در نپرسیدن یک نویسنده از آیینه در پاسخ به شهلا شفيق

درووود!
تحشیه ای به شدّت زائد و پرت از مرحله!

وقتی که قرار است مثلا در باره تاریخ ایران و فرهنگ ایرانی صحبتی بشود، باید پیش از هر چیز یاد گرفت که چگونه در زبان و تجربه‌های ملت خود اندیشید و کاوید؛ نه اینکه عینکهای دیگران را بر چشم گذاشت و بعد به تماشای خود پرداخت؛ زیرا کسی که از پشت چشم دیگری به خودش نگاه میکند، دیگر خودش را نمیبیند؛ بلکه تصویری را میبیند که دیگری از او ساخته است و مصیبت دقیقا از همینجا آغاز میشود؛ یعنی از جایی که تصویر دیگری از خویشتن را با خود خویشتن اشتباه میگیریم. کسی که از «عقلانیّت یونانی» سخن میگوید، باید در درجه نخست نشان دهد که یونانیان، و به ‌ویژه متفکّران و فیلسوفان یونانی، از «نئوس» و «لوگوس» چه مراد میکرده‌اند و در پسزمینه این مفاهیم چه تجربه‌هایی از زندگی، جهان، انسان و هستی نهفته بوده است. نمیشود کلمه‌ای را از بستر تاریخی و تجربه زیسته‌اش بیرون کشید، گرد و خاک قرنها را از روی آن تکاند و بعد تصوّر کرد که همان کلمه در هر زمان و هر فرهنگ دیگری دقیقا همان معنا را خواهد داشت. مفهوم، موجودی بی‌ریشه نیست. هر مفهوم اندیشیده شده، سررگذشتی و تاریخی دارد و هر تاریخ، تجربه‌ای انسانی را پشت سر خود حمل میکند. پس از آن باید نشان داد که نئوس یونانی چگونه در دستگاه فکری اصحاب کلیسا دگرگون و به «راسیو» تبدیل شد و این دگرگونی چه پیامدهایی به دنبال آورد، هم برای مسیحیّت و هم برای تمام آنچه بعدها در تاریخ اندیشه و فرهنگ اروپا اتّفاق افتاد. بعد باید نشان داد که راسیو، هنگامی که در زبان و قلم متفکّران و فیلسوفان اروپایی راه یافت، چگونه به «راسیونالیسم» تبدیل شد و چه نقشی در ساختن جهان جدید اروپا ایفا کرد. متعاقبش باید نشان داد که این روند چگونه به «فرنونفت» آلمانی رسید و در آنجا چه صورت دیگری به خود گرفت. در تمام این مراحل باید تفاوتها را با دقّت دید؛ چونکه تاریخ اندیشه، تاریخ جابجا شدن چند واژه از یک زبان به زبان دیگر نیست. هر بار که مفهومی از یک جهان فرهنگی به جهان دیگری وارد میشود، چیزی در آن تغییر میکند و چیزی نیز از آن کم یا بر آن افزوده میشود. اگر این تفاوتها را نبینیم، چند واژه را کنار هم میچینیم و اسم این کنار هم چیدن را «تاریخ فلسفه» میگذاریم، حال آنکه چیزی جز یک بازی با الفاظ نکرده‌ایم.
امّا وقتی که نوبت به تاریخ و فرهنگ ایران میرسد، مسئله از اساس چیز دیگری است. باید نشان داد که عقلانیّت در فضای جامعه اسلامی به چه معنا درآمده و مهمتر از آن، باید پرسید «خرد» و «خردورزی» در تجربه ایرانی یعنی چه. باید نشان داد که خردورزی ایرانی در سنجش و تقابل و دیگرسانی با تجربه یونانی و تجربه اروپایی چگونه فهمیده میشود خردورزی ایرانی را نمیشود به عنوان نسخه‌ای دیگر از عقلانیّت یونانی یا راسیونالیسم اروپایی فهمید. خردورزی ایرانی با مهرورزی همپاست. خرد و مهر در این تجربه از یکدیگر بریده و منفک نیستند. ویژگی برجسته آن، ادغام، انبثاق، پیوستگی و همآغوشی است. خرد در اینجا الزاما، تیغ بُرّنده‌ای نیست که جهان را به قطعات متضاد تقسیم کند تا از میان آنها به حقیقت برسد؛ بلکه بیشتر کوششی است برای دیدن پیوندها، برای فهمیدن نسبت میان هستومندها، برای دیدن کل در دل جزء و جزء در متن کل. در برابر، عقلانیّت یونانی و راسیونالیسم اروپایی و فرنونفت آلمانی، در سیر تاریخی خود، به سبب پیشینه و تاثیرپذیریهای عمیقشان از دوگانه ‌سازی خیر و شرّ که محصول دیدگاه زرتشت و دیانت زرتشتی بودند، خصلتی بُرّده، تفکیک‌کننده و گسست‌آفرین پیدا کرده‌اند. در اینجا، عقل میخواهد که مرز بکشد؛ میخواهد که جدا کند تا تعریف کند؛ میخواهد ببُرد تا روشن کند. این تفاوت را باید دید و فهمید، نه اینکه همه این تجربه‌های تاریخی را زیر یک عنوان کلی به نام «عقل» بریزیم و خیال کنیم که مسئله حل شده است. اما تاکید من بر چیز دیگری است و آن اینکه ما باید به جای دیدن خودمان از طریق عینک و چشم‌انداز دیگران، یاد بگیریم - اگر واقعا میخواهیم به اندازه یک ارزن اهل اندیشیدن باشیم -یکراست و بی‌ میانجی در باره تجربه‌های نیاکانمان بیندیشیم. باید خودمان به سراغ خودمان برویم. باید ببینیم نیاکان ما چگونه جهان را تجربه میکرده‌اند، زندگی را چگونه میفهمیده‌اند، مرگ برایشان چه معنایی داشته، زمین و آسمان و کیهان را چگونه میدیده‌اند، زن و زایش و مهر و شرّ و خیر و طبیعت و هستومندها را چگونه در دستگاه تجربه خود جای میداده‌اند. باید به زبان خودشان، به اسطوره‌های خودشان، به آیینهای خودشان و به تصاویر خودشان نزدیک شد؛ نه اینکه نخست تصویری را که دیگری از ما ساخته است بپذیریم و بعد با همان تصویر در باره خودمان داوری کنی؛. وگرنه کارمان میشود چیزی شبیه این که دیگری عینکی و آیینه ای ساخته، ما آن را به چشم زده‌ایم، خودمان را در آن دیده‌ایم، تصویر را باور کرده‌ایم، بعد هاج و واج مانده‌ایم که چرا ما چنین هستیم! چرا عقب مانده‌ایم؟ چرا در جا میزنیم؟ چرا در باتلاق فلاکتهای تاریخی خود فرو رفته‌ایم؟ و البته برای پاسخ به این پرسشها دوباره میرویم سراغ همان کسی که عینک و آیینه را ساخته است! این دیگر واقعا طنز تاریخ است، منتها از آن طنزهایی که آدم دلش نمی‌آید به آن بخندد.
ضمنا در باره اسلامیّت نیز باید از این دوگانه‌سازیهای ساده‌لوحانه دست برداشت. اسلامیّت را نمیشود صرفا «دین بیگانه» یا «دین وارداتی» نامید و با همین یک عبارت خیال کرد که تاریخ ایران را توضیح داده‌ایم. اسلامیّت در ایران در فضای تهی وارد نشد؛ بلکه با جهان دینی، اساطیری و فرهنگی پیش از خود درگیر شد، درآمیخت، تغییر کرد و خود نیز تغییر داد. اگر قرار است که نسبت ایران و اسلامیّت فهمیده شود، باید این درهم‌تنیدگی تاریخی را دید، نه اینکه تاریخ را به چند شعار آماده و مصرف‌ شده تقلیل داد. شمشیری که امروز در دست اسلام سیاسی است و بر شاهرگ جوانان و مردمان ایران همچون گیوتین فرود می‌آید، اگر فقط «شمشیر بیگانه» نامیده شود، بخش مهمی از حقیقت تلخ تاریخی خودمان را پنهان کرده‌ایم. بیگانه میتواند شمشیر را وارد کند، اما اگر این شمشیر در این سرزمین تا امروز چنین بُرّنده مانده است، باید پرسید چه ساختارهایی آن را تیز نگه داشته‌اند و چه دستهایی، در طول تاریخ، آن را در دست دیگری گذاشته‌اند. گاهی مسئله فقط این نیست که چه کسی شمشیر را به دست گرفته است؛ باید پرسید چه کسی آن را ساخته، چه کسی آن را تیز کرده و چه کسی دسته‌اش را برای گرفتن در دست دیگری آماده کرده است. شمشیری که در دست اعراب افتاد، طرّاح و سازنده و ریخته گرش، خود ایرانیان در تحت سیطره دیانت میترائی بودند. شمشیر الهی همان شمشیر میتراس است. اسلامیّـ در حقیقت وجودی اش، تفاله دیانت میترائی و دیانت مزدائی است و آنچه که به دروغ و ساده‌سازی تحت عنوان «حمله اعراب» در ذهن ما جا انداخته‌اند نیز باید از نو و بی‌ تعصّب بررسی شود. فروپاشی سلطله ساسانیان را نمیشود فقط با این فرمول توضیح داد که «اعراب آمدند و ایران را گرفتند». این توضیح، اگر همه داستان باشد، بیشتر به افسانه میماند تا تاریخ. باید از خود پرسید که در درون آن امپراتوری چه میگذشت؟ چه شکافهایی پدید آمده بود؟ چه کشمکشهایی میان نیروهای قدرت وجود داشت؟ ارتشتاران و سپهسالاران ایرانی چه میکردند؟ چه مناسباتی میان آنان برقرار بود؟ و آیا سقوط یک سلطله عظیم را میتوان بدون دیدن این عوامل درونی توضیح داد؟ گاهی دشمن از بیرون می‌آید، اما دروازه را کسانی از درون باز میکنند و گاهی حتّا لازم نیست که کسی دروازه را باز کند، کافی است دیوار را از درون پوک کرده باشند. بنابراین، بحث هویّت ایرانی، بحث نظریّه‌های استادان دانشگاهی و متفکّران باختری در باره ما نیست و اساسا قرار نیست ما هویّت خودمان را از کتابهایی استخراج کنیم که دیگران با مفروضات، زبان و تجربه تاریخی خودشان در باره ما نوشته‌اند. بحث هویّت ایرانی، بحث تجربیات بی ‌واسطه نیاکان ما از زندگی، گیتی، کیهان و هستومندهاست؛ یعنی تجربیاتی که پیش از آنکه به «نظریّه» تبدیل شوند، در زندگی زیسته شده‌اند. باید به سراغ اساطیر و تصاویر زنخدایان ایرانی رفت و آنها را رازشکافی کرد. باید دید در اساطیر ایرانی چه چیزی از تجربه تاریخی و انسانی نیاکان ما پنهان شده است. باید تصاویر زنخدایان ایرانی را خواند، نه به عنوان نقش و نگارهایی از گذشته‌ای دور و مرده؛ بلکه به عنوان حاملان تجربه‌هایی که یک ملّت رنگین کمانی در باره زایش، زندگی، طبیعت، مرگ، مهر و هستی داشته است.
اسطوره را نباید به این دلیل که زبانش زبان عقل مدرن نیست، بی‌ معنا تلقی کرد. چه بسا آنجا که زبان مفهومی هنوز نتوانسته است چیزی را بگوید، تصویر اسطوره‌ای آن را در خود حفظ کرده باشد. اسطوره گاهی همان چیزی را حمل میکند که بعدها فیلسوف میکوشد با صدها صفحه مفهوم‌پردازی بیانش کند. به همین دلیل، اگر قرار است که در باره هویّت ایرانی سخن بگوییم، باید از خود تجربه ایرانی آغاز کنیم. از زبان، اسطوره، آیین، تصویر و حافظه‌ای که نیاکانمان از جهان در آن به جا گذاشته‌اند. نه اینکه نخست به سراغ دیگران برویم، ببینیم در باره ما چه گفته‌اند، همان را حقیقت بپنداریم، بعد بر اساس همان حقیقت قرضی، خودمان را اندازه بگیریم و در پایان از اینکه چرا با آن تصویر جور درنمی‌آییم، حیران بمانیم. این همان دور باطلی است که باید از آن بیرون آمد. باید یک بار، فقط یک بار، عینک را از چشم برداشت و آن وقت شاید برای نخستین بار بفهمیم که آنچه سالها «خودمان» میپنداشتیم، در اصل، چهره ما در چشم دیگری بوده است و شاید دردناکترین بخش ماجرا همین باشد که آدمی میتواند آنقدر با تصویر تحریف ‌شده خود زندگی کند؛ طوری که روزی که چهره واقعی‌اش را میبیند، آن را هم نشناسد.
شاد و خوشکام باشید!
فرامرز حیدریان

با سلام به آقای اعظمی و سایر دوستان
بهترین سندهای فردیت ایرانی را در شاهنامه می‌توان یافت. در پایین به چند نمونه و از جمله سیندخت، رودابه و سیاوش اشاره می‌کنم.
(۱)
اوریانتالیسم سبکی که با استعمار اروپایی شکل گرفت تاثیر زیادی روی اندیشه‌ی تحصیل‌کرده‌ها و کتابخوان‌ها و روشنفکران شرقی گذاشت. دوران استعمار گذشته ولی تاثیر مخرب آن هنوز پا برجاست. برای شناخت اوریانتالیسم باید جنبه‌های مختلف این مکتب را در ادبیات و تاریخ نویسی حتا در هنرهای تجسمی و نقاشی و تاثیر آن بر نویسندگان شرقی را واکاوی کرد.
(۲)
یکی از ایده‌هایی که اوریانتالیست‌ها رواج دادند این بود که در شرق فردگرایی وجود ندارد یا بسیار ضعیف است. یکی از دلایلی که ارائه می‌کنند این است که نقاش‌ها پای نگاره‌های خود را امضا نمی‌کردند.
این حرف ناشی از دانش ناکافی این دسته از اوریانتالیست‌ها ست. مینیاتورهایی که آنها در موزه‌ها می‌بینند آثار جداگانه و تکی نیستند اکثر از نسخه‌های خطی جدا شده‌اند. ساختن یک نسخه خطی از شاهنامه یا هر کتاب دیگری هزینه سنگین داشت و کاری گروهی و جمعی بود. این نسخه‌ها در جایی که کتابخانه نامیده می‌شد تولید می‌شوند و بعضی وقتها از کاغذ و قلم مو و رنگ های نقاشان و خوشنویسان و تذهیبگران در همانجا تولید می‌شدند، از ابزار کار گرفته تا اثر آخری. یک نسخه خطی کار یک نقاش نبود که بیاید و زیر برگ را امضا کند، کار لشکر کوچکی کارورز و هنرورز بود. ممکن بود در تولید یک تک برگ به تنهایی ده نفر شرکت داشته باشند. تولید چنان نسخه‌هایی بسیار گران بود و معمولن نام امیر یا شخص پر نفوذی که آن را سفارش داده بود روی آن گذاشته می‌شد.

از دوره صفویه که کشیدن تک نگاره باب شد نقاش‌ها هم پای نگاره‌ها را امضا می‌کنند.
(۳)
سرتاسر شاهنامه نمونه‌های زیادی از فردیت ایرانی را می‌توان دید، در گفتگوهای بسیاری از کاراکترها از سخن گفتن زال با پدرش و گلایه از او تا گفتگوی بهمن نوجوان و رستم. سه تا از نمونه‌ها بطور خلاصه رودابه و سیندخت و سیاوش هستند. سیاوش برای آن که پیمان نشکند تصمیم و خواست خودش را بالاتر از تصمیم پدرش می‌گذارد (در فرهنگی که سرپیچی از فرمان پدر و پادشاه ناپسند است) و دست به کاری می‌زند که خیانت به حساب می‌آید، آن هم بدترین نوع آن. رودابه حتا وقتی که با خطر جنگ و زوال کابل روبرو می‌شود حاضر نیست از عشقش دست بکشد و خواست خودش را فراتر از هر مصلحتی می‌گذارد. در همان رابطه سیندخت نه تنها حل و فصل یک مشکل بزرگ را در دست خودش می‌گیرد بلکه مانند یک سردار به دیدار سام می‌رود و با او مذاکره می‌کند. نمونه‌های دیگر بزم پنهانی رودابه و زال و خاستگاری تهمینه از رستم هستند و گفتگوی گردیه به عنوان رییس سپاه با سپهسالار سپاه چین.
(۴)
این که در ایران کهن فردیت وجود نداشته بر اساس یکی دو فرض مطلق‌گونه است: یکی اینکه فرهنگ و تمدن ایران باستان از ابتدای آن (که از یکسو ریشه در تمدن هَلتَمتی در ایلام دارد و از سوی دیگر در آسیای مرکزی)، پدیده‌ای یکپارچه و منجمد و جامد بوده و دچار هیچ تغییری نشده است. فرض دیگر آن است که ایرانگرایی یعنی نبش قبر این پدیده «جامد» و «منجمد» و آوردن آن به قرن بیست و یکم.
این پیشفرض‌ها درست نیستند.
میهنگرایی نوین با دولت-ملت نو زاده شده و دو نمونه نامور آن ناسیونالیسم در فرانسه و در آمریکا ست.

در این مورد بیشتر می‌شود نوشت ولی برای طولانی نشدن مطلب همینجا بس می‌کنم.

نیکروز اعظمی:

.

توضیحات نیکروز اعظمی به کامنت آقای ارشان آذری

.

درود بر آقای اعظمی گرامی،
تحشیه ای کلثوم ننه ای - بحارالانواری از حُجره حاج آقا دیروزی!

هشدار: «از کسانی که بی حوصله اند و نمیخواهند بیشتر از یک جمله به شدّت کسل کننده بخوانند، تمنّا میکنم به شبکه یوتوب مراجعه کنند تا به وفور در باره سایز شورت و کرست ریحانه پارسا و گلشیفته فراهانی، دیدنیها و گفتنیهای بسیار لذّت بخش روئیت کنند و وقت خود را در اینجا الکی تلف نکنند»

اگر بخواهیم «فردیّت» را نه در معنای معمولِ «متفاوت بودن با دیگران»؛ بلکه از نظر فلسفی و عمیق بفهمیم، باید از یک تمایز اساسی شروع کنیم. فردیّت؛ یعنی اینکه انسان بتواند «خودِ خویش» باشد؛ نه صرفا نسخه‌ای از خواسته‌ها، ارزشها و انتظارات جمع. فردیّت از لحظه ای شکل میگیرد که انسان بتواند میان این دو وضعیّت تفاوت بگذارد: «من اینگونه هستم؛چونکه همه اینگونه‌ اند» و «من اینگونه هستم؛ زیرا پس از اندیشیدن و زیستن، خودم این را پذیرفته‌ام.» در حالت دوم، چیزی به نام تملّکِ وجود خویش شکل میگیرد؛ یعنی انسان فقط زندگی نمیکند؛ بلکه نسبت به زندگی خود، آگاه میشود و از خود میپرسد که: «این زندگی‌ که دارم، واقعا زندگیِ من است؟».
«جمع» در معنای فلسفی صرفا تعدادی انسان در کنار هم نیست. جمع مجموعه‌ای از انسانهاست که در زبان، ارزشها، هنجارها، عادات، باورها، نمادها و انتظارات مشترک سهیم‌ هستند. جامعه از همان ابتدا بسیاری از معیارهای زندگی را به ما منتقل میکند. اینکه موفقیّت چیست، شکست چیست، چه چیزی ارزشمند است، چه چیزی زشت یا زیباست، چه شغلی محترم است، چه نوع زندگی‌ مطلوب است و حتّا چه چیزهایی را باید آرزو کنیم. بنابر این، بخش بزرگی از آنچه را که ما «انتخاب شخصی» تصوّر میکنیم، پیش از آنکه خودمان آگاهانه انتخابش کنیم، از محیط اجتماعی، خانواده، فرهنگ، تاریخ و تربیت ما تأثیر گرفته است. به همین دلیل میتوان گفت انسان ابتدا خودش را در آیینه جمع میشناسد. زبان، مفاهیم و حتّا بسیاری از معیارهایی که با آنها خودمان را میسنجیم، از جامعه به ما رسیده‌اند. امّا اگر انسان هیچگاه از این آیینه فاصله نگیرد، ممکن است که هرگز خودش را مستقلا نشناسد. مشکل از جایی آغاز می‌شود که انسان آنچه را که «همه می‌گویند» با آنچه را که «من پس از اندیشیدن، دُرُست میدانم» یکی بگیرد. در این حالت، فرد دیگر صاحب کامل باورهای خویش نیست؛ بلکه صرفا حامل باورهاییست که پیشتر در محیط اطرافش شکل گرفته‌اند [= امّت واحد همعقیده].
تفاوت اساسی فردیّت و جمع در همین نقطه هویدا میشود. جمع بیشتر با «ما» سخن میگوید که: «ما اینگونه عقیده مندیم»، «ما این را دُرُست میدانیم»، «ما این را نمی‌پذیریم.» امّا فردیّت به انسان امکان میدهد تا یک قدم عقبتر بایستد و بپرسد که: «آیا چیزی که ما دُرُست میدانیم، واقعا دُرُست است؟». فاصله گرفتن از «ما»، یکی از بنیانیترین لحظات شکلگیری فرد است. انسان در این لحظه دیگر صرفا عضوی از یک جمع نیست؛ بلکه به موجودی تبدیل میشود که میتواند نسبت خود را با جمع، بررسی ریشه ای کند. از همینجا میتوان فهمید که فردیّت به معنای مخالفت با جمع نیست. کسی که همیشه خلاف دیگران رفتار میکند لزوما فردیّت ندارد. حتّا ممکن است که تمام زندگی‌اش همچنان تحت سلطه جمع باشد؛ زیرا جمع هنوز تعیین میکند که او چگونه رفتار کند. فقط او همیشه خلاف آن رفتار میکند [= رفتار نسل ضدّ در برابر آمران گیوتین الهی]. اگر جامعه بگوید «الف»، و تو صرفا به دلیل اینکه جامعه گفته «الف»، همیشه «ب» را انتخاب کنی، هنوز جامعه تعیین‌ کننده زندگی توست. فردیّت واقعی نه تسلیم کورکورانه به جمع است و نه مخالفت کورکورانه با آن؛ بلکه توانایی ایستادن در برابر هر دو و پرسیدن این سؤال است که «من پس از اندیشیدن، تجربه کردن و سنجیدن، چه چیزی را حقیقتا دُرُست میدانم؟». از این جهت، فردیّت با خودخواهی نیز تفاوت اساسی دارد. خودخواهی میگوید که: «من از دیگران مهمترم.» امّا فردیّت میگوید که: «من مسئولم که خودم باشم و مسئولیّت و عواقب انتخابهایم را بپذیرم.» انسان صاحب فردیّت میتواند عمیقا اخلاقی، مسئول و متعهد به دیگران باشد. همچنین میتوان گفت که فردیّت واقعی گاهی مسئولیّت اخلاقی انسان را بیشتر میکند؛ زیرا دیگر نمیتوانی دائما پشت جمع پنهان شوی و بگویی که: «همه همین کار را میکردند و میکنند.» فرد میگوید که: «ممکن است که همه آدمها این کار را کرده باشند یا اجرا کنند، امّا من هم آن را انجام دادم؛ بنابر این باید مسئولیّت و پیامد انتخاب خودم را بپذیرم».
یکی از خطرهای مهم جمع این است که جمع به انسان امنیّت میدهد. وقتی همه یک عقیده دارند، دیگر لازم نیست دائما تصمیم بگیری. اگر همه بگویند که «این موفقیّت است»، دیگر مجبور نیستی از خودت بپرسی که موفقیّت برای تو چیست. اگر همه بگویند «این سبک زندگی دّرّست است»، شاید دیگر نپرسی که آیا واقعا چنین زندگی‌ میخواهی یا نه. [= به ذهنیّت نسل معاصر خوب دقّت کنید: پایینتر از ولنجک و فرشته، کنسله، نداشتن لامبورغی و پورشه و مزاراتی کنسله، درآمد تریلدیاردی در ماه نداتشن، کنسله، ویلا در لب فلان دریا نداشتن، کتسله، سالی هفت مرتبه مسافرت نداشتن، کنسله الی آخر] جمع بخشی از بار انتخاب را از دوش انسان برمیدارد، امّا همین آسودگی میتواند به بهای سنگینی تمام شود. انسان ممکن است که سالها یا حتّا تمام عمر مطابق نقشه‌ای زندگی کند که خودش هرگز آن را نکشیده است. در چنین وضعیّتی، انسان ممکن است که دچار نوعی بیگانگی از خویشتن شود. یعنی زندگی‌اش ظاهرا موفّق، منظّم و پذیرفته ‌شده باشد، امّا در درون احساس کند که چیزی متعلّق به خودش نیست. ممکن است که شغلی را انتخاب کرده باشد که دیگران برایش ارزشمند دانسته‌اند، سبکی از زندگی را پذیرفته باشد که محیطش تأیید میکند و حتّا اهدافی را دنبال کند که در کودکی و نوجوانی به او آموخته‌اند، امّا هیچگاه از خود نپرسیده باشد که: «اگر هیچکس قرار نبود مرا تحسین یا سرزنش کند، آیا باز هم همین زندگی را انتخاب میکردم؟».
در این معنا، فردیّت از تفاوت ظاهری آغاز نمیشود. متفاوت لباس پوشیدن، متفاوت حرف زدن، سلیقه متفاوت داشتن یا حتّا مخالفت با عرف، به خودی خود نشانه فردیّت نیست. فردیّت عمیقتر از ظاهر است. فردیّت زمانی شکل میگیرد که انسان بتواند از خودش بپرسد که: «من واقعا چه میخواهم؟ کدام باورها واقعا متعلّق به من‌ هستند؟. اگر هیچکس مرا تحسین نمیکرد، باز هم همین کار را انجام میدادم؟. اگر جامعه انتخاب من را تأیید نمیکرد، آیا همچنان آن را انتخاب میکردم؟. کدام خواسته‌های من واقعا خواسته‌های خود من‌ و کدام خواسته‌ها را از دیگران به ارث برده‌ام؟». امّا یک نکته عمیقتر نیز وجود دارد. «خود واقعی» چیزی نیست که لزوما از ابتدا درون ما به شکل کامل و آماده وجود داشته باشد و فقط لازم باشد آن را کشف کنیم. انسان تا حد زیادی خودش را میسازد. بنابر این، فردیّت فقط پاسخ دادن به سؤال «من چه کسی هستم؟» نیست؛ بلکه پاسخ دادن به سؤال «میخواهم چه کسی بشوم؟» نیز هست. ما فقط حاصل گذشته خود نیستیم؛ بلکه بخشی از فردیّت ما در انتخاب آینده‌مان شکل میگیرد. انسان در پروسه انتخابها، تعهدها، تجربه‌ها و مسئولیّتهایی که میپذیرد، به تدریج تبدیل به کسی میشود که هست.
به همین دلیل، فردیّت یک وضعیّت ثابت و تمام‌ شده نیست؛ بلکه یک رَوَند مداوم است. ممکن است که امروز آگاهانه زندگی کنیم و فردا دوباره تحت تأثیر ترس، میل به تأیید، فشار اجتماعی، خانواده، دوستان، رسانه یا عادتهای اجتماعی قرار بگیریم. فردیّت یعنی این کار دائمیِ بازگشت به خویشتن. اینکه انسان هر از گاهی بایستد و ببیند آیا هنوز زندگی‌ که میکند، انتخاب خودش است یا دوباره بی‌ آنکه متوجّه شود به چیزی تبدیل شده که دیگران از او خواسته‌اند. در عین حال، انسان نمیتواند فردیّت خود را کاملا جدا از جامعه بسازد. زبان ما اجتماعی است، بسیاری از مفاهیم ما اجتماعی‌ هستند و حتّا بسیاری از چیزهایی که علیه جامعه در باره‌شان فکر میکنیم، با مفاهیمی شکل گرفته‌اند که خود جامعه در اختیارمان گذاشته است. در نتیجه، فردیّت به معنای محتاج نبودن به دیگران یا جدا شدن کامل از جامعه نیست. انسان نمیتواند از هیچ آغاز کند. جامعه ملاط اولیه شخصیّت او را فراهم میکند، اما فردیّت در این است که انسان بتواند این مواد اولیه را آگاهانه بررسی، انتخاب، بازسازی یا رد کند. میتوان این وضعیّت را مانند ساختن یک خانه تصوّر کرد. جامعه مصالح بسیاری از این خانه را در اختیار تو میگذارد: زبان، فرهنگ، ارزشها، خاطرات، سنّتها، باورها و الگوهای رفتاری. امّا مسئله فردیّت اینست که آیا تو فقط در خانه‌ای زندگی میکنی که دیگران برایت ساخته‌اند، یا خودت نیز در ساختن آن مشارکت میکنی؟. فردیّت یعنی انسان بتواند بگوید که: «این بخش را از خانواده‌ام گرفته‌ام، این بخش را از فرهنگم، این بخش را از تجربه‌هایم، اما این قسمت را خودم پس از اندیشیدن انتخاب کرده‌ام».
شاید بتوان عمیقترین تفاوت فرد و جمع را در یک جمله خلاصه کرد: جمع به تو میگوید که «تو کیستی»، امّا فردیّت از تو میپرسد که «آیا واقعا همین هستی؟». با اینحال، فردیّت بالغ در نهایت به جمع نمیگوید که «من به شما هیچ احتیاجی ندارم»؛ بلکه میگوید که: «من از بطن تاریخ و فرهنگ شما آمده‌ام، از طریق زبان شما فکر میکنم و از فرهنگ شما چیزهای بسیاری آموخته‌ام، امّا نمیخواهم بدون اندیشیدن، تمام زندگی‌ام را به نام خودم ثبت کنم». بنابر این، فردیّت نه فرار از جامعه است و نه حل‌ شدن در جامعه. فردیّت یعنی تواناییِ بودن در میان دیگران، بدون گم‌ کردن خویشتن. تواناییِ شنیدن صدای جمع، بدون اینکه آن را خودکاروار با صدای خویش اشتباه بگیری و در نهایت، تواناییِ پذیرفتن مسئولیّت اینکه چه کسی هستی و چه کسی میخواهی بشوی. انسان نه تنها موجودی است که زندگی را از دیگران به ارث برده؛ بلکه موجودی است که آگاهانه در ساختن معنای زندگی خویش مشارکت میکند.
با این تفاصیل میپردازم به موضوع اصلی. [از مته به خشخاش گذاشتن در شکل و ترکیب و شمایل ایرانیّت و ایرانگرایی فعلا میگذرم؛ زیرا به شدّت خلط مفهومی هستند و مستوجب کژفهمیهای وسیع. در این باره باید در جستاری علیحده بحث کرد]. ادّعای اینکه «ایرانیّت» فاقد فردیّت است، بیش از آنکه موضعی رادیکال باشد، گرفتار همان چیزی است که میخواهد نقدش کند: یک روایت کلان و یکدست از تاریخ. آیا واقعا میتوان «ایرانیّت» را همچون یک کلّیّت تاریخی واحد در برابر «فردیّت» قرار داد؟. آیا «ایرانیّت» یک حقیقت تاریخی یکپارچه است و «فردیّت» حقیقتی فراتاریخی؟ یا هر دو، صورتهایی تاریخی و ساخته ‌شده از معنا هستند که ما امروز برای فهم موقعیّت خود به آنها نیاز داریم؟. اگر این پرسش را جدّی بگیریم، دیگر نمیتوان به سادگی گفت که ایرانیّت فاقد فردیّت بوده و «زن، زندگی، آزادی» حامل فردیّت است؛ زیرا در این صورت، خود «فرد» را به یک ذات فراتاریخی تبدیل کرده‌ایم، دُرُست همان کاری که پیشتر با «ایران» کرده‌ایم.
نخستین مسئله اینجاست که «ایرانیّت» را نمیتوان همچون یک سوژه تاریخی واحد تصوّر کرد. ایرانیّت یک اراده واحد، یک دستگاه فکری منسجم یا یک الگوی زیست یگانه نبوده است که بتوان در باره آن حکمی کلّی صادر کرد. آنچه که ما ایرانیّت مینامیم، انباشتی است متناقض از حافظه‌ها، زبانها، اسطوره‌ها، مناسبات قدرت، سنّتهای دینی، تجربه‌های زیسته، صورتهای متفاوت خانواده و خویشاوندی، اشکال گوناگون سلطه و مقاومت و میلیونها تجربه انسانی که لزوما در یک جهت حرکت نکرده‌اند. بنابر این، هنگامی که میگوییم «در ایرانیّت فردیّت هرگز جایگاه محوری نداشته است»، در واقع با یک تاریخ چندلایه و ناهمگون چنان رفتار میکنیم که گویی با یک شخصیّت واحد طرفیم و میتوانیم برای تمام عمرش یک ویژگی ثابت تعیین کنیم. این دیگر نقد تاریخ نیست؛ بلکه ایدئولوژی سازی معکوس تاریخ است.
حتّا واژه «فردیّت» نیز آنقدر بی‌ مسئله نیست که بتوان آن را به عنوان معیار نهایی داوری بر تاریخ نشاند. فرد، پیش از آنکه آزاد باشد، ساخته میشود. آن «من»ی که امروز بدیهی میپنداریم، محصول قرنها تحوّل در مفهوم شخص، حقّ، مالکیّت، بدن، مسئولیّت، قانون، اخلاق و مناسبات انسان با قدرت است. انسان به جهان نمی آید تا نخست «فرد» باشد و بعد جامعه او را محدود کند؛ بلکه او از ابتدا درون شبکه‌ای از رمناسبات و مراودات متولّد میشود و همان شبکه است که به او زبان، هویّت، امکان انتخاب و حتّا تصوّرش از «خود» را میدهد. فردیّت نه نقطه مقابل جامعه؛ بلکه یکی از محصولات پیچیده تاریخ اجتماعی است. اگر چنین باشد، نمیتوان صرفا «فرد» را در برابر «جمع» قرار داد و تصوّر کرد که هر چیزی که جمعی است سرکوبگر و هر چیزی که فردی است رهاییبخ است.
پرسش مهمتر این است که چه نوع جمعی فرد را ممکن میکند و چه نوع جمعی فرد را نابود میکند. «من» بدون «دیگری» تصوّر پذیر نیست و «فردیّت» بدون جهان مشترک، قانون مشترک و امکان سخن گفتن در عرصه عمومی به انزوایی محض تبدیل میشود. حتّا آزادی فردی نیز تنها هنگامی معنا دارد که دیگری نیز به عنوان فرد به رسمیّت شناخته شود. از این منظر، «زن، زندگی، آزادی» را نمیتوان صرفا شورش «من» علیه «ما» دانست. اهمیّت آن شاید دقیقا در این باشد که نوع دیگری از «ما» را به وجود آورد؛ یعنی مایی که قرار نیست فرد را در خود حل کند؛ بلکه قرار است امکان فرد بودن را برای افراد بیشتری فراهم کند. از این لحاظ، «زن، زندگی، آزادی» را باید بیش از آنکه صرفا یک جنبش فردگرا بدانیم، لحظه‌ای در دگرگونی پیوند میان «من» و «ما» دانست. اینجا فرد نمیگوید که من برای رهایی خودم به دیگری احتیاجی ندارم؛ بلکه میگوید که من تنها هنگامی میتوانم خودم باشم که دیگری نیز بتواند خودش باشد. بنابر این، موضوع جمعی در اینجا نه نفی فردیّت؛ بلکه شرط امکان آن است. این تمایز بسیار مهم است؛ زیرا اگر آن را نبینیم، به دام فردگرایی ساده ‌انگارانه‌ای میافتیم که آزادی را صرفا به انتخاب شخصی تقلیل میدهد، حال آنکه مسئله آزادی اساسا مسئله مناسبات قدرت است. به همین دلیل، ادّعای اینکه «زن، زندگی، آزادی» یک گسست از ایرانیّت است نیز نیازمند بازاندیشی است. گسست از چه چیزی؟ از کدام ایران؟ از کدام تاریخ؟ از کدام سنت؟ اگر ایرانیّت را یک ذات ثابت بدانیم، ناگزیر باید چیزی به نام «ایران اصیل» اختراع کنیم تا بتوانیم هرچه را با ارزشهای امروز ما ناسازگار است از آن بیرون بگذاریم. امّا این دقیقا همان ساز و کاری است که بسیاری از ایدئولوژیهای هویّتی از آن استفاده میکنند: ابتدا یک «ما»ی ناب در گذشته میسازند، سپس گذشته را به تملّک خود درمیآورند و در نهایت از آن برای مشروعیّت‌ دادن/اعتباردهی/لژیتیماتسیون به پروژه امروز استفاده میکنند. در اینجا «ایرانیّت» به جای آنکه موضوع شناخت تاریخی - فرهنگی باشد، تبدیل میشود به منبع مشروعیّت/اعتباردهی/لژیتیماتسیون اخلاقی و سیاسی. یعنی به جای اینکه بپرسیم انسان امروز چه میخواهد و چه حقّی دارد، میپرسیم که کدام خواست او با «ایران واقعی» سازگار است و اینجا یک خطر عمیق وجود دارد. حتّا اگر این بار «ایران واقعی» را سکولار، آزاد و پیشامدرن تصور کنیم، باز هم انسان را تابع یک هویّت پیشینی کرده‌ایم. فقط نام ارباب را عوض کرده‌ایم.
همین مسئله در باره رابطه ایرانیّت و اسلامیّت نیز صادق است. تعبیر «اسلامیّت در کالبد ایرانیّت جان گرفت» گر چه از نظر ادبی گویاست، از نظر فلسفی پیوند تاریخ و هویّت را بیش از اندازه ساده میکند. این تصویر، ایرانیّت را به کالبدی پیشینی و اسلامیت را به روحی وارد شده به آن تبدیل میکند؛ گویی نخست «ایران» وجود داشته و بعد «اسلام» همچون غباری منحوس بر آن نشسته است. امّا هویّتهای تاریخی چنین پیوندی با یکدیگر ندارند. آنها در برایند برخورد، آمیزش، تعارض، مقاومت و بازتفسیر یکدیگر ساخته میشوند. ایران پس از اسلام فقط ایرانی نیست که اسلام بر آن افزوده شده باشد؛ همانطور که اسلام در ایران نیز دیگر صرفا همان اسلامی نیست که پیش از تجربه ایرانی خود وجود داشته است. هر دو در این مواجهه تغییر کرده‌اند. [دیانت میترائی، دیانت مزدائی [زرتشتی)، اسلامیّت، بابیّت، بهائیّت، مارکسیسم و صدها و دهها دین و مذهب و غیره و ذالک از زیر مجموعه های تاریخ و فرهنگ ایران محسوب میشوند. مسئله کشمکش مردمان ایران با اینگونه برآیندهای تحوّلات تاریخی و فرهنگی بر سر این است که مومنان هیچکدام از اینها، محق و مجاز نیستند که تاریخ و فرهنگ مردمان ایران را متعّبن کنند و به نام خود بخواهند برچسب برنند. اصل کلیدی کشمکشهای خونین ایرانیان با حکومتگران بر سر همین مسئله است که هزاره هاست دوام آورده و جامعه را به نکبت و فلاکت انداخته است. ضمنا حذف هر کدام از این برآیندها به معنای نابود کردن کلّ تاریخ و فرهنگ ایران است. اگر مسیحیّت را از اروپا حذف کنید، آنگاه قاره اروپا به عصر دوران پارینه سنگی بازخواهد گشت؛ زیرا آنچه که امروز به نام مدرن و مدرنیته و پست مدرن محسوب میشود، در کمک گیری از اساطیر یونانی و از دل صف آرایی فکری با مسیحیّت بود که زاده و پروریده شد. فرق است بین صف آرایی فکری کردن و سنجشگری چیزی با نفی و انکار و نابودی آن چیز. انسان خردمند و با شعور و دانا و پژوهنده، هیچگاه نمی آید شاخه ای را که بر آن نشسته است، با ارّه ببرد.] بنابر این شاید پرسش اساسی این نباشد که چگونه میتوان ایرانیّت را از اسلامیّت پاک کرد تا به یک ایرانیّت ناب دست پیدا کنیم. چنین «ایران نابی» اگر هم پیدا شود، بیشتر محصول تخیّل امروز ماست تا واقعیّت تاریخ. پرسش رادیکالتر اینست که چرا انسان امروز اصلا باید برای اثبات حقّ آزادی خود به یک هویّت تاریخی متوسّل شود؟. چرا آزادی باید از گذشته اجازه بگیرد؟. چرا زن برای مالکیّت بدن خود باید ثابت کند که با «ایرانیّت اصیل یا دیگر اصیلهای رایج و شایع» سازگار است؟. چرا انسان برای حقّ انتخاب زندگی خود باید نشان دهد که با سنّتی چند هزار ساله همخوانی دارد؟ مگر حقّ زیستن، پیش از آنکه ایرانی، اسلامی، شرقی یا غربی باشد، یک حقّ انسانی نیست؟.
اینجا شاید معنای واقعی نوزایی آشکار شود. نوزایی لزوما بازگشت به یک گذشته طلایی نیست حتّا اگر آن گذشته واقعا طلایی بوده باشد. نوزایی زمانی رخ میدهد که انسان از ضرورت بازتولید گذشته آزاد شود. اگر قرار باشد «ایرانگرایی» صرفا جای «اسلامگرایی» را بگیرد، امّا همان منطق را حفظ کند ــ یعنی یک هویّت جمعی مقدّس را بر فرد مقدّم بداند ــ - در حقیقت، هیچ گسستی رخ نداده است - تنها محتوای ایدئولوژی تغییر کرده، نه ساختار آن. رهایی رادیکال دُرُست در نقطه‌ای آغاز میشود که انسان دیگر برای بودن، نیازمند تایید هیچ ذات تاریخی نباشد. نه اسلام باید به او اجازه ایرانی ‌بودن بدهد، نه ایران باید به او اجازه انسان ‌بودن. این شاید عمیقترین معنای «زن، زندگی، آزادی» باشد: انتقال مرکز ثقل معنا از هویّت به انسان؛ از «ما که هستیم» به «من چگونه میتوانم زندگی کنم». از تقدّس گذشته به امکان آینده. از تعلّق اجباری به انتخاب آگاهانه. ولی حتّا اینجا نیز باید مراقب دام دیگری بود. اینکه «فردیّت» را به بُت جدید تبدیل کنیم. اگر قرار باشد فردیّت، خودش به یک ارزش مقدّس و نقد نشدنی تبدیل شود، بار دیگر همان منطق قدیمی را بازتولید کرده‌ایم فقط این بار به جای ملّت و دین ایمانخواه، «فرد» را مقدّس کرده‌ایم. فردیّت زمانی رهاییبخش است که امکان خودآیینی، کرامت و ارجمندی و نگاهبانی از جان و زندگی و انتخاب را گسترش دهد؛ نه آنکه انسان را از هر نوع مسئولیّت نسبت به دیگری تهی کند. آزادی من زمانی معنا دارد که آزادی تو را ناممکن نکند. پس مسئله اصلی نه انتخاب میان ایرانیّت و فردیّت است و نه میان جمع و فرد. مسئله باید عمیقتر فهمیده شود: چگونه میتوان شکلی از زندگی مشترک ساخت که در آن «ما» شرط نابودی «من» نباشد؟. چگونه میتوان هویّتی جمعی داشت بی ‌آنکه هویّت جمعی نتواند مالک فرد بشود؟. چگونه میتوان گذشته را به یاد آورد بی ‌آنکه گذشته حقّ سلطه بر اکنون پیدا کند؟ و چگونه میتوان ایرانی بود بی‌ آنکه «ایرانی‌بودن» پیشاپیش تعیین کند که چه کسی هستیم، چگونه باید زندگی کنیم و چه حقّی بر بدن و زندگی خود داریم؟. اگر «زن، زندگی، آزادی» را از این منظر ببینیم، اهمیّت آن صرفا در مخالفتش با یک حکومت یا یک ایدئولوژی خلاصه نمیشود. اهمیّت فلسفی آن شاید در شکستن نسبتی بسیار قدیمی میان انسان و هویّت باشد؛ یعنی نسبتی که در آن انسان ابتدا باید عضو چیزی باشد تا حقّ وجود پیدا کند. اینجا میتوان از انسانی سخن گفت که میخواهد پیش از آنکه ایرانی، مسلمان، نامسلمان، کمونیست، بابی، کافر، ملحد، بغی، زن، مرد، قوم، ملّت یا هر چیز دیگری باشد، صاحب و فرمانروای زندگی خویش باشد و شاید به همین دلیل است که هر تلاشی برای مصادره «زن، زندگی، آزادی» از طرف هر هویّت تاریخی، حتّا هویّتی که خود را رهاییبخش و ایران‌گرا معرفی میکند، باید با پرسش مواجه شود. خطر از آنجا آغاز میشود که یک جنبش رهاییبخش را به یک هویّت بازگردانیم و سپس از آن هویّت بخواهیم که برای انسان تعیین تکلیف کند. لحظه‌ای که «زن، زندگی، آزادی» دوباره تبدیل شود به «ایران برای زن، ایران برای زندگی، ایران برای آزادی، ایران برای نگاهبانی از جان و زندگی و شادخواری»، یک تغییر کوچک امّا سرنوشت‌ ساز رخ داده است: مرکز معنا دوباره از انسان به هویّت منتقل شده است.
شاید نوزایی واقعی دقیقا در امتناع از این انتقال باشد. نه بازگشت به گذشته و نه انکار گذشته؛ بلکه پایان دادن به حقّ گذشته برای تسلّط بر انسان. گذشته میتواند حافظه و انگیزنده به جستجو و نوکاوی برای ما باشد، امّا نباید زندان ما باشد. ایران میتواند خانه ما باشد، امّا نباید صاحب ما باشد. هویّت میتواند بخشی از وجود ما باشد، امّا نباید تعیین‌کننده ارزش وجود ما باش. و اگر قرار باشد که یک پرسش نهایی از این بحث باقی بماند، شاید همین باشد: آیا میتوان به جایی رسید که انسان برای مشروعیّت/اعتبار آزادی خود دیگر مجبور نباشد به هیچ گذشته‌ای سوگند بخورد؟. اگر پاسخ مثبت باشد، آنچه که در «زن، زندگی، آزادی» رخ داده شاید نه بازگشت به ایران باشد و نه گسست از ایران؛ بلکه گسست از این تصوّر باشد که انسان برای آنکه حقّ داشته باشد، ابتدا باید متعلّق به چیزی باشد. در آن صورت، مسئله دیگر این نیست که «ایرانیّت» را چگونه با «نوزایی» آشتی دهیم؛ بلکه مسئله اینست که آیا میتوان «تاریخ و فرهنگ ایران» را چنان از نو فهمید که دیگر انسان را برای حفظ خودش قربانی نکند. شاید این رادیکالترین معنای نوزایی باشد: نه ساختن انسانی تازه برای یک ایران قدیمی؛ بلکه ساختن ایرانی که دیگر برای انسان تعیین نمیکند چگونه باید انسان باشد.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان