تاریخ نگارش:04/09/2026 برابر با سیزدهم شهریور ماه سال 2585 شاهنشاهی
از ملّتِ سرنگون کنندگانِ سرنگون شده
[در پایورزیهای خستگی ناپذیر بر بُنمایه های فرهنگ باهمستان ایرانیان: گزندناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادورزی، راستمنشی]
[ ...... آن که زندگی را میشناسد - و تراژدی نویسان، زندگی را نیک میشناسند - میداند که همنواییِ میان قدرت و اصل حقّ، در بیشتر زمینه ها، چیزی جز توهّمی پارسامنشانه نیست. برعکس، نگاه ما بار دیگر و مجدّدا به کشمکشِ تراژیک میان قدرت و اصل حقّ بازمیگردد؛ یعنی کشمکشی که تا زمانی که زمین برپاست، هرگز پایان نخواهد یافت. اینکه اصل حقّ به دست قدرت پایمال شود، اینکه اصل حقّ به روسپیِ [= مِترِس] قدرت فرو کاسته شود، در گستره وسیعی از تجربه تاریخی و انسانی ما، نشانگر عصاره تجربه هایمان است. تراژدیِ قدرت در این حقیقت نهفته است که قدرت، در بسیاری از دامنه ها، با اصل حقّ در تعارض قرار میگیرد و اگر بخواهد با اصل حقّ به انطباق برسد، ناگزیر باید از خویشتن دست بشوید. به همین دلیل و شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که قانونِ قدرت، در مجموع، قانونی متفاوت از قانونِ حقّگزاری و دادگری است. قدرتی که به نفعِ اصل حقّ از بسط و تحقّق خویش صرف نظر کند، تناقضی درونی خواهد بود. بنابر این، قدرت، ناگزیر است که بکوشد حقّگزاری را به حاشیه براند و به جای اصل حقِّ موجود، حقّی نو و جعلی برپا سازد. امّا حقّی که خود را آفریده و برساخته قدرت نشان میدهد، همواره ساختاری نسبی باقی میماند. حقّ تصنّعی بر اذهان، نیروی الزام‌آور خود را نه از تکّیه به جاودانگی و تغییر ناپذیری‌اش؛ بلکه تنها به این دلیل که قدرت تا زمانی که قادر است آن را به یاریِ ترور و ارعاب، اجرا کند در همه درجات و صورتهای آن، پشتیبانی و ضمانت نیز بکند. در چنین صورتی، فروپاشیِ قدرت، همزمان به معنای فروپاشیِ حقّی خواهد بود که به واسطه قدرت وضع شده است. ولی در حقیقت، اصل حقّ نمیتواند همراه با قدرت، دگرگون شود و همراه با آن سقوط کند؛ زیرا اصل حقّ در برابر قدرت از تقدّم و اولویّت برخوردار است. صورتبندیها و آرایشهای قدرت، دگرگون میشوند، امّا اصل حقّ باقی میماند. با اینهمه، از منظر قدرت، اصل حقّ، موجودی ضعیفتر است و قدرتمندان همواره بر این گمانند که میتوانند اصل حقّ را همچون خمیرِ بازی در دست خود ورز دهند و به هر شکلی که بخواهند درآورند. از دیدگاه آنها، اصل حقّ باید با ساز زدن قدرت به رقص در آید و همچون ماری رام شده، به آمریّت آنها به خود بپیچد و به خود ببالد.! در همینجاست که وسوسه تراژیکِ قدرت، نهفته است؛ یعنی وسوسه‌ای که فرو افتادنِ مکرّر در آن، هم سرنوشتِ قدرت است و هم سرنوشتِ حاملانِ آن.]
[Das Tragische – Hans Jürgen Baden (1911 – 1986) – W. De Gruyter Verlag – Berlin - 1948 – S. 62/63]
ما هنوز در بین راهیم. در میانه تاریخی ایستاده‌ایم که گویی آن را پشت سر گذاشته‌ایم، امّا در حقیقت، هنوز از آن گذر نکرده‌ایم. ما ایرانیان، با همه تفاوتها و تمایزهایمان - از قوم و زبان و مذهب و دین و اعتقادات و بی اعتقادیها گرفته تا تحصیلات و طبقه و جهانبینی و سبک زندگی - همچنان در یک حقیقت بزرگتر با یکدیگر شریکیم و آنهم، سرنوشت تاریخی مشترک. ممکن است که بر سر بسیاری از موضوعها با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشیم، امّا تاریخ برای اختلافات ما حسابهای جداگانه باز نمیکند. آنچه که بر ایران حادث میشود، به نوعی بر همه ما آوار میشود، خواه آن را بپذیریم و خواه انکار کنیم. تراژدی ما از جایی آغاز میشود که به جای آنکه در برابر تاریخ از خود بپرسیم «راه ما کدام است؟»، آمده ایم و راه را به دو نیم کردیم و یک نیمه را «راه سرنگونی [= فرمانروایی شاهنشاهی]» و نیمه دیگر را «راه سرِ پا نگه داشتن [= ولایت گیوتینداران الهی]» نامیدیم و از آن روز، نزدیک به نیم قرن است که چنان درگیرِ کشمکش میان این دو شده‌ایم؛ چنانکه گویی خودِ «راه» را از یاد برده‌ایم.
طنز تلخ تاریخ در اینست که آنچه را که میخواستیم سرنگون کنیم، هر چقدر که بیشتر در آن، کند و کاو کردیم و هر چقدر که بیشتر در ژرفای آن تامّلات انتقادی کردیم، ریشه هایی را در تاریخ و فرهنگ و حافظه خود یافتیم؛ یعنی ریشه‌هایی که خواه خوشایندمان باشد و خواه نباشد، به خودِ ما متّصل بودند و همچنان وصل هستند. ولی آنچه را که با تمام توان و همّت میکوشیدیم و همچنان با سماجتی احمقانه و ابلهانه تقلّا میکنیم که «سرِ پا نگه داریم [= ولایت گیوتینداران الهی]»، هر چقدر که بیشتر برای استحکامش ستون ساختیم و هر چقدر که بیشتر برای بقایش هزینه پرداختیم، بیشتر این پرسش در برابرمان ایستاد که این بنا اساسا بر چه زمینی ایستاده است و ریشه‌اش در کدام لایه تاریخ و فرهنگ و وجود ماست؟. این همان پارادوکس دردناکی است که شاید هنوز از فهم کامل آن گریزانیم. آنچه را که گمان میکردیم باید سرنگون شود، هر چقدر که بیشتر میشکافتیم، ریشه دارتر مییافتیم و آنچه را که میپنداشتیم و هنوزم میپنداریم باید سرِ پا بماند، هر چقدر که بیشتر نگه داشتیم، بی ریشه تر و بی اصل و نسب تر مینمود و جلوه میکرد.
امّا اینجا باید درنگ کرد؛ زیرا «ریشه دار بودن» و «سرِ پا بودن»، دو مفهوم یکسان نیستند همانگونه که «قدیمی بودن» و «اصیل بودن» نیز یکی نیستند. هر چیزی که سرِ پا ایستاده، الزاما ریشه دار نیست همانطور که هر چیزی که ریشه دارد، صرفا به دلیل ریشه دار بودن، شایسته ماندن نیست. درختی ممکن است که قرنها عمر کرده باشد و بیمار باشد، و نهالی ممکن است که تازه از خاک سر برآورده باشد و در خودش، امکانِ آینده‌ای عظیم را نهفته داشته باشد. بنابر این، مسئله نه قدیمی بودن است و نه جدید بودن؛ بلکه مسئله، توانمندی روییدن است. اصالت نیز لزوما به معنای بازسازی گذشته نیست. اصالت یک انسان یا یک ملّت باید بتواند میان گذشته و آینده، پیوندی زنده برقرار کند، گذشته را بفهمد بی آنکه آن را مومیایی کند و آینده را بسازد بی آنکه آن را از ریشه‌های معرفتی و تاریخی خودش محروم کند. گذشته را نباید کورکورانه تقدیس کرد و همچنین نباید از سرِ بلاهت و عصیان، تحقیر کرد. گذشته را باید فهمید، نقد کرد، از آن آموخت و آنچه را که هنوز قابلیّت زایندگی دارد، به آینده منتقل کرد.
غم‌انگیزترین بخش وضعیّت تاریخی و فرهنگی ما شاید همین باشد که نزدیک به نیم قرن است میان دو سنگ آسیابِ «سرنگونی» و «سرِ پا نگه داشتن» گرفتار مانده‌ایم. یک روز با تمام نیرو میکوشیم چیزی را فرو بیندازیم و روز دیگر با همان نیرو میکوشیم که چیزی دیگر را نگه داریم بی آنکه عمیقا از خود پرسیده باشیم که اصلا چرا باید یکی بیفتد و دیگری بماند. گویی آنقدر شیفته پاسخ شده‌ایم که خودِ پرسش را فراموش کرده‌ایم. ما بر سرِ پاسخ با یکدیگر جنگیده‌ایم و هنوزم میجنگیم با حرارتی پُر شعله بی آنکه نخست بر سرِ معیارِ تشخیص به گفت و گو رو آوریم. نمیدانیم چه چیزی باید حفظ شود، چه چیزی باید اصلاح شود، چه چیزی باید کنار گذاشته شود و چه چیزی باید از نو آفریده شود و شاید ناتوانی در تمایزگذاری، یکی از عمیقترین بحرانهای فکری ما باشد؛ زیرا ملّتی که معیار تشخیص را از دست بدهد، ناگزیر میان افراط و تفریط سرگردان میشود. امروز همه چیز را میخواهد خراب کند و فردا برای حفظ همان خرابه‌ها قربانی میدهد.
نیاکان و نسلهای پیش از ما، با همه جنگها و شکستها و فتحها و یورشها و دگرگونیها و تلاطمهای تاریخ، در معنایی عمیقتر، یک رودخانه تاریخی را پیمودند. رودخانه‌ای که ممکن بود مسیرش تغییر کند، بسترش عوض شود، گاه طغیان کند و گاه فروکش نماید، امّا در هر حال، استمرارِ تاریخی و فرهنگی خود را از دست نمیداد. ولیکن متاسّفانه ما هستیم که در مقطعی از تاریخ میهن، رودخانه استمرار تاریخی و فرهنگی را در ذهنیّت خود به دو راه متخاصم تقسیم کردیم و سپس نزدیک به نیم قرن بر سر اینکه کدام راه باید پیموده شود و کدام باید متروک شود، یکدیگر را فرسوده‌ایم. شاید پرسش اصلی دیگر این نباشد که چه کسی باید سرنگون شود و چه چیزی باید سرِ پا بماند؛ بلکه پرسش بنیانیتر این است که بر سرِ ما چه آمده است؛ طوری که راه خود را گم کرده‌ایم و چرا ملّتی با چنین حافظه تاریخی و چنین انباشت عظیم فرهنگی، به جای جست و جوی معیارهای خویش، خود را در «دوگانه سرنگونی و سر پا نگهداری» فرساینده گرفتار کرده است؟.
ما باید از خود بپرسیم که چه اتفاقی افتاد که به جای فهمیدنِ گذشته، با گذشته جنگیدیم. به جای ساختن آینده، در باره آینده شعار دادیم و به جای آنکه معیارهای مشترکی برای تشخیص خیر و شرّ، ماندنی و رفتنی، اصلاح‌پذیر و اصلاح‌ناپذیر بیابیم، خودِ معیار را به میدانِ نزاع تبدیل کردیم؟. شاید یکی از بزرگترین اشتباهات ما این بوده است که «حفظ» را با «تقدیس» و «تغییر» را با «ویران کردن» اشتباه گرفته‌ایم. هر چیزی که از گذشته آمده، الزاما مقدّس نیست و هر چیزی که تازه آمده، الزاما بیگانه و بی اصالت نیست. آنچه که باید سنجیده شود، حقیقت و قابلیّت زایندگی آن است، نه فقط سن و شناسنامه‌اش. ریشه اگر قرار باشد معنایی داشته باشد، باید بتواند از دل خاکِ گذشته، امکانِ روییدنِ آینده را فراهم کند؛ وگرنه چیزی که فقط به گذشته چسبیده و توانِ زایش ندارد، ریشه نیست؛ بلکه زنجیر است.
ما نزدیک به نیم قرن است که از «سرنگونی سلطنت» سخن گفته‌ایم و از «سرِ پا نگه داشتن ولایت گیوتین الهی» لاف زده ایم، امّا آیا هرگز به اندازه سر سوزنی از خود پرسیده‌ایم که در این میان چه چیزی باید نجات پیدا کند؟. حکومت غارتگر و خونریز؟. ساختار پوسیده؟. ایدئولوژی منحط؟. دین ایمانخواه اسلامیّت؟. سنّت هزار تکه؟. انقلاب خونین؟. قدرت ویرانگر؟ یا انسان قربانی شده؟. اگر پاسخ، انسان باشد، بسیاری از معادلات ما از اساس تغییر خواهد کرد؛ زیرا هیچ ساختاری، هر چقدر هم که مدّعی نجات یک ملّت باشد، نمیتواند به قیمت نابودی انسانهای همان ملّت، همچنان مدّعی نجات آن ملّت باقی بماند. هیچ «ماندنی» را نیز نمیتوان فقط به دلیل ماندنش مقدّس شمارید. گاه چیزی را چنان «سرِ پا» نگه میداریم، پنداری تنها چیزی که دیگر باقی نمیماند، توانِ زندگی‌کردنِ خودِ ماست. ممکن است که برای جلوگیری از سقوطِ یک ساختمان، ستونهای زندگیِ ساکنان آن را فرو بریزیم. ممکن است که آنقدر سرگرم نگه داشتن چیزی باشیم که فراموش کنیم اصلا برای چه باید بماند و این شاید یکی از تلخترین کنایه های تاریخ به ما باشد. ممکن است که چیزی را حفظ کنیم و دُرُست در همین حیص و بیص، خودمان را از دست بدهیم.
از سوی دیگر، آیا هر سرنگونی الزاما کامیابی است؟. اگر همان ذهنیّت، همان ترس، همان تعصّب، همان خودفریبی و همان ناتوانی در اندیشیدن باقی مانده باشد، انسان هنوز در همان اتاق زندگی میکند فقط آوار سقف، منظره اتاق را عوض کرده است. بنابر این، شاید مشکل اصلی ما این نباشد که چیزی را سرنگون کرده‌ایم یا چیزی را سرِ پا نگه داشته‌ایم؛ بلکه مشکل اصلی شاید این باشد که در لحظه‌ای از تاریخ، قدرت تشخیص خود را از دست داده‌ایم و دیگر نمیدانیم چه چیزی باید حفظ شود، چه چیزی باید تغییر کند، چه چیزی باید کنار گذاشته شود و چه چیزی باید از نو آفریده شود.
چه طنز تلخی است که ملّتی گاه برای سرنگون‌کردن جان میدهد و گاه برای سرِ پا نگه داشتن جان میدهد، امّا هنوز آنقدر که شاید و باید است از خود نپرسیده است که «چرا باید جان داد؟». شاید مسئله امروز ما، پیش از آنکه سیاسی باشد، معرفتی است. پیش از آنکه بدانیم چه کسی باید حکومت کند، باید دوباره بیاموزیم که چگونه بیندیشیم. پیش از آنکه در باره شکل آینده تصمیم بگیریم، باید در باره معیارهای آینده گفت و گو کنیم و پیش از آنکه چیزی را سرنگون یا سرِ پا نگه داریم، باید بتوانیم توضیح دهیم که چرا و به کدامین دلایل؟. «چرا پرسیدن» شاید یکی از مهمترین واژه‌های گمشده ما در این نیم قرن باشد؛ زیرا انسانِ بی چرا، حتّا اگر بسیار مبارز باشد، ممکن است که در نهایت فقط ابزارِ اراده دیگری شده باشد و ملّتی که نداند چرا چیزی را میخواهد، ممکن است که برای رسیدن به آن، همه چیز بدهد و پس از رسیدن، تازه بفهمد که اصلا نمیدانسته چه میخواسته است.
ما هنوز در بین راهیم. نه به آنجا بازگشته‌ایم که از آن بریدیم و نه به آینده‌ای رسیده‌ایم که برایش اینهمه هزینه داده‌ایم. در میانه راه تاریک مانده‌ایم با تاریخی که پشت سرمان ایستاده، آینده‌ای که هنوز پیش روست و ملّتی که باید سرانجام تصمیم بگیرد که آیا میخواهد همچنان چیزی را که نمیداند چرا باید سرِ پا بماند [= ولایت گیوتینداران الهی]، سرِ پا نگه دارد و برایش هزینه بپردازد، یا آنقدر شجاعتِ اندیشیدن پیدا کند؛ طوری که پیش از هر سرنگونی و هر نگه داشتنی، دوباره راه خویش را پیدا کند؛ زیرا آینده را نه با سرنگونیِ صرف میسازند و نه با نگه داشتنِ صرف؛ بلکه آینده را با تمایزگذاریِ آگاهانه میسازند. با تواناییِ تشخیص آنچه که ارزشِ ماندن دارد. آنچه که شایسته دگرگون شدن است و آنچه که باید برای همیشه به بایگانی تاریخ سپرده شود.
شاید بالغ شدنِ و فرزانگی یک ملّت دقیقا از جایی آغاز شود که دیگر نپرسد «چه چیزی را فرو بیندازیم؟» یا «چه چیزی را سر پا نگه داریم؟» بلکه بپرسد که «چه چیزی را باید بفهمیم؟»؛ زیرا تا نفهمیده‌ایم، هر سرنگونی میتواند بازتولیدِ گذشته در لباسی تازه باشد و هر نگه داشتنی میتواند ادامه همان سقوط با نامی محترمانه‌تر باشد. ما نزدیک به نیم قرن است که گمان کرده‌ایم در حال تعیین تکلیف تاریخیم. شاید تاریخ، در تمام این مدّت، مشغول تعیین تکلیف برای ما بوده است و اکنون پرسش مهمتر این نیست که چه کسی فاتح خواهد شد؛ بلکه پرسش اینست که آیا ما سرانجام از این دو راهی « سرنگون کردن و سر پا نگهداشتن» بیرون خواهیم آمد و از «ملّتی که چیزی را سرنگون میکند» و «ملّتی که چیزی را سرِ پا نگه میدارد»، به «ملّتی که میفهمد چه میکند» تبدیل خواهیم شد؟.
شاید این دشوارترین انقلاب باشد: انقلابی نه فقط در قدرت؛ بلکه در فهم. نه فقط در ساختار؛ بلکه در معیار. نه فقط در بیرونِ انسان؛ بلکه در نسبت انسان با حقیقتِ خویش. شاید روزی که این پرسشها را جدّی بگیریم، بفهمیم که بزرگترین سرنگونیِ نیم قرن اخیر، نه سقوط این یا آن ساختار؛ بلکه سقوط تدریجیِ قدرتِ تشخیص و اندیشیدنِ خودمان بوده است و بزرگترین به خود آیی نیز شاید روزی نباشد که چیزی سرنگون شود یا چیزی سرِ پا بماند؛ بلکه روزی باشد که یک ملّت بتواند بی آنکه از کسی اجازه بگیرد، با صدای بلند از خود بپرسد که آنچه را که میخواهم حفظ کنم، چرائی اش در چیست؟. آنچه را که میخواهم سرنگون کنم، چرائی اش در چیست؟ و از همه مهمتر، آیا آنچه را که امروز میخواهم، واقعاً خواستِ خودِ من است یا میراثِ ترسها، عادتها، تبلیغات و زخمهای تاریخیِ من؟.
شاید یافتن راه گمشده تاریخی و فرهنگی ما با طرح همین پرسش آغاز شود؛ یعنی راهی که ما گم کرده‌ایم، امّا هنوز برای همیشه از دست نداده‌ایم. ما هنوز در بین راهیم و شاید این «هنوز»، مهمترین امکانِ باقی مانده ما باشد. هنوز میتوان پرسید، هنوز میتوان اندیشید، هنوز میتوان در باورهای خود تردید کرد، هنوز میتوان از گذشته آموخت بی آنکه در آن زندانی شد و هنوز میتوان آینده را خواست بی آنکه آن را بی ریشه و بی حافظه طلب کرد. شاید مسئله نهایی ما نه سرنگونی باشد و نه سرِ پا نگه داشتن. شاید مسئله این باشد که سرانجام دوباره صاحبِ راهِ خویش شویم؛ چونکه ملّتی که راه خود را نمیشناسد، حتّا اگر به مقصدی هم برسد، ممکن است هرگز نفهمد که آیا به مقصد رسیده یا فقط به شکل دیگری از همان سرگردانی وارد شده است.
1- روسپی باکره
اگر نخواهیم استثنا را چنان برجسته کنیم که جای قاعده را بگیرد و اگر بخواهیم تاریخ سیاست را در ایران معاصر نه با شیفتگی به رجال و قهرمانان و نه با نفرت از مخالفان و دشمنان؛ بلکه همچون یک مسئله فلسفی و تاریخی بخواهیم در باره آن بیندیشیم، میتوان با ضرس قاطع گفت که تراژدیِ سیاست، یا دقیقتر بگویم تراژدیِ «رامیاری»، از عصر قاجاریه به این سو، یکی از فاجعه بارترین و دیرپاترین ساحتهای مسئله ساز در تاریخ جامعه ایرانی بوده است. تراژدیی که با تغییر سلسله‌ها، حکومتها، احزاب، ایدئولوژیها، رجال و شعارها پایان نیافته؛ بلکه در هیئتهای تازه و زبانهای جدید، بارها بازتولید شده و همچنان بر سرنوشت مردم ایران سایه افکنده است. این سخن البته بدان معنا نیست که همه دوره‌ها یکسان بوده‌اند یا همه رجال و گرایشهای سیاسی را میتوان در یک ترازو نهاد؛ بلکه سخن بر سر «قاعده ذهنیّت» و وضعیّت مسلّطی است که در اعماق بخش بزرگی از حیات سیاسی ما، سیاست را از معنای اصیل خویش تهی کرده و آن را از «موضوع مشترک» به «موضوع متصرّف» تبدیل کرده است.
از این چشم انداز، مسئله دیگر یک پرونده قضایی نیست که بخواهیم برای تاریخ و رویدادهایش، کیفرخواست صادر کنیم و یکی/کسانی را متّهم و دیگری/دیگران را تبرئه کنیم. این رجل را خائن بنامیم و آن یکی را مُنجی. این حزب را پلید و آن گروه را پاک. چنین داوریهایی، هر چند که گاهی در سطح اخلاقی یا تاریخی لازم هستند، ولی به تنهایی به ژرفای مسئله راه نمیبرند. پرسش بنیانیتر اینست که چه نوع ذهنیّتی میتواند انسانهایی را با سوابق، عقاید، آرمانها و حتّا نیّات متفاوت به سوی یک خطای مشترک سوق دهد؛ یعنی خطایی که در آن، «سیاست»، دیگر، دانشِ تدبیر در باره مسائل عمومی، هنرِ تنظیم اختلافات انسانی، کوشش برای تأمین خیر مشترک و امکانِ همزیستی با دیگران نیست؛ بلکه به فنّ تصاحب، حفظ و توجیه قدرت فرو کاسته میشود. فاجعه صرفا این نیست که اشخاص نادُرُست و سیاست نفهم به قدرت رسیده‌اند؛ بلکه فاجعه عمیقتر است. گاه خودِ تعریف ما از «دُرُست بودن» چنان با قدرت درآمیخته که قدرت، هر گاه در دست ماست، نشانه حقّانیّت تلقی میشود و هر گاه در دست دیگری است، نشانه انحراف.
شاید از همینجاست که باید استعاره تلخ و گزنده «روسپیِ باکره» را فهم کرد. سیاست در بخشی از ذهنیّت تاریخی ما، موجودی متناقض و غریب شده است. از یک سو، روسپی است؛ زیرا هر قدرتی میتواند او را در خدمت اغراض خویش بگیرد، از او بهره برداری کند، نامش را آرمان بگذارد و به نام ملّت و میهن و عقیده از وجودش برای تصاحب و تثبیت قدرت بهره ببرد و از سوی دیگر، باکره است؛ زیرا همین که «دیگری» بخواهد به او نزدیک شود، ناگهان مسئله ناموس و حیثیّت و پاکی و خیانت پیش کشیده میشود؛ یعنی سیاست تا هنگامی که در خدمت «من» است، مقدّس و لژیتیم و مشروع و آرمانی است، اما همان سیاست، اگر به دست «دیگری» بیفتد، به ناگهان، آلوده، منحرف، خائن و نامشروع و ناحقّ میشود. این تناقض، اگر چه در نگاه نخست طنزآمیز مینماید، ولی در باطن، یکی از تراژیکترین تناقضات حیات سیاسی در میهن ماست. سیاست برای منِ حاکم، حقّ است و برای دیگری که رقیبم باشد، تجاوز. برای من، فضیلت است و برای دیگری، فساد. برای من، آرمان است و برای دیگری، منفعت.
در چنین دستگاه ذهنی، سیاست دیگر عرصه رقابت میان شهروندان نیست؛ بلکه میدانِ نزاع میان مدّعیان مالکیّت بر حقیقت است. «دیگری» نه رقیب سیاسی؛ بلکه تهدیدی علیه هستی سیاسی من تلقی و متّهم میشود. مخالف، فقط کسی نیست که رأی دیگری دارد؛ بلکه او به تدریج به «دشمن» تبدیل میشود. منتقد، به جای آنکه وجدان بیدار سیاست باشد، مزاحم خوانده میشود. مصالحه، به جای آنکه یکی از عالی ترین فنون عقل سیاسی باشد، خیانت نام میگیرد. ائتلاف، نشانه بی اصالتی میشود. تغییر نظر، بی اصولی. پذیرش، اشتباه و ضعف و حتّا اعتراف به حقّانیّت بخشی از سخنِ مخالف، گاه نوعی خودکشی سیاسی تلقی میشود. در چنین شرایطی، سیاست از عرصه خردورزی به صحنه اثبات خویش و نفی دیگری تبدیل میشود و جامعه‌ای که قرار است از طریق سیاست، اختلافات خود را تحمّل پذیر و مدیریّت کند، از طریق همان سیاست حاکمین، به کارخانه تولید دشمن تبدیل میشود.
طنز تلخ ماجرا اینجاست که تقریبا همه برای «نجات کشور و مردمانش» آمده‌اند، امّا کمتر کسی حاضر است کشور را با دیگری و به همّت مردمانش بسازد. همه از ملّت سخن میگویند، امّا «ملّت» در ذهنیّت بسیاری، غالبا چیزی جز جمع کسانی نیست که با یکدیگر همعقیده‌اند. تا هنگامی که مردمان، سخن ما را میگویند و تکرار میکنند، «ملّت» هستند، امّا هنگامی که سخن دیگری میگویند، ناگهان یا فریب خورده‌اند، یا ناآگاه هستند، یا منحرف و آلت دست أجانب و دشمنان. به این ترتیب، مفهوم «ملّت» نیز از یک واقعیّت انسانی و تاریخی به یک ملک عقیدتی تبدیل میشود؛ گویی هر گرایش سیاسی، برای وطن سند شش دانگ در جیب دارد و هر کس نامش در پای سند نباشد، غاصب محسوب میشود!. اینجاست که باید میان «سیاست» و «شبه سیاست» تمایز گذاشت. سیاست، در معنای فلسفی و انسانی آن، اساسا دانش و هنرِ سامان دادن به موضوع مشترک در شرایط اختلاف است. انسانها متفاوت هستند. خواسته‌هایشان یکسان نیست. درکشان و فهمشان از خیر و دادگزاری یکسان نیست. منافعشان گاه متعارض است و با اینهمه ناچارند در جهانی مشترک زندگی کنند. بنابر این، سیاست، پیش از آنکه هنرِ یکسان ساختن و همعقیده بار آوردن انسانها باشد، هنرِ زیست پذیر‌کردنِ تفاوتها است. سیاست؛ یعنی اینکه بتوانی با کسی که مانند تو نمی‌اندیشد، در ساختن چیزی که هر دو به آن نیاز دارید مشارکت کنی. یعنی بتوانی مخالف خود را تحمّل کنی بی آنکه او را از حقّ بودن محروم کنی. یعنی بتوانی شکست بخوری بی آنکه وطن را از دست رفته تصوّر کنی و کامیاب شوی بی آنکه وطن را به ملک شخصی خود تبدیل کنی.
رامیاری، در چنین معنایی، صرفا «حکومت‌کردن» نیست؛ بلکه با دیگری برای موضوع مشترک راه بردن است. اگر سیاست، رامیاری نباشد، قدرت است و اگر قدرت، خود را سیاست جا بزند، یکی از خطرناکترین فریبهای تاریخی رخ داده است؛ زیرا قدرت، ذاتا میل به تمرکز، استمرار و گسترش دارد. در حالیکه سیاست باید بتواند قدرت را در معرض نقد، رقابت، گردش و مسئولیّت قرار دهد. سیاست در جایی وجود دارد که قدرت میپذیرد برای موضوع عمومی محدود شود و شبه سیاست در جائیست که موضوع عمومی، بهانه‌ای برای نامحدود شدن قدرت میشود. شاید به همین دلیل است که بسیاری از گرایشهای سیاسی، علیرغم تفاوتهای ظاهری و حتّا خصومتهای عمیقشان، در یک نقطه کلیدی شبیه یکدیگر میشوند. همگی ممکن است که خود را تنها حامل حقیقت سیاسی بدانند. یکی با زبان دین، دیگری با زبان ملّت. یکی با زبان انقلاب. دیگری با زبان آزادی. یکی با زبان عدالت، دیگری با زبان نظم، امّا اگر نتیجه همه این زبانها یک چیز باشد؛ یعنی اینکه «فقط من حقّ دارم مسائل کشور را تعیین کنم و دیگری صرفا حقّ دارد که از من تبعیت کند»، آنگاه اختلاف در ایدئولوژی، عمق تفاوت در منطق قدرت را پنهان کرده است. لباسها متفاوت هستند، امّا جسمِ قدرت همان است.
و چه تناقض شگفت‌آوری است که کسانی که بیش از همه از «آزادی» سخن میگویند، گاه آزادیِ مخالف را برنمیتابند. کسانی که از «عدالت/دادگزاری» دم میزنند، گاه عدالت را تا جایی میخواهند که به منافع خودشان هیچ ضرر و زیانی نرسد. کسانی که از «مردمان» سخن میگویند، گاه مردمان را فقط تا جایی محترم میشمارند که رأی و نظرشان با آنان یکی باشد. اینجاست که مفاهیم بزرگ، قربانی ذهنیّتهای حقیر میشوند و واژه‌های با شکوه، لباس آراسته‌ای بر تنِ سائقه قدرت میپوشانند. در چنین وضعیّتی حتّا اخلاق نیز میتواند به خدمت قدرت درآید. هر کس برای قدرت خویش یک فلسفه اخلاقی میتراشد و برای شکست رقیب، یک اخلاق دیگر. آنچه که در این میان ثابت میماند، نه اصول اخلاقی؛ بلکه مقام گوینده نسبت به قدرت است. اگر در قدرت باشی، ضرورتهای تاریخی و مصلحت عمومی برایت توجیه میسازند. اگر بیرون از دایره قدرت باشی، همان اعمال را استبداد و خیانت مینامی و هنگامی که خودت به قدرت رسیدی، ناگهان همان واژگان را از فرهنگ لغتِ رقیب به فرهنگ لغتِ خودت منتقل میکنی. اینجاست که باید به جای پرسیدن «چه کسی خوب است؟» باید پرسید که چه چیزی در ساختار ذهنیّت ما موجب میشود تا هر کسی که به قدرت میرسد، دیر یا زود، وسوسه شود و خود را مترادفِ خیر عمومی بداند؟.
شاید پاسخ این باشد که ما هنوز میان «کشور» و «قدرتِ مسلّط بر کشور» تمایز کافی نگذاشته‌ایم. هنوز گاه تصوّر میکنیم که شکستِ گرایش سیاسی ما، شکستِ ایران است. پیروزی رقیب، شکستِ وطن است و عقب نشینی خودمان، خیانت به آرمان. از همینجاست که سیاست به مسئله‌ای حیثیّتی و ناموسی بدل میشود. هر گروه، قلمرو خود را مقدّس میکند و ورود دیگری را تعرّض جنسی مینامد. سیاست در چنین شرایطی دیگر «موضوع عمومی» نیست؛ بلکه حیاط خلوتِ مقدّس شده صاحبان قدرت است. مردمان در این میان چه میکنند؟. آنان غالبا همان کسانی هستند که هزینه نزاعی را میپردازند که خودشان در طرّاحی آن، هیچ نقشی نداشته‌اند. آنان بهای بلیت نمایش را میپردازند، امّا حقّ ندارند که نمایشنامه را تغییر دهند. نسلها می‌آیند. شعارها عوض میشوند. پرچمها تغییر میکنند. رجال سابق جای خود را به رجال دیگری میدهند، امّا اگر منطق بنیانی سیاست، تغییر نکند، تاریخ تنها بازیگران را تعویض کرده است، نه نمایش را و این شاید یکی از دردناکترین وجوه تراژدی جامعه ما باشد. ما گاه چنان سرگرم تعویضِ صاحبان قدرت بوده‌ایم که فراموش کرده‌ایم در باره خودِ مفهوم قدرت بیندیشیم.
با این تفاصیل، شاید مسئله تاریخی ایران فقط فقدان «رجال بزرگ» یا «کاردانان فرزانه» یا «احزاب کارآمد» نباشد؛ بلکه مسئله میتواند فقدان یک هنجار عمیقِ رامیاری باشد؛ یعنی هنجاری که در بستر آن، انسان سیاسی بیاموزد وطن ملک شخصی او نیست. حقیقت سیاسی، سند شش دانگ ندارد و هیچ گرایش سیاسی حقّ ندارد خود را برای همیشه مترادف ملّت، میهن یا خیر عمومی بداند. رامیاری؛ یعنی فهم این حقیقت که ایران، پیش از آنکه «مملکتِ من» باشد، خانه مشترک ماست و موضوع مشترک را نمیتوان با منطق مالکیّت خصوصی اداره کرد.
بنابر این، احتمالا پرسش اصلی این نباشد که «کدام رجل/رجال مقصّر بود؟» یا «کدام حزب/احزاب خیانت کرد؟». پرسش باید عمیقتر و بی رحمانه‌تر باشد. آیا ما سیاست را با قدرت اشتباه گرفته‌ایم؟. آیا حکومت کردن را با رامیاری یکی گرفته‌ایم؟. آیا چنان به تصاحب موضوع عمومی خو گرفته‌ایم که دیگر نمیتوانیم تصوّر کنیم چیزی میتواند مشترک باشد، بی آنکه ملک کسی باشد؟. اگر پاسخ مثبت باشد، آنگاه مسئله، بسیار بزرگتر از تغییر یک حکومت، یک حزب یا یک نسل سیاسی خواهد بود؛ زیرا اگر ذهنیّت تغییر نکند، تاریخ میتواند صد بار لباس عوض کند و صد بار همان تراژدی را با بازیگران تازه تکرار کند. پرچمها عوض میشوند، شعارها عوض میشوند، نامها عوض میشوند، حتّا دشمنان عوض میشوند، امّا اگر نسبت ما با «دیگری» همچنان نسبتِ حذف، انحصار و مالکیّت باشد، در حقیقت فقط چهره جاکشِ قدرت عوض شده است، نه مکانیسم جاکشیِ قدرت و اینجاست که استعاره «روسپیِ باکره» از یک کنایه صرف فراتر میرود و به تصویری از یک بیماری سیاسی بدل میشود؛ یعنی سیاستی که همیشه آماده خدمت به قدرت است، امّا هیچگاه حاضر نیست واقعا به «موضوع عمومی» تعلّق داشته باشد؛ یعنی سیاستی که برای حاکم، ابزار است و برای رقیب، ناموس. برای خودی، حقّ است و برای غیرخودی، جرم. برای پیروز، فضیلت است و برای شکست خورده، فساد.
تا زمانی که چنین ذهنیّتی بر سیاستورزی ما سایه افکنده باشد، آنچه که نصیب مردم ایران میشود نه رامیاری خواهد بود، نه میهن‌آرایی، نه همپایی با ملّتهای جهان و نه امکانِ ساختن آینده‌ای مشترک؛ بلکه تکرار همان چرخه آشنای تصاحب، انحصار، حذف، توجیه و هزینه پردازی مردمان خواهد بود. در چنین وضعی، سیاست نه نردبان ترقّی جامعه؛ بلکه دستگاهی برای بازتولید قدرت انحصاری میشود و مردم، به جای آنکه صاحب موضوع عمومی باشند، به تماشاگرانِ پُر هزینه آن بدل میشوند.
شاید هنوز بتوان از این دور باطل بیرون آمد؛ آنهم با دگرگونی ریشه ای در فهم ما از سیاست. اینکه سیاست را از «ملک من» به «موضوع مشترک ما» بازگردانیم. قدرت را وسیله بدانیم نه غایت. مخالف را دشمن هستی‌شناختی خود نپنداریم و بپذیریم که اختلاف نظر و برنامه، نه نقص جامعه؛ بلکه یکی از واقعیّتهای اجتناب ناپذیر آن است. جامعه بالغ، جامعه‌ای است که انسانهای متفاوت از لحاظ دیدگاهی میتوانند بدون نابود کردن یکدیگر، آینده‌ای مشترک بسازند. شاید رامیاری دقیقا از همینجا شکوفا شود. از لحظه‌ای که انسان سیاسی بفهمد وطن، ناموس شخصی او نیست. حقیقت، ملک خصوصی او نیست. قدرت، ارث پدری او نیست و مردمان، سیاهی لشکرِ تحقّق رؤیاهای او نیستند. آن روز، سیاست شاید از صورت «روسپیِ باکره» خویش بیرون آید و سرانجام به همان چیزی بدل شود که از ابتدا باید میبود: هنرِ با هم زیستن، هنرِ با هم اندیشیدن، هنرِ با هم ساختن و مهمتر از همه، هنرِ با هم آینده را آفریدن و تا آن روز، هر گاه که صاحب قدرتی از «پاکی سیاست» و «مقدّسات سیاسی» سخن گفت، شاید بد نباشد از او پرسیده شود که اگر سیاست، اینهمه پاک و مقدّس است، چرا دُرُست در لحظه‌ای که به دست شما میرسد، آماده خدمت میشود و دُرُست در لحظه‌ای که دیگری به آن نزدیک میشود، ناگهان به ناموس شما بدل میشود؟. شاید پاسخ به همین پرسش، از هزاران صفحه تاریخ سیاسی، چیز بیشتری برای فهمیدن به ما بدهد؛ زیرا گاهی تاریخ را نه آنچه که در باره خود گفته‌ایم؛ بلکه تناقضی که از پاسخ دادن به آن گریخته‌ایم بهتر آشکار میکند.
2- سطحی که ژرفا را میبلعد.
«سطح» و «عمق» تا هنگامی که در نسبت با یکدیگر فهم نشوند، بیش از آنکه مفاهیمی روشن باشند، صرفا دو واژه هستند. دو واژه خوش آهنگ که میتوان آنها را بر هر چیزی منطبق کرد و هر معنایی را از آنها بیرون کشید. سطح، به خودی خود مذموم نیست و عمق نیز به خودی خود، فضیلت نیست. مسئله، نسبتی است که میان این دو برقرار میشود. نسبتی که اگر از تعادل خارج شود، سطح، دیگر صورت و نمودِ عمق نخواهد بود؛ بلکه به جای آن خواهد نشست و سرانجام آن را خواهد بلعید. اگر این نسبت را از قلمرو انتزاع بیرون آوریم و در مناسبات اجتماعی، سیاسی و آیین کشورداری قرار دهیم، پرسش اصلی این خواهد بود که چه اتّفاقی می‌افتد؛ طوری که سطحِ قدرت سیاسی چنان بر عمق جامعه مسلّط میشود که جامعه نه تنها توان مقاومت در برابر آن را از دست میدهد؛ بلکه به تدریج معیارهای تشخیص خویش را نیز از همان قدرت وام میگیرد؟. این پرسش از این جهت مهمتر از پرسش در باره خودِ قدرت است؛ چونکه قدرت، هر اندازه هم عظیم باشد، نمیتواند در فضایی تهی حکومت کند. برای آنکه سطح بتواند عمق را ببلعد، باید پیشتر در جامعه شکافی پدید آمده باشد. باید حافظه، فرسوده شده باشد، قوّه داوری تحلیل رفته باشد، زبان از معنا تهی شده باشد و انسانها آنقدر به دیدن ظاهر عادت کرده باشند که دیگر زحمت جست و جوی باطن را به خود ندهند.
قدرت، البته، سرکوب میکند، اما فاجعه از جایی آغاز میشود که سرکوب از مرز اجبار عبور کند و به عادت تبدیل شود. هنگامی که دروغ، دیگر دروغ به نظر نرسد، ابتذال دیگر ابتذال تلقی نشود و نمایش چنان جای حقیقت بنشیند که انسان حتّا برای تشخیص حقیقت نیز به زبان نمایش سخن بگوید. اینجاست که مسئله از «استبداد»، بزرگتر میشود. مسئله دیگر فقط این نیست که چه کسی بر جامعه حکومت میکند؛ بلکه مسئله اینست که جامعه تا چه اندازه هنوز توان دیدن، سنجیدن، به یاد آوردن، مقایسه کردن و نه گفتن دارد. جامعه‌ای که این تواناییها را از دست بدهد، حتّا اگر ظاهرا زنده، پُر هیاهو و متحرّک باشد، در اعماق خودش دچار سکون شده است. چه بسیار جوامعی که از بیرون پُر تحرّک هستند، امّا در درون، چیزی جز تکرار ندارند. صدا بسیار است، امّا معنا اندک. سخن فراوان است، امّا اندیشه، خیلی کمیاب. اطّلاعات، انباشته است، امّا فهم، فرسوده. واکنشها سریع هستند، امّا تأملات، تقریبا غایب.
و محتملا همین وضعیّت، دقیقترین نشانه غلبه سطح بر عمق باشد. جامعه‌ای که در باره همه چیز فورا واکنش نشان میدهد، امّا در باره هیچ چیز فرصت اندیشیدن ندارد. در چنین جامعه‌ای، سطح به تدریج جای عمق را میگیرد. سیاست به نمایش تبدیل میشود. فرهنگ به ژست گرفتن. اخلاق به شعار دادن. حقیقت به ادّعا و اعتراض به هیاهو. هر چیزی شکل خود را حفظ میکند، امّا محتوایش را از دست میدهد، دُرُست مانند پوسته‌ای که هنوز سالم به نظر میرسد، امّا مدتهاست که چیزی در درون آن زندگی نمیکند. جامعه در این مرحله دیگر الزاما فاقد صدا نیست؛ بلکه برعکس، ممکن است که بیش از هر زمان دیگری سخن بگوید، امّا مشکل این است که میان «سخن گفتن» و «اندیشیدن» فاصله‌ای عمیق پدید آمده است. زبان باقی مانده، امّا معنا فرسوده شده است. حافظه باقی مانده، امّا قدرت تفسیر آن از میان رفته است. به گذشته هنوز اشاره میشود، امّا دیگر به فهمی برای اکنون تبدیل نمیشود.
جامعه چگونه به این نقطه میرسد؟ نه ناگهان. هیچ جامعه‌ای یک شبه سطحی نمیشود. سطحی شدن یک پروسه فرسایشی است. برآیندی که در آن هر بار اندکی از حافظه کاسته میشود. اندکی از قدرت داوری کنار میرود. اندکی از مسئولیّت فردی به گردن دیگری انداخته میشود. اندکی از حقیقت با مصلحت معاوضه میشود و اندکی از معنا در برابر راحتی و منفعت قربانی میشود. سپس این «اندکیها» روی هم انباشته میشوند و روزی فرا میرسد که جامعه به پشت سر خود نگاه میکند و میبیند آنچه را که تصوّر میکرد عمق است، در بسیاری از دامنه ها چیزی جز خاطره‌ای مبهم از عمق نبوده است. در اینجا باید با خود بی رحم بود؛ نه از آنگونه بی رحمیهایی که دیگران را متّهم میکند تا خویشتن را تبرئه کند؛ بلکه از آنگونه بی رحمی فکری که انسان را مجبور میکند سهم خود را نیز در فاجعه ببیند؛ زیرا بسیار آسان است که همه تقصیرها را بر گردن حکومت بیندازیم و خود را موجوداتی معصوم، بی اختیار و صرفا قربانی تصوّر کنیم. امّا چنین روایتی، هر چند که آرامشبخش است، لزوما حقیقت نیست. قدرت میتواند دروغ را تحمیل کند. حافظه را تحریف کند. ترس را سازمان دهد و ابتذال را عادّی سازد، امّا هنگامی که دروغ از سوی جامعه بازگو میشود، هنگامی که تحریف به نسل بعد منتقل میگردد و هنگامی که ابتذال نه فقط تحمّل؛ بلکه دفاع میشود، دیگر با یک پیوند ساده «حاکم و محکوم» روبرو نیستیم؛ بلکه با پروسه پیچیده‌تری از بازتولید سلطه مواجهیم. قدرت اگر بتواند دروغ را تحمیل کند، جامعه نیز ممکن است که آن را تکرار کند. اگر بتواند حافظه را تحریف کند، جامعه ممکن است که آن تحریف را به نسل بعد منتقل کند. اگر بتواند ابتذال را عادّی کند، جامعه ممکن است که روزی برای دفاع از همان ابتذال، علیه هر نشانه‌ای از عمق موضع بگیرد. در این نقطه، تراژدی کامل میشود به این معنا که وقتی قربانی، زبانِ عاملِ قربانی شدن خویش را به زبان طبیعی خود تبدیل کند. در چنین وضعیّتی، دیگر لازم نیست قدرت، همه جا حضور داشته باشد؛ زیرا جامعه، بخشی از کار قدرت را برای قدرت انجام میدهد. این شاید پیچیده‌ترین و هولناکترین صورت سلطه باشد. هر نشانه‌ای از اندیشه مستقل میتواند «غیرطبیعی» جلوه کند. هر پرسش عمیقی، «اضافی» تلقی شود. هر تردیدی، «خیانت» نام بگیرد و هر حقیقت ناخوشایندی با یک برچسب، آسان از میدان بیرون رانده شود. جامعه به جای آنکه حقیقت را بررسی کند، در باره صاحب حقیقت، قضاوت میکند. به جای پاسخ دادن به پرسش، پرسش‌کننده را متّهم میکند و به جای مواجهه با واقعیّت، تصویری را انتخاب میکند که تحمّلش آسانتر است. چه تناقض مضحکی و در عین حال چه تراژدی هولناکی است که جامعه‌ای بتواند پس از قرنها انباشت تجربه و فرهنگ، به جایی برسد که نه تنها از عمق گریزان شود؛ بلکه هر نشانه‌ای از آن را نیز با سوءظن، تمسخر یا برچسب‌گذاری از خود براند. این همان لحظه‌ای است که سطح، نه تنها بر عمق غلبه کرده؛ بلکه عمق را به چیزی مشکوک تبدیل کرده است و جامعه‌ای که عمق را مشکوک میپندارد، دیر یا زود سطح را حقیقت خواهد پنداشت.
در باره جامعه ایرانی نیز مسئله را نمیتوان فقط سرسری توضیح داد. ایران، گذشته‌ای طولانی و انباشته از تجربه‌های متناقض دارد، امّا قدمت به خودی خود عمق نیست. هزاران سال تاریخ، اگر نتواند به فهم امروز تبدیل شود، چیزی جز انبار خاطرات نیست. میراث تاریخی هنگامی زنده است که بتواند در انسان امروز، قدرت تشخیص، پرسش، آفرینش و بازسازی معنا ایجاد کند. بنابر این، مسئله این نیست که آیا ایرانیان گذشته‌ای عمیق داشته‌اند یا نه؛ بلکه مسئله این است که چقدر از ظرفیّت گذشته ها برای اندیشیدن و آفریدن در اکنونِ ما زنده مانده است. گذشته را نمیتوان صرفا به این دلیل که گذشته است تقدیس کرد همانگونه که نمیتوان هر موضوع تازه‌ای را فقط به دلیل تازگی، عمیق دانست. عمق، نه با قدمت سنجیده میشود و نه با ظاهر. عمق، توان یک جامعه برای تولید معنا، بازاندیشی در خویش و تبدیل تجربه به فهم است.
اقتدار ولایت فقیه و ماشین سرکوب آن نیز در طی چند دهه، نه فقط آزادیهای سیاسی و اجتماعی را سرکوب کرده؛ بلکه به فرسایش بخشی از سرمایه اخلاقی، اعتماد عمومی، حافظه انتقادی و استقلال داوری نیز دامن زده است. امّا دُرُست در همینجا باید از ساده سازی پرهیز کرد. حکومت میتواند فرسایش را تشدید کند، امّا جامعه نیز باید بپرسد چرا و چگونه برخی از این الگوها در زبان، رفتار و مناسبات روزمره خود، بازتولید شده‌اند؛ زیرا اگر تنها حاکم را مقصّر بدانیم، بعد از رفتن حاکم، ممکن است که همان مناسبات را دوباره تولید کنیم و این یعنی اینکه هنوز مسئله را نفهمیده‌ایم. جامعه‌ای که میخواهد متحوّل شود، پیش از آنکه بخواهد حاکم را تغییر دهد، باید بتواند مناسبات درونی را که امکان چنین حاکمیّتی را فراهم کرده‌اند نیز تغییر دهد. تحوّل واقعی با تغییر شعار آغاز نمیشود. با تغییر لباس، نماد، پرچم، نام یا حتّا ساختار سیاسی نیز لزوما آغاز نمیشود. تحوّل واقعی از جایی آغاز میشود که انسان بتواند دوباره فکر کند، نه آنچه را که به او گفته‌اند؛ بلکه آنچه را که خودش پس از سنجیدن، تجربه‌کردن و اندیشیدن به آن رسیده است.
عمق، یک میراث آماده نیست که بتوان آن را از گذشته بیرون کشید و دوباره مصرف کرد. عمق چیزی است که هر نسل باید دوباره بیافریند. عمق یعنی توان دوباره دیدن؛ یعنی توان گفتن «نمیدانم» در جهانی که همه وانمود میکنند میدانند؛ یعنی توان گفتن «اشتباه کردم» در جامعه‌ای که اعتراف به خطا را شکست و حقارت میداند؛ یعنی توان شنیدن نظر مخالف، بی آنکه فورا برای صاحب آن، پرونده‌ای اخلاقی یا سیاسی ساخته شود؛ یعنی توان تمایز گذاشتن میان حقیقت و محبوبیّت، میان آزادی و هیاهو، میان نقد و نفرت، میان فرهنگ و نمایش فرهنگ. جامعه عمیق، جامعه‌ای نیست که صرفا گذشته با شکوهی داشته باشد؛ بلکه جامعه‌ای است که بتواند از گذشته بیاموزد، حال را نقد کند و آینده را بیافریند.
به همین سبب، جامعه ایرانی اگر بخواهد واقعا متحوّل شود، نمیتواند به گذشته های با شکوهش دل ببندد. گذشته باید فهمیده شود، نه پرستیده. نقد شود، نه تقدیس و از عصّاره آن، چیزی برای آینده آفریده شود. جامعه‌ای که عمق خود را از دست داده است، حتّا ممکن است که در آرزوی تحوّل نیز گرفتار سطح شود. ممکن است که آزادی را به یک شعار، دمکراسی را به صندوق رأی، فرهنگ را به یک نماد، روشنفکری را به یک ژست و تغییر را به جابجایی چند نام تقلیل دهد. آنگاه تاریخ فقط تکرار نمیشود؛ بلکه تکرار، خود را در لباس تازه‌ای پنهان میکند و جامعه، با تصوّر اینکه از گذشته عبور کرده، ممکن است که تنها شکل تازه‌ای از همان گذشته را بازتولید کند.
پس نباید پرسید که چه کسی بر سطح ایستاده است؛ بلکه باید پرسید که چه بر سر عمق ما آمده است؛ طوری که هر کسی که بر سطح می‌ایستد، این چنین آسان میتواند بر آن مسلّط شود؟. اگر عمق خویش را از دست داده باشیم، از کجا بفهمیم که آن را از دست داده‌ایم؟. شاید آغاز رهایی دقیقا از همین پرسش دوم باشد؛ یعنی از لحظه‌ای که جامعه، دیگر به پاسخهای آماده اعتماد نکند. از لحظه‌ای که به جای واکنش، تأمّل کند. به جای تکرار، بیندیشد. به جای بر چسب زدن، تمایز بگذارد. به جای پرستش گذشته، آن را نقد کند و به جای انتظار و توقّع از دیگران، مسئولیّت بازسازی خویش را بپذیرد؛ زیرا هیچ قدرتی به اندازه جامعه‌ای که قدرت اندیشیدن را از دست داده، قدرتمند نیست و هیچ قدرتی نیز در برابر جامعه‌ای که دوباره می‌اندیشد، به یاد می‌آورد، تمایز میگذارد و معنا می‌آفریند، مطلق نیست. شاید مسئله امروز ما، پیش از آنکه مسئله تغییر «سطح» باشد، مسئله بازسازی «عمق» باشد؛ چونکه اگر عمق، بازسازی نشود، هر تغییری که در سطح رخ دهد، ممکن است که تنها تغییر صحنه همان نمایش قدیمی باشد. جامعه‌ای که عمق خود را بازنیافته است، ممکن است که از استبداد عبور کند، امّا هنوز از امکان بازتولید استبداد عبور نکرده است و شاید دُرُست در همین نقطه است که باید ایستاد، سکوت کرد و اندیشید، نه برای آنکه پاسخی آسان پیدا کنیم؛ بلکه برای آنکه سرانجام جرئت کنیم دشوارترین پرسش را از خود بپرسیم. آیا واقعا خواهان تغییر هستیم یا فقط میخواهیم که سطحِ آنچه را که هست، تغییر دهیم بی آنکه جرئت کنیم در عمق خویش دست ببریم؟.
3- همه انسانها، مومن هستند.
هر انسانی را که میبینید، چیزی را باور کرده است. چیزی را پذیرفته. بر آن تکیه کرده و بخشی از زندگی خویش را بر شالوده آن بنا نهاده است. تفاوت آدمیان در بی ایمانی و با ایمانی نیست؛ بلکه تفاوت در اینست که هر کسی بتِ فکریِ خویش را در کجا نصب کرده است. یکی در محراب دین و مذهب، دیگری در آزمایشگاه علم، یکی در دستگاه فلسفه، دیگری در ایدئولوژی، یکی در «هیچ چیز» و دیگری در «شک به همه چیز». یکی به خدا ایمان دارد، یکی به عقل، یکی به علم، یکی به آزادی، یکی به ملّت، یکی به انقلاب، یکی به بازار، یکی به قدرت، یکی به ثروت و پول و اموال و یکی چنان به بی باوری خویش مؤمن است که اگر روزی کسی از او بپرسد «به چه چیزی ایمان داری؟» با جدّیّتی تقریبا مذهبی پاسخ خواهد داد: «به هیچ چیز!» و چه طنز با شکوه و در عین حال تلخی است که انسان حتّا برای انکار ایمان نیز گاهی به ایمانی محکمتر از ایمانِ مؤمنان محتاج میشود.
امّا مسئله در این نیست که انسان چرا باور دارد؛ زیرا انسان بدون مجموعه‌ای از باورها، پیشفرضها، ارزشها و اعتمادهای بنیانی، اساسا چگونه میتواند زندگی کند؟. انسان ناگزیر است که برای زیستن چیزی را مبدأ قرار دهد و حتّا آن کسی که به همه چیز، مظنون و مشکوک است، ناچار است که دست‌کم به ارزشِ تردید کردن اعتماد کند. مسئله، «داشتن ایمان» نیست؛ بلکه مسئله اینست که آدمی با ایمان خویش چه میکند و ایمان او با انسانهای دیگر چگونه رفتار میکند؛ زیرا یک باور میتواند چراغی در خلوت یک انسان باشد و همان باور، هنگامی که به قدرت سیاسی مجهّز شود، به آتشی برای سوزاندن جهان دیگری تبدیل شود. آنچه که در حریم وجدان ممکن است موضوعی شخصی و محترم باشد، وقتی که به قلمرو قدرت وارد میشود، دیگر فقط یک عقیده نیست؛ بلکه میتواند به قانون، اجبار، مجازات و سرنوشت عمومی انسانها بدل شود. اینجاست که باید میان «حقّ باور» و «حقّ تحمیل باور» دیواری کشید تا هیچ قدّیس، فیلسوف، دانشمند، ایدئولوگ، حزب، حکومت یا اکثریّتی نتواند از روی آن عبور کند. من حقّ دارم که خدا را باور کنم، امّا این حقّ، به من، حقّ خدایی‌کردن بر سرنوشت تو نمیدهد. من حقّ دارم که حقیقتی را مقدّس بدانم، امّا مقدّس بودنِ حقیقتِ من، برای من مجوّزِ نامقدّس‌کردنِ جان تو نیست. من حقّ دارم که راه خود را دُرُست بدانم، امّا درست دانستنِ راه من، خود به خود راه تو را خطا نمیکند و اگر از «دُرُست بودن» راه خویش، «حقّ اجبار دیگری» را نتیجه بگیرم، دیگر از ایمان سخن نمیگویم؛ بلکه از قدرتی سخن میگویم که برای خودش لباس ایمان دوخته است.
شاید یکی از بدبختیهای تاریخی انسان این بوده است که هر گاه به چیزی ایمان آورده، دیر یا زود وسوسه شده است تا دیگران را نیز به ایمان آوردنِ به آن مجبور کند. گویی انسان نمیتواند تنها مالک حقیقت خویش باشد؛ بلکه باید مالک وجدان دیگری نیز بشود و اینجاست که آنچه با یک باور آغاز شده، به یک امریّه ختم میشود. آنچه که با یک عقیده شروع شده، به یک قانون اجباری تبدیل میشود و آنچه که در ابتدا میگفت «من حقیقت را یافته‌ام»، اندکی بعد میگوید که «پس تو حقّ نداری که خلاف حقیقت من، زندگی کنی». از این لحظه، حقیقت دیگر موضوع جست و جو نیست؛ بلکه ابزار حکومت کردن است و این یکی از مضحکترین و در عین حال هولناکترین نمایشهای تاریخ بشر است. انسانی که خود را چنان به حقیقت نزدیک میپندارد که برای اثبات حقّانیّت خویش، انسان دیگری را سرکوب میکند. گویی حقیقت، برای پیروزی، به زندان و شکنجه و تبعید و چوبه دار نیاز دارد!. گویی حقیقت اگر مخالفش را نکشد، شکست خورده است! و چه حقیقت عجیبی که برای اثبات الهی بودنش به دستهای انسانیِ آلوده به خون محتاج باشد. چه ایمان عجیبی که برای زنده ماندن خود، ناچار باشد دیگری را بمیراند.
امّا تاریخ بشری فقط به نام خدا انسان نکشته است. این خطا را اگر مرتکب شویم، از یک ساده لوحی به ساده لوحی دیگری افتاده‌ایم. انسان به نام ملّت کشته است، به نام نژاد کشته است، به نام انقلاب کشته است، به نام تمدّن کشته است، به نام آزادی کشته است، به نام علم کشته است و حتّا به نام آینده‌ای بهتر، انسانِ امروز را قربانی کرده است. بنابر این، مسئله اصلی نه دین ایمانخواه است، نه بی دینی. نه علم است. نه فلسفه. نه ایمان است و نه بی ایمانی. مسئله، لحظه‌ای است که انسان باور خود را از یک موضع شخصی به یک حقیقت مطلق و سپس حقیقت مطلق را به یک مجوّز سیاسی برای سلطه بر دیگری تبدیل میکند. هر کجا که انسانی گفت «من حقیقت را در اختیار دارم»، باید اندکی عقب رفت و با سوءظن پرسید: حقیقت را در اختیار داری یا قدرتِ تعریف‌کردنِ حقیقت را؟. این دو یکی نیستند و شاید تمام تاریخ استبداد را بتوان در همین جابجایی کوچک خلاصه کرد. کسی ابتدا ادّعا میکند که حقیقت را یافته است. سپس ادّعا میکند که چون حقیقت نزد اوست، حقّ با اوست. متعاقبش چون حقّ با اوست، در نتیجه، حقّ حکومت کردن را بر دیگران نیز از آنِ خود میداند و سرانجام، چون دیگران با حقیقت او موافق نیستند، مخالفتشان را نه اختلاف نظر؛ بلکه جُرم تلقی میکند. به همین سادگی، انسان از جست و جوگر حقیقت به مالک حقیقت و از مالک حقیقت به زندانبان انسان تبدیل میشود. حقیقتجویی اما از جنس دیگری است. حقیقتجو میگوید که «ممکن است که خطا کنم». جزم اندیش میگوید که «من نمیتوانم خطا کنم». حقیقتجو میپرسد که «دلیل تو چیست؟». جزم اندیش میپرسد که «چرا هنوز تسلیم نشده‌ای و ایمان نمی آوری و شهادت نمیخوانی؟». حقیقتجو از پرسش نمیترسد؛ زیرا حقیقت را موجودی شکننده و محتاج محافظ نمیپندارد، امّا جزم اندیش از پرسش میترسد؛ چونکه بنیانِ قدرتش بر این فرض استوار است که پاسخ را پیشاپیش در اختیار دارد. بنابر این، هر کجا که پرسش، ممنوع شد، باید به سراغ حقیقتِ ممنوع شده رفت و هر کجا که پرسشگر، دشمن اعلام شد، باید پرسید که چه چیزی از شنیده شدنِ سؤال او اینهمه وحشت دارد.
ایمان، اگر قرار است فضیلتی انسانی باشد، باید انسان را فروتنتر کند، نه متکبّرتر. شنواتر کند، نه کرتر. مسئولتر کند، نه آمرتر و مهمتر از همه، باید ظرفیّت دیدنِ «دیگری» را در انسان افزایش دهد. چه ارزشی دارد ایمانی که صاحبش را از خدا مطمئن، امّا از انسان، بی رحم میکند؟. چه ارزشی دارد فلسفه‌ای که صاحبش را از خطاپذیری جهان آگاه نمیکند؟. چه ارزشی دارد علمی که به جای فروتنی معرفتی، غرور دانستن تولید کند؟ و چه ارزشی دارد شک گرایی که خود را به تنها حقیقت قطعی جهان تبدیل کرده باشد؟. اگر باور من مرا از دیدن انسانِ دیگری محروم کند، شاید مشکل در «دیگری» نباشد. شاید مشکل در باوری باشد که چنان بزرگ شده است؛ طوری که انسان را در برابر خودش کوچک و حقیر کرده است. ارزش هیچ ایمان، فلسفه، علم، ایدئولوژی یا ادّعای حقیقتی را نباید فقط با ادّعاهای زیبای آن سنجید؛ بلکه باید آن را در میدانِ زندگی آزمود. باید دید وقتی که به قدرت میرسد، چه رفتاری میکند. با مخالف چگونه برخورد میکند؟. با پرسشگر، چگونه معاشرت میکند؟. با اقلیّت چگونه مراوده میکند؟. با انسان بی قدرت چگونه حشر و نشر میکند؟. با کسی که حاضر نیست سر فرود آورد چگونه معامله میکند؟؛ زیرا هر دستگاه فکری را میتوان در کتابها بسیار زیبا و مقدّس و عقلانی معرفی کرد، امّا حقیقتِ اخلاقیِ آن دستگاه را باید در رفتارش با ضعیفترین انسانها سنجید، نه در شکوهِ سخنانش در باره نجات بشر و اینجاست که پرسش اصلی، دیگر یک پرسش دینی یا فلسفیِ صرف نیست؛ بلکه یک پرسش ریشه ای در باره انسان و قدرت است. چرا جوامع انسانی اجازه میدهند کسی که در خلوت خویش حقّ دارد به هر چیزی ایمان داشته باشد، هنگامی که به قدرت سیاسی رسید، همان ایمان شخصی را به سرنوشت عمومی میلیونها انسان تبدیل کند؟. چرا هنوز به انسانها اجازه میدهیم که میان «من چنین می‌اندیشم» و «پس تو نیز باید چنین زندگی کنی» علامت مساوی بگذارند؟. چرا هنوز کسی که ادّعا میکند حقیقت مطلق را در اختیار دارد، میتواند خود را صاحب حقِّ تعیین‌کردنِ شیوه زندگی دیگران نیز بداند؟. مگر انسان در حدّ توانش و امکاناتش تاریخ نخوانده است؟. مگر گورستانها هنوز آنقدر پُر نیستند تا بفهمیم حقیقتی که به قدرت سیاسیِ بی مهار مجهّز شود، میتواند از فضیلت به فاجعه تبدیل شود؟.
شاید مسئله بزرگ بشر این نباشد که حقیقتی وجود ندارد. شاید مسئله این باشد که هر کسی میخواهد حقیقت را به انحصار خود درآورد. انسان از نداشتن حقیقت، رنج نبرده است؛ بلکه از ادّعای مالکیّت حقیقت، رنج برده است. جنگهای بزرگ تاریخ فقط از اختلاف بر سر آنچه که حقیقت است پدید نیامده‌اند؛ بلکه از این تصوّر پدید آمده‌اند که «چون حقیقت، نزد من است، تو حقّ نداری خلاف آن باشی.» و این جمله، اگر چه در ظاهر یک ادّعای معرفتی است، در لحظه‌ای که به قدرت متّصل میشود، به یکی از خطرناکترین جملات سیاسی تاریخ تبدیل میشود.
شاید فرزانگی، برخلاف آنچه که خیال میکنیم، در یقینِ بیشتر نباشد؛ بلکه در تواناییِ تحمّلِ امکانِ خطا باشد. شاید انسانِ بالغ کسی نباشد که بیشترین پاسخها را در اختیار دارد؛ بلکه کسی باشد که هنوز برای پرسیدنِ سؤالهای دشوار ظرفیّت دارد. کسی که میتواند به عمیقترین باورهای خویش وفادار بماند و در عین حال بپذیرد که ممکن است در فهم خود از جهان اشتباه کرده باشد. کسی که میتواند حقیقتی را دوست بدارد، بی آنکه انسان دیگری را به دلیل دوست نداشتنِ آن حقیقت، دشمن خود بداند. همینجا مرز میان ایمانِ انسانی و ایمانِ خطرناک آشکار میشود. ایمانِ انسانی، حتّا در اوج یقین، برای دیگری حقّ انسان بودن باقی میگذارد، اما ایمانِ خطرناک، ابتدا دیگری را از دایره انسانیّت بیرون میراند و سپس هر جنایتی را که علیه او مرتکب شود، با واژه‌ای مقدّس توجیه میکند. نخست «دیگری» ساخته میشود. بعد «دشمن». سپس «مجرم» و سرانجام «مستحق حذف». تاریخِ بسیاری از فجایع بشری، چیزی جز همین زنجیره هولناک نیست.
شاید بهتر باشد به جای آنکه مدام از خود بپرسیم که «چه کسی به حقّ است؟»، گاهی پرسش دیگری را مطرح کنیم. حقّانیّتِ من، با انسانِ دیگری چه رفتاری میکند؟. اگر مرا مهربانتر، فروتن تر، آزاداندیش‌تر، مسئولتر و انسانیتر بار می آورد، شاید چیزی ارزشمند در آن هست. امّا اگر مرا چنان از حقّانیّت خویش لبریز میکند که برای انسانِ متفاوت جایی جز اطاعت، سکوت یا نابودی باقی نمیگذارم، آنگاه باید پیش از محکوم‌کردنِ دیگری، خودِ ایمانم را به جلسه محاکمه فراخوانم؛ زیرا بزرگترین فاجعه معرفتی انسان این نیست که حقیقت را نمیشناسد؛ بلکه این باشد که آنچه را نمیداند، چنان میپندارد که میداند و آنچه را که میپندارد، چنان مقدّس میکند که دیگر اجازه پرسیدن در باره آن را به خودش و دیگری نمیدهد. از همینجا بلاهت، لباس یقین میپوشد. تعصّب، نام ایمان میگیرد. قدرت، لباس حقیقت میپوشد و جنایت، با زبان فضیلت سخن میگوید.
آزمون نهایی هر ایمانی، هر فلسفه ای، هر علمی، هر ایدئولوژیی و هر ادّعای حقیقتی، نباید در چیزی باشد که در باره جهان میگوید؛ بلکه در رفتاری باشد که با انسانِ مخالفِ خود میکند. حقیقتی که برای اثبات خودش به سرکوب نیاز دارد، باید به صداقتِ ادّعای خودش مشکوک شود. ایمانی که برای بقای خودش محتاج حذف دیگری است، باید از خودش بپرسد که آیا هنوز ایمان است یا بهانه‌ای برای قدرت و فلسفه‌ای که پرسش را تحمّل نمیکند، شاید پیش از آنکه فلسفه باشد، نوعی ایمانِ مبدّل باشد. شاید مسئله این نباشد که انسان، مؤمن است یا بی ایمان. شاید مسئله این باشد که آیا انسان میتواند با باور خویش زندگی کند بی آنکه زندگی دیگری را به گروگان باور خود بگیرد؟. اگر بتواند، ایمان او - هر چه که میخواهد باشد - هنوز در قلمرو انسانیّت است. اما اگر برای اثبات حقّانیّت خویش ناچار شود آزادی، کرامت و ارجمندی و جان دیگری را قربانی کند، دیگر با یک باور ساده مواجه نیستیم؛ بلکه با قدرتی مواجهیم که خود را پشت نقاب حقیقت پنهان کرده است. پرسشی که باید هر انسانی پیش از ایمان آوردن، پس از ایمان آوردن و حتّا در عمیقترین لحظه یقین، از خودش بپرسد، اینست که اگر باور من به حقیقت، مرا از دیدن انسانِ دیگری در مقام یک انسان بازدارد، آیا واقعا به حقیقت نزدیک شده‌ام، یا فقط به بتِ تازه‌ای رسیده‌ام که این بار نامش «حقیقت» است؟. شاید انسان از روزی فرزانه تر شود که بفهمد میتواند به چیزی عمیقا باور داشته باشد بی آنکه مالک آن شود. میتواند حقیقتی را مقدّس بداند، بی آنکه آزادی دیگری را نامقدّس کند. میتواند یقین داشته باشد، بی آنکه احتمال خطای خود را فراموش کند و میتواند با تمام وجود بگوید که «من به این حقیقت باور دارم»، امّا هرگز به خود اجازه ندهد از آن نتیجه بگیرد که «پس تو باید همانگونه که من میگویم زندگی کنی». شاید تمام مسئله انسان همین باشد: اینکه میان حقیقتی که برای زیستن به آن نیاز دارد و قدرتی که برای سلطه بر دیگری از آن میسازد، بالاخره تفاوت بگذارد.
4- پرتگاه واقعیّتها در وجود پرتگاهی
انسان موجود عجیبی است. موجودی که گمان میکند خودش را میشناسد، فقط چون سالهاست در بدن واحدی زندگی میکند. چه اعتماد به نفس مضحکی!. آدمی اغلب میان آنچه که در باره خویش تصوّر میکند و آنچه که در شرایط واقعی از خود نشان میدهد، فاصله‌ای به وسعت یک پرتگاه دارد. پرتگاهی که تا روز حادثه، خودش هم از وجودش بی خبر است. ما در اعماق خویش اتاقهایی داریم که هرگز در آنها را نگشوده‌ایم. امیالی که فرصت ظهور نیافته‌اند. خشونتهایی که هنوز بهانه مناسبی پیدا نکرده‌اند. ترسهایی که پشت نقاب شجاعت پنهان شده‌اند و ظرفیّتهایی برای سقوط که تا زمانی که زندگی شرایط لازم را فراهم نکند، به چشم خودمان نیز نمی‌آیند. آدمی در روزهای آرام، اخلاقی بودنش را بسیار ارزان به دست می‌آورد. کافیست که منفعتی در کار نباشد، قدرتی در برابرش قرار نگیرد و ترسی گلویش را نفشارد!. ولیکن کافیست که شرایط عوض شود تا ناگهان معلوم شود که آن همه فضیلت، شاید بیشتر محصولِ نبودِ آزمون بوده است تا نتیجه شخصیّت. بحران، غالبا چیزی در انسان خلق نمیکند؛ بلکه فقط پرده استتار را کنار میزند. انسان در لحظه بحران، گاهی با «خودِ واقعی» خویش روبرو نمیشود؛ بلکه با یکی از امکانهای واقعیِ نهفته در خویشتن مواجه میشود. امکانی که پیشتر نمیشناخته است و همینجا یکی از فریبهای بزرگ خودشناسی رخ میدهد. آدمی وقتی چهره‌ای ناخوشایند از خود میبیند، با سرعتی تحسین‌برانگیز اعلام میکند که «این من نیستم!»؛ گویی هر چیزی که با تصویری که از خویش ساخته مغایر باشد، خود به خود از قلمرو وجود او اخراج میشود!. امّا حقیقت، بی رحم‌تر است. شاید «این من نباشم»، امّا میتوانسته‌ام این باشم و همین «میتوانسته‌ام» گاهی از هر «هستمی» ترسناکتر است.
پرتگاههای درون انسان، صرفا به علّت تاریکیشان خطرناک نیستند. تاریکی تا وقتی که در تاریکی بماند، فقط یک امکان است. فاجعه زمانی آغاز میشود که امکان پنهان، فرصت پیدا کند تا به رفتار واقعی تبدیل شود. رفتار به عادت. عادت به هنجار. هنجار به قانون و قانون به واقعیّت اجتماعی. آنگاه دیگر، پرتگاه در درون انسان نیست؛ بلکه جامعه خودش پرتگاه میشود. چه پیشرفت با شکوهی!. انسان به جای آنکه بر تاریکیهای درون خویش غلبه کند، آنها را به بیرون منتقل میکند. برایشان نهاد و موسّسه میسازد. لباس احکام و شرایع و قانون بر تنشان میپوشاند. مُهر مشروعیّت/لژیتیماتسیون/اعتبار میزند و در نهایت چنان به آنها عادت میکند؛ پنداری که اگر روزی کسی بپرسد «چرا چنین است؟»، با تعجّب به او نگاه میکنند؛ گویی پرسیدنِ «چرا»، خودش جُرم است.
جامعه فقط جمع آدمها نیست؛ بلکه جامعه دستگاهی است که آدمها را نیز دوباره تولید میکند. انسان، ساختار اجتماعی را میسازد و سپس همان ساختار، انسان دیگری را تحویل خودش میدهد. ترس اگر تکرار شود، هنجار رفتاری میشود. دروغ اگر پاداش بگیرد، مهارت و تخصّص میشود. تملّق اگر راه پیشرفت شود، فضیلتِ کرد و کار اداری میشود. بی اعتمادی اگر فراگیر شود، عقل معاش نام میگیرد و ریاکاری و تظاهر کردن اگر برای انسان امنیّت بیاورد، ناگهان از یک رذیلت اخلاقی به «رفتار عاقلانه» ارتقا پیدا میکند. چه معجزه‌ای!. کافیست که محیط را دُرُست طرّاحی کنید تا بسیاری از رذایل، بدون آنکه نامشان عوض شوند، معنایشان عوض شود. آنچه که دیروز، شرم‌آور بود، امروز ضرورت تلقی میشود. آنچه که دیروز، بزدلی بود، امروز، مصلحت نامیده میشود. آنچه که دیروز، جندگی و هرزگی بود، امروز روشنفکری و رُشد شعور محسوب میشود و آنچه که دیروز، دروغ بود، امروز، «مدیریّت شرایط» خطاب میشود. اینجاست که جامعه، مرتکب ظریفترین نوع خشونت میشود. انسان را وادار میکند برای بقا، به تدریج شبیه همان چیزی شود که از آن متنفّر است و سپس او را بابت شبیه شدنش سرزنش میکند. نخست شرایط را میسازد و مهیّا میکند، سپس محصول شرایط را محکوم میکند. ابتدا ترس تولید میکند، بعدا انسان ترسیده را «بی خیال و بی اعتنا» مینامد. ابتدا راه صداقت را پُر هزینه میکند، سپس از رواج تظاهر شکایت میکند. ابتدا انسان را به زانو درمی‌آورد، بعدا از اینکه چرا راستقامت نمیایستد تعجّب میکند. این همان وضعیّت بسیار تمیز و اخلاقیِ جهانی است که خودش کبریت را روشن میکند و سپس از آتشسوزی ابراز تأسف میکند. در چنین جامعه‌ای، پرتگاهها دیگر صرفا درون افراد نیستند؛ بلکه در قانون، نهاد، آموزش، اقتصاد، مناسبات قدرت، زبان رسمی، حافظه تاریخی و حتّا در تخیّل مردمان از تصویر آینده رسوخ میکنند. آنگاه انسان دیگر فقط با آدمهای بد کردار مواجه نیست؛ بلکه با ساز و کاری مواجه است که میتواند آدمهای معمولی را نیز وادار کند برای زنده ماندن، بخشی از خویشتن را معامله کنند و شاید این یکی از پیچیده‌ترین اشکال استبداد باشد. لازم نیست که همه را شرور کنید؛ بلکه کافیست شرایطی بسازید تا نیکی کردن پُر هزینه و بدی کردن کم هزینه شود. بقیّه کارها را خودِ انسانها، با همان استعداد شگفت‌انگیزشان برای سازگار شدن، انجام خواهند داد.
از همین منظر باید به نزدیک به نیم قرن حکمرانی فقاهتی در ایران نگریست، نه فقط از زاویه اینکه چه گفته شد و چه وعده داده شد؛ بلکه از زاویه بسیار بی رحمترِ نتایج انسانیِ آن. این شیوه حکمرانی چه نوع مناسباتی را عادّی جلوه داد و برنامه ریزی کرد؟. چه نوع انسانی را تشویق کرد؟. چه نوع انسانی را به حاشیه راند؟ و چه خصلتهایی را، آگاهانه یا ناآگاهانه، برای زیستن در جامعه سودمند تر ساخت؟؛ زیرا حکمرانی را نمیتوان فقط با سخنرانیها و خطبه ها و موعظه های منبری و شعارهایش سنجید؛ بلکه باید دید که پس از دهه ها، شهروندان چگونه با یکدیگر حرف میزنند [= فقط فحّاشیگری و تحقیر کردن و دشنامهای رکیک]، چگونه به یکدیگر اعتماد میکنند، چگونه سکوت میکنند، چگونه اعتراض میکنند، چگونه از قدرت میترسند و برای عبور از یک مانع، ناچار به چه میزان از تظاهر، تملّق، پنهانکاری، رشوه دادن و خودسانسوری متوسّل میشوند. اگر انسان برای راست گفتن، هزینه بدهد، دروغ به تدریج عقلانی میشود. اگر برای اعتراض، هزینه بدهد، سکوت به تدریج عاقلانه جلوه میکند. اگر برای شایستگی پاداش نگیرد و برای چاپلوسی پاداش بگیرد، چاپلوسی دیگر یک رفتار زشت نیست؛ بلکه یک «سرمایه‌گذاری» است و وقتی که جامعه به چنین نقطه‌ای برسد، دیگر نمیتوان همه تقصیر را بر گردن افراد انداخت. چه آسان است که ساختار، انسان را به رفتاری وادارد و بعد همان رفتار را دلیل محکومیّت او قرار دهد!. این همان اخلاقی است که هم چاقو را میسازد و هم از خون ریخته شده تعجّب میکند. به همین سبب، زخمی که در انسان ایرانیِ زیسته در چنین شرایطی دیده میشود، الزاما زخم یک حادثه نیست؛ بلکه گاهی زخمِ تکرار است. زخمِ مواجهه پی در پی با واقعیّتهایی که هنوز یکی التیام نیافته، دیگری از راه رسیده است. هنوز انسان از یک دام بیرون نیامده، دام دیگری دهان باز کرده است. هنوز از یک بحران عبور نکرده، بحران بعدی در کمین نشسته است و خطرناکترین مرحله شاید آنجا باشد که انسان دیگر از درد تعجب نکند؛ بلکه به آن عادت کند؛ زیرا انسان میتواند به چیزهایی عادت کند که نباید هرگز طبیعی شوند. میتواند آنقدر در کنار پرتگاه زندگی کند؛ طوری که سرانجام لبه پرتگاه را بخشی از منظره طبیعی زندگی بداند.
اینگونه عادت کردنها، ظفریابی واقعیِ استبداد است. استبداد فقط زمانی موفّق نشده که آزادی را گرفته باشد. زمانی موفّق شده که انسان، دیگر فقدان آزادی را مسئله نداند. زمانی که ترس چنان در زندگی رسوخ کند؛ طوری که بی ترسی غیرعاقلانه به نظر برسد. زمانی که دروغ چنان فراگیر شود که صداقت، ساده‌لوحی تلقی شود. زمانی که تظاهر چنان ضروری شود که انسان حتّا در خلوت خویش نیز نداند کدام چهره‌اش واقعی است. استبداد در عالیترین شکل خود، زندان را فقط بر سرزمین تحمیل نمیکند؛ بلکه زندان را به معماری ذهنیّت انسانها تبدیل میکند. امّا دُرُست در همین نقطه، فلسفیدن باید از شکایت عبور کند و پرسش را آغاز کند. اگر انسان، تاریکیهایی در درون خود دارد، آیا باید تسلیم آنها شود؟. اگر جامعه تاریکیهای خود را به ساختار تبدیل کرده است، آیا بازسازی آن ناممکن است؟ نه!. شناختن پرتگاه، پایان راه نیست. شاید نخستین لحظه فاصله گرفتن از آن باشد. انسانی که میداند در درونش امکان خشونت، ترس، خودخواهی و سقوط وجود دارد، از انسانی که خود را فرشته میپندارد، بالقوّه اخلاقیتر است؛ زیرا دست‌کم میداند که از چه چیزی باید مراقبت کند. خطر واقعی نه وجود تاریکی؛ بلکه انکار آن است.
افراد جامعه انسانی نیز زمانی خردمند میشوند که به جای افسانه سازی در باره «انسان خوب»، برای مهار «انسانِ قادر به بدی» نهاد بسازند. قانون باید قدرت را محدود کند، نه آنکه برای قدرت، تقدّس تولید کند. نهاد باید خطاپذیری انسان را به رسمیّت بشناسد، نه اینکه انسانِ صاحب قدرت را فراتر از پرسش قرار دهد. آزادی باید امکانِ گفتنِ حقیقت را فراهم کند؛ زیرا حقیقتی که نتوان آن را گفت، دیر یا زود به شایعه، خشم و انفجار تبدیل خواهد شد و حکمرانی، اگر واقعا هنر باشد، باید تعداد پرتگاههای پیش روی انسان را کم کند، نه اینکه برای هر قدم او، چاله‌ای تازه حفر کند و سپس با رضایت خاطر اعلام کند که «راه، امن است». مصیبت یک جامعه این نیست که انسانهایی با ابعاد تاریکِ وجودی در آن زندگی میکنند؛ بلکه مصیبت اینست که تاریکی ابعاد انسان به ساختار تبدیل شوند، ساختار به قانون، قانون به عادت، عادت به هنجارهای اجتماعی و آداب و رسوم معاشرت، به چیزی که دیگر کسی جرئت نکند غیرطبیعی بودنش را به زبان بیاورد. در آن لحظه، جامعه دیگر فقط بیمار نیست؛ بلکه بیماری را «سلامت» نامیده است. باید پرسید که چه بر سر انسان می‌آید وقتی که برای زنده ماندن، مجبور میشود اندک اندک از اصولی دست بردارد که زندگی را ارزشمند میکنند؟. چه بر سر جامعه می‌آید وقتی که بقا از فضیلت مهمتر شود و تظاهر از حقیقت، امن تر؟. چه بر سر آزادی می‌آید وقتی که انسان پیش از آنکه دهانش بسته شود، در ذهنیّت خودش هزار بار جمله‌ای را سانسور کرده باشد؟ و سرانجام، چه بر سر یک ملّت می‌آید وقتی که نسلهایی از انسانها به جای آنکه جهان بهتری را بسازند، تمام توان خویش را صرف این کنند که فقط از جهان موجود جان سالم به در ببرند؟.
این پرسشها را نمیتوان با شعار پاسخ داد؛ زیرا شعار، غالبا در جایی آغاز میشود که اندیشه پایان مییابد. باید جرئت کرد و به درون خود نیز نگاه کرد، شاید پرتگاههای وجود ما را دیگران نساخته باشند. بخشی از آنها در خود ماست. بخشی را شرایط ساخته. بخشی را قدرت. بخشی را ترس و بخشی را سکوت خودمان. بلوغ فکری آنجاست که نه همه چیز را به گردن «دیگران» بیندازیم و نه با اخلاق ریاکارانه‌ای که همیشه قربانی را مقصّر میکند، مسئولیّت ساختارها را پاک کنیم. باید بتوانیم هم تاریکی درون انسان را ببینیم و هم تاریکیِ ساختارهایی را که تاریکی را به خدمت میگیرند. مسئله نباید این باشد که چه کسی ما را تا لبه پرتگاه آورده است؛ بلکه مسئله دشوارتر اینست که پس از سالها [= نیم قرن] ایستادن در کنار لبه پرتگاه، آیا هنوز میتوانیم راه دیگری را تصوّر کنیم؟؛ زیرا آزادی، پیش از آنکه در خیابان، قانون یا سیاست، تحقّق پیدا کند، باید دوباره در تخیّل انسان، متولّد شود. ملّتی که دیگر نمیتواند جهان دیگری را تصوّر کند، پیش از آنکه آزادی را از دست داده باشد، امکان آزادی را از دست داده است و شاید انسانِ آگاه، کسی نباشد که ادّعا میکند هیچ پرتگاهی در درونش ندارد؛ بلکه کسی است که جرئت میکند پرتگاه خویش را ببیند، نامش را بگذارد، از آن نترسد و اجازه ندهد تاریکیِ درونش به قانونِ زندگیِ دیگران تبدیل شود. جامعه متمدّن و فرهنگیده نیز شاید چیزی جز همین نباشد. جامعه‌ای که میداند انسان قادر به سقوط است و دقیقا به همین دلیل، قدرت را بی مهار نمیگذارد. حقیقت را خفه نمیکند. ترس را فضیلت نمیسازد تا برای انسان، راهی جز سقوط باقی نگذارد؛ زیرا آخرین و هولناکترین مرحله سقوط، آن نیست که انسان به پرتگاه بیفتد؛ بلکه اینست که چنان به زندگی در کنار پرتگاه عادت کند؛ طوری که دیگر به یاد نیاورد روزگاری قرار بود راهی غیر از سقوط نیز وجود داشته باشد.
5- برهوتِ بهشت
بهزیستی و خوشزیستی و آسوده بودن و تصوّر زیستن در بهشتی که آدمی، آن را در خیال خویش برای خود و دیگران می‌آفریند، اگر از شناختِ واقعیّت و فهمِ محدودیّتهای انسان و جامعه جدا شود، گاه انسان را به چنان برهوتهایی رهنمون میکند که نه تنها خودِ بهشت؛ بلکه حتّا تصوّر و خیالِ آن نیز از ذهن و ضمیر آدمی رخت برمیبندد. چه بسا تراژدیِ بزرگ زندگی اجتماعی از همینجا آغاز شود. آدمی به شوقِ رسیدن به فردوسِ موعود، زمینِ زیر پای خویش را ویران میکند و برای ساختن جهانی که هنوز وجود ندارد، جهانی را که اکنون در آن زندگی میکند، چنان به تباهی میکشاند؛ طوری که دیگر چیزی از «زندگی» باقی نمیماند تا شایسته زیستن باشد. در چنین هنگامه‌ای، رؤیای بهشت نه دیگر افقِ رهایی؛ بلکه بهانه‌ای برای توجیهِ رنجِ انسان میشود و چه طنز تلخی است که گاه بزرگترین مدّعیانِ نجاتِ بشر، نخستین کسانی هستند که خودِ بشرِ موجود را قربانیِ نجاتِ موعود میکنند.
واقعه غم‌انگیز تلاشهای ایرانیان در یکصد سال اخیر برای آفریدن مناسباتی که نشانه‌هایی از رضایت، رفاه، دادگزاری، آزادی و آرامش داشته باشد، از همین حیث سزاوار تأمّلی بسیار ژرفتر از آن چیزی است که تا کنون نصیبش شده است. ما در این یکصد سال، بارها به امید گشودن دریچه‌ای به سوی زندگی بهتر، دروازه های بسیاری را بر زندگی خود بسته‌ایم. بارها خواسته‌ایم که جامعه‌ای نو بسازیم، امّا پیش از آنکه معماریِ زیستنِ مشترک را بیاموزیم، به سراغ معماریِ نجاتِ بشر رفته‌ایم [= پرولتاریهای جهانی/مستضعفان جهان/أبناء بشر]. بارها خواسته‌ایم که فردوس را برپا کنیم بی آنکه نخست از خود بپرسیم با همین انسانهایی که اکنون در کنار یکدیگر زندگی میکنند، چگونه میتوان به کمترین صورتِ ممکنِ عدالت، آزادی، کرامت و آرامش دست یافت. حاصلِ این شتابِ آرمان خواهانه و این بی صبریِ تاریخی، در بسیاری از مقاطع، چیزی جز تشدیدِ کشمکشهای اجتماعی، فرسایشِ اعتماد، انباشته شدنِ کینه‌ها و انتقامجوییها و فرو رفتنِ جامعه در باتلاقی نبوده است که هر چقدر بیشتر برای رهایی از آن دست و پا زده‌ایم، بیشتر در گل و لای آن فرو رفته‌ایم.
شاید دردناکترین بخشِ این ماجرا این باشد که هنوز کمتر کسی حاضر است حقیقتِ ساده و در عین حال بنیانی را با صدای بلند تصدیق کند و آنهم اینکه برای آفریدنِ بهشت، نخست نباید زندگی را به جهنّم تبدیل کرد. نمیتوان به مردمان، وعده فردوس داد و در همانحال، نان و آزادی و امنیّت و کرامت و ارجمندی و امیدشان را از آنان گرفت و سپس انتظار داشت که آنان نیز از این ویرانی، تصویری از رستگاری در ذهن خودشان داشته باشند. نمیتوان به نام آینده، حال را قربانی کرد و بعد نام این قربانی‌کردن را «تاریخسازی» گذاشت. نمیتوان انسانِ زنده را به مصالح ساختمانیِ بنایی تبدیل کرد که قرار است پس از مرگ او، بهشتِ دیگران باشد. اگر قرار باشد برای رسیدن به بهشت، انسانها از جهنّم عبور کنند، باید پرسید که چه کسی و با چه حقّی تعیین کرده است که رنجِ انسانها بهای معتبر بودن تحقّقِ رؤیای او باشد. مشکل شاید بیش از آنکه در کمبودِ آرمان باشد، در فزونیِ آرمانهایی باشد که از ظرفیّتِ واقعیّت و از اندازه انسان بزرگترند و حجم زیادی دارند. ما گاهی چنان شیفته «بایدها» میشویم که «هستها» را از یاد میبریم. چنان در سودای جامعه مطلوب [= جامعه توحیدی/جامعه بی طبقه/جامعه مومنان عابد و امثالهم] و انسانِ مطلوب و جهانِ مطلوب فرو میرویم که انسانِ واقعی، با همه ضعفها و تناقضها و خطاها و خواسته‌هایش، در میان این همه مطلوبیّتِ خیالی گم میشود. در ذهنیّت آرمان پرداز، انسان اغلب همان چیزی است که باید باشد. حال آنکه جامعه از انسانهایی ساخته شده است که آنگونه که باید باشند، نیستند. هنرِ سیاست و اخلاق شاید دقیقا از همین نقطه آغاز شود. از تواناییِ زیستن با انسانِ واقعی، نه انسانِ خیالی. با جهانِ موجود، نه جهانی که در ذهنیّت خود ساخته‌ایم. با امکاناتِ محدودِ امروز، نه وعده‌های نامحدودِ فردا.
ما ظاهرا علاقه عجیبی به ساختنِ قصر داریم، پیش از آنکه آدابِ ساختنِ یک آلاچیق را آموخته باشیم. پیش از آنکه بدانیم چگونه میتوان سقفی ساده بر سر انسان نگه داشت، در باره معماریِ قصرهای آسمانی و زمینی سخن میگوییم. پیش از آنکه بتوانیم میان چند انسانِ متفاوت، مناسباتی مبتنی بر احترام و مدارا و حقّ زیستن برقرار کنیم، در اندیشه بازسازیِ کلِ جامعه و تاریخ و انسانیم. پیش از آنکه بیاموزیم چگونه یکدیگر را تحمّل کنیم و مدارایی داشته باشیم، میخواهیم جهان را اصلاح کنیم و شاید این همان جایی باشد که باید اندکی درنگ کرد و از خود پرسید. مگر جامعه، چیزی جز همین مناسبات کوچک و روزمره میان انسانهاست؟. اگر در بستر معاشرت کوچک، دروغ و تحقیر و حذف و خشونت و زورگویی را عادّی کرده‌ایم، چگونه میخواهیم از مجموعِ عادتهای مذموم جامعه‌ای بسازیم که نامش را بهشت گذاشته‌ایم؟. پیش از آنکه بخواهیم «جنّت – مکانی» برای مردمان خود وعده و وعید بدهیم، باید آموخته باشیم که با ملاطهای دمِ دست، آلاچیقی کامیاب بنا کنیم؛ یعنی آلاچیقی که سقفش بر سر آدمی فرو نریزد و دیوارهایش برای پناه دادن به انسان ساخته شده باشند، نه برای زندانی‌کردنش. سپس اگر توانستیم، آلاچیق را به خانه تبدیل کنیم، خانه را به محله، محله را به شهری انسانی و شهر را به باهمستانی که در آن آدمیان بتوانند بی آنکه برای تحقّقِ رؤیای دیگری قربانی شوند و سر یکدیگر را ببُرند یا بالای دار ببرند، در کنار یکدیگر زندگی کنند. شاید این مسیر، برای صاحبانِ رؤیاهای عظیم، کوچک و حقیر و فاقدِ شکوه به نظر برسد، امّا زندگیِ واقعی از همین امورِ کوچک آغاز میشود. تاریخ را شاید بتوان با شعارها به حرکت درآورد، امّا زندگی را نمیتوان با شعار اداره کرد. انسان به نان، امنیّت، آزادی، احترام، اعتماد و امکانِ نفس‌کشیدن نیاز دارد و هیچ ایدئولوژی و هیچ آرمانِ مقدّسی نمیتواند نیازهای ابتدایی را با وعده فردوسِ آینده از میان ببرد. آنانی که به ما وعده و وعیدِ «بهشتِ زمینی» یا «جنّتِ قرآنی» میدهند، اگر برای رسیدن به وعده خویش حاضر باشند انسانِ اکنون را تحقیر کنند، آزادی او را بگیرند، رنج او را ناچیز بشمارند و هر مخالفتی را به خیانت و هر پرسشی را به گناه تبدیل کنند، باید دست‌کم در باره صداقتِ اخلاقیِ وعده‌هایشان پرسش کرد؛ زیرا مسئله این نیست که کسی به بهشت باور دارد یا ندارد؛ بلکه مسئله این است که آیا حقّ دارد برای تحقّقِ تصویری که از بهشت در ذهنیّت خودش ساخته است، زندگیِ دیگران را به جهنّم تبدیل کند؟. اگر پاسخ این پرسش «آری» باشد، آنگاه باید از خود بپرسیم که در این میان، انسان چه مقامی دارد؟. آیا انسان، غایت است یا وسیله؟. آیا زندگی، ارزش دارد یا تنها مقدّمه‌ای است برای تحقّقِ رؤیایی که دیگری در باره آن، تصمیم گرفته است؟.
تاریخِ بشر به ما آموخته است که خطرناکترین آرمانگرایان الزاما آنهایی نیستند که فاقدِ آرمان واقعیّت پذیر هستند. گاهی خطرناکترین لحظه، زمانی فرا میرسد که انسان به آرمانِ خود چنان یقین پیدا میکند؛ پنداری که دیگر نیازی به دیدنِ انسانِ مقابلش احساس نمیکند. از این لحظه، آرمان میتواند جامه حقیقت بپوشد، حقیقت جامه تقدّس، تقدّس جامه قدرت و قدرت جامه اجبار و آنگاه هر کسی که پرسشی داشته باشد، مزاحمِ واقعیّت پذیر شدن بهشت تلقی میشود. هر کسی که مخالفت کند، دشمنِ سعادت محسوب میشود و هر کسی که از رنجِ انسانِ اکنون سخن بگوید، متّهم میشود که آینده را نمیفهمد. اینجاست که باید به یاد آورد، هر آینده‌ای که برای تحقّقش مجبور شویم انسانِ امروز را نابود کنیم، از همان آغاز، آینده‌ای مشکوک است. شاید یکی از بزرگترین فریبهای تاریخِ سیاسیِ بشر همین بوده است که انسان را به نامِ آینده از حالِ خویش بیگانه کرده‌اند. همیشه فردایی آمده که قرار بوده همه چیز را دُرُست کند، امّا در این میان، انسانِ امروز باید صبر میکرد، رنج میکشید، سکوت میکرد، اطاعت میکرد و بهای رؤیایی را میپرداخت که تحقّقش همیشه به آینده‌ای دیگر حواله میشد. بهشت نیز مانند افق، هر چقدر که به سویش دویدند، دورتر رفت، امّا جهنّمِ راه، کاملا واقعی بود و هنوزم واقعی است. شاید باید از همین تجربه تلخ آموخت که هیچ آرمانی نباید چنان مقدّس شود که رنجِ انسان را در پای خود مباح کند.
اگر واقعا خواهانِ جامعه‌ای بهتر هستیم، شاید لازم باشد از وسوسه ساختنِ «انسانِ نو» و «جامعه کامل و بی نقص»، اندکی فاصله بگیریم و به هنرِ دشوارترِ ساختنِ جامعه‌ای تحمّل پذیر، انسانی و اصلاح روی آوریم. جامعه‌ای که در آن اگر اشتباه کردیم، بتوانیم بازگردیم. اگر قانونی نادُرُست بود، بتوانیم تغییرش دهیم. اگر حاکمی خطا کرد، بتوانیم از او پرسش کنیم. اگر کسی مخالف ما بود، مجبور نباشیم نابودش کنیم و اگر حقیقتی را نمیدانستیم، بتوانیم با فروتنی بگوییم که «نمیدانم.» شاید همین جمله کوچک، «نمیدانم»، از بسیاری از وعده‌های بزرگِ نجاتبخش برای بقای یک جامعه ضروریتر باشد. بهشتِ اجتماعی، اگر معنایی داشته باشد، شاید نه در نقطه‌ای دور دست و در پایانِ تاریخی افسانه‌ای؛ بلکه در کیفیّتِ همین زندگیِ روزمره آغاز میشود. در نانی که انسان بدون تحقیر به دست می‌آورد. در آزادیی که برای دیگری همانقدر محترم میشماریم که برای خود. در امنیّتی که مشروط به اطاعت نیست. در قانونی که ابزار انتقام نیست. در گفت و گویی که به حذفِ طرف مقابل ختم نمیشود. در خانه‌ای که در آن کسی از فردای خود نمیترسد و در جامعه‌ای که برای خوشبخت‌کردنِ انسان، نخست او را بیچاره نمیکند. شاید بهشت بیش از آنکه «مکان» باشد، «کیفیّتِ زیستن» باشد؛ یعنی کیفیّتی که نه با وعده و وعید؛ بلکه با رفتارِ ما با یکدیگر آفریده میشود.
پس شاید باید از همینجا آغاز کنیم. از همین خاک، همین خانه، همین کوچه، همین سفره و همین انسانی که اکنون کنار ما ایستاده است. از مصالح اندکی که در اختیار داریم. از حقوق کوچکی که میتوان رعایت کرد. از آزادیهایی که میتوان محترم شمرد. از دروغهایی که میتوان نگفت. از تحقیرهایی که میتوان مرتکب نشد و از خشونتها و خونریزیهایی که میتوان متوقّف کرد. اگر نتوانیم زندگیِ همین انسانِ موجود را اندکی انسانیتر کنیم، چه دلیلی داریم که باور کنیم قادر خواهیم بود برای نسلهای آینده بهشت بسازیم؟. اگر نتوانیم با یکدیگر در همین جهانِ ناقص کنار بیاییم، چرا باید تصوّر کنیم در جهانی آرمانی ناگهان به انسانهایی کامل تبدیل خواهیم شد؟. شاید بلوغِ یک جامعه نه در بزرگیِ آرمانهایش؛ بلکه در تواناییِ آن برای تحمّلِ نقص، اصلاحِ خطا و کاستن از رنج باشد. شاید جامعه عاقل، جامعه‌ای نیست که وعده خوشبختیِ مطلق میدهد؛ بلکه جامعه‌ای است که میداند خوشبختیِ مطلق دست نیافتنی است، امّا میتوان از میزانِ بدبختی مردمان کاست. میداند که دادگزاری مطلق شاید رؤیایی دور باشد، امّا میتوان بی عدالتیِ آشکار را کاهش داد. میداند که انسان کامل وجود ندارد، امّا میتوان شرایطی آفرید تا انسانِ ناقص، کمتر به دیگری صدمه برساند و خودش نیز کمتر قربانیِ قدرت و بلاهت و حماقت و تعصّب شود. از این منظر، شاید مهمترین وظیفه ما نه وعده دادنِ بهشت؛ بلکه جلوگیری از جهنّم سازی در همین جهانِ موجود باشد. بهشت اگر روزی از راه برسد، شاید از همین خرده بهشتهای کوچک و انسانی سر برآورد. از جایی که کودکی بی هراس بخندد. انسانی بدون تحقیر نان بخورد. مخالفی بدون ترس سخن بگوید. زنی و مردی حقّ انتخابِ زندگیِ خود را داشته باشند. پیرمردی احساس نکند که در پایانِ عمر، فراموش شده است و هیچکس برای اثباتِ حقیقتِ خویش مجبور نباشد انسانِ دیگری را به خاک بیندازد. در یک کلام: «فریدون فرّخ، فرشته نبود ..... زمُشک و زعنبر سرشته نبود/// به داد و دهش یافت این نیکویی ..... تو، داد و دهش کن، فریدون، تویی»
در چنین صورتی، دیگر لازم نیست کسی از فراز منبرِ سیاست یا ایدئولوژی یا هر دستگاهِ نجاتبخشی برای ما از بهشت سخن بگوید. کافیست از هر گوشه زندگی، بوی اندکی کرامت، آزادی، امنیّت، ارجمندی، جوانمردی و پهلوانی، گذشت، اعتماد، خردورزی و همدلی به مشام برسد. شاید بهشت، همین اندازه باشد، نه قصرِ افسانه‌ایِ بی نقصی که باید با خون و رنج به دست آید؛ بلکه کیفیّتی از زندگی که در آن انسان بتواند بدون ترس از انسان بودن، زندگی کند. بنابر این، شاید وقت آن رسیده باشد که از خود بپرسیم چرا اینهمه شیفته وعده بهشتیم و اینهمه از هنرِ ساختنِ زندگی غافلیم. چرا همیشه در اندیشه فردوسِ فرداییم و کمتر میپرسیم که با جهنّمِ امروز چه باید کرد؟. چرا میخواهیم که جهان را یکباره نجات دهیم، امّا از نجاتِ یک انسانِ واقعی در برابر تحقیر، فقر، ترس و بی حقوقی عاجز میمانیم؟. شاید پاسخِ این پرسشها، بخشی از همان بلوغی باشد که هنوز باید بیاموزیم.
بهشت را وعده ندهیم. نخست زندگی را شایسته زیستن کنیم. قصر نسازیم، اگر هنوز آلاچیقی نداریم؛ طوری که سقفش بر سر آدمی فرو نریزد. در باره سعادتِ نسلهای آینده خطابه نخوانیم، اگر برای انسانِ امروز جز رنج و انتظار و اطاعت چیزی نداریم و اگر واقعا رؤیای بهشت در سر داریم، نخست آن را در کوچکترین مناسباتِ انسانیِ خود بیازماییم؛ زیرا بهشت، اگر قرار باشد معنایی برای انسان داشته باشد، نمیتواند در جایی آغاز شود که کرامتِ انسان پایان یافته است. شاید مسئله اصلی این نباشد که چگونه روزی به بهشت برسیم؛ بلکه مسئله دشوارتر و صادقانه‌تر این باشد که چگونه در راه رسیدن به هر بهشتی، انسان باقی بمانیم؛ زیرا اگر در پایانِ راه، بهشتی بنا کرده باشیم امّا دیگر انسانی برای زیستن در آن باقی نمانده باشد، آن بنا هر چقدر نیز که با شکوه‌تر باشد، چیزی جز مقبره‌ای عظیم برای رؤیاهای شکست خورده ما نخواهد بود.
6- دروغهایی که حقیقت هستند.
شاید هیچ جامعه‌ای یک شبه دروغگو نمیشود. دروغ غالبا از جایی آغاز میشود که گفتن حقیقت، هزینه دارد و دروغ گفتن، تنها راه باشد برای زنده ماندن. انسانی که میان حقیقت و بقا ناچار به انتخاب شود، ممکن است که یک بار برای حفظ جانش دروغ بگوید، بار دوم برای نانش، بار سوم برای آرامش خانواده‌اش و پس از آن، دیگر نیازی به اجبار بیرونی نیست؛ زیرا دروغ، کم‌کم از «راه گریز» به «شیوه زیستن» تبدیل میشود و عادت، اگر به اندازه کافی دوام بیاورد، سرانجام به بخشی از شخصیّت انسان بدل میشود. آدمی آنقدر برای نجات خویش دروغ میگوید که برای توجیه دروغهای گذشته ناچار به ساختن دروغهای تازه میشود و آنقدر در این بنای کاذّب، آجر روی آجر میگذارد تا روزی که از خودش بپرسد که اگر همه این دیوارها فرو بریزند، آیا چیزی از حقیقتِ من باقی خواهد ماند؟. دروغ در آغاز، چیزی است که انسان میسازد، امّا اگر متعدّد تکرار شود، روزی فرا میرسد که انسان خودش در جهانی زندگی میکند که دروغ، آن را ساخته است.
این شاید یکی از هولناکترین مراحل زوال یک جامعه باشد. جامعه دیگر فقط دروغ نمیشنود؛ بلکه با دروغ می‌اندیشد. مسئله دیگر فقط این نیست که چه کسی حقیقت را پنهان کرده یا چه کسی دروغ گفته است؛ بلکه مسئله عمیقتر این است که انسان، پس از سالها زندگی در میان روایتهای ساختگی، آیا هنوز ابزار ذهنی لازم برای شناخت حقیقت را در اختیار دارد یا نه. امروز دروغ چنان وسعت و دامنه‌ای یافته است که هر گاه کسی سراغی از حقیقت میگیرد، به جای آنکه حقیقت را در برابر او بگذارند، مجموعه‌ای از روایتها، نشانه‌ها و ادّعاهای ساخته و پرداخته و تقلیب و تحریفی و قصّه ای را پیش رویش میچینند تا او را متقاعد کنند ، انگار که همان چیزی را که میبیند، حقیقت ناب است. اینجا دیگر با یک دروغ معمولی روبرو نیستیم؛ بلکه با مهندسیِ ادراک روبرو هستیم. با جهانی که در آن قرار نیست فقط حقیقت را پنهان کنند؛ بلکه باید کاری کنند تا انسان دیگر نتواند نبودنِ حقیقت را نیز تشخیص دهد و چه طنز تلخ و دلخراشی است که در چنین جهانی، حقیقت برای اثبات حقیقت بودنش باید به دادگاه برود، حال آنکه دروغ، چون سالهاست لباس رسمی پوشیده، «مُهر داغ کردهِ اعتبار بر پیشانی زده» و از بلندگوهای قدرت، تکرار شده است، خود را اصلا موظّف به دفاع نمیبیند. دروغ، وقتی که مدام تکرار شود، دیگر برای خود نیازی به استدلال احساس نمیکند و حقیقت، دُرُست در همان لحظه‌ای که میخواهد خود را آشکار کند، با پرسشها، تردیدها، اتّهامها و انگهای گوناگون مواجه میشود. چه وارونگیِ شگفتی است. در سرزمینی که دروغ، نقاب حقیقت بر چهره زده است، آنگاه حقیقت است که باید برای اثبات بی گناهی خویش محاکمه شود.
فاجعه هنگامی کامل میشود که جامعه‌ای چنان در انبوه دروغها غوطه‌ور شود؛ طوری که دیگر نتواند میان حقیقت و دروغ تمایز بگذارد. در آن لحظه، حتّا حقیقت نیز مظنون میشود. هر سخنی که پرده‌ای را کنار بزند، میتواند «دروغ» نامیده شود. هر سندی که روایت رسمی را به پرسش بگیرد میتواند «جعلی» خوانده شود و هر انسانی که جرئت کند بگوید «شاید آنچه که سالها به ما گفته‌اند حقیقت نباشد»، خودش متّهم شود که حقیقت را تحریف میکند. این دیگر پیروزی ساده دروغ بر حقیقت نیست؛ بلکه پیروزی دروغ بر توانایی انسان برای تشخیص حقیقت است. حکومتهای ایدئولوژیک از نوع به شدّت مزخرف و الهی اش فقط با دروغ گفتن حکومت نمیکنند؛ بلکه استعداد هولناکترشان این است که مرز میان راست و دروغ را چنان مخدوش کنند؛ طوری که انسان دیگر نداند در کدام سوی این مرز ایستاده است. تبلیغات، در چنین وضعیّتی، صرفا پخش و تولید و توسعه اطّلاعات نادُرُست نمیکند؛ بلکه به تدریج اعتماد انسان را به قوّه داوری خودش نیز میفرساید و این شاید از خودِ دروغ، خطرناکتر باشد؛ زیرا انسانی که میداند به او دروغ گفته‌اند، هنوز میتواند در جست و جوی حقیقت برآید، امّا انسانی که دیگر به قدرت تشخیص خودش اعتماد ندارد، حتّا اگر حقیقت را در برابر چشمانش بگذارند، ممکن است که از ترس فریب خوردن آن را انکار کند.
در چنین شرایطی، حقیقت دیگر فقط قربانی دروغ نیست؛ بلکه قربانی بی اعتمادی نیز هست و در همین نقطه است که مسئولیّت ما آغاز میشود. آسان است که بگوییم «آنها به ما دروغ گفتند» و تمام تقصیر را بر گردن قدرت بیندازیم و خود را تنها قربانی تاریخ بدانیم، امّا پرسش دشوارتر این است که ما با دروغهای حکومتگران چه کردیم؟. کدامیک را پذیرفتیم؟ . کدامیک را از ترس تکرار کردیم؟. کدامیک را برای آسودگی وجدان خود باور کردیم؟ و کجا حقیقتی را که مطابق میل ما نبود، فقط به این دلیل که ناخوشایند بود، «دروغ» نامیدیم؟؛ زیرا دروغ فقط در کاخ قدرت متولّد نمیشود؛ بلکه گاهی در خانه ذهنیّت ما نیز تکثیر میشود. قدرت میتواند دروغ را تولید کند، امّا جامعه نیز ممکن است که آن را مصرف کند، تکرار کند، عادّیسازی کند و سرانجام به آن مشروعیّت/اعتبار /لژیتیماتسیون ببخشد و اینجاست که مرز میان «قربانیِ دروغ بودن» و «همکار ناخواسته دروغ شدن» چنان باریک میشود که دیگر نمیتوان با چند شعار سیاسی از کنار آن عبور کرد.
چه بسا یکی از تلخترین حقایق در باره ما همین باشد که دروغ را همیشه فقط به این دلیل نپذیرفته‌ایم که فریب خورده‌ایم؛ گاهی آن را پذیرفته‌ایم، چون حقیقت برایمان گرانتر تمام میشده است. حقیقت، هزینه دارد. ممکن است که موقعیّت ما را تهدید کند، آرامش ما را بر هم بزند، تصویرمان را از خودمان، خراب کند و حتّا ما را وادار سازد تا بپذیریم که بخشی از آنچه که سالها به آن ایمان داشته‌ایم، چیزی جز روایتی خوشساخت برای تحمّل کردن زندگی نبوده است. شاید به همین دلیل است که انسان گاهی نه از دروغ؛ بلکه از حقیقت میترسد؛ و مگر نه اینکه انسانی که بیش از اندازه از حقیقت میترسد، سرانجام برای خودش حقیقتی تحمّل پذیر اختراع میکند؟. پس پرسش اصلی دیگر فقط این نیست که «چه کسی به ما دروغ گفت؟». این پرسش مهم است، امّا رضایتبخش نیست. پرسش ریشه ای تر، تلختر و مسئولیّت‌آورتر اینست که چه بر سر ما آمد؛ طوری که دروغ را آنقدر تکرار کردیم تا به حافظه تبدیل شد، آنقدر باور کردیم تا به عقیده تبدیل شد، آنقدر از آن دفاع کردیم تا به هویّت تبدیل شد و آنقدر در آن زیستیم که دیگر برای شناخت حقیقت به چیزی جز همان دروغهای آشنا اعتماد نکردیم؟. باید از خود بپرسیم که اگر روزی همه دروغهایی که در باره خودمان ساخته‌ایم فرو بریزند، آیا شهامت آن را داریم که با انسانی روبرو شویم که احتمالا از زیر آوار آنها بیرون می‌آید؟. شاید آزادی و رهایی یک جامعه از لحظه‌ای آغاز نمیشود که حقیقتی تازه به آن گفته میشود؛ بلکه از لحظه‌ای آغاز میشود که انسان جرئت میکند دروغی را که برای آرامش خویش بدان محتاج شده است، در باره خودش نیز به دامنه پرسشگری فراخواند. آنگاه، اندیشیدن آغاز میشود نه از جایی که میدانیم چه چیزی را باید باور کنیم؛ بلکه از جایی که برای نخستین بار جرئت میکنیم بپرسیم که از کجا بدانم آنچه که حقیقت میپندارم، فقط دروغی نیست که آنقدر خوب و آنقدر طولانی تکرار شده است طوری که دیگر نامش را حقیقت گذاشته‌ام؟. شاید مسئله امروز ما، کمبود شهامتِ مواجهه با حقیقت باشد و شاید نخستین حقیقتی که باید بیاموزیم این باشد که انسان، پیش از آنکه با دروغ دیگران فریب بخورد، گاهی با دروغی که در باره خویشتن به خودش گفته است شکست میخورد. اگر چنین باشد، آغاز رهایی نه با یافتن یک پاسخ آماده؛ بلکه با بازگرداندن پرسش ساده و هولناک به مرکز زندگی ماست: چه چیزی را حقیقت مینامم و چه بهایی حاضرم برای دانستن حقیقت بپردازم؟.
7- چشمک زنیهای مُژگانِ بیمار
الف)- روح آدمی و گاه متعاقبش پیکر، آنگاه میمیرد که «دوستت دارم» از حقیقتی رهاییبخش به بُن بستی بدل شود که زیستن با آن، انکارش و حتّا گفتنش، هر سه، بهایی مرگبار داشته باشند. عشق، اگر نتواند در زندگی، مجالِ تحقّق یابد، گاه چنان به حقیقتی بی پناه بدل میشود که انسان را نه از فقدانِ خویش؛ بلکه از ناتوانیِ زیستن با خویش فرسوده میکند. آدمی گاه نه از آنچه که دوست میدارد؛ بلکه از عواقبِ دوست داشتنِ آن میمیرد و چه بسا آنچه که مرگبار است، خودِ عشق نباشد؛ بلکه بُن بستی باشد که انسان میانِ حقیقتِ عشق و امکانِ زیستن با آن ساخته است.
ب)- هر کدام از ما، پیش از آنکه دیگران را ببینیم، تصویری از خویشتنِ خویش را در آنان میجوییم. سپس از اینکه دیگری آیینه پندارهای ما نیست، سرخورده میشویم. انسان را به جرمِ آنکه «آنگونه که میپنداشتیم» نیست، محاکمه میکنیم بی آنکه از خود بپرسیم که چه کسی، پندار را در ما ساخته بود؟ و چه بسا آنچه را که سرخوردگی مینامیم، نه کشفِ نادُرُستیِ رفتار و گفتار و کردار دیگری؛ بلکه کشفِ نادُرُستیِ تصویری باشد که از او در ذهنیّت خویش ساخته بودیم. هر چند که انصاف در اینست که بپذیریم گاه دیگران نیز واقعا آنگونه نیستند که خودشان را نشان داده اند یا نشان میدهند. انسان باید بتواند هم احتمال فریبِهای دیگری را ببیند، هم سهمِ خویش را در فریبِ دادن خویشتن.
پ)- جامعه ایرانی، به یُمنِ پیشرفتِ ابزارهای ارتباطی و شبکه‌های اجتماعی، مدّتهاست که بخشی از گفت و گوی خود را به «میدانِ اتّهامزنیِ جنسیّتها علیه یکدیگر» تبدیل کرده است؛ گویی هر کسی برای اثباتِ انسانیّتِ خویش، نخست باید انسانیّتِ دیگری را انکار کند. هر جنسی میکوشد که دیگری را متّهم کند، خصالِ او را برملا کند و بر باد دهد و از ضعفهایش برای چیره شدن یا جذب شدن بهره بگیرد بی آنکه دریابد که تقلیلِ انسان به جنسیّت، پیش از آنکه دیگری را کوچک کند، افقِ اندیشه خودِ او را کوچک کرده است. جامعه ما هنوز آنقدرها هم به بلوغِ فکری نرسیده است تا بفهمیم که جنسیّت، یکی از وجوهِ انسان است، نه تمامِ حقیقتِ او. آنچه که آدمی را در چشمِ دیگری انسان، جلوه میکند، نه جنسیّت؛ بلکه کیفیّتِ زیستن و فروزه‌های بهمنشیِ اوست. چه تأسّفبار است که در عصرِ ارتباطات، هنوز گاه از دیدنِ انسان در پسِ جنسیّت عاجزیم و چه هولناک است که برای چیره شدن بر دیگری، نخست باید انسانیّتِ او را از یاد ببریم [= مردها اینطوری هستند. زنها آنطوری هستند. دخترها اینجوری هستند، پسرها آنجوری هستند].
ت)- برای دروغ گفتن، مخصوصا اگر بزرگتر و غلیظتر و پُر چرب و چیلی تر باشد، به هیچ چیزِ پیچیده‌ای نیاز نیست. کافیست که گوینده، به میلِ شنونده برای باور کردنِ دروغ، ایمان داشته باشد. واقعا چه اعتمادِ رذیلانه‌ای!. دروغگو پیش از آنکه حقیقت را تحریف کند، بر این احتمال است که مخاطب، یا از شنیدنِ حقیقت، خسته است، یا از باور کردنِ دروغ، نفعی عایدش میشود و چه تلخ که گاه، دروغ نه به سببِ نادانیِ شنونده؛ بلکه به سببِ نیازِ او به نشنیدنِ حقیقت، پیروز میشود؛ زیرا انسان همیشه چیزی را باور میکند. البته فقط از سرِ حماقت باور نمیکند؛ بلکه گاه از سرِ مصلحت، ترس، یا تمنّایِ آرامشی که حقیقت از او دریغ میکند. دروغگو نه فقط حقیقت را تحریف میکند؛ بلکه شعورِ مخاطب را نیز به ابزاری برای پیروزیِ خویش بدل میکند.
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمیکند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!