نیروهایی که اراده را شکل میدهند بازماندهایم. آزادی، دُرُست در شکافِ دشوار میان «آنچه که بر ما گذشته است» و «آنچه که با آنچه که بر ما گذشته است اجرا میکنیم» معنا پیدا میکند. انسان، ممکن است که از سرِ ناآگاهی، بلاهت، حماقت یا خطای محاسبه، راهی را برگزیند که او را تا حضیض فلاکت، ذلّت و بی حرمتی به خویشتن فروکشاند، امّا خطا، مادامی که انسان هنوز توان دیدن خطای خویش را از دست نداده است، پایان راه نیست. عقل سلیم شاید نخستین چراغی باشد که در تاریکیِ چنین وضعی روشن میشود. انسان میبیند، میپذیرد، مسئولیّت خطای خویش را بر عهده میگیرد و به جای آنکه شکست خود را به تقدیر حواله دهد، برای نجات خویشتن اقدام میکند. رادمنشی دقیقا از همینجا آغاز میشود: از لحظهای که انسان جرئت میکند بگوید «من خطا کردم»، بی آنکه این اعتراف را به تحقیر خویشتن بدل کند. انسانِ بالغ نه خطای خود را انکار میکند و نه آن را تقدیر مینامد؛ بلکه خطا را میشناسد، از آن میآموزد و امکانِ انتخابی دیگر را در خود بازمیآفریند.
انسان تا هنگامی که از وضع خویش رنج میبرد، هنوز فاصلهای میان خود و فلاکتش دارد، امّا آنگاه که فلاکت را تقدیر، بندگی را فضیلت، ترس را عقلانیّت و ماندن را ضرورت مینامد، دیگر فقط در باتلاق گرفتار نیست؛ بلکه شروع به دفاع از باتلاق میکند. چه بسا خطرناکترین زندان، زندانی نباشد که دیوار دارد؛ بلکه زندانی باشد که زندانی، دیوارهایش را «مرزهای جهان ممکن» تصوّر کند. انسان، گاهی از آزادی نمیگریزد چون آزادی را نمیشناسد؛ بلکه از آن میگریزد؛ زیرا آزادی، مسئولیّت میآورد و مسئولیّت، انسان را ناگزیر میکند که در باره زندگی خویش پاسخگو باشد. بندگی، هنگامی که «تقدیر» نامیده شود، آسودگیِ روانی میآورد؛ زیرا دیگر لازم نیست که انسان از خود بپرسد با آنچه که داشته، چه کرده و با آنچه که میتوانسته باشد، چرا نخواسته است که چنین و چنان باشد. حکومتی که بتواند به انسان بقبولاند که رهایی، گناه است و اطاعت، فضیلت. استقلال، عصیان است و تسلیم، نجات، دیگر برای حفظ سلطه خویش محتاج آن نیست که در هر لحظه، شمشیر بر گردن انسان بگذارد؛ بلکه کافیست که انسان، شمشیر را پیشاپیش در ذهن خود پذیرفته باشد. حکومت فقاهتی، از هنگام استقرار قدرت ایدئولوژیک خود بر جان و زندگی مردم ایران، کوشیده است تصویری از انسان ایرانی عرضه کند که در آن، انسان نه صاحبِ سرنوشت خویش؛ بلکه تابعِ سرنوشتی از پیش مقدّر و تفسیری اقتدارگرایانه از دین ایمانخواه باشد؛ گویی سهم انسان از جهان، اطاعت است و سهم قدرت، تعیین حقیقت.
شاید یکی از تراژیکترین صورتهای شکست انسان در این باشد که آنچه را میتوانست از بندِ آن، رهایی یابد، به چیزی تبدیل شود که از آن دفاع میکند. در هر صورت، مسئولیّت را نیز نمیتوان به سادگی بر دوش «جامعه» گذاشت و سپس خود را از آن مستثنا کرد. جامعه، مجموعهای انتزاعی نیست؛ بلکه از انسانهایی ساخته شده است که هر یک، در حدّ توان و امکان خویش، در بازتولید یا گسستن از وضعیّت موجود سهم دارند. به همین سبب، مسئولیّت سیاسی و اجتماعی نه با پرسشِ ساده «چه کسی مقصّر است؟»؛ بلکه با پرسشِ دشوارترِ آغاز میشود و آنهم اینکه «چه کسی چه چیزهایی را میدانست، چه اقدامهایی را میتوانست بکند و چه کارهایی را که اجرا نکرد؟». ما البته مسئول همه آنچه که بر ما رفته است نیستیم، امّا از لحظهای که حقیقتِ وضعیّت را میبینیم، نسبت به آنچه که با حقیقت دیده و شناخته شده میکنیم، مسئولیم. شاید مشکل فقط این نباشد که ما نمیدانیم چه میخواهیم. شاید گاه مشکل این باشد که هنوز نمیدانیم چرا همان چیزی را میخواهیم که به زیان ماست. انسان نه فقط با انتخاهایش؛ بلکه با توجیه انتخابهایش نیز شناخته میشود. گاهی آدمی برای حفظ یک انتخابِ غلط، جهانی از توجیهات میسازد و سپس در میان توجیهات خودبافته، حقیقت را گم میکند.
انتخاب فقط برگزیدن یکی از راههای موجود نیست. گاهی آفرینشِ راهیست که پیش از آن، قدرت به انسان گفته بود، چنین و چنان راهی، هرگز وجود ندارد. از این منظر، آینده یک ملّت را نه فقط قدرت حاکمان؛ بلکه کیفیّت انتخابهای مردمانش نیز رقم میزند. هر انتخاب، رأیی در باره آینده است و هر رأیِ امروز، ممکن است بر زندگی کسانی اثر بگذارد که هنوز به دنیا نیامدهاند. پس پرسش نهایی شاید این نباشد که «چه کسی ما را به اینجا رساند؟»؛ بلکه پرسش دشوارتر اینست که ما در اینجا چه اندازه سهم داشتهایم، چه اندازه فهمیدهایم، چه اندازه نادیده گرفتهایم و اکنون که میدانیم، چه انتخابی خواهیم کرد؟؛ زیرا تاریخ فقط چیزی نیست که بر انسان واقع میشود؛ بلکه تاریخ، در نقطهای، به چیزی تبدیل میشود که انسان پس از فهمیدنِ آن، تصمیم میگیرد با آن انجام دهد و شاید بزرگترین محکِ یک انسان، یک جامعه و یک نسل همین باشد که آیا پس از آنکه حقیقتِ حضیض خویشتن را [= اسیر بودن در چنگال گیوتین الهی] دید، باز هم آن را سرنوشت خواهد نامید یا برای نخستین بار، جرئت خواهد کرد که انتخاب دیگری بیافریند؟.
3- فاجعه خاکریزها و سنگرهای جنگی در شبکه های اجتماعی
تکنیک، در نخستین معنای تاریخی و انسانیِ خویش، چیزی جز کوشش انسان برای رهایی از تنگنای طبیعت، دشواریهای زندگی و محدودیّتهای خویشتن نبوده است. انسان، ابزار ساخت تا ناتوانی خود را جبران کند. راه ساخت تا فاصلهها را درنوردد. ماشین ساخت تا از سنگینی کار بکاهد و دانش را به تکنیک تبدیل کرد تا جهان را برای زیستن، آمادهتر، ایمنتر و انسانیتر سازد. از این حیث، تاریخ تکنیک را میتوان تا اندازهای تاریخ کوشش انسان برای فائقآمدن بر ضرورت دانست. امّا دُرُست در همینجا تناقضی عمیق سر برمیآورد. آنچه که انسان برای رهایی خویش میسازد، میتواند به ابزاری برای اسارت خویش تبدیل شود. این تناقض را نمیتوان صرفا با این پاسخ ساده حل کرد که «ابزار، خوب یا بد نیست و فقط انسان است که آن را خوب یا بد به کار میگیرد». این پاسخ، اگر چه در ظاهر، صحیح است، امّا برای فهم مسئله کافی نیست؛ زیرا تکنیک فقط در دست انسان قرار نمیگیرد؛ بلکه به تدریج در ساختن خودِ انسان نیز دخالت میکند. انسان، ابزار را میسازد، ولی پس از مدّتی، ابزار نیز شیوه دیدن، اندیشیدن، خواستن و رفتار کردنِ انسان را شکل میدهد. بنابر این، مسئله فقط این نیست که ما با ابزار چه میکنیم؛ بلکه مسئله اصلی اینست که ابزار با ما چه رفتاری میکند. هر ابزاری فقط یک امکان فنّی نیست؛ بلکه یک امکان تاریخی و اجتماعی و فرهنگی نیز هست. میتواند مناسباتی را نزدیک کند و مناسباتی دیگر را ویران کند. میتواند آگاهی را گسترش دهد یا بلاهت را سازمان یافته تر کند. میتواند انسانها را به یکدیگر نزدیکتر کند و در همان حال، میلیونها انسان را در فاصلهای نزدیک امّا در تنهاییِ عمیق تر قرار دهد. تکنیک، فاصلهها را از میان برمیدارد، امّا لزوما حسّ بیگانگی را از بین نمیبرد. پرسش اصلی در باره تکنیک نباید فقط این باشد که «چه میتواند اجرا کند؟»؛ بلکه باید پرسید که «چه نوع انسانی را به وجود میآورد؟». جامعهای که تکنیک را در اختیار دارد، لزوما جامعهای پیشرفته نیست همانگونه که انسانِ مسلّحتر، الزاما انسانِ متمدّنتر و فرهنگیده تر نیست. پیشرفت ابزار، اگر با پیشرفت مسئولیّت، خردمندی، خودآگاهی و اخلاق همراه نباشد، ممکن است که فقط به معنای مجهّز شدنِ بیشتر انسان برای تکرار خطاهای قدیمی باشد. تفاوت در این صورت فقط در مقیاس و سرعت فاجعه خواهد بود.
جامعه ایرانی نیز، پس از سیطره آنچه که میتوان از آن با تعبیر «گیوتین الهی» یاد کرد، در بخشهایی از تاریخ معاصر خود با این پارادوکس مواجه بوده است. ابزارهایی که میتوانستند در خدمت ارتباط، آگاهی، آموزش و ترمیم مناسبات انسانی قرار گیرند، گاه به ابزارهای تخریب شخصیّت، تشدید خصومت، گسستن پیوندهای خانوادگی و فرسایش اعتماد اجتماعی تبدیل شدهاند. البته این سخن به معنای انکار کاربردهای سازنده تکنیک و شبکههای اجتماعی نیست؛ بلکه دقیقا برعکس، مسئله از آنجا آغاز میشود که امکانی که میتوانست برای ساختن به کار رود، در شرایطی به خدمت ویرانکردن درمیآید. «اینستاگرام، یوتیوب و دیگر شبکه های اجتماعی» را نمیتوان ذاتا ابزار شرّ دانست، امّا نمیتوان از ساختارهایی نیز غافل شد که در آنها دیده شدن، واکنش گرفتن، مقایسه شدن، تأیید شدن و برانگیختن واکنش دیگران، گاه به سرمایهای برای بقای اجتماعی تبدیل میشود. در چنین محیطی، خشم میتواند از عقل، سریعتر حرکت کند. اتهام از تحقیق، پیشی بگیرد و رسوایی از حقیقت، جذّابتر شود. انسان دیگر فقط سخن نمیگوید؛ بلکه سخن را به نمایش میگذارد و هر نمایشی، دیر یا زود، تماشاگر و داور و رقیب میطلبد.
اینجاست که جامعه، آرامآرام به جامعه «سنگرها و خاکریزها» تبدیل میشود. هر کسی سنگری و خاکریزی برای خویش میسازد. دیواری از باورها، تعصّبات، خاطرات، زخمها و توهّمات حقّانیّت. سپس از پشت دیوار به دیگران مینگرد. عجیبتر آنکه تقریبا همه سنگرنشینان، خود را مدافع میدانند؛ نه مُهاجم. هیچکس در روایت خویش، آغازگر جنگ نیست؛ بلکه همه از خودشان دفاع میکنند و دیگرانند که مهاجم هستند. همه برای دفاع از حقیقت آمدهاند و دیگری را در مقام دروغگو و مفتری مینشانند. همه، خود را قربانی میدانند و دیگران را عامل قربانی شدن خویش. شاید خطرناکترین دروغی که انسان به خویشتن میگوید همین باشد: «من بیگناهم و دیگران هستند که مصدر گناهند». انسان تا زمانی که شرّ و شرارت را فقط در دیگران میبیند، ناگزیر از دیدن سهم خودش در تولید شرّ و شرارتکاری، غافل میشود. دیگران میشوند مخزن تمام خطاها. تمام آنچه که نمیخواهیم در خود ببینیم، در ظرف وجود دیگران میریزیم و سپس با آسودگی خاطر به جنگ با آنها میرویم. بدینسان، مبارزه با دیگران میتواند به راهی برای فرار از خویشتن تبدیل شود و اینجاست که «دفاع» نیز معنای خود را از دست میدهد. چه بسیار انسانهایی که تصوّر میکنند از حقیقت دفاع میکنند، حال آنکه از تصویر خویش دفاع میکنند. گمان میکنند که از عدالت/دادگزاری/آزادی/مُدارایی و امثالهم دفاع میکنند، حال آنکه از حیثیّت زخمی خود دفاع میکنند. گمان میکنند که برای اخلاق/دین ایمانخواه/مذهب/حقیقت/راستی میجنگند، حال آنکه نمیخواهند با سهم خود در بی اخلاقی رایج و شایع مواجه شوند. آنگاه، دیگر، حقیقتجویی موضوع جنگ نیست؛ بلکه فاتح شدن به هر قیمتی، موضوع جنگ است. در چنین وضعی، سخن گفتن نیز از معنای نخستین خود تهی میشود. زبان که باید پل تفاهم و ارتباط میان انسانها باشد، به سکوی پرتاب موشکهای تخریبکن شخصیّت دیگران تبدیل میشود که از یک سنگر به سنگری دیگر پرتاب میشود. کسی نمیپرسد که «آیا آنچه که میگویم حقیقت دارد؟»؛ بلکه نخست میپرسد که «آیا این سخن تخریبی و بمب مانند به اندازه کافی، مرا فاتح میکند؟» و هنگامی که ظفر یافتن جای حقیقتجویی را گرفت، دروغ نیز میتواند لباس فضیلت و حکمت و ریش سفیدی بپوشد و حقیقت نیز، اگر به شکست ما بینجامد، دشمن تلقی شود.
از اینجا، تکنیک دیگر صرفا ابزار ارتباط نیست؛ بلکه شتاب دهنده وضعیّت خطیر انسانی است. اگر جامعهای زمینه پذیرش اعتماد را داشته باشد، تکنیک میتواند اعتماد را گستردهتر کند. اگر ظرفیّت شعور و دانایی را داشته باشد، نکنیک میتواند دانایی را منتشر کند و وسعت دهد، امّا اگر جامعه گرفتار کینه، بی اعتمادی، خودشیفتگی، بی مسئولیّتی، نفرت، انتقامگیری، شعارزدگی چندش آور، تعصّبات بی مغز و مایه و خصومت در حقّ دیگران باشد، تکنیک همین امراض مخرّب را نیز با سرعتی بی سابقه تکثیر میکند. بنابر این، شاید تکنیک آنقدر که تصوّر میکنیم انسان را تغییر نمیدهد؛ بلکه گاهی آنچه را که در وجود انسان، بالقوّه پنهان است، آشکار و چند برابر، آشکار میکند. جامعهای که از تکنیک برای تخریب آدمیگری، فرسایش فرهنگ، فرو پاشاندن مناسبات اجتماعی و خانوادگی و لت و پار کردن هنجارها و لطمه زدن به ارزشهای فرهنگی و تشدید خصومتهای فردی/گروهی/تشکیلاتی/سازمانی/حزبی/اعتقاداتی استفاده میکند، میتوان گفت که در حال هدر دادن و بر باد دادن سرمایه انسانی خویش است. چنین جامعهای هر چقدر بیشتر ابزار ارتباط داشته باشد، الزاما بیشتر ارتباط برقرار نخواهد کرد. چه بسا به همان اندازه که کانالهای ارتباطیاش افزایش مییابد، ظرفیّت گفت و گوی واقعیاش کاهش پیدا کند. این تراژدی انسان تکنیزه شده معاصر است. ممکن است که همه چیز برای سخنگفتن داشته باشد ولی حرفی و ایده ای و اندیشه ای و چیزی برای گفت و گو نداشته باشد. همه چیز برای دیده شدن داشته باشد و کسی برای دیدن وجود نداشته باشد. همه چیز برای حمله کردن داشته باشد ولی هیچ توانایی برای فهمیدن نداشته باشد. جامعهای که هر عضو آن در سنگری و خاکریزی به نام «آیفون» نشسته و دیگری را هدف گرفته است، حتّا اگر هزاران سال در «موضع دفاعی و طومار بیگناهی» باقی بماند، یک میلیمتر نیز به سوی حل مسائل خویش پیش نخواهد رفت. کشتیِ بهگل نشسته زندگی فردی و اجتماعی را با افزایش تعداد سنگرها و خاکریزها و فالوورها و دنبال کنندگان نمیتوان به آب انداخت. کشتی، موتور میخواهد، امّا موتوری که انرژی خود را صرف شلیک به ساحل نشینان نکند. چه فاجعهای بالاتر از این که جامعهای تمام نیروی خود را صرف جنگیدن با خود کند و سپس از ایستایی خویش شکایت داشته باشد؟.
ممکن است که ملّتی تصوّر کند که دائما در حال مبارزه برای نجات خویش است، حال آنکه بخش بزرگی از انرژی تاریخی خود را در نزاعهای فرسایشی، اتّهام زنیها، دفاعهای متقابل، تحقیرها و انتقامهای نمادین مصرف میکند. در چنین وضعی، جامعه نه از کمبود ابزار؛ بلکه از اتلاف نیروی انسانی در مسیرهای بی حاصل صدمه میبیند. شاید باید از خود پرسید که اگر تمام ابزارهای ارتباطی جهان را در اختیار جامعهای بگذاریم که هنوز نتوانسته است با خویشتن گفت و گو کند، آیا افراد آن جامعه واقعا به یکدیگر نزدیکتر خواهند شد؟. پاسخ چندان خوشایند نیست. تکنیک نمیتواند به جای انسان، انسان باشد. نه هوشمندترین ماشین جای خردورزی را میگیرد. نه سریعترین شبکه جای اعتماد را. نه گستردهترین رسانه جای حقیقت را. نه بیشترین امکان سخنگفتن، جای توانایی شنیدن را. مسئله نهایی، تکنیک نیست؛ بلکه مسئله، کیفیّت بشری و جنّم انسانی است که تکنیک را در اختیار گرفته است. اگر انسان از درون، ویران باشد، پیشرفته ترین ابزارها چیزی جز ویرانیِ مجهزتر، سریعتر و گستردهتر به او نخواهند داد. امّا اگر انسان بتواند پیش از فتح جهان، اندکی بر خویشتن فائق آید، آنگاه تکنیک میتواند بار دیگر به معنای اصیل خود بازگردد و وسیلهای برای کاستن از رنج، گسترش فهم، نزدیککردن انسانها و فراهمکردن امکان زیستنی انسانیتر فراهم کند. شاید بنیانیترین پرسش عصر ما دیگر این نباشد که «چه چیزی میتوانیم بسازیم؟»؛ بلکه این باشد که «پیش از آنکه آنچه را که ساختهایم ما را بسازد، آیا خودمان به اندازه کافی ساخته شدهایم؟»؛ زیرا انسان اگر بر خویشتن حاکم نباشد، هر وسیلهای که برای حاکم شدن بر جهان میسازد، دیر یا زود میتواند به وسیلهای برای حاکم شدن بر خود او تبدیل شود و شاید تمام مسئله تمدّن، در نهایت، همین یک پرسش باشد که آیا انسان، پیش از آنکه ابزارهایش را نیرومند کند، توانسته است انسانیّت خویش را نیرومند کند؟. اگر پاسخ منفی باشد، آنگاه تمدّن، چیزی جز قدرت بیشتر برای تکرار حماقتها و بلاهتها و خباثتها و شرارتهای قدیمی نیست و تکنیک، نه نردبان رهایی؛ بلکه ممکن است به آیینهای عظیم تبدیل شود تا انسان در آن بتواند با قدرتی بی سابقه، چهره ناتمام و فاجعه بار خویش را ببیند.
4- دگردیسی مردمان از گیاه به فلز
آنچه که در دگرگونی اساطیر ایرانی رخ داده است، اگر تنها تغییر نامها و جابجایی چند شخصیّت و تصویر اساطیری پنداشته شود، از حقیقتِ ژرف و تکاندهنده و فاجعه بار آن غافل ماندهایم. مسئله، در بنیان، دگرگونیِ تصویر انسان از خویشتن است. هنگامی که معنای «کیومرث» و نسبت او با «جمشید جم» و اصلِ انسانِ زاینده، دستخوش تقلیب و تحریف و دستکاری شد، چیزی که بیش از یک روایت اساطیری تغییر کرد، نسبت انسان با مرگ، زایش، طبیعت و هستی نیز آرامآرام صورت دیگری یافت. این میراث تقلیبی و تحریفی و دستکاری شده، در تداوم لایههای «دیانت میترائی و دیانت مزدائی و سپس در صورتهای تاریخی و قرائتهای شمشیرمحور دیگر مثل یهودیّت، مسیحیّت و اسلامیّت»، بارها از دری رانده شد و از پنجرهای دیگر به خانه میهن بازگشت و خود را در اشکال گوناگون خشونت، جنایت و تبهکاری بازتولید کرد. در خوانش بنیانین اساطیر ایرانی، «انسان» را میتوان همچون «گیاه» فهمید؛ یعنی موجودی ریشهدار در تخمه اصالت خویش، روینده، بارآور و بازگردنده به سرچشمه اصیلش به حیث تخمه؛ یعنی موجودی که شکوفاییاش نه در گسستن از ریشه؛ بلکه در باز دادنِ تخمه و استمرار چرخه زایش معنا مییابد. گیاه، در این معنا، استعارهای از هستیِ پیوسته، زاینده و همآهنگ با گیتی و کیهان و هستومندها است. انسان گیاهسان نمیخواهد که بر هستی آمریّت براند؛ بلکه جزئی از پروسه بی پایان آفرینش آن است. تراژدی از آنجا آغاز میشود که انسان ایرانی، در روند رویدادهای تاریخیِ و تحوّلات فرهنگی از «گیاه بودن» فاصله میگیرد. ریشه جای خود را به قدرت میدهد. زایش جای خود را به سلطه و همبودگی، جای خود را به انفصال. آنگاه شاخسارهای انسان، به جای آنکه بارورتر شوند، سختتر میشوند و سخت شدن را میتوان با استعاره «فلز شدن» فهمید؛ یعنی انسانی که دیگر نمیروید؛ بلکه مسلّح میشود. نمیزاید؛ بلکه تصرّف میکند. با هستی همآهنگ نمیشود؛ بلکه میکوشد آن را به ابزار اراده خویش بدل کند.
از این منظر، «فلز شدن انسان» صرفا دگردیسی یک ماده نیست؛ بلکه دگردیسیِ روح است. فلز، نماد انسانی است که از ریشه جدا شده و سختی را به جای زندگی، قدرت را به جای زایش و ابزار را به جای باهمزیستی نشانده است. اگر این معنا در لایههای گوناگون تاریخ دینی و فرهنگی ایران، بارها بازتولید شده باشد، آنگاه خشونتهای تاریخی را باید نه صرفا در تغییر حکومتها و سلسله ها و ادیان؛ بلکه در تغییر تدریجی مفهوم انسان نیز جست و جو کرد. در رویکرد پژوهشی در باره تاریخ و فرهنگ ایرانیان؛ به ویژه جهان اساطیری، مسئله اساسی شاید این نباشد که کدام روایت اساطیری [= میترائی، مزدائی، اسلامیّت]، «فاتح» شد؛ بلکه مسئله اینست که با چیره شدن هر روایت، چه «تصویری از انسان» بر روان جمعی ما حاکم شد. آیا انسان، فرزند گیتی و شریک چرخه زایش است یا موجودی جدا افتاده که باید بر گیتی غلبه کند؟. اگر «گیاه»، نامِ انسانِ ریشهدار، زاینده و همبسته با هستی باشد و «فلز» نامِ انسانِ سخت شده، منفصل و سلطهگر، آنگاه «تاریخ روان ایرانی» را میتوان از منظرِ همین دگردیسی فاجعه بار، دوباره باز اندیشی انتقادی کرد؛ یعنی خوانش تاریخ فاصله گرفتن انسان از ریشههای زاینده خویش و تبدیل شدن تدریجی او از «موجودِ هستیبخش» به «ابزارِ قدرت و جانستانی». بازگشت به «گیاهسانی»، بازگشت به اصلِ فراموش شده انسان ایرانی است؛ زیرا مسئله این نیست که انسان چگونه دوباره گیاه شود؛ بلکه مسئله اینست که آیا میتواند پیش از آنکه کاملا «فلز خالص» شود، به یاد آورد که روزگاری ریشه و اصالتی مغزه دار داشت. اندیشیدن در باره دگردیسی هولناک مردمان از گیاه به فلز در «تاریخ روان ایرانی» صرفا کاوشی در گذشته نیست؛ بلکه کوششی است برای فهمِ ریشه مصیبتهایی که هنوز بر روان و سرنوشت مردمان ایران، سایه افکندهاند. باید بپرسیم چرا انسانی که روزگاری خود را همچون گیاه، جزئی از چرخه زایش و آفرینشِ هستی میفهمید، چگونه به فلز مخرّب بدل شد و آیا بازشناختنِ آن ریشه اصیل گیاهی، میتواند آغازِ بازگشت از فلز به گیاه باشد؟؛ چونکه بازشناختن این دگردیسی، شاید پیش از هر درمانی، شرط شناختِ زخم عمیق فرهنگی باشد.
5- ایستایی پیکر و روح گمگشته در جهان خیالات
پیکرِ آدمی میتواند در هر زمانی و هر مکانی حاضر باشد، امّا حضورِ بدن، هنوز به معنای حضورِ انسان نیست. انسان ممکن است که با تمام وزنِ جسمانیِ خویش در مکانی ایستاده باشد و با اینهمه، از آن مکان، غایب باشد؛ زیرا میان «بودن» و «حضور داشتن» فاصلهای است که گاه تمامِ زندگیِ یک انسان را در خود میبلعد. تن میتواند اینجا باشد و روح، جایی دیگر. پیکر آدمی، ممکن است که در اتاقی، در خیابانی، در میان جمعی و حتّا در خانه خویش حضور داشته باشد، امّا روح، در آن لحظه، در سرزمینهایی دور از دسترسِ جغرافیا، در میان خاطرهها، آرزوها، حسرتها، امکانها و رؤیاهای هنوز تحقّق نیافته سرگردان باشد. گویی آدمی، گاه میتواند پیکر خویش را همچون کفشهایی پشت در بگذارد و با روح خود به جایی سفر کند که هیچ نقشهای آن را ثبت نکرده است. ولیکن گسستِ میان تن و روح، همیشه نشانه آزادی نیست. گاهی خیال، بلندترین شکل آزادی است و گاهی آخرین پناهگاهِ انسانی است که واقعیّت را از او گرفتهاند. خیال میتواند پنجره باشد، امّا میتواند زندان نیز بشود. میتواند انسان را به سوی امکانهای تازه ببرد و میتواند او را چنان در جهانی بدیل فرو ببرد که دیگر توانِ تغییر جهانِ واقعی را از دست بدهد. به همین دلیل، مسئله فقط این نیست که چرا انسان، خیالپردازی میکند؛ بلکه مسئله بنیانیتر این است که چه واقعیّتی یا واقعیّتهایی، او را وادار کرده اند تا برای ادامه زندگی، به دنیای خیالات پناه ببرد؟.
آدمی، بخش بزرگی از عمر خویش را نه در بستر آنچه که هست؛ بلکه در گستره آنچه که میتواند باشد زندگی میکند. در آرزو، آیندهای را پیشاپیش تجربه میکند. در خاطره، گذشتهای را دوباره میزیید. در خیال، جهانی را میآفریند که هنوز در بیرون وجود ندارد. انسان از این حیث، موجودی نادر و عجیب و شگفت انگیز است. در یک زمان، میتواند جسمش در اکنون باشد، ذهنش در گذشته و امیدش در آینده. امّا هنگامی که فاصله میان زندگیِ واقعی و زندگیِ مطلوب بیش از حد عمیق شود، خیال، دیگر صرفا قلمرو آفرینش نیست؛ بلکه به نشانه یک بیگانگیِ وجودی بدل میشود. انسان از جهان خویش بیگانه شده است. از بدن خود، از زمان خود، از کار خود، از دیگری، از آینده و سرانجام از خویشتنِ خویش. در چنین وضعی، روح، مهاجرت میکند بی آنکه بدن بتواند از جای خود حرکت کند. این مهاجرت، مهاجرتی جغرافیایی نیست؛ بلکه تبعیدی درونی است. انسان در میهن خویش میماند، امّا از امکانِ زیستنِ خویش تبعید میشود [ = وضعیّت فعلی ایرانیان در تحت سیطره گیوتین پسمانده های الهی]. پیکرش در واقعیّت است، ولی روحش در جست و جوی واقعیّتی دیگر سرگردان است و شاید این یکی از عمیقترین و زخم زننده ترین جنایتهای هر نظامِ سرکوبگر باشد. اینکه تنها بدن انسان را زندانی نکند؛ بلکه نسبتِ انسان را با واقعیّت نیز مختل کند.
قدرت، هنگامی که به نهایتِ خشونت خود میرسد، فقط آزادیِ حرکت را نمیگیرد؛ بلکه آزادیِ تصوّرِ آینده را نیز تهدید میکند. در این حالت، انسانِ سرکوب شده ممکن است که دیگر نتواند فردای خویش را در جهانِ واقعی تصوّر کند. در آن لحظه، خیال به پناهگاه تبدیل میشود، امّا پناهگاهی دوپهلو. هم حافظِ روح است و هم نشانه شکستِ واقعیّت. از این لحاظ، جامعهای که مناسبات انسانی در آن به تحقیر، ترس، خشونت، دروغ و ابتذالِ قدرت آلوده شده باشد، ناگزیر انسانهایی تولید میکند که بخشی از زندگیِ خویش را در جهانهای ذهنی سپری میکنند. آنان شاید از نظر جسمانی در جامعه حضور داشته باشند، امّا از نظر وجودی در تبعید به سر میبرند و اینجاست که مسئله انسان ایرانی در برابر حکومتِ فقاهتی را باید عمیقتر از سطحِ سرکوبِ سیاسی فهم کرد. مسئله فقط این نیست که حکومتی، آزادی را محدود کرده است؛ بلکه مسئله این است که استمرارِ خشونت، ارعاب، تحقیر و تهدید، میتواند انسان را از تجربه طبیعیِ «بودن در جهان» محروم کند. گیوتین، تنها هنگامی که فرود میآید انسان را نمیکشد؛ بلکه گاهی سایه گیوتین نیز میتواند بر زندگی، چنان سنگینی ایجاد کند؛ طوری که انسان، پیش از مرگِ جسم، از مشارکتِ کامل در زندگی، عقب نشینی کند. در چنین وضعی، انسان، ممکن است که به موجودی میان دو جهان بدل شود. نه توانِ زیستنِ کامل در واقعیّت را داشته باشد و نه بتواند از رؤیا دست بشوید. در واقعیّت، زخمی باشد و در خیال، سرگردان. در جهانِ بیرون، بیگانه و در جهانِ درون، تبعیدی.
نجاتِ انسان، بازگرداندنِ او به هر واقعیّتی نیست. چه بسا واقعیّتی که انسان از آن گریخته، همان واقعیّتی باشد که او را از خویشتن بیگانه کرده است. پس سخن از «بازگشت به واقعیّت»، کافی نیست؛ بلکه باید از «بازپسگرفتنِ واقعیّت» سخن گفت. واقعیّت باید دوباره چنان ساخته شود که انسان بتواند در آن، حضور داشته باشد، نه فقط با بدن؛ بلکه با اندیشه، اراده، امید، خلّاقیّت و کرامت و شرافت و عزّت و ارجمندی انسانیِ خویش؛ زیرا میهن، فقط قطعهای از خاک نیست که بدن انسان در آن باقی بماند. میهن، آنجایی است که انسان بتواند بدون آنکه ناچار باشد روح خویش را به تبعید بفرستد، زندگی کند. خانه نیز صرفا جایی نیست که پیکر به آن بازگردد؛ بلکه خانه، جایی است که میان انسان و خویشتنِ او جنگی در کار نباشد. در نتیجه، مسئله اساسیِ زمانه شاید این نباشد که چگونه ارواحِ سرگردان را از جهانِ رؤیا به جهانِ واقعیّت بازگردانیم؛ بلکه باید پرسید که چه کسانی واقعیّت را چنان ساختهاند؛ طوری که روح برای زنده ماندن ناچار شده است از آن بگریزد؟ و پرسشِ دشوارتر از آن، اینست که چگونه میتوان واقعیّتی را آفرید تا انسان، دیگر برای یافتنِ آزادی، مجبور نباشد آن را ترک کند؟. پاسخِ این پرسش شاید آغازِ سیاستی تازه، اخلاقی تازه و حتّا تعریفی تازه از میهن باشد؛ چونکه بازگرداندنِ انسان به خانه، بازگرداندنِ صرفِ پیکرِ او به جغرافیای زیستبوم نیست؛ بلکه بازگرداندنِ روحِ او به امکانِ زیستن است. روزی که انسان بتواند در سرزمینِ خویش بایستد، بیندیشد، دوست بدارد، اعتراض کند، بیافریند، آینده را تصوّر کند و از فردای خویش نترسد، آن روز، دیگر فقط به وطن بازنگشته است؛ بلکه به اصالت خویشتن بازگشته است و شاید معنای اصیل رهایی همین باشد: اینکه دیگر لازم نباشد برای نجاتِ روح، از واقعیّت فرار کنیم؛ بلکه چنان واقعیّتی بیافرینیم تا روح بتواند در آن بماند. آنجاست که تن و روح، پس از سالها تبعید، یکدیگر را بازمییابند و انسان، برای نخستین بار، نه فقط در سرزمینِ خویش؛ بلکه در خویشتنِ خویش نیز آشیانه میسازد و آرام میگیرد.
6- انسان نمایشی و خیمه شب بازیهای مبتذل و نکبتی اش
هولناکترینِ سقوطها، سقوط آدمی از چکادِ آدمیگری است، نه سقوط از مقام اجتماعی، نه از قدرت و ثروت و اعتبار؛ بلکه فرو افتادن از ارتفاع درونی که در آن، شرافت، آزادگی، آزرم، وجدان، مسئولیّت و رادمنشی، صورتهای گوناگون یک حقیقت واحدند: یعنی حقیقتِ انسان بودن. انسان، آنگاه به حضیض ذلّت میرسد که از امکانِ انسانیِ خویش فاصله میگیرد؛ یعنی از چیزی که میتوانست باشد، به چیزی تبدیل میشود که شرایط، ترس، منفعت، عادت، مصلحت و مناسبات قدرت از او میسازند. سقوط حقیقی، سقوط بدن در خاک نیست؛ بلکه سقوط معیار است. لحظه ای که انسان، دیگر زشت بودنِ زشتی را احساس نمیکند. دروغ را صرفا دروغ نمیبیند. تحقیر را موضوعی عادی میپندارد و برای نارواییهای خویش چنان دستگاهی از توجیه میسازد که وجدان، دیگر توان داوری در باره او را ندارد. اینجاست که سقوط از مرحله «خطا»، بر گذشته و به مرحله «بی حسّی اخلاقی» رسیده است.
چه چیزی انسان را از گوهر رازآمیز هستی خویش دور میکند؟. آیا آدمی واقعا دارای اصالتی از پیش موجود است که بعدها آن را در فراز و نشیب رویدادهای زندگی فردی و اجتماعی از دست میدهد، یا «اصالت»، نامی است که ما بر تصویری از انسانِ مطلوب و ایده آلی خویش میگذاریم؟. اگر در ژرفای وجود انسان، گوهری اصیل هست، این گوهر چیست و چگونه میتوان آن را از توهّمی که خود انسان در باره خویش ساخته است بازشناخت؟ و اگر اصالتی در کار نیست، پس تمایل دیرپا و سرسخت انسان برای حقیقتجویی، دادگزاری، شرافت، کرامت و آزادگی از کجا میآید؟. ناگفته نماند که ژرفای آدمی، در جایی خاصّ از بدن آدمی، تعبیه نیست؛ بلکه سلول به سلول وجود آدمی، آیینه ژرفای سازنده آدمیست. انسان تنها موجودی نیست که «هست»؛ بلکه موجودی است که میتواند در باره هستی خویش نیز داوری کند و از خود بپرسد که آیا آنچه که هست، سزاوار آنست که باشد. همین فاصله میان «هستن» و «شایسته بودن»، شاید یکی از ژرفترین سرچشمههای اخلاق/بهمنشی و در همان حال، یکی از نخستین میدانهای نبرد انسان با خویشتن باشد.
چه بسا انسانها گوهر خویش را یکسره از دست نداده باشند؛ بلکه آن را، زیر آوار ترس و مصلحت و منفعت و عادت، در صندوقخانهای تاریک در اعماق وجود خویش پنهان کرده و سپس به زیورهای بدلی، دل خوش کرده باشند. انسان ممکن است که چنان به نقش اجتماعی خویش خو بگیرد؛ طوری که بازیگری و نقش را با یکدیگر اشتباه کند. چنان در نمایشِ اصالت فرو رود؛ طوری که سرانجام فراموش کند اصالت چه بوده است. در چنین حالتی، دیگر انسان صرفا دروغ نمیگوید؛ بلکه به موجودی تبدیل میشود که برای زیستن، ناگزیر است دروغ خود را باور کند. احتمالا یکی از ظریفترین و در عین حال هولناکترین صورتهای سقوط، هنگامیست که انسان برای بیگانگی خویش از خویشتن، چنان دلایل قانعکنندهای میتراشد که دیگر به اعتراف کردن به سقوط، احساسی ندارد.
از همینجاست که مسئله جامعه و قدرت آغاز میشود. اگر جامعهای چنان مستعد پذیرش و بازتولید فساد، فرسودگی، ذلّت، تزویر و ریاکاری و خُدعه و کلاهبرداری و دیگر رذایل رفتاری آلوده شود؛ طوری که زشتی، دیگر محتاج پنهان شدن نباشد، مسئولیّت این فروپاشی با کیست؟. با مردمی که آن را پذیرفتهاند یا با ساختار قدرتی که شرایط پذیرش آن را ساخته و گسترش داده است؟. پاسخ ساده، در هر دو سوی این پرسش، میتواند گمراه کننده باشد. جامعه فقط قربانی قدرت نیست و قدرت نیز در خلأ پدید نمیآید. انسان، گاه همان ساختاری را که او را تحقیر کرده است، در مقیاسی کوچکتر بر دیگری تحمیل میکند. در برابر قدرتمند سر فرود میآورد و در برابر ناتوان، همان زبان تحقیر را به کار میگیرد. از بیدادگری رنج میبرد، امّا هنگامی که نفعش در میان باشد، بیدادگری را توجیه میکند. مسئله فقط یافتن «مقصّر» نیست؛ بلکه مسئله فهم ساز و کاری است که در آن، قدرت و انسان، یکدیگر را تغییر میدهند و سپس یکدیگر را بازتولید میکنند. نباید پرسید که «مردم مقصّرند یا حکومت؟»، بلکه باید پرسید و اندیشید که قدرت چگونه انسان را میسازد و انسان چگونه قدرت را ماندگار میکند. قدرت، هنگامی که از مرز حکومت بر رفتار عبور کند و به حکومت بر معیارهای تشخیص انسان برسد، به مرحلهای بسیار خطرناکتر وارد شده است. اگر ساختاری بتواند دروغ را منفعت آور و حقیقتجویی را پُر هزینه کند، متعاقبش، چاپلوسی را عقل معاش و شرافت را سادهلوحی بنمایاند و سکوت را نشانه خردمندی و اعتراض را نشانه بی عقلی جلوه دهد، دیگر برای حکمرانی بر انسان همیشه به زور و اجبار، هیچ الزامی نیست. کافیست که انسان را چنان تربیت کند؛ طوری که خودش، همان کاری را انجام دهد که قدرت میخواهد و سپس برای آن، استدلال اخلاقی بسازد. در چنین وضعی، قدرت دیگر فقط بر رفتار انسان حکومت نمیکند؛ بلکه بر دستگاه تشخیص او نیز حکومت میکند و این، شاید کاملترین صورت استیلا باشد: اینکه انسان سرانجام با زبان خویش، توجیهِ چیزی را بر زبان آورد که روزگاری علیه آن بود.
از این منظر، عبارت «خلایق هر چه لایق»، دیگر یک ضربالمثل ساده نیست؛ بلکه خودش به مسئلهای فلسفی تبدیل میشود. آیا مردمان ایران، حکومت خویش را میسازند یا حکومت، مردمان خویش را؟. شاید هر دو، امّا نه به یک اندازه و نه در همه زمانها. ساختار قدرت، هنگامی که قانون، آموزش، شبکه های ارتباطاتی، اقتصاد، پاداش و مجازات را در اختیار دارد، توان بیشتری برای شکل دادن به انسان دارد، امّا انسان نیز با سکوت، سازش، تقلید، منفعتطلبی و عادّیسازی، میتواند به دوام همان ساختار کمک کند. بنابر این، تباهی اجتماعی را نمیتوان فقط حاصل وجود «آدمهای بد از لحاظ اخلاقی» دانست؛ بلکه گاهی مسئله ساختاری است که حتّا آدمهای معمولی را در موقعیّتی قرار میدهد که برای بقا، بر خلاف وجدان خویش رفتار کنند. ساختارهای تباه کننده و تباه شده، همیشه به انسانهای تباه کننده محتاج نیستند. گاه کافیست که انسانهای معمولی را چنان در مناسبات خود قرار دهند؛ طوری که میان شرافت و بقا، یکی را انتخاب کنند.
شاید هولناکتر از فسادِ قدرت، فسادِ معیارها باشد. فساد، هنگامی به اوج میرسد که دیگر به عنوان فساد تجربه نشود. ظلم، هنگامی عمیق میشود که برای آن، زبان توجیه پیدا شود. دروغ، هنگامی غالب میشود که دروغگو بودن، دیگر ننگ نباشد. تحقیر، هنگامی به قاعده تبدیل میشود که تحقیر کردن دیگری را «حقّ طبیعیِ قویتر» بدانند. شرّ در همه زمانها با چهره هیولاصفت وارد زندگی انسان نمیشود. گاهی با چهره مصلحت، ضرورت، عقل معاش و «چارهای نبود» وارد میشود. نخستین دروغ، شاید، دروغی نباشد که انسان به دیگری میگوید؛ بلکه نخستین دروغ خطرناک، آنی است که انسان برای آسودگی خویش به خود میگوید. آنگاه وجدان، به جای آنکه محکمه باشد، به وکیل مدافع تبدیل میشود. از همینجاست که «شرم/آزرم»، معنایی بسیار ژرفتر از یک خصلت اخلاقی پیدا میکند. شرم/آزرم شاید آخرین نگهبان مرز میان «میتوانم» و «حقّ دارم» باشد. انسان بودن فقط به معنای داشتن قدرت انجام کاری نیست؛ بلکه به معنای تواناییِ بازداشتن خویش از انجام هر کاری نیز هست. متمدّن و فرهنگیده شدن از جایی آغاز میشود که انسان درمییابد هر آنچه را که میتواند انجام دهد، الزاما نباید انجام دهد و سقوط از جایی پدیدار میشود که این فاصله از میان میرود. جامعهای که در آن، انسان برای ناروایی و بیدادگری و شرارت و جانستانی، شرم نمیکند، پیش از آنکه اخلاق خود را از دست بدهد، دستگاه تشخیص اخلاقی خویش را از دست داده است. در چنین جامعهای، زشتی و کارهای زشت، در ابتدا، تحمّل میشوند، سپس توجیه میشوند، بعدا عادّی میشوند و سرانجام چنان با زندگی روزمره درهم میآمیزتد که اعتراض به جلوه های آنها، عجیبتر از خودِ زشتی به نظر میرسد. اینجاست که تباهی و ابتذال، دیگر حادثه نیستند؛ بلکه عرف اجتماعی محسوب میشوند. دیگر، رسوایی نیست؛ بلکه عادت است. دیگر استثنا نیست؛ بلکه قاعده است.
در همین نقطه است که باید از «انسان ایرانی» پرسید، امّا نه با زبان تحقیر و نه با افسانه سازی از گذشته. باید پرسید که چه بر سر انسان ایرانی در فاصلهای کمتر از نیم قرن آمده است که گاه نشانههای اعتماد، آزرم، جوانمردی، مسئولیّت و شرافت در مناسبات روزمره او چنان کم رنگ شده اند؛ طوری که انسان امروز را با تصویری که از انسان شایسته در ذهن داریم، بیگانه مییابیم؟. آیا واقعا خودِ انسان ایرانی تغییر کرده است یا شرایط تاریخی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، بخشهایی از امکان انسانی او را به حاشیه راندهاند؟. آیا او از درون تهی شده است، یا برای بقا، بخشهایی از خویشتن را پنهان کرده است؟ و اگر چنین است، چه تعداد از این انسانها هنوز جواهری در صندوقخانه وجود خود دارند که جرئت بیرون آوردنش را ندارند؟. نباید البته در دام نوستالژی افتاد و گذشته را بهشت آدمیگری تصوّر کرد. هیچ گذشتهای یکسره روشن و هیچ اکنونی یکسره تاریک نیست. پرسش واقعی این نیست که «چرا گذشته بهتر بود؟»؛ بلکه اینست که چه ساز و کارهایی میتوانند در زمانی کوتاه، ارزشها را بی ارزش و بی اعتبار، حقیقتجویی را پُر هزینه، دروغ را منفعت آور و رذیلت را تحمّل پذیر کنند. با اینهمه، آیا انسان فقط قربانی شرایط خویش است؟. اگر چنین باشد، مسئولیّت اخلاقی او چه معنایی خواهد داشت؟ و اگر کاملا آزاد است، چرا شرایط میتوانند تا این اندازه او را دگرگون کنند؟. شاید حقیقت در هیچیک از این دو افراط نباشد. انسان نه کاملا ساخته شرایط است و نه کاملا بیرون از آن ایستاده است. او در میان آنچه که بر او تحمیل میشود و آنچه که از آن میسازد، زندگی میکند. شرایط میتوانند دامنه انتخاب او را تنگ کنند، امّا نمیتوانند به طور کامل، امکان داوری او را از بین ببرند. دُرُست در شکاف کوچک میان اجبار و انتخاب است که مسئولیّت انسانی متولّد میشود. شاید آزادی انسان در این نباشد که هر کاری که خواست انجام دهد؛ بلکه در این باشد که در سختترین شرایط نیز اجازه ندهد که هر چیزی، او را به هر چیزی دلخواه تبدیل کند.
اگر بخواهیم از سقوط انسان سخن بگوییم، نباید فقط از حاکمان، ساختارها، جامعه یا دیگران سخن بگوییم. باید از آن لحظه کوچک و خاموشی نیز سخن بگوییم که هر انسان، در خلوت خویش، برای آسودگی، منفعت یا ترس، اندکی از حقیقت خویش را معامله میکند. سقوطهای بزرگ اغلب از تصمیمهای بزرگ آغاز نمیشوند؛ بلکه از مصلحت بینیهای کوچک آغاز میشوند که هر بار چیزی از مرز درونی انسان میکاهند. انسان، یک شبه بی وجدان نمیشود؛ بلکه وجدان او ذره ذره به حاشیه رانده میشود. یکباره بی شرم نمیشود؛ بلکه هر بار اندکی از آنچه را که زمانی شرمآور میدانست، برای خود، پذیرفتنی میکند و سرانجام روزی میرسد که دیگر نمیداند چه چیزی را از دست داده است؛ زیرا فقدان، به بخشی از شخصیّت او تبدیل شده است. نجات انسان با محکوم کردن دیگران آغاز نمیشود؛ بلکه با بازخواست خویشتن آغاز میشود. نه با این پرسش که «چه کسی ما را چنین بار آورد؟»؛ بلکه با پرسشی سختتر: «ما برای چنین شدنِ خود، کجا سکوت و همپایی کردیم؟». کجا حقیقت را به دلیل آسودگی خیال فروختیم؟. کجا تحقیر دیگری را دیدیم و چون قربانی آن نبودیم، سکوت کردیم و چشم بر واقعه بستیم؟. کجا جانستانی و تعرّض و آزار را دیدیم، ولی چون خودمان قربانی نبودیم، چشم بر فاجعه بستیم و بی خیال و بی اعتنا از کارش گذشتیم؟. کجا برای بقا از بخشی از شرافت خود گذشتیم و نام آن را مصلحت گذاشتیم؟. کجا آنچه را که نمیتوانستیم تغییر دهیم، به جای آنکه صرفا تحمّل کنیم، ستودیم؟ و کجا برای اینکه با خویشتن خویش درگیر نشویم، شکست اخلاقی خود را ضرورت نامیدیم؟.
شاید آدمیگری دقیقا در همین نقاط کوچک و بی تماشا معنا پیدا میکند؛ یعنی جایی که انسان میتواند دروغ بگوید و نمیگوید. میتواند تحقیر کند و نمیکند. میتواند از ضعف دیگری سوء استفاده کند و اقدام نمیکند. میتواند سکوت کند و سخن میگوید. میتواند برای نجات خویش، دیگری را قربانی کند و نمیکند. آدمیگری در سخنرانیهای بزرگ آزموده نمیشود؛ بلکه در لحظهای آزموده میشود که هیچکس جز وجدان خودِ انسان، شاهد او نیست؛ زیرا اخلاق، چیزی نیست که انسان در حضور دیگران در باره خودش میگوید؛ بلکه اخلاق، چیزی است که انسان در غیاب دیگران، حاضر نیست علیه خویشتن انجام دهد و شاید ارزشمندترین حقیقت همین باشد؛ آنهم اینکه انسان بودن، یک وضعیّتِ تضمین شده نیست؛ بلکه یک امکانِ همواره در معرض فقدان است. ما یکبار برای همیشه، «انسان» نمیشویم و سپس تا ابد، انسان باقی نمیمانیم؛ بلکه هر روز، در بطن کوچکترین انتخابها، یا به انسان بودن خود وفادار میمانیم یا اندکی از آن فاصله میگیریم. در نتیجه، آدمیگری نه میراثی است که از نیاکان به ارث ببریم، نه عنوانی است که بتوانیم بر پیشانی خویش بنویسیم؛ بلکه فروزه ائیست که باید پیوسته آن را در خود بیافرینیم. انسان بودن، بیش از آنکه نام یک حقیقت باشد، مسئولیتِّ ساختن حقیقت است.
شاید سقوط آدمی از آنجا آغاز میشود که دیگر از سقوط خود نمیترسد و شاید رستگاری او از لحظهای آغاز شود که برای نخستین بار از بی اعتنایی به وحشت میافتد. امید، لزوما در ظفریابیهای بزرگ متولّد نمیشود. گاهی در یک شرمِ به موقع، در یک «نه» گفتنِ خاموش، در امتناع از تحقیر دیگری، در دفاع از حقیقتی که هیچ نفعی برای ما ندارد، یا در لحظهای که انسان حاضر میشود هزینه انسان ماندن را بپردازد، دوباره متولّد میشود. من هنوز میپرسم که «چه بر سر انسان ایرانی آمده است؟». چه مقدار از «انسان بودن و آدمیگری»، هنوز در ما باقی مانده است و ما با آنچه که باقی مانده است، چه خواهیم یا میتوانیم انجام دهیم؟. شاید تاریخِ واقعی انسان ایرانی، نه تاریخ قدرتها و حکومتها و شکستها و فتحها؛ بلکه تاریخ انتخابهای کوچک و پنهانی باشد؛ یعنی لحظاتی که انسانی میتوانست اندکی بیشتر به ظلم شبیه شود و نشد. میتوانست دروغ را بپذیرد و نپذیرفت. میتوانست برای نجات خود، دیگری را بفروشد و نفروخت. شاید تمدّن ستودنی، در نهایت، چیزی جز انباشته شدن امتناعهای کوچک از تباهی و شرارت نباشد. اگر هنوز جایی برای بازگشت هست، از همینجا باید آغاز کرد: از لحظهای که انسان در برابر آیینه، به دیگری اشاره نمیکند و از خود میپرسد که من از چه زمانی به آنچه نمیبایست باشم، رضایت دادم؟ و سپس پرسشی عمیقتر، بی رحمانهتر و شاید نجاتبخشتر را پیش روی خود میگذارد: اگر انسان بودن هنوز یک انتخاب است، من امروز، در همین لحظه، کدام سوی این انتخاب ایستادهام؟.
7- بی مزه شدنِ زندگی
زیبایی چیست؟. این پرسش در ظاهر، ساده است، امّا اگر آن را جدّی بگیریم، بسیاری از یقینهای ما را در باره جهان و خودمان متزلزل میکند. هنگامی که میگوییم چیزی «زیباست»، آیا زیبایی را در خودِ آن چیز یافتهایم، یا تصویری را که ذهن ما از زیبایی ساخته است بر آن افکندهایم؟. آیا زیبایی در جهان هست. در چشم ماست یا در فاصله اسرار آمیزی که میان «آنچه که هست» و «آنگونه که میبینیم» شکل میگیرد؟ .شاید زیبایی نه کاملا در ابژه، سکونت داشته باشد و نه تماما در سوژه. شاید زیبایی، رخدادی باشد که در نسبت میان انسان و جهان پدیدار میشود. چیزی هست، امّا صرفِ بودن آن برای زیبا شدن کافی نیست. چشمی هست، امّا صرفِ دیدن نیز زیبایی نمیآفریند. آنچه که زیبایی را ممکن میکند، شاید کیفیّت نسبتی باشد که میان وجودِ یک چیز و نحوه حضور آن در آگاهبود ما برقرار میشود. پس وقتی که میگوییم «فلان زن زیباست»، دقیقا چه گفتهایم؟. آیا از حقیقتی در وجود او سخن گفتهایم، یا از حقیقتی در وجود خودمان؟. آیا او را دیدهایم، یا تصویری را دیدهایم که سالها فرهنگ، خاطره، امیال، تربیت، تجربه و تخیّل در ما ساخته و اکنون به نام «زیبایی» بر چهره او مینشانیم؟. شاید یکی از بزرگترین خطاهای انسان این باشد که تصویر خویش را با حقیقت جهان اشتباه میگیرد. ما اغلب نمیبینیم؛ بلکه آنچه را که آموختهایم ببینیم، بر جهان، تحمیل میکنیم و سپس نام تحمیل را «واقعیّت» میگذاریم.
زندگی، بی تردید، بخشی عظیم از طراوت خود را از زیبایی میگیرد. زیبایی به زندگی امکان میدهد که از صرفِ «بودن» فراتر رود و برای لحظهای به «معنا» نزدیک شود. یک منظره، یک چهره، یک حرکت، یک موسیقی یا یک اثر هنری گاهی ما را از عادت بیرون می آورد و مجبورمان میکند تا جهان را نه آنگونه که همیشه میدیدیم و میبینیم؛ بلکه برای نخستین بار دُرُست ببینیم. زیبایی در این معنا، زینتِ زندگی نیست؛ بلکه وقفهای است در عادتِ زندگی. ولیکن همینجا تناقض آغاز میشود: چیزی که میتواند انسان را از مصرف روزمره جهان نجات دهد، خودش میتواند به یکی از پُر مصرفترین کالاهای جهان تبدیل شود. زیبایی هنگامی که از تجربه به نمایش و از نمایش به کالا تبدیل میشود، دیگر فقط دیده نمیشود؛ بلکه مصرف میشود و آنچه که مصرف میشود، ناگزیر باید عرضه شدنی، مقایسه شدنی، سنجش پذیر و تکرار پذیر باشد. زیبایی که زمانی میتوانست یگانه و رازآمیز باشد، اکنون باید در قالبی عرضه شود تا بتوان آن را پسندید، رتبه بندی کرد، باز نشر داد و با نسخهای زیباتر جایگزین کرد.
مشکل عریانی نیز در همین زمینه است که مطرح و حادّ میشود؛ نه در خودِ بدن و نه در نفسِ عریانی. بدن میتواند موضوع هنر باشد، ماده هنر باشد و حتّا زبان هنر باشد. عریانی نیز میتواند حامل حقیقتی زیبا شناختی، انسانی یا اعتراضی باشد. بنابر این، مسئله این نیست که بدن را نشان بدهیم یا ندهیم؛ بلکه مسئله اینست که در لحظه دیدن، چه چیزی جای چه چیزی را میگیرد. اگر بدن انسان، چنان برجسته شود که اثر هنری به حاشیه رانده شود، دیگر مسئله صرفا زیبایی بدن نیست؛ بلکه مسئله، تغییرِ موضوعِ نگاه است. چشم به سوی بدن میرود، امّا امیال، فعّال میشوند، تخیّل مسیر خود را پیدا میکند و ممکن است آنچه که قرار بود دیده شود، نادیده بماند. ولی حتّا اینجا نیز نباید به دام ساده سازی افتاد. امیال، دشمن هنر نیستند همانگونه که عریانی، دشمن زیبایی نیست. پرسش واقعی اینست که آیا امیال، امکان دیدن را گسترش داده اند یا آن را به خود فروکاسته اند؟. اگر اثر هنری، دیگر فرصتی برای پدیدار شدن پیدا نکند و بدن صرفا به ابژهای برای تحریک نگاه تبدیل شود، آنگاه هنر نه به واسطه حضور بدن؛ بلکه به واسطه نحوه مصرف شدن آن، شکست خورده است و این شکست فقط متوجّه هنرمند نیست؛ بلکه متوجّه بیننده نیز هست؛ زیرا شاید مشکل اصلی این نباشد که هنرمند چه چیزی را نشان داده است. شاید مشکل این باشد که ما «چگونه نگاه کردن» را از دست دادهایم. نگاه کردن با دیدن، تفاوت دارد. دیدن، ممکن است که دریافتِ تصویر باشد، ولی نگاه کردن، ورود به معنای آن است. دیدن میتواند در یک لحظه، اتفاق بیفتد، امّا نگاه کردن، نیازمند مکث است. دیدن میتواند بدن را ثبت کند. ولی نگاه کردن میپرسد که این بدن به من، چه میگوید؟. دیدن میتواند سطح را دریافت کند، ولی نگاه کردن، جرئت میکند که از سطح عبور کند. شاید بحران زیبایی شناختی انسان امروز، بیش از آنکه بحرانِ تولید زیبایی باشد، بحرانِ تربیت نگاه باشد. ما بیش از هر دوره دیگری، تصویر میبینیم، امّا شاید کمتر از همیشه نگاه میکنیم.
جهان دیجیتالی شده، جهانِ تصویرهای فراوان است، امّا فراوانی تصویر الزاما به معنای فراوانی تجربه نیست. برعکس، ممکن است که میان ما و تجربه، دیواری از تصاویر ساخته باشد. پیش از آنکه منظرهای را ببینیم، تصویرش را دیدهایم. پیش از آنکه انسانی را ملاقات کنیم، چهره نمایشی او را دیدهایم. پیش از آنکه چیزی را تجربه کنیم، نسخهای فشرده و انتشاراتی از آن را دیدهایم. جهان، پیش از آنکه برای ما «واقعیّت» باشد، به «محتوا» تبدیل شده است. به همین دلیل است که شبکه های اجتماعی، صبح تا شب فقط «تولید محتوا» !؟ میکنند و شاید این یکی از عمیقترین تراژدیهای انسان دنیای دیجیتالیزه باشد؛ زیرا انسان، دیگر فقط جهان را نمیبیند؛ بلکه جهان را از خلال امکانِ نمایش پذیر بودنش میبیند. این تغییر، کوچک به نظر میرسد، امّا در اساس خودش بسیار بزرگ است. انسانی که از خود میپرسد «چه چیزی ارزشمند است؟»، با انسانی که میپرسد «چه چیزی بیشتر دیده میشود؟» در یک جهان واحد، زندگی نمیکند. اولی در پی معناست، دومی در پی توجّه. اولی میخواهد که چیزی را بفهمد، دومی میخواهد که چیزی را برجسته کند. اولی میخواهد که جهان را تجربه کند، دومی میخواهد که تجربه خود را به جهان عرضه کند. از همینجا «خود» نیز به تدریج به ابژهای نمایشی تبدیل میشود. انسان نه فقط زیبایی خود؛ بلکه زندگی خود را نیز به نمایش میگذارد. شادی، اندوه، عشق، سفر، بدن، موفّقیّت، شکست و حتّا خلوت خویش را. خلوت، وقتی نمایش داده شد، دیگر کاملا خلوت نیست. عشق، وقتی دائما نیازمند شاهد شد، بخشی از خلوت خود را از دست میدهد و زیبایی، وقتی دائما باید دیده شود، ممکن است که دیگر، فرصتِ زیبا بودن نداشته باشد. شاید جهان دیجیتالی، زندگی را بی مزه نکرده باشد. شاید ذائقه ما را به تحریک دائمی عادت داده است. وقتی چشم هر لحظه با تصویر تازهای بمباران میشود، موضوع شگفتانگیز نیز عمر کوتاهی پیدا میکند. چیزی که باید ما را متوقّف کند، به چیزی تبدیل میشود که باید از آن عبور کنیم. زیبایی برای پدیدار شدن، به مکث عمیق نیاز دارد، امّا نظامِ دیجیتال از ما عبور میخواهد. زیبایی با سکوت، عمیقتر میشود، امّا اقتصادِ توجّه با سکوت، دشمن است. زیبایی، گاهی در نادیده ماندنِ بخشی از حقیقت، خود را حفظ میکند، امّا منطق نمایش میخواهد که همه چیز را آشکار، فوری و مصرف شدنی کند. شاید رازِ ماندگاری زیبایی نیز در این راز، نهفته باشد و آنهم اینکه، آنچه که همه وجود خود را یکباره آشکار میکند، دیگر چیزی برای کشف باقی نمیگذارد.
زیباییِ اصیل الزاما چیزی نیست که چشم را خیره میکند.گاهی، چیزیست که چشم را از سطح میگیرد و به تأمّل میبرد. زیباییِ عمیق، نگاه را اسیر نمیکند؛ بلکه نگاه را پرورش میدهد و شاید به همین دلیل، مسئله امروز ما، کمبود زیبایی نیست. جهان هنوز زیباست. انسان هنوز میتواند زیبا بیافریند. بدن هنوز میتواند زیبا باشد. هنر هنوز میتواند ما را متوقّف کند و طبیعت هنوز از توان شگفت زده کردن ما برخوردار است. آنچه که کمیاب شده است، شاید خودِ زیبایی نباشد؛ بلکه ظرفیّتِ دریافتِ آن باشد. ما در جهانی مملوّ از تصاویر زیبا زندگی میکنیم و شاید به همین سبب، از دیدن بازماندهایم؛ زیرا دیدنِ حقیقی، مستلزم آنست که برای لحظهای از خودِ تصویر، از میلِ مصرف، از قضاوت، از مقایسه و از نیاز به نمایش فاصله بگیریم. شاید لازم باشد دوباره بیاموزیم که هر چیزی را نباید فورا دید. هر چیزی را نباید فورا نشان داد و هر چیزی را که زیباست، نباید فورا به نمایش گذاشت؛ زیرا بعضی زیباییها در فاصله هاست که زنده میمانند. بعضی معناها در سکوت. بعضی هنرها در دیده نشدنِ فوری و بعضی حقیقتها تنها زمانی خود را آشکار میکنند که نگاه، از مصرف کردن دست بردارد و آغاز به اندیشیدن کند. شاید نباید بپرسیم که «زیبایی چیست؟»؛ بلکه باید بپرسیم که «آیا ما هنوز توانِ دیدنِ زیبایی را داریم؟» و اگر پاسخ به این پرسش، دشوار است، شاید باید از خود بپرسیم که آیا جهان واقعا بی مزه شده است، یا ما آنقدر جهان را مصرف کردهایم که دیگر مزه آن را نمیچشیم؟. شاید مسئله این نیست که زیبایی از جهان رفته است. شاید ما از زیبایی فاصله گرفتهایم و شاید بازگشت به زیبایی، پیش از آنکه به آفرینشِ چیزهای زیبا نیاز داشته باشد، به آفرینشِ دوباره انسانی نیاز دارد که بتواند ببیند و جهان و میهن و زندگی را زیبا بیاراید.
8- وداع غمگنانه با انسان امروزی و چراغ به دست در جستجوی مَردُمگیاه
وداع کردن با انسان امروزی، اگر چه در ظاهر، بریدن از دیگری است، ولی در ژرفای خود میتواند نوعی وفاداری به معنای انسان بودن باشد. آدمی همیشه به این سبب، وداع نمیکند که دیگر، دوست نمیدارد؛ بلکه گاهی دُرُست به این دلیل وداع میکند که نمیخواهد دوست داشتن، در مجاورت ابتذال، تحقیر، بی اعتمادی و فرسایش، به چیزی بی معنا و تهی بدل شود. زندگی در کنار انسانهای امروز، گاه با غمی همراه است که منشا آن را نمیتوان فقط در چند رفتار و گفتار و کردار ناپسند جست جو کرد. مسئله، عمیقتر از اینهاست؛ گویی در جایی از مناسبات انسانی، چیزی از جنس «معنای با هم بودن و در کنار یکدیگر زیستن»، شکاف هولناک برداشته است. انسانها کنار یکدیگرند، امّا الزاما با یکدیگر نیستند. با هم سخن میگویند، ولی کمتر، حرفهای یکدیگر را میشنوند. به هم نزدیک هستند، امّا از جهان درونی یکدیگر فرسنگها فاصله دارند. جایی که باهمزیستی از ظرفیّت تحمّل، مدارا و تفاهم فراتر میرود و بودنِ دیگری، به جای آنکه امکان بالیدن باشد، به فرسایش جان تبدیل میشود، «وداع» دیگر صرفا یک انتخاب عاطفی نیست؛ بلکه گاه، ضرورتی اخلاقی است.
حتّا اگر دیگری، پدر باشد یا مادر یا خواهر باشد یا برادر یا خویشاوند باشد یا نزدیکترین آدم زندگی، در هر صورت، نسبت خونی نمیتواند برای همیشه جای نسبت انسانی را بگیرد. خون میتواند آدمها را به یکدیگر منتسب کند، امّا ضرورتا آنان را همدل، همجهان و هم معنا نمیکند. با اینهمه، نباید از این سخن نتیجه گرفت که هر کسی از دیگران فاصله گرفت، انسانی ناسازگار یا خودخواه است همانگونه که نباید هر گسستنی را نشانه بلوغ دانست. گاهی آدمی از دیگری میگریزد؛ زیرا دیگری را نمیتواند تحمّل کند و گاهی از دیگری فاصله میگیرد؛ زیرا نمیخواهد خویشتن انسانی خود را در کنار او از دست بدهد. تفاوت این دو، تفاوتی کوچک نیست؛ بلکه فاصله میان گریز و رهایی است. انسان پیش از آنکه با دیگری وداع کند، باید از خود بپرسد که آیا من از انسان گریختهام، یا از بی معنایی معاشرت؟. آیا از دیگری بریدهام یا از صورتی از زندگی که در آن، دیگری، دیگر «دیگری انسانی» نیست و فقط ابزاری برای ارضای نیازها، عقدهها، ترسها و خودخواهیهای خویش است؟ این پرسشهاست که وداع را از یک واکنش روانی به یک انتخاب فلسفی بدل میکند.
انسانی که از همنوعان خویش میگسلد، اگر هنوز چیزی از امید در او باقی مانده باشد، در حقیقت در جست و جوی همنوعانی دیگر است. در جست و جوی «مردمگیاهانی» که بتوانند در خاک اصالت ریشه بدوانند و در هوای مهرورزی و جوانمردی نفس بکشند. امّا گیاه بودن فقط ریشه داشتن نیست. گیاه، خاک میخواهد. زمان میخواهد. آبیاری میخواهد. مراقبت و باغبانی میخواهد و حتّا تاب آوردن فصلهایی را میخواهد که در آنها هیچ شکوفهای دیده نمیشود. انسان ریشهدار کسی نیست که هرگز خطا نکند، هرگز نرنجاند و هرگز نرنجد؛ بلکه کسی است که بتواند پس از خطا و اشتباه، به خویشتن بازگردد. پس از رنج، دیگری را دوباره ببیند و پس از سقوط، حسّ و میلِ برخاستن داشته باشد. شاید ما بیش از آنکه به انسانهای بی نقص نیاز داشته باشیم، به انسانهایی نیازمندیم که قابلیّت رشد کردن داشته باشند. مهرورزی نیز چیزی جز همین نیست: نه عشقی که دیگری را مالک میشود، نه عاطفهای که آزادی را میبلعد؛ بلکه پیوندی که در آن، هر کسی بتواند در کنار دیگری ریشه بدواند بی آنکه سایهاش دیگری را از نور محروم کند. انسان باید برای انسان، باغبان باشد؛ نه دژخیم و جلّاد و تیرخلاص زن و شکنجه گر و متجاوز و خبرچین و آدم فروش. باید مراقب باشد که حضورش دیگری را پژمرده نکند. سخنش ریشههای امید را نسوزاند و قدرتش، جان و زندگی دیگری را به زانو درنیاورد و قبضه و نابود نکند. چه معنایی دارد اگر در کنار هم باشیم، امّا هر کدام در جان دیگری چیزی را مقتول کنیم؟. شاید عظیم ترین شکست انسان معاصر همین باشد: اینکه به جای ساختن معاشرت، به مصرف «دیت» و میعاد و مراوده روی آورده است. آدمها را تا زمانی میخواهیم که احتیاجی از ما را برآورند و هنگامی که دیگر، هیچ نفعی برای ما ندارند، از دایره زندگیمان حذفشان میکنیم. گویی دیگری، دیگر، انسان نیست؛ بلکه «کارکرد» است و وقتی کارکردش و اعتبارش پایان یافت، معاشرت نیز پایان مییابد. در چنین جهانی، وداع فراوان میشود؛ امّا انسان، کمتر پیدا و یافت میشود.
من میپرسم که بر ما ایرانیان چه رفته است که هر روز، «وداع کردن از یکدیگر» را بر «مردمگیاه شدن» ترجیح میدهیم؟. چرا به جای آنکه در خاک مشترک این سرزمین، ریشههای اعتماد و مهرورزی و جوانمردی و نگاهبانی از جان و زندگی را دوباره بکاریم، پیوسته از یکدیگر میبُریم و سپس در خلوت خویش، در جست و جوی مرغزاری هستیم که در آن هنوز بتوان بوی انسان را استشمام کرد؟. شاید مسئله فقط این نیست که آدمهای بد کردار بسیار شدهاند. شاید مسئله این است که شرایطی پدید آمده است تا در حیطه آن، خوبی کردن برای بسیاری دشوار و بی اعتمادی برای کثیری از آدمها، آسان شده است. جامعهای که اعتماد را میفرساید، دیر یا زود انسانهایش را نیز از یکدیگر میفرساید و آنگاه آدمی، در میان انبوه آدمیان، تنهاتر از همیشه میشود. امّا نباید این تنهایی را با حقیقت اشتباه گرفت. اینکه در میان انسانها، انسانیّتِ کمتری میبینیم، دلیل نمیشود که انسانیّت، مرده است. شاید هنوز باید جست و جو کرد، نه با ساده لوحی؛ بلکه با بصیرت. نه با تسلیم؛ بلکه با انتخاب. نه با گریز از آدمیان؛ بلکه با یافتن آنانی که حضورشان معنای «با هم بودن و در کنار یکدیگر زیستن» را دوباره ممکن میکند. پس شاید «وداع»، آخرین منزل نباشد. شاید وداع، اگر دُرُست فهمیده شود، نه پشت کردن به انسان؛ بلکه پشت کردن به صورتی و میدانی از انسان بودن باشد که دیگر نمیتوان در آن زندگی کرد و زیست. آدمی حقّ دارد از جایی برود که در آن، کرامتش و ارجمندی و عزّت و شرفش هر روز کوچکتر میشود، امّا اگر پس از آن، دیگر به هیچ انسانی اعتماد نکند، هنوز از زندان همان تجربه بیرون نیامده است. باید رفت، امّا برای یافتن و پیدا کردن. باید گسست، امّا برای پیوندی اصیلتر. باید فاصله گرفت، امّا نه از انسان؛ بلکه از آنچه که انسان را از انسان بودن تهی میکند.
شاید پروسه جست و جو، رسیدن به مرغزار گمشدهای باشد که سالها در پی آن بودهایم؛ یعنی جایی که انسان دیگر نمایشگر مرگ و نکبت و زشتی و کراهت وجودی نباشد؛ بلکه جایی که حضور دیگری تهدید برای جان و زندگی من نباشد. جایی که مهرورزی، ضعف شمرده نشود و جوانمردی، حماقت تلقی نگردد. جایی که آدمی بتواند کنار آدمی دیگر بنشیند بی آنکه لازم باشد برای زنده ماندن روح خویش، هر لحظه به فکر وداع باشد. شاید آن روز بفهمیم که مسئله اصلی، «چگونه از انسانها وداع کنیم» نبوده است؛ بلکه مسئله این بوده است که چگونه دوباره انسانهایی شویم که شایسته ماندن در کنار یکدیگرند؛ زیرا دشوارترین کار، ترک کردن انسان نیست؛ بلکه دشوارترین کار، انسان ماندن در جهانی است که انسان بودن را هر روز دشوارتر میکند.
9- سبقتگیری در دیده شدن بر منبرها
شبکههای اجتماعی را دیگر نمیتوان صرفا ابزارهایی برای مراوده و معاشرت انسانها در جهان دیجیتال دانست؛ زیرا هنگامی که ابزارهایی از وسیلهای برای ارتباط، به معماریِ امیال و معیارِ ارزش تبدیل میشوند، دیگر فقط ابزار نیستند. شبکههای اجتماعی، در بسیاری از وجوه خود، به میدان مسابقه دیده شدن بدل شدهاند؛ یعنی میدانی که در آن، انسان نه فقط میکوشد با دیگری ارتباط برقرار کند؛ بلکه میکوشد از دیگری بیشتر دیده شود، بیشتر به حساب آید و یک پله بالاتر از او بر منبرِ توجّه بنشیند. در اینجا دیگر مسئله، صرفِ «بودن» مطرح نیست؛ بلکه مسئله، «به چشم آمدن»، مد نظر است و همینجا باید پرسید که انسان از چه زمانی، ارزش وجود خویش را نه در آنچه که به ذات خودش هست؛ بلکه در میزان دیده شدنِ آنچه که از خویش عرضه میکند، جست و جو کرد؟.
در جهان شبکهای، عدد، آرام آرام جای معنا را گرفته است. شمار لایکها و فالوورها و دنبالکنندگان به شاخصی برای منزلت تبدیل شده اند؛ گویی حقیقت انسان را میتوان با تعداد چشمهایی که به سوی او برگشتهاند اندازه گرفت. هر چقدر که عدد «لایکها و فالوروها و دنبال کنندگان» بزرگتر میشود، صاحب صفحه، خود را بر پلهای بالاتر از نردبان شهرت مییابد و چه بسا چنین میپندارد که چون بیشتر دیده میشود، پس بیشتر ارزش دارد. امّا اینجا مغالطهای بزرگ و خاموش رخ داده است. دیده شدن هرگز دلیل ارزشمند بودن نیست همانگونه که نادیده ماندن، دلیل بی ارزش بودن نیست. جمعیّت کثیری میتوانند چیزی را بسیار ببینند و هیچ نفهمند و انسانی میتواند حقیقتی بزرگ را با خود حمل کند و تقریبا هیچکس او را نبیند. عدد، اگر چه میتواند تعداد را اندازه بگیرد، ولی هرگز قادر نیست عمق را اندازه بگیرد همانگونه که کثرتِ نگاهها، به خودی خود، چیزی بر حقیقتِ موضوعِ نگاه نمیافزاید. در مسابقه سبقت، امّا عجیبترین غیبت آنجاست که کمتر کسی میکوشد در «فضیلت و بهمنشی و شعور و فرزانگی» از دیگری سبقت بگیرد. همینطور در خردورزی، نجابت، شفقت، آزادگی، وفاداری، خویشتنداری، فروتنی، شرافت و لطافت و ظرافت و زیباییهای خاموشی که شخصیّت آدمی را از درون میسازند؛ گویی در بازاری که همه برای دیده شدن به رقابت برخاستهاند، کمتر کسی میپرسد که اگر روزی تمام چشمها از ما برداشته شوند، از آنچه که باقی میماند، چه چیزی واقعا متعلّق به ماست؟. شاید «خاصّ بودن» انسان اساسا چیزی نباشد که در معرض نگاه دیگران قرار میگیرد؛ بلکه خاصّ بودن، در گوهرهایی است که حتّا در غیاب تماشاگر نیز از ارزش نمیافتند. گل برای آنکه زیبا باشد به شمارش چشمهای تماشاگران نیاز ندارد و انسان نیز اگر حقیقتا صاحب گوهر باشد، ارزش وجودش را از تعداد کسانی که او را «دنبال و لایک و فالوور» میکنند، قرض نمیگیرد. زیباییِ حقیقی برای اثبات خویش محتاج هیاهو نیست؛ بلکه هیاهوست که برای اثبات خود به زیبایی و معنا محتاج است.
با این تفاصیل، تراژدی عصر دیجیتالیزه شده ما شاید از همینجا آغاز میشود که انسان به تدریج ارزش خویش را به نگاه دیگری واگذار کرده است و واگذاری از خودِ نمایش، خطرناکتر است؛ زیرا ممکن است که انسان در ابتدا تصویری از خویش بسازد تا دیگران را تحت تأثیر قرار دهد، امّا پس از مدّتی چنان در آن تصویر زندگی کند که دیگر خودش نیز نتواند تشخیص دهد کدام بخش از او، «وجود حقیقی» است و کدام بخش «نمایشی». در این لحظه، انسان دیگر صرفا به دیگران دروغ نمیگوید؛ بلکه به خویشتن نیز دروغ میگوید و از آن بدتر، ممکن است که دروغ خویش را حقیقت بپندارد. این همان غیبت حقیقی انسان است. غیبت انسان، غیبت جسم او نیست؛ زیرا جسم، خواهی نخواهی در جهان، حضور دارد. غیبت انسان، فقدان چیزی است که باید از خلال جسم و زبان و ابزار و فناوری، حقیقت وجود او را آشکار کند. ابزار قرار بود واسطهای باشد برای آشکارتر شدن فروزه های بهمنشی و زیباییهای معنوی انسان، امّا گاه چنان شده است که انسان در پشت ابزارها ناپدید میشود. فناوری قرار بود پنجرهای به درون انسان باز کند، امّا چه بسا به آیینهای تبدیل شده است که انسان در آن، نه ژرفای خویش؛ بلکه ترضیه امیال خام خویش را به «دیده شدن» میبیند.
اینجاست که «ماتریکس»، معنایی عمیقتر پیدا میکند. ماتریکس فقط جهان مجازی نیست؛ بلکه ماتریکس، نظامی است که به انسان میآموزد چه چیزی را بخواهد، چه چیزی را ارزشمند بداند، از چه چیزی شرم کند، به چه چیزی حسادت بورزد و برای جلب چه نوع نگاهی، خویشتن را به نمایش بگذارد. پس مسئله این نیست که انسان در شبکههای اجتماعی صرفا فریب میخورد؛ بلکه مسئله عمیقتر اینست که ممکن است که امیال خویش را نیز محصول نظمی بداند که او را به داشتن امیال، ترغیب کرده است. در چنین جهانی، ابتذال، گاه از فضیلت، موفّقتر است؛ زیرا ابتذال، سریعتر دیده میشود. خشم از تأمّل، جذّابتر است. جنجال از حقیقتجویی، تماشایی تر است. نمایش و ادا در آوردن از شخصیّت، پُر سرعت تر تکثیر میشود و رسوایی ،گاه بیش از نجابت، مخاطب جمع میکند؛ زیرا فضیلت معمولا آهسته ساخته میشود و نمایش معمولا سریع تولید میشود. شخصیّت، محصول سالهاست، امّا تصویر نمایشی، محصول چند ثانیه.
شاید یکی از کلیدی ترین فریبهای عصر دیجیتال این باشد که انسان را واداشتهایم میان «تصویر خویش» و «خویشتن» تمایز نگذارد. ما در ساختن ابزارهای ارتباطی چنان پیش رفتهایم که فاصلهها را تقریبا از میان بردهایم، امّا آیا به همان نسبت، فاصله میان انسان و خویشتن خویش را نیز کمتر کردهایم؟. ما فاصله های جهان را به هم نزدیکتر کردهایم، امّا آیا انسانها را نیز به یکدیگر نزدیکتر کردهایم؟. ما سرعت انتقال اطّلاعات را شگفت انگیز توسعه داده ایم؛ امّا آیا بر ظرفیّت فهمیدن افزودهایم؟. ما حافظه ماشینها را گستردهتر کردهایم، امّا آیا خردمندی خود را عمیقتر کردهایم؟. شاید پاسخ این پرسشها چندان دلگرمکننده نباشند؛ زیرا تمدّن و فرهنگ، بر خلاف تصوّر رایج، یک چیز و معادل و همسان نیستند. تمدّن میتواند ابزار قدرت باشد، امّا فرهنگ باید قدرت را به معنا تبدیل کند. تمدّن میتواند دست انسان را قدرتمند کند، امّا فرهنگ باید نفس افسار گسیخته او را مهار کند. تمدّن میتواند انسان را قادر سازد تا هر کاری را انجام دهد، امّا فرهنگ باید به او بیاموزد که کدام کار را نباید انجام دهد.
شاید مسئله اصلی عصر ما کمبود ابزار نباشد؛ بلکه فقدان نسبتی متعادل میان قدرت کاربست ابزار و بلوغ شعور و فهم و بینش فرهیخته انسان باشد. چه بسا ما در ساختن ابزارهای شگفتانگیز، بسیار سریعتر از ساختن انسانِ شایسته پیش رفتهایم. ما قدرت را توسعه دادهایم، امّا الزاما حکمت و هنر استفاده از قدرت را نه. امکان را افزایش دادهایم، امّا الزاما مسئولیّتِ متناسب با آن را نه و اینجاست که بحث در باره، شبکههای اجتماعی، آنقدرها مهم نیست؛ بلکه پرسش از خودِ ماهیّت تمدّن است. اگر قدرت انسان با شتابی تصاعدی افزایش یابد، امّا خردمندی، وجدان، فرهنگ و خویشتنداری او با همان شتاب رشد نکند، آیا آنچه که «پیشرفت» مینامیم چیزی جز بزرگتر شدن دامنه قدرتِ انسانیِ نابالغ خواهد بود؟. شاید تراژدی عصر ما این نباشد که ماشینها بیش از حد هوشمند شدهاند. شاید تراژدی این باشد که انسان، پیش از آنکه به اندازه قدرت خویش فرزانه و دانا شود، ابزارهایی ساخته است که قدرت نادانی، خودشیفتگی و غریزه را نیز بی سابقه وسیع کردهاند. شاید ما شبکههای اجتماعی را برای ارتباط با انسان ساختیم، امّا در نهایت، انسان را به شبکههای اجتماعی سپردیم تا از او تصویری بسازند که بیش از آنکه نشان دهنده حقیقت وجودش باشد، انعکاس دهنده امیال خام اوست و شاید بنیانیترین پرسش همین باشد که اگر روزی تمام «فالوورها، لایکها، بازدیدها، کمنتها، اعداد، رتبهها و چشمهای خیره» از ما گرفته شوند، چه چیزی از «من» باقی خواهد ماند؛ طوری که همچنان بتواند بگوید: من ارزشمندم؟. شاید پاسخ به همین پرسش، مرز میان «انسان دیده شده» و «انسان واقعا موجود» را روشن کند؛ زیرا ممکن است که بزرگترین فاجعه انسان معاصر این نباشد که دیگران او را نمیبینند؛ بلکه این باشد که در هیاهوی اینهمه «دیده شدن»، خودش دیگر خویشتنِ خویش را نمیبیند.
10- کج کردن راه خویشتن از صراطِ عمومی
راههای عمومی، راههای زندگیِ فردی نیستند؛ مگر آنکه فرد، پس از شناختن و آزمودنِ آنها، آگاهانه آنها را به راهِ خویش بدل کند. راهی که هزاران و میلیونها نفر پیمودهاند، فقط به این دلیل که بسیار پیموده شده، حقیقت نمیشود همانگونه که راهی که یک انسان به تنهایی آفریده است، صرفا به این سبب که شخصی است، به حقیقت، نزدیکتر نیست. مسئله در اصل، نه عمومی بودنِ راه است و نه فردی بودنِ آن؛ بلکه مسئله اینست که چه کسی در باره معنای رفتن تصمیم میگیرد. بسیاری از راههایی که امروز عمومی هستند، روزگاری حاصلِ رنج، تجربه، شکست، آزمون و خطای انسانهایی بودهاند که پیش از ما زیستهاند. بنابر این، راه عمومی را نباید به صرفِ عمومی بودنش تحقیر کرد همانطور که نباید به صرفِ عمومی بودنش تقدیس کرد. آنچه که خطرناک است، خودِ راه نیست؛ بلکه محتاج نبودن انسان از پرسیدن در باره راه است. آدمی از جایی به بند و غُل و زنجیر کشیده میشود که دیگر نمیپرسد: «چرا از این راه میروم؟» و فقط میگوید: «همه دارند از این راه میروند.» در این نقطه، کثرت میتواند به نقابِ حقیقت تبدیل شود.
میلیونها انسان ممکن است که در یک باور مشترک باشند و همچنان اشتباه کنند. میلیونها انسان ممکن است که یک شیوه زندگی را طبیعی بدانند و در همان حال، نسلی از انسانها را از امکانِ دیگری محروم کنند. آنچه در یک عصر، «بدیهی» تلقی میشود، در عصر دیگر ممکن است که یکی از بزرگترین خطاهای جمعیِ بشر شناخته شود. امّا از سوی دیگر، تنهایی نیز فضیلتِ خودکار نیست. انسان میتواند از جمع ببُرد و در دامِ خودفریبی بیفتد. میتواند علیه همه بشورد و تنها به این دلیل که «همه» با او مخالف هستند، خود را محقّ بداند. پس راهِ فردی، راهِ مخالفت با جمع نیست؛ بلکه راهِ رهایی از نیازِ ذهن به تأییدِ جمع است. راهِ فردی از جایی آغاز میشود که انسان جرئت میکند میان «آنچه که هست» و «آنچه که باید باشد» فاصله بگذارد.
آدمی در ابتدا راههای موجود [= ادیان ایمانخواه، ایدئولوژیها، نظریّه های علمی، مرامها و مسلکها، مذاهب، اعتقادات و غیره و ذالک] را میبیند، سپس در باره آنها میاندیشد؛ آنگاه میپرسد که کدام بخش را باید پذیرفت، کدام را باید تغییر داد، کدام را باید ترک کرد و کدام امکان هنوز اصلا به وجود نیامده است. از این منظر، آفریدنِ راهِ خویش به معنای ساختنِ جادهای در فضای تهی نیست؛ بلکه به معنای دگرگون کردنِ چیزی است که به میراث رسیده است تا بتوان در آن، به معنای واقعی، زندگیِ خود را زیست. گاهی اصیلترین انسان، کسی است که در همان راهی که همه میروند، چیزی را میبیند که هیچکس تا کنون ندیده است و از همان راه، معنایی دیگر برای رفتن میآفریند. راهِ عمومی، هنگامی خطرناک میشود که از «امکان» به «اجبار» تبدیل شود؛ یعنی هنگامی که از انسان نخواهد انتخاب کند؛ بلکه از او بخواهد که تسلیم شود [= عین صراط المستقیم الهی]؛ هنگامی که سنّت، قانون، عرف، اکثریّت، مذهب، ایدئولوژی، خانواده یا هر قدرت دیگری، خود را نه به عنوان یکی از امکانهای زندگی؛ بلکه به عنوان تنها صورتِ ممکنِ زندگی معرفی کند، آنگاه راه، از مسیر به زندان تبدیل میشود. راهی که با صدها چلچراغ روشن شده باشد نیز ممکن است که به پرتگاه برود و راهی که در تاریکی آغاز شود، ممکن است که به افقی باز شود که هنوز کسی آن را ندیده است. بنابر این، تاریکیِ راه، دلیلِ ارزش آن نیست همانگونه که روشناییِ راه، دلیلِ حقّانیّتش نیست. معیار، توانِ انسان برای دیدن، سنجیدن، پرسیدن و مسئولیّت پذیرفتن است.
با اینهمه، نمیتوان راهِ فردی را به بهای بستنِ راهِ دیگران ساخت؛ زیرا آزادیی که برای تحقّقِ خود، آزادیِ دیگران را نابود کند، دیگر آزادی نیست؛ بلکه صورتِ تازهای از سلطه است. راهِ فردی، هنگامی ارزش انسانی پیدا میکند که انسان بتواند آنچنان صاحبِ راهِ خویش باشد؛ طوری که به صاحب و مالکِ راهِ دیگران تبدیل نشود. شاید غایتِ فردیّت نیز همین باشد: اینکه انسان بتواند خودش باشد بی آنکه دیگران را از بودن محروم کند. راههای فردی میتوانند در کنار یکدیگر وجود داشته باشند. گاه به یکدیگر برسند، گاه از هم جدا شوند، گاه از تجربه یکدیگر بیاموزند بی آنکه هیچیک بخواهد دیگران را به نابودی، اطاعت یا تقلید وادار کند. بر همین سیاق است که مسئله زندگیِ جمعی، معنایی تازه پیدا میکند. لازم نیست که همه انسانها به یک مقصد برسند تا بتوانند در کنار یکدیگر زندگی کنند. لازم نیست برای تحقّقِ باهمزیستی، همه را به یک شکل زیستن وادار کنیم. شاید بلوغِ یک جامعه، از جایی آشکار شود که آحادّش بفهمند وحدت، الزاما به معنای یکسانی نیست. جامعه بالغ، جامعهای نیست که همه در یک راه حرکت کنند؛ بلکه جامعهای است که بتواند راههای بسیار را تاب بیاورد، بی آنکه هر راه بخواهد راههای دیگر را نابود کند. در چنین جامعهای، فردیّت نه دشمنِ جمع؛ بلکه شرطِ انسانیتر شدنِ جمع است.
از این لحاظ، پرسش در باره ما ایرانیان نیز باید از سطحِ گلایه و خودسرزنشی فراتر رود. مسئله فقط این نیست که چرا هر یک از ما راهِ فردیِ خود را نیافتهایم؛ بلکه پرسش عمیقتر این است که چرا میان «با هم بودن» و «مثل هم بودن» تمایز کافی نگذاشتهایم. چرا ، بعضی اوقات، چنان از جمع میترسیم که فردیّت را خیانت میپنداریم، و گاه چنان از فردیّت سخن میگوییم که مسئولیّتِ خود را در برابر دیگری فراموش میکنیم؟. آیا مشکلِ ما این نیست که هنوز «فرد» را به معنای فلسفیِ آن به رسمیّت نشناختهایم؟. فردی که نه بنده و مطیع جمع است و نه خدای خویشتن. نه مقلّد است و نه صرفا مخالف؛ بلکه انسانی است که میاندیشد، انتخاب میکند، مسئولیّت میپذیرد، خطا میکند، خطای خود را میبیند، راهش را اصلاح میکند و در عین آزادی، امکانِ آزادیِ دیگران را نیز محترم میشمارد. شاید مشکلِ ما در فهمِ مقولاتِ زندگی، بیش از آنکه ندانستنِ پاسخها باشد، ناتوانی از طرحِ پرسشهای دُرُست است. ما اغلب میپرسیم که: «کدام راه را برویم؟». حال آنکه شاید باید پیش از آن بپرسیم که «چه کسی حقّ دارد راهِ مرا برای من تعیین کند؟» و سپس پرسشی دشوارتر را در برابر خود قرار دهیم: «اگر هیچکس حقّ ندارد که راهِ مرا به جای من تعیین کند، آیا خودم آنقدر آگاه و مسئول هستم؛ طوری که راهِ خویش را بیافرینم؟» و سرانجام شاید دشوارترین پرسش این باشد که «آیا میتوانم چنان راهِ خویش را بیافرینم؛ طوری که آزادیِ من، مانعِ آزادیِ دیگران نشود؟».
اگر پاسخ به این پرسش ممکن شود، آنگاه شاید زندگی از «عبور از راههای موجود» به «آفرینشِ امکانهای تازه» تبدیل شود. شاید راز باهمستان شایسته زیستن در این باشد؛ یعنی آفریدنِ جهانی که در آن، هیچکس مجبور نباشد برای آنکه خودش باشد، دیگری را از بودن محروم کند. در چنین جهانی، راهِ فردی، دیگر یک نوع فرار از جامعه نیست؛ بلکه خودِ امکانِ جامعه شدن است؛ زیرا جامعه بالغ، جامعهای نیست که همه را در یک جاده [= امّت واحد در صراط المستقیم]گرد آورد؛ بلکه جامعهای است که آنقدر امکان و وسعت دارد تا هر انسان بتواند راهِ خویش را بیافریند و بپیماید بی آنکه برای عبورِ دیگران مانع نشود. شاید انسان، نخستین بار زمانی حقیقتا به زندگیِ خویش وارد میشود که دیگر نپرسد «دیگران دارند کجا میروند؟»؛ بلکه با هشیاری، اضطراب و مسئولیّتی که هیچ راهِ آمادهای نمیتواند از دوش او بردارد، از خویشتن بپرسد که «من چرا به این راه میروم، به کجا میروم و اگر این راه را خودم انتخاب نکردهام، چه کسی به جای من، آن را انتخاب کرده است؟» شاید همین پرسش، آغازِ لحظهای باشد که انسان از «سالک راههای موجود» به «آفریننده امکانهای خویش» بدل میشود و شاید آزادی، پیش از آنکه داشتنِ راه باشد، جرئتِ پرسیدن از منشأ راه و پذیرفتنِ مسئولیّتِ انتخابِ آن باشد.
11- آرام آرام گریستن در شبهای مهتابی
الف)- آنانی که به آدمیان وعده میدهند، امّا به وعدههای خویش وفا نمیکنند، دستکم یک حقیقت را آشکار میکنند: قولی که پشتوانه عمل ندارد، چیزی جز صورت مؤدبانه دروغ نیست؛ زیرا ارزشِ قول نه در زیباییِ واژههای آن؛ بلکه در نسبتی است که با عمل برقرار میکند. وعدهای که به عمل نرسد، هر چند با محترمانه ترین الفاظ بیان شده باشد، اعتبار اخلاقیِ خویش را از دست داده است. آدمی را نه بر اساس آنچه که میگوید؛ بلکه با فاصلهای که میان گفتار و کردار خویش باقی میگذارد، میتوان شناخت.
ب)- برای جدا شدن از دیگری، به نفرت، خصومت و کینه توزی، هیچ الزامی نیست؛ زیرا گاهی نفرت، آخرین رشتهای است که ما را همچنان به کسی که میخواهیم از او بگسلیم، پیوند میدهد. کسی که از دیگری متنفّر است، ممکن است که از حضور او رنج ببرد، امّا هنوز از تأثیر او آزاد نشده باشد. رهاییِ اصیل، این نیست که دیگری را دشمن خود کنیم؛ بلکه اینست که حضور یا غیاب او دیگر نتواند نظم درونیِ وجود ما را تعیین کند. گسستنِ بی کینه بی آنکه به انکار گذشته یا بخشیدنِ اجباریِ آن بینجامد، میتواند آغاز آزادیِ روح، قلب و ذهن آدمی از بارهایی باشد که زمانی عشق، رنج، خاطره یا خشم بر دوش او نهادهاند. آزاد شدن، همیشه فراموش کردن نیست؛ بلکه گاهی به یاد آوردنِ چیزی است که دیگر بر ذهنیّت و قلب و روح ما قدرت ندارد.
پ)- شاید بدترین صورتِ دوست داشتن، گدای محبت بودن است؛ نه به این سبب که انسان نباید به محبت نیاز داشته باشد؛ بلکه به این دلیل که نیاز، هنگامی که به خواریِ خویشتن تبدیل شود، عشق را از معنا تهی میکند. انسان، موجودی نیازمندِ مهرورزی است، امّا شأن او در این است که برای حسّ محبت، کرامت خویش را به گرو نگذارد. آن که از درون، سرشار از مهر و عشق و دوست داشتن است، محبت را همچون صدقه طلب نمیکند؛ بلکه همچون نور، آن را میبخشد. پرتوهای خورشید برای تابیدن، دست به سوی کسی دراز نمیکنند؛ بلکه میتابند؛ زیرا سرشتشان تابیدن است.
ت)- سکوت کردن، الزاما به معنای تصدیق و تأیید نیست. چه بسا سکوت، روشنترین نشانه امتناع از ورود به گفت و گویی باشد که دیگر چیزی جز تکرار، جدال و تلاش بی حاصل برای اقناع دیگری نیست. امّا سکوت، تنها زمانی معنا مییابد که بدانیم چرا سکوت کردهایم؛ زیرا سکوت میتواند رضایت باشد، اعتراض باشد، اندوه باشد، تأمّل باشد، ناتوانی باشد یا حتّا عمیقترین شکلِ پاسخ. گاهی سکوت نمیگوید که «حقّ با توست»؛ بلکه میگوید که «دیگر چیزی در این گفت و گو وجود ندارد که ارزش گفتن داشته باشد». شاید در برخی لحظهها، سکوت نه پایان سخن؛ بلکه اعتراف به این حقیقت باشد که زبان، در برابر عمق آنچه که باید گفته شود، ناتوان مانده است.
ث)- انسانها غالبا چیزهایی را میبینند که قصد دیدنشان را دارند، نه لزوما چیزهایی را که واقعا در برابر چشمانشان قرار گرفته است. ما جهان را تنها با چشمهایمان نمیبینیم؛ بلکه با خاطرهها، باورها، ترسها، خواستهها، پیشداوریها و تمام آنچه که پیش از دیدن، در درون ما شکل گرفته اند، میبینیم. در نتیجه، گاهی آنچه را که حقیقت از ما پنهان میکند، بسته بودن چشمها نیست؛ بلکه اصرار ذهن بر دیدنِ تصویری است که پیشاپیش از حقیقت ساخته است. شاید یکی از دشوارترین اشکالِ آزادی، این باشد که انسان بتواند چیزی را ببیند که آرزو نداشته است ببیند.
ج)- «دیروز و امروز و فردا»، با همه تفاوت ظاهریشان، در یک حقیقت واحد با یکدیگر اینهمانی دارند: «هر سه، نامهای متفاوتِ یک پروسه واحدند و آنهم؛ پروسه شدن و برگذشتن». دیروز، روزی، «امروز» بوده است و فردا، روزی، «امروز» خواهد شد و امروز، در همان لحظهای که آن را زندگی میکنیم بی آنکه از ما اجازه بگیرد، در حال تبدیل شدن به «دیروز» است. شاید راز زمان فقط در گذشتنِ لحظهها نباشد؛ بلکه در این حقیقت باشد که ما نیز همراه با زمان میگذریم. آنچه که امروز، «من» میناممش، فردا بخشی از «منِ گذشته» خواهد بود. زمان فقط جهان را تغییر نمیدهد؛ بلکه هر لحظه، بخشی از ما را از «هست» به «بوده» تبدیل میکند. شاید به همین علّت است که انسان، پیش از آنکه مرگ، او را از جهان جدا کند، در هر لحظه، اندکی از خویشتنِ پیشین خود را نیز از دست میدهد.
چ)- آنانیکه پیوسته به دیگران دروغ میگویند، در برابر آنان ریاکاری نشان میدهند، امّا با خویشتن صادق هستند؛ زیرا دستکم میدانند که حقیقت را پنهان میکنند. شاید نخستین صداقتِ انسان، اعتراف خاموش او به دروغ خویشتن باشد.
ح)- عشق ورزیدن و دوست داشتن، آنگاه رنگ میبازند که به جای زیستن، در پیِ اثباتشان باشیم؛ زیرا آنچه که به راستی زیسته میشود، به اثبات کردن، محتاج نیست.
خ)- هیچکس را نمیتوان به زور تغییر داد، حتّا نزدیکترین فرد را به خویشتن. انسان فقط میتواند با شیوه زیستن خویش بر دیگری اثر بگذارد، چنانچه دیگری هنوز آمادگیِ دگرگون شدن را داشته باشد.
د)- چشمهای آدمی، بسیاری از چیزها و اشخاص را میبینند، امّا فهم و تجربه و آگاهی آدمی، تنها آنانی و چیزهایی را میبیند که برای جانِ ما معنایی دارند. گاهی کسی پیشِ روی ما ایستاده است، امّا در جهانِ فهم ما، اساسا وجود ندارد.
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمیکند.
توجه داشته باشید کامنتهایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!
دیدگاهها
لینک مطلب و تصحیح یک خطای تایپی.
دروود!. اشتباهی به جای نام آقای پیوندی، نوشته ام پورمندی که خطای تایپی است. البته بد نیست که آقای پورمندی اگر غیظی ندارد، دیدگاه مرا نیز بخواند!.
لینک مطلب آقای پیوندی:
https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/129322/
جنگ روایتها و فاجعه نیاموختن
درووود!
دیدگاه ذیل را در پای مطلب آقای پورمندی در سایت ایران امروز نوشتم. احتمال اینکه، منتشر شود، وجود دارد. من برای اطّلاع عموم، دیدگاهم را در اینجا بازنشر مییدهم. لینک مطلب آقای پیوندی را در انتها گذاشته ام.
شاد زیید و دیر زیید!
//////////////////////////////////////////////////////////
درود بر آقای پیوندی گرامی،
تحشیه ای تقریبا نه چندان بحارالانواری در باره روایتهای خانه خراب کن!
من قبل از اینکه بخواهم در باره مطلب شما صحبتی کنم، لازم میدانم بر نکته ای تاکید مبرم کنم. وقتی که قرار است انسانی در مقام «پژوهشگر – خواه آکادمیکر باشد، خواه فردی مستقل – » به بررسی موضوعی بپردازد، نخستین گام اینست که خودش را در مقابل تاریکی مطلق متصوّر کند به این معنا که از گلاویز شدن به «مفاهیم و برچسبها و اصطلاحات رایج و شایع و جا افتاده در اذهان» به شدّت پرهیز کند و تمام تمرکز خودش را بر این بگذارد که من هیچ چیزی نمیدانم و همچون «رابینسون کروزوئه» بر روی جزیره ای تک و تنها افتاده ام و باید برای بقاء خودم تلاش کنم. منظورم اینست که پژوهشگر نباید به هیچ وجه من الوجوه تحت تاثیر «آئوتوریته ها» به بررسی موضوعی بپردازد که به آن رو آورده است. اصل باید بر «حقیقتجویی» استوار باشد به همّت نیروی فهم و شعور و درایت و بینش فردی و قائم به ذات بودن بدون هیچگونه جانبداری و حب و بغض و امثالهم. هدف از پژوهیدن نیز فقط باید «کسب شناخت» باشد؛ نه موضعگیری سیاسی- اخلاقی. پژوهشی ارزش و اعتبار «اتیکیت علمی» را دارد که به «شناخت موضوع پژوهشی» کامیاب شده باشد. ارزشدهی آن، بخث ثانویست که طبق آن میتوان در باره کردارها و رفتارها و گفتارها و کنشها و واکنشهای «طرفین موضوع پژوهش» داوری کرد. بنابر این، من به برچسبهایی مثل «کودتا»، «قیام ملّی»، «توطئه أجانب»، و عباراتی از این دست، هیچ اعتقادی ندارم و اینگونه برچسبها را بزرگترین موانع و پرده های استتار در مقابل «کشف حقیقت» میدانم. مفهوم و طبقه بندی و اصطلاح باید از برآیندهای پروسه «حقیقتجویی و کسب شناخت» باشد؛ نه بر عکس. مثلا «ایمانوئل کانت»، وقتی که میخواست مقوله «شناخت» را بررسی کند، هرگز پیشاپیش «مفهوم ترانسندنتال» را اختراع نکرد؛ بلکه در پروسه اندیشیدن و جستجو برای تفکیک قیراطی مقولات به آفرینش مفهوم «ترانسندنتال» انگیخته شد. این تا اینجا فعلا.
متن تحریری شما از نقطهای مهم آغاز میکند و آنهم اینکه 28 مرداد دیگر صرفا یک واقعه تاریخی نیست؛ بلکه به میدان جنگ و جدال بر سر حافظهها، هویّتها و مشروعیّتها/اعتباردهیها/لژیتیماتسیونهای سیاسی - عقیدتی تبدیل شده است. امّا همینجا باید پرسید که چرا اساسا باید انتظار داشته باشیم که بعد از گذشت هفتاد سال، انباشت اسناد و گسترش پژوهشهای دانشگاهی به پایان نزاع بر سر معنای یک رخداد سیاسی بینجامد؟. مگر تاریخ فقط مجموعهای از واقعیّتهای گذشته است که هر چه اسناد بیشتری در باره آن پیدا کنیم، اختلاف نظر در بارهاش کمتر شود؟. شاید مسئله دقیقا برعکس باشد. هر چقدر که یک رخداد برای اکنون، سیاسیتر و حیاتیتر باشد، دانستن در باره آن لزوما به توافق بیشتر منجر نمیشود؛ زیرا آنچه که موضوع نزاع نظری و موضعگیری سیاسی است مربوز به فقط «آنچه که رخداد» نیست؛ بلکه جدال بر سر این پرسش است که «آنچه که رخ داد، امروز چه معنایی برای فعالیّت سیاسی ما دارد؟».
از این لحاظ، شاید بد نیست بپرسیم که آیا ما واقعا بر سر تاریخ، اختلاف داریم، یا بر سر اکنون؟. اگر گرایشها و شخصیّتها و تشکیلات مختلف در باره 28 مرداد، روایتهای متفاوت میسازند، آیا علّتش اینست که یکی، اسناد بیشتری دیده و دیگریان کمتر؟ یا اینکه هر کدام از دل یک افق سیاسی و اخلاقی و عقیدتی متفاوت به گذشته نگاه میکنند؟ . آن که 28 مرداد را «کودتا» مینامد، فقط در باره یک عملیات سیاسی در سال 1332 سخن نمیگوید؛ بلکه او در باره معنای مداخله خارجی، استقلال ملّی، دمکراسی و مشروعیّت/لژیتیماتسیون/حقّانیّت قدرت نیز موضع میگیرد. همچنین آن کسی که آن را «قیام ملی» مینامد فقط در باره چند روز مرداد ماه سخن نمیگوید؛ بلکه او در حال دفاع از تصویری خاصّ از سلطنت، نظم سیاسی و مشروعیّت/لژیتیماتسیون/حقّانیّت فرمانروایی شاه حرف میزند. بنابر این، شاید نزاع واقعی نه بر سر یک نامدهی؛ بلکه بر سر جهان سیاسیی باشد که هر نام، نمایندگی میکند. آیا «کودتا» و «قیام ملّی» صرفا دو واژه توصیفی هستند، یا هر کدام یک دستگاه اخلاقی و سیاسی کامل را با خود حمل میکنند؟ [این مطلب را شما باید بهتر و دقیقتر در باره اش بیندیشید؛ زیرا استاد جامعه شناسی هستید].
اینجاست که مفهوم «حافظه جمعی» نیازمند بررسی ریشه ای تری است. حافظه فقط چیزی نیست که جامعه از گذشته «به یاد میآورد»؛ حافظه همچنین، چیزی است که جامعه نیاز دارد گذشته را چگونه به یاد آورد (مسئله یادآوری در تجربیات یونانیان و تفکّرات سقراطی – افلاطونی با یادآوری در تجربیات نیاکان ایرانیان، از یکدیگر متفاوت هستند و فعلا بحث من نیست در اینجا). انسانها فقط گذشته را به خاطر نمیآورند؛ بلکه گاهی گذشته را برای توجیه اکنون بازسازی میکنند. امّا آیا میتوان گزینشی بودن رویدادهای گذشته را صرفا یک «پاتولوژی» دانست؟. آیا گزینشی بودن حافظه، همیشه بیماری است؟. احتمالا نه. شاید هر جامعه ای ناگزیر است از میان انبوه رخدادهای گذشته، گلچینی و انتخاب کند و به برخی معنا و به برخی سکوت قبرگونه بدهد. مسئله، زمانی آغاز میشود که یک روایت بخواهد خود را نه به عنوان «یک تفسیر و برداشت»،؛ بلکه به عنوان تنها حافظه مشروع/حقیقی/معتبر/لژیتیم تحمیل کند [نمونه اش: خوانشهای اسلامی/مارکسیستی/غربمحوری از تاریخ و فرهنگ ایرانیان]. پس پرسش اصلی شاید این نباشد که چرا حافظهها متفاوت هستند؛ بلکه این باشد که چه کسی قدرت دارد و محقّ و مُجاز است که تعیین کند کدام حافظه، معتبر، کدام خاطره، خیانت، کدام روایت، وطنپرستی و کدام روایت، انحراف تلقی شود؟.
از همینجا باید یک گام دیگر پیش رفت. شاید «حقیقت تاریخی» و «حافظه جمعی» را نباید به سادگی در دو سوی مقابل نشاند؛ یعنی اینکه، یکی معتبر و روششناختی و دیگری سیّال و سیاسی؛ زیرا خود تاریخنگاری نیز بیرون از قدرت، نهاد، دانشگاه، زبان، آرشیو و مناسبات اجتماعی تولید نمیشود. البته این به معنای نسبیگرایی افراطی نیست. همچنین به این معنا نیست که هر روایتی به اندازه هر روایت دیگری معتبر است. میان سند و افسانه، تحقیق و تبلیغات، استدلال و جعل، تفاوت واقعی وجود دارد. امّا باید پرسید که چه کسی اسناد را حفظ میکند؟. چه کسی به آرشیو دسترسی دارد؟. چه چیزی ثبت میشود و چه چیزی از ثبت شدن بازمیماند؟. چه کسی حقّ دارد تاریخ را بنویسد و چه کسی فقط موضوع تاریخ قرار میگیرد؟. حتّا تاریخنگاری علمی – خلاف دیدگاه شما که آن را میخواهید تنها خوانش معتبر قلمداد کنید - نیز باید دائما در باره موقعیّت معرفتی خودش پرسشگر باشد. نقد حافظه جمعی نباید به تقدیس تاریخنگاری دانشگاهی منجر شود و حقّانیّت علمی بتراشد برای هر نوع پژوهشی که مُهر آکادمیک میخورد. حال بماند که خروارها پژوهش آکادمیکی در دادگاه سنجشگری بی محابا برای حقیقتجویی، ارزش یک پاورقی تک صفحه ای را در باره قُطر عمّامه ملّانصرالدّین نیز ندارند.
از سوی دیگر، صحبت شما به درستی از خطر تقلیل تاریخ به «دیو و فرشته» سخن میگوید، امّا باید از خود پرسید که آیا حذف دوگانه دیو و فرشته به تنهایی ما را به حقیقت نزدیک میکند؟. گاهی تلاش برای خاکستری کردن همه چیز نیز میتواند شکلی از گریز از داوری باشد. تاریخ فقط مجموعهای از پیچیدگیها نیست؛ بلکه تاریخ، عرصه انتخابهای اخلاقی و سیاسی نیز هست. ممکن است که یک شخصیّت، همزمان دستاوردهای مهم و خطاهای فاجعهبار داشته باشد. ممکن است که یک قدرت خارجی، انگیزه های ژئوپولیتیک داشته باشد و در عین حال در رخدادی مشخّص، نقشی واقعی ایفا کرده باشد. ممکن است که یک اقدام از نظر حقوقی، محل مناقشه باشد و از نظر سیاسی، پیامدهای بسیار روشن داشته باشد. بنابر این، پیچیده کردن تاریخ نباید به معنای بی داور کردن تاریخ باشد. من میپرسم که چگونه میتوان از ساده سازی بگریزیم بی آنکه به نسبیگرایی اخلاقی پناه ببریم؟.
یکی از نقاط بسیار مهم مطلب شما، تأکید بر «شکست» است. این مفهوم میتواند بسیار رهاییبخش باشد؛ زیرا سیاست ایرانی و آچمز شده، اغلب میان قهرمان و خائن، فتح و شکست مطلق، مظلوم و مقصّر مطلق حرکت کرده است. امّا اینجا نیز باید پرسید که چه کسی شکست خورد؟ مصدّق؟ شاه؟ مشروطه؟ جامعه؟ نیروهای سیاسی؟ یا امکان تاریخی نوع دیگری از سیاست؟. اگر بگوییم «شاه و مصدّق هر دو شکست خوردند»، آیا خطر آن وجود ندارد که تفاوت مقامها، منابع قدرت، مسئولیّتها و پیامدهای تصمیماتشان در یک عبارت متعادل کننده محو شود؟. شکست یک نخست وزیر منتخب، شکست یک پادشاه، شکست یک جنبش اجتماعی و شکست یک نظام سیاسی لزوما یک معنای واحد ندارند. «هر دو شکست خوردند» ممکن است که نقطه آغاز پرسش باشد، امّا اگر به نقطه پایان تبدیل شود، میتواند خودش نوعی ساده سازی تازه باشد؛ یعنی سادهسازیی که این بار به جای «قهرمان و خائن»، همه را در جای برابرِ «بازندگان تاریخ» قرار میدهد.
از این لحاظ، مفهوم شکست باید نه فقط به معنای «ناکام ماندن پروژه سیاسی»؛ بلکه به معنای شکست در یادگیری دانش و فلسفه سیاسی نیز فهمیده شود. شاید مسئله اصلی این نباشد که چه کسی در 1332 فاتح شد و چه کسی شکست خورد؛ بلکه مسئله این باشد که چرا نیروهای سیاسی نتوانستند قواعدی بسازند؛ طوری که در آن، شکست سیاسی به معنای نابودی موجودیّت رقیب نباشد. چرا سیاست به جایی رسید که شکست یک یا چند گرایش میتوانست برای همیشه به حذف، سرکوب یا طرد آنها بینجامد؟ و از سوی دیگر، چرا کامیابی سیاسی به معنای ضرورت اخلاقی و تاریخیِ پیروز شدن تلقی شد؟ . آیا یکی از ریشههای تراژدی سیاسی ما این نیست که در فرهنگ سیاسیمان، شکست خوردن را مساوی با بی حقّ شدن میدانیم؟.
در این نقطه، شاید حتّا لازم باشد که نسبت میان 28 مرداد و فاجعه 1357 را با احتیاط بیشتری بررسی کنیم. شما میگویید که ناپختگیها و اشتباهات آن دوره، ایران را از مسیر مشروطه به بیراههای برد که سرانجام به جمهوری اسلامی رسید. این گزاره از نظر تاریخی تحریک کننده است، امّا اگر بیش از حد خطّی فهمیده شود، گرفتار نوعی «تله پس نگر» میشود؛ گویی چون ما پایان داستان را میدانیم، رخدادهای آغاز داستان الزاما در حال حرکت به سوی آن پایان بودهاند. امّا آیا تاریخ واقعا چنین خطّ مستقیمی دارد؟. آیا این نوع بینش، نشانگر ذهنیّت اشاتولوژیکی/مارکسیستی نیست؟. آیا 28 مرداد ضرورتا به 1357 منتهی میشد؟. یا ما پس از دانستن نتیجه، گذشته را چنان مرتب و ردیفچینی میکنیم؛ چنانکه گویی همه چیز از ابتدا، مقدّمه آن نتیجه بوده است؟ به این میگویند، صغرا و کبرای منطق دلم میخواد!. چقدر از آنچه که «علّت» مینامیم، در اصل، معنایی است که پس از وقوع حادثه به گذشته تحمیل کردهایم؟.
این پرسش ما را به مسئلهای عمیقتر سوق میدهد. شاید بزرگترین خطای حافظه تاریخی، فقط فراموش کردن گذشته نباشد؛ بلکه قطعیکردن گذشته باشد. ما گذشته را به گونهای روایت میکنیم؛ چنانکه گویی تنها یک مسیر ممکن در برابر نقشگزاران آن زمان وجود داشته است. ولیکن انسانهای سال 1332، آینده را «نمیدانستند». آنها در جهانی تصمیم میگرفتند که هنوز 1357، جنگ ایران و عراق، جمهوری اسلامی با گیوتیین الهی، انقلاب دیجیتال و بحرانهای امروز در آن وجود نداشتند. در نتیجه، باید از خود بپرسیم که اگر آینده را از ذهن خود پاک کنیم و برای لحظهای خود را واقعا در سال 1357 قرار دهیم، چه انتخابهایی را عقلانی، اخلاقی یا ممکن میدیدیم؟. آیا هنوز همان داوریهای امروزین را در باره آنان صادر میکردیم؟.
به همین دلیل، شاید آنچه که بیش از همه نیازمند نقد است، نه فقط «قدسی سازی نکردن شخصّیتها»؛ بلکه نیاز ما نباید به قهرمانان و ضدّ قهرمانان تاریخی باشد. من میپرسم که چرا جامعهای نیاز دارد مصدّق را یا قدّیس ببیند یا مقصّر؟. چرا شاه باید یا نجات دهنده ایران باشد یا منشأ همه تباهیها؟. چرا کاشانی، فدائیان اسلام، حزب توده، بریتانیا، آمریکا و روسیه و دیگر قدرتهای جهانی باید در روایتهای سیاسی به قطعات یک نمایش اخلاقی تبدیل شوند؟. شاید این میل به قهرمانسازی و اهریمنسازی [حال بماند که اهریمن ایرانی [ نه در روایت دیانت زرتشتی و پس از آن]، آنقدر زیبا و دوست داشتنیه که حدّ و حساب ندارد؛ زیرا سرمشق اخلاق پهلوانیست]. چیزی در باره روان سیاسی اکنون ما میگوید و آنهم اینکه ما هنوز به تاریخ به مثابه «محکمه جزایی» نگاه میکنیم، نه به مثابه «گستره آزمونها». هنوز میخواهیم از رویدادهای گذشته، «حکم ابلاغی برای حقّ گرفتن و محکوم کردن» بگیریم، نه اینکه ساز و کارهای شکست را بفهمیم.
من مایلم بپرسم که آیا ما واقعا میخواهیم بفهمیم چه شد؟؛ زیرا فهم واقعی گذشته، ممکن است که از ما چیزی طلب کند که بسیار دشوارتر از محکومکردن دیگران است. پذیرش سهم خود، گروه خود، سنّت اعتقاداتی/فکری خود و حتّا قهرمانان خود در شکست. محکومکردن دیگری لذّت بخش است، زیرا مسئولیّت را بیرون از خود قرار میدهد. امّا فهم تاریخی، زمانی آغاز میشود که بتوانیم همزمان بپرسیم که دیگری چه کرد؟. منِ تاریخی چه کردم؟. چه چیزی را ندیدم؟. چه چیزی را مقدّس قلمداد کردم؟. در کجا از ترس، خشم، آرمانگرایی، قدرت طلبی یا نفرت، امکان دیگری را نابود کردم؟.
از این منظر، مسئله 28 مرداد شاید سرانجام به یک پرسش بسیار امروزی تبدیل شود و آنهم اینکه آیا ما قادر به تحمّل شکست رقیب بدون نفی انسانیّت و حقّانیّت او به دیگر نظری و دیگرزیستی هستیم؟ اگر نه، پس مشکل ما فقط با تاریخ نیست؛ بلکه مشکل با خود مفهوم سیاست است. سیاست دموکراتیک مستلزم آن است که بتوانیم بپذیریم رقیب سیاسی ممکن است که امروز شکست بخورد و فردا کامیاب شود بی آنکه کامیابی او پایان کشور و شکست ما، پایان حقیقت باشد. جامعهای که هر شکست سیاسی را فاجعه و هر کامیابی تشکیلاتی را نجات تلقی میکند، دیر یا زود سیاست را به جنگ وجودی علیه یکدیگر تبدیل خواهد کرد عین ولایت گیوتینداران الهی.
بنابر این ، شاید پرسش کلیدی در باره 28 مرداد این نباشد که «بالاخره کودتا بود یا قیام؟». این پرسش مهم است، امّا کافی نیست. پرسشهای دشوارتر اینها هستند: چه چیزی در ساختار سیاسی و فرهنگ سیاسی ما وجود داشت که چنین بحرانی را ممکن کرد؟. چه فرصتهایی از دست رفت؟. چه انتخابهایی میتوانستند مسیر دیگری بسازند؟. چه نیروهایی از حذف دیگری منفعت بردند؟. چرا شکست سیاسی به حذف سیاسی تبدیل شد؟. چرا مداخله خارجی توانست در چنین بستری اثر گذار شود؟. چرا نهادهای مشروطه نتوانستند اختلاف را به منازعهای حل شدنی تبدیل کنند؟ و مهمتر از همه، چرا ما هنوز پس از هفت دهه به جای آنکه از این پرسشها برای ساختن قواعد بهتر سیاست استفاده کنیم، از گذشته برای اثبات حقّانیّت امروز خود بهره میگیریم؟ چرا؟.
شاید «گذشته چراغ راه آینده است»، امّا چراغی که می انگیزاند به اندیشیدن و ژرفنگری و فراخدامنی روح و فهم و شعور و بینش تاریخی داشتن؛ نه اینکه مشعل راه امروزمان باشد. تنها زمانی، گدشته، چراع راه میشود که آینده را اسیر گذشته نکنیم. اگر هر نسل، گذشته را فقط برای اثبات بی گناهی خود و گناهکاری دیگری بازسازی کند، تاریخ، دیگر چراغ نیست؛ بلکه سلاح مخرّب و تهاجمی و خانه خراب کن است. در این صورت، حافظه جمعی به جای اینکه امکان گفت و گو میان نسلها باشد، تبدیل به میدان جنگ میان زندگان ابله میشود؛ یعنی جنگی که مردگان فقط بهانه آناش افروزی هستند تا ما زنندگان، دمار از روزگار همدیگر درآوریم. شاید بلوغ فهم و بینش تاریخی داشتن دقیقا از لحظهای آغاز شود که بتوانیم همزمان دو کار را انجام دهیم: در باره گذشته با حداکثر دقّت و حسّاسیّت، حقیقت جویانه تحقیق کنیم و در عین حال بپذیریم که هیچ حقیقت تاریخیی قرار نیست ما را از مسئولیّت اخلاقی و سیاسیِ اکنون معاف کند.
از این نظر، شاید اساسی ترین پرسش در باره 28 مرداد این نباشد که «چه کسی مقصّر بود؟»؛ بلکه این باشد: چرا ما هنوز به گذشتهای نیازمندیم که در آن یک نفر مقصّر نهایی باشد؟. چرا نمیتوانیم تاریخی را تحمّل کنیم که در آن هم مداخله خارجی وجود داشته باشد، هم خطای داخلی، هم دستاورد، هم شکست، هم مسئولیّت فردی، هم ساختارهای سیاسی، هم انتخابهای انسانی، هم محدودیّتهای تاریخی؟ و شاید از همه اساسی تر، اگر فردا فرزندان ما در باره بحرانهای امروز ما قضاوت کنند، آیا میخواهیم آنان نیز ما را به همان شیوهای قضاوت کنند که ما امروز پدران تاریخی خود را قضاوت میکنیم؟ یا اینکه میخواهیم از خودمان، تاریخی بر جای بگذاریم که در آن، انسانها توانستهاند پیش از آنکه دیر شود، از دوگانههای مقدّس خود عبور کنند؟.
شاید ارزش حقیقی یادآوری 28 مرداد نه در تکرار سالانه یک موضع سیاسی/اخلاقی/عقیدتی؛ بلکه در توانایی ما برای تحمّل حقیقتی باشد که هیچیک از اردوگاههای سیاسی را کاملا راضی نمیکند. تاریخ بی مناقشه، تاریخی نیست که در آن، همه چیز روشن و همه مقصّران مشخّص شدهاند؛ بلکه تاریخی است که در آن، پیچیدگی و معمّایی بودن را تحمّل میکنیم، امّا از داوری محتاطانه نمیگریزیم. اسناد را تا جایی که در دسترس هستند (هنوز آرشیو روسها و بخشی بزرگ از اسناد آرشیوهای آمریکا و انگلستان در دسترس نیستند] جدّی میگیریم، امّا سند را جایگزین تفکّر نمیکنیم، قهرمانان خود را نقد میکنیم، بی آنکه دستاوردهایشان را انکار کنیم. خطاهای رقیب را میبینیم، بی آنکه انسانیّت و حقّ موضع سیاسی او را نابود کنیم و سرانجام میپذیریم که هیچ ملّتی با فتح دائمی یک روایت بر روایت دیگر به بلوغ تاریخی و فزرانگی بینش تاریخی داشتن نمیرسد.
شاید بلوغ واقعی آن لحظهای باشد که 28 مرداد، دیگر برای ما «محکمه ای» برای محاکمه مردگان نباشد؛ بلکه آیینهای برای پرسش تا از زندگان بپرسیم که ما امروز با اختلاف سیاسی چگونه برخورد میکنیم؟. با شکست چگونه رویارو میشویم؟. با قدرت چگونه رفتار میکنیم؟. با رقیب چگونه معاشرت میکنیم؟ و آیا هنوز در حال بازتولید همان امکان تاریخی هستیم که دهههاست از پیامدهایش شکایت میکنیم؟ اگر پاسخ این پرسشها را نیابیم، هر اندازه نیز در باره آنچه که در مرداد 1332 گذشت بدانیم، شاید همچنان در همان تاریخ زندگی کنیم؛ نه چون گذشته تغییر ناپذیر است؛ بلکه چون هنوز چیزی در اکنون ما تغییر نکرده است.
شادزی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان