در نگارش تاریخ مشروطیت نقطه کوری وجود دارد که بیانگر میل و اراده، آگاهانه یا غیرآگاهانه، به حذف و به فراموشی سپردن جریانی است که در عمل نیز داسِ قدرتِ سعی در درو کردن آنان داشت. منظور جریان نواندیشی دینی است که از بدو پیدایی خود بیانگر دگردینی بود. این نواندیشی دینی که خط بطلان بر پیشوایان دینی و ذهنیت دینی سترون آنان که به ناهمزمانی محکوم بودند کشید، جریان بابی و بهائی بود. این فراموشی امتداد نظریه حذف دگراندیشان دینی بود و هست. این در حالی است که پیشوایان این دگراندیشان دینی درباره مسائل و معضلات عصر قاجار فعال بودند و خواهان تحول و تکوین تفسیری معاصر از خوانش دین. آنان به ضروریات عصر جدید و الزامات تحول در جامعه ایران عصر قاجار اِشراف داشتند. بی تردید تحقیق درباره آثار این جریانات دینی پرتوی دیگر بر تحولات دینی و اجتماعی عصر قاجار می افکند. از زمانی که فرمان مشروطیت به امضای مظفرالدین شاه رسید و کشاکش و جدال میان مشروعه طلبان و مشروطه طلبان اوج گرفت، بابیان و بهائیان به ابزاری برای حرام دانستن مشروطه از سوی مخالفان آن بدل گشت. استفاده ابزاری از شبح بابیان و بهائیان به کرات در آثار آن دوره موج می زند بدون این که به نقش آنان در این تحولات به طور جدی و همه جانبه پرداخته شود. در نوشتار ذیل تلاش می شود پیشدرآمدی بر دو رساله معروف ارائه شود که توسط عباس علی نوری (ملقب به عبدالبها) به رشته تحریر درآمد. در نوشتار حاضر به رساله سیاسیه و مفاد آن پرداخته می شود تا نشان داده شود که عباس علی نوری (عبدالبها) در رساله سیاسیه از حامیان نظریه سلطنت مشروعه در آن دوران بود. اما آن چه او از سلطنت مشروعه مستفاد کرد، متنافر است با نظریه سلطنت مشروعه ای که شیخ فضل الله نوری در نظر داشت.

...................................................................

رساله مدنیّه نخستین بار در سال 1292 هجری قمری، 1875 میلادی به رشته تحریر درآمد و در ربیع الاوّل سال 1292 هجری قمری، 1882 میلادی به نام «اسرار الغیبیّه لاسباب المدنیّه» بدون ذکر مولف آن در شهر بمبئی هند با چاپ سنگی مُنتشر شد. به بیان دیگر، رساله مدنیّه 32 سال قبل از اعلان فرمان مشروطیت در سال 1324 هجری قمری (1285 خورشیدی) به زیور طبع آراسته گشت. رساله مدنیّه را عبدالبها به امر یا درخواست پدر، بهاالله، در سی و یک یا سی و دو سالگی نوشت. از این سه دهه؛ او فقط نه سال اول آن را در ایران گذراند. رساله مدنیّه رساله بُلند و پُر برگ است، حاوی مطالب و نکات پُر پَر و پیمان. این رساله بیانگر نظریات عبدالبها در باره علل عقب ماندگی و توسعه نیافتگی ایران است و عُصارۀ نظریات او را برای رشد، پیشرفت و نوسازی ایران را به نمایش می گذارد. رساله مدنیّه هم چنین حاوی نظریات او درباره دین و حکومت، رابطه این دو نهاد کهن و قدرتمند، تاریخ دین و نظم جهان آرای آرمانی او است. رساله مدنیه قرار بود دارای جلد دوم باشد اما وفای به عهد ممکن نگشت. بااین حال، آن چه در این رساله هست، تکافوی آن را می دهد که بتوان به کُنه نظریات عباس علی نوری (عبدالبها) در آن دوره پی بُرد. رساله مدنیّه در اصل مانیفستِ نظریه حکومت و سیاست در سپهر کلان و جهانی است که از دیدگاه کلان نگر نوشته شده است. در بطن این نگاه کلان نگر است که به مسائل جامعه ایران پرداخته می شود و دقایقِ منطقه ای نگاه جهانی در قلمروی ایران دوره قاجار نقش می بندد. چون در فراز بعدی به تفصیل درباره جایگاه و اهمیت این رساله سخن خواهد رفت، این جا به همین نکات بسنده می گردد.

 درمقابل، رساله سیاسیه که در  سال 1310 هجری قمری، 1893 میلادی به قلم عباس علی نوری (عبدالبها) نوشته شد، رساله موجزی است که از زبان فشرده و پُر اُفت و خیزی برخوردار است؛ عبارات در هم تنیده اند و امر، بر ایجاز و گُزیده نگاری است. در این رساله تمرکز بر روی مسائل ایران زمان مظفرالدین شاه است و هم و غم نویسنده رساله بر ترسیم خطوط اصلی نگاه او به مساله رابطه دین و حکومت. رساله سیاسیّه را او در زمانی نوشت که نیم قرن از زندگی پر فراز و نشیب خود را پشت سر گذاشته بود. این رساله زمانی منتشر گشت که یک یا دو سال قبل از آن، در سال 1309 هجری قمری، پدر او میرزا حسین علی نوری (بهاالله) از قید حیات رَست، و زمامداری جامعه بهائی را بر گردن او نهاد.

هر دو رساله دارای پیوند و اِنسجام منطقی و مفهومی هستند و موضوعات و مسائلی که در این دو رساله بررسی می شوند، از خویشاوندی ساختاری برخورداراند. به همین جهت، برعکسِ ترتیب زمانی این دو رساله، در این جا، نخست از رساله سیاسیّه آغاز می کنیم، تا سپس، رساله مدنیه که قبل از آن انتشار یافته است را بر سبیل «درآمدی» بر رساله سیاسیه باز خوانیم و  واکاویم. رساله ای که در آن نکات عمده و ناگشوده رساله سیاسیه رمزبرداری می شود و آن چه در رساله نفهته و مستتر است، از دل متن اِستخراج؛ و آن چه پنهان است، آشکار می شود. در حقیقت فشردگی رساله سیّاسیه از این جهت است که

پس از رساله مدنیّه که رساله مفصل و با ذکر دقایق تفکر عبدالبها درباره انحطاط جامعه ایران و راه های برونرفت از این بحران است، نوشته شده است. این دو رساله بیانگر دو موقعیت تاریخی متفاوت هستند. "رساله مدنیّه" در زمان دوران صدارت سپهسالار نوشته شده است و روح حاکم بر آن، در مجموع، بیانگر همان نکات و گرایشات عمده ای است که خواست و مطالبات پیشقراولانِ اصلاحات از بالا و اصلاحات ساختاری و دیوانی بود.

رساله سیاسیه که به نسبت رساله فشرده و کم برگی است، بیانگر دوره "فترت" اصلاحات سیاسی-اداری از بالا است، چهارده سال پیش از امضای فرمان مشروطیت نوشته، و در همان  زمان در ایران پخش شد. عبدالبها خود به این موضوع اشاره دارد وقتی در یازدهم جمادی الاول هزار و سیصد و بیست و پنج هجری قمری از رساله ای نام می برد به نام "رساله سیاسیه که چهارده سال قبل تالیف شد" ( ). و مفاد آن رساله را چنین برمی شمارد: "حقوق مقدسه دولت و حقوق مَرعیّه ملت و تعلقات بین راعی و مرعی و روابط بین سائس و مسوس و لوازم مابین رئیس و مرئوس". ( ) و در جای دیگر به زمان نگارش رساله سیاسیه به طور دقیق تر اشاره می کند و می گوید " حتّی در زمان مظفّرالدّين شاه مرحوم رساله سياسيّه مرقوم شد و به خطّ مشکين قلم در هندوستان طبع گشت و در جميع ايران منتشر شد" ( مکاتیب، جلد ششم، صفحه 107) مظفرالدین شاه قاجار در  ۱۷ ذی‌القعده۱۳۱۳ هجری قمری پس از ترور ناصرالدین شاه قاجار به دست میرزا رضای کرمانی؛ به سلطنت رسید. این ترور زمانی صورت گرفت که سلطان صاحبقران به پیشواز جشن پنجاهمین سال سلطنت خود به زیارت حرم شاه عبد العظیم در ری رفت. هرچند این نخستین بار نبود که ناصرالدین شاه مورد سوءقصد قرار گرفته بود. پیش از آن، تعدادی از بابیان نیز به طور سرخود اقدام به ترور ناصرالدین شاه کرده بودند اما ناکام ماندند.

پیش از پرداختن به دقایق رساله سیاسیّه، خالی از لطف نیست که نگاه کلان عباس علی نوری را به این موضوع شرح دهیم. از دید او  بر تارک تاریخ انسان دو واژه حک شده است. این دو واژه عبارتند از "فلاح و نجاح" و این "دو ندای فلاح و نجاح از اوج سعادت عالم انسانی بلند است" (رسایل عبدالبها، ص. 17). «فَلاح» به معنای رستگاری، فوز و نجات است و «فَلاّح» به معنای برزگر و کشاورز و «نَجاح» به معنای کامروائی و کامیابی، پیروزی و روا شدن حاجت و رستگاری. سپس تصریح می کند که این دو ندا یکی "ندای مدنیت» (همان جا، ص. 17) است و دیگری "ندای "جانفزای الاهی" (همان جا، ص. 18).

«ندای مدنیّت» عبارت از "ترقیات عالم طبیعت است که تعلق به جهان ناسوت دارد" (همان جا، ص. 17) مدنیّت "مُروّج اساس ترقیات جسمانیّه" (همان جا) یا دنیای مادی و مادیّت است. سپهر این مدنیت "کمالات صوری نوع انسان است" (همان جا، ص. 18) و این ترقی و رشد مادی عبارت از "قوانین و نظامات و علوم و معارف مابه الترقّی عالم بشر" (همان جا). این پیشرفت و تغیر و تحولات روبه رشد در سپهر مادی "منبعث از افکار عالیه" (همان جا) است و محصول همت افکار اندیشمندان در طول تاریخ. اما آن نیرویی که از این افکار پشتیبانی و به ترویج آنان همت می گذارد و جامه عمل به تن آنان می پوشد، حکومت است: "و مروج و قوه نافذه آن حکومت عادله است" (همان جا). مدنیت ناظر بر سعادت دنیوی و جسمانی است که در رشد و توسعه پایدار تجسم می یابد. و وظیفه حکومتی که مستحق نام «عادل» است، ترویج افکار و ایجاد تمهیدات و نهادینه کردن پیش شرط های این پیشرفت است.

اما قُوّه دیگر "ندای جانفزای الهی است و تعالیم مقدسه روحانی" (همان جا). این تعالیم دینی است که دربرگیرندۀ "عزت ابدی و سعادت سرمدی" (همان جا) است و "اس و اساس آن تعالیم و وصایای ربّانی و نصایح و اجذابات وجدانی است که تعلق به عالم اخلاق دارد" (همان جا).

بنابراین ما با دو حوزه روبه رو هستیم. هر حوزه دارای زمامداری است. زمامدار سعادت دنیوی «حکومت عادله» است و زمامدار سعادت جاودانی «دین». اما این دو باهم در کشاکش هستند و «دین» ناشی از این کشاکش دائمی و همیشگی است. سوای این، سعادت حقیقی مستلزم آن است که سعادت دنیوی و سعادت اُخروی همگرا گردند. به همین جهت، چون "ترقیات مدنی و کمالات جسمانی و فضائل بشری تا منضم بکمالات روحانی و صفات نورانی و اخلاق رحمانی نشود ثمر و نتیجه نبخشد" (همان جا). عدم توازن و همگرایی میان این دو سعادت، از نگاه عبدالبها، سبب می شود که  "سعادت عالم انسانی که مقصود اصلی است حاصل نگردد" (همان جا). مُراد او از «سعادت عالم انسانی» عبارت از این است: "بدانید که سعادت عالم انسانی در وحدت و یگانگی نوع بشر است." (همان جا، ص. 21)   به نظر او، که تاریخ اختراعات نظامی و جنگ ها را برای سخن خود شاهد می گیرد، "مدنیت با توحش توام و همعنانست" (همان جا، ص. 19) برای همین است که از نظر او اگر این مدنیت قائم به ذات گردد، سایه جنگ و کشتار و ویرانی بر جهان سنگینی خواهد کرد. راه حلّ او برای گرفتن زهر جنگ از تمدن، به همین جهت، این است که زمانی بشر و تمدن به صلح و سعادت دست پیدا می کند "مگر آنکه مدنیت جسمانیه موید بهدایت ربانیّه و سنوحات رحمانیه و اخلاق الهیه گردد" (همان جا). این تقسیم بندی داربست اصلی نظریه عبدالبها است و بیانگر نقش «هدایت و ارشادی» دین و برگزیدگان ایزدی در فرآیند تمدن است. بر اساس این راهبرد است که رساله سیاسیه و مدنیه به رشته تحریر درآمد.

عباس علی نوری (عبدالبها) انگیزه نگارش رساله سیاسیه را ناشی از بعضی از اعمال اولیای دین که با روح دین مباینت دارد برمی شمارد. اعمالی که از پاره ای "نادانان و بیخردان و شورشیان و فتنه جویان" (رساله سیاسیه، صفحه 2) روی داده ، "دین مبین الهی را بهانه نموده [،] ولوله آشوبی برانگیخته"اند (همان جا، صفحه 2). این اعمال سبب شرمساری و سرافکندگی «اهل ایران» در پیشگاه "دنیا از بیگانه و آشنا" (صفحه 2) گشته است. افرادی که " دعوی شبانی نمایند و صفت گرگان دارند" (همان جا، صفحه 3). پیشوایانی که "قران خوانند و روش درندگان خواهند" (صفحه 3). ازهمین روی او بر آن است که به طور مجمل درباره "اُس و اَساسِ آئین یزدانی" (ص. 3) نکاتی برشمارد و به تبیین نگرش خود به جایگاه دین در جامعه و حکومت، رابطه دین و حکومت و الگوی حکومت آرمانی خود در این دوره بپردازد. آسیب شناسی او از رفتار اکثر پیشوایان دینی در جهت تنویر افکار عمومی است، هرچند که تجربه شوربختانه نشان داد که هشدار او ناشنیده ماند و تجربه تاریخی او را بر آن داشت خاطرنشان کند "ولکن آنچه بيشتر گفتيم کمتر شنيدند بلکه ابداً اعتنا ننمودند". (مکاتیب، جلد ششم، صفحه 107)

آغازگاه حرکت او بحث «هدایت و ارشاد» است که مصداق لزوم «مربی» و «تربیت» است و مراد او از این واژگان، ضرورت نقش برگزیدگان یزدانی و دین در ساماندهی اجتماع و چند و چون رابطه دو نهاد بنیادین دین و حکومت است. به همین جهت، نخست به طور فشرده به تعریف و تبیین انسان شناسی خود می پردازد. مبحث انسان شناسی و پیامبرشناسی از دید او در هم تنیده اند و این درهمتنیدگی ناشی از حکمت ایزدی خلقت است. او از "طینت و فطرت جمیع موجودات" (رساله سیاسیه، ص. 3) حرکت می کند که دارای "قُوّت و استعداد ظهور دو نوع کمالات" (همان جا) است: 1- کمالات فطری، 2- کمالات اکتسابی. کمالات فطری که بی واسطه است، فطرت آدمی است که بر طبق اعتقاد عبدالبها ودیعه الاهی است و در فطرت او به عاریت گذاشته شده، "صرف ایجاد الاهی است" (رساله سیاسیه، ص. 4). اما کمالات اکتسابی که در حقیقت مشتمل بر استعداد است، "در ظّل تربیت مربّی حقیقی است" (همان جا).

«مربی حقیقی» تفکیک است میان امر حقیقی و امر واقعی. این تفکیک بنیادی است و همین است که جایگاه و مقام «مربی حقیقی» را که آنانی هستند که دعوی برگزیدگی و بعثت از سوی عالم غیب دارند، مشخص و تعیین می کند. در حوزه حکومت و دولت نگاه عبدالبها نگاه «باغبانی» و «نگاهبانی» است. وظیفه «باغبان» مراقبت از باغ است و پاکیزه نگاه داشتن باغ و ریشه کن کردن آن چه علف هرز می نماید. و وظیفه «نگهبانی» مراقبت از محیط و اجتماع است تا گُلستان شکوفا گردد. عبدالبها از این نظر آغاز می کند که جامعه انسان نیاز به «مربی» و ناظم دارد که به امورات جامعه سر و سامان دهد و مسائل آن را رتق و فتق کند.

جامعه انسانی از دید او "باغ آفرینش" (همان جا، ص. 6) است که "جز به تربیت باغبان عنایت و فیوضات حضرت احدیّت و سیاست عادله حکومت" (همان جا) روی آرامش و امنیت، رفاه و رستگاری، رشد و پیشرفت به خود نخواهد دید. یا به زبان او "آرایش و لطافت و فیض و برکت نیابد" (همان جا). تقسیم بندی جامعه به دو حوزه «روحانی و مادی» که با تقسیم بندی «شرعی و عرفی» منطبق است، سنگپایه نظرات او است. این تقسیم بندی ملکه ذهن فرهنگی است که قرن ها در سایه یِ تقسیم این دو قلمرو روزگار گذرانده است و در عصر صفوی و قاجاری نیز وضع بر همین منوال بود. سایه سنگین این تقسیم بندی و شکاف حاصل میان شرع و عُرف است که سپس کشاکش «مشروطیت» را رقم می زند.

براین اساس، جامعه توانمند رُخ نمی نماید مگر از طریق تعیین رابطه دین و حکومت، تعریف و تبیین نظم، تعیین وظایف و حقوق فی مابین میان دولت و جامعه.  و این وظایف مستلزم وجود دو قُوّه است. یکی قُوّه حکومت است و دیگری قُوّه دین. عبدالبها حکومت را معادل «قُوّه سیاسیه» می داند و تفاوت و تمایزی میان این دو قائل نمی شود. او برای «حکومت» سه وظیفه «رادع و مانع»، «ضابط و رابط» و «قائد و سائق» می شناسد: مقام «پیشگیری» یا بازدارندگی، مقام حفظ و حفاظت، فراهم آوری و نگاهداری و مقام  رشد و نمو. این سه وظیفه بیانگر سه کارکرد سلبی، ایجابی و نگاهبانی و باغبانی حکومت است.

 او نخست به تعریف و تبیین «قُوّه سیاسیه» می پردازد. حکومت، قوۀ سیاسیه است. حکومت «نهادی» است که نخستین وظیفه آن، مانند سیاست، برقراری نظم و امنیت و حفاظت از حیات است. حکومت و سیاست قوای صیانت نفس و حمایت و استمرار «زندگی» است. زندگی یا حیات از نظر عبدالبها دارای دو سپهر است. یکی سپهر جسمانی یا حیات دنیوی است و سپهر دوم، حیات روحانی یا معنوی و فرهنگی است. حکومت یا سیاست به همین جهت ناظر بر نظم و نسق دادن به امر دنیوی است. به همین خاطر قُوّه سیاسیه "متعلق به عالَم جسمانی" است (ص. 7).  حکومت که قُوّه سیاسی است و سیاست، بانی "سعادت خارجه عالم انسانی" (همان جا) است، موجبِ نگاهبانی از "جان و مال و ناموس" (همان جا) بشر است و علّتِ سرفرازی و ستایش و مباهات پیکر جامعه. از این روی است که قُوّه سیاسیه "جلیل" (همان جا) است.

هسته مرکزی «قُوّه سیاسیه» که مرکز ساماندهی و به سامان کردن امورات جامعه است؛ قُوّایی که "موهبت ربّانیه" (همان جا) است، متشکل از سه بخش است: "خُسروان عادل، اُمَنایِ کامل و وُزَرایِ عاقل و سَران لشکر باسِل [دَلیر]" (همان جا): شهریار عادل، وزیران کارگزاران اَمین، پاک دست و نیک سرشت، کاربلد، آگاه و سرد و گرم روزگار چشیده و ارتش آراسته به درایت و بیباکی. این اجزاء در اصل ناظر بر هیئت حاکمه یا دولت است و انتخاب این صفات و خصایل از سَر اتفاق نیست بلکه از یک جهت خطوط کلی مینیاتور الگوی آرمانی است، و از جهت دیگر، بیان دَرد و آسیب شناسی فرهنگی است. الگوی «سلطان عادل» و «حکومت عادل» استمرار تاریخی الگوهای دو هموطن «طوسی» است که در بخش اول به آن اشاره شد. گِرانیگاه سیاست و حکومت، از نظر عبدالبها، زندگی و حفظ زندگی است. تضمین امنیت فردی و جمعی است. سیاست و حکومت ضامن حق حیات است و حق حیات، بدون سعادت دنیوی که حق زندگی نکردن در فقر و نکبت، ترس و وحشت، شوربختی و ستم و جهالت است، سزاوار نام «سیاست» و «حکومت عادل» نیست. تضمین و تحقق سعادت دنیوی وظیفه سیاست و حکومت است. آمران و کارگزاران حوزه سیاسی در آن دوره از دید عبدالبها پادشاهان عادل، وزیران عاقل و فرماندهان نظامی شجاع است. این سه از لوازم تحقق سعادت دنیوی هستند.

اما قُوّه دوم، قوه دین است. برگزیدگان ایزدی و جانشینان آن در نقش "مُربّی و ضابط ثانی عالم انسانی" (همان جا، ص. 8) هستند و دین در نقش زمامدار سعادت معنوی، نهاد پرورش و آموزش، اقتدار اخلاق و فراهم آورنده و نگاهدارنده جهان انسانی  مرکب از چهار عنصر است: "قُوّه قُدسیّه روحانیه و کُتُب مُنزَلِه سمائیه  و انبیای الهی و نفوس رحمانی و علمای ربّانی" (همان جا) . پیامبران الاهی، افراد روحانی و عُلمای دینی چون "مهابط وحی و مطالع الهام" (همان جا) هستند، مصدر هدایت و پرورش روح و قلب انسان اند، میزان و معیار اخلاق اند و سرچشمه یِ روان و کِردار و منش نیکویند و پدیدآورنده یِ نیکوکاران. دین و زمامداران دین مقام و مرجعیت اخلاق اند و برانگیزاننده و هدایتگر نجات آدمی از باتلاق کژاخلاقی، تباهی صفات پلید و پَژوینی و زَفتی دنیوی. دین در این نگرش پرتوی است پیرایشگر که بر تاریکی هستی ناسوتی می تابد، تا روح ملکوت را بر آن مستقر سازد. وظیفه برگزیده ایزدی که "نفوس مقدّسه" (همان جا)، چون "مربی قلوب و ارواحند و معدّل اخلاق و مُحسن اطوار و مُشوّق اَبرار" (همان جا) هستند، " قُوّای روحانیۀ نفوس انسانیّه" (همان جا) را پالایش و پاکیزه می سازند تا باصطلاح روح ملکوتی که در انسان دمیده شده است از "ظلمت صفات خبیثه و کثافت عوالم کونیّه" (همان جا) این جهان مادی زدوده شود تا «حقیقت نورانیۀ" (همان جا) یزدانی در «هویّت مقدّسۀ انسانی تحقق یابد" (همان جا، ص. 9).

استقرار روح ملکوتی در انسان به این معنی است تا حقیقت سَرمَدی «انسان طراز نوین» که مقام تبدیل آموزه های دینی به ملکه ذهن آدمی است، در «هُویّت مُقدّس انسانی تحقق یابد». پیام آوران ایزدی، زمامداران و متولیان دینی مقام طلوع آیات یزدانی اند و مرکز و مرجع زمامداری اخلاق و هدایت روحانی افراد. نقش هدایت و ارشاد، پالایش نَفس و مرجعیتِ معنوی نقشی است که از بدو پیدایش مُلکِ مُشاع دین تلقی گشته است و در باره دیدگاه های افرادی چون غزالی و خواجه نظام الملک نیز مصداق دارد. عبدالبها در تشخیص و تعریف جایگاه دین در رابطه با جایگاه حکومت بُنیان دین را بر "امور روحانی رحمانی و حقائق وجدانی" (همان جا) می نهد و شفاف بیان می کند که قلمروی دین "تعلقی به شئون جِسمانی و امور سیاسی و شئون دنیوی" (همان جا) ندارد و قُوای قُدسی زمامداران دین، یا آن گونه که وی می گوید، "این نفوس طیّبه طاهره" (همان جا)، "در حقیقت جان و وجدان و هویّت روح و دِل نافذ است نه آب و گِل" (همان جا). اولیای دین، در نگرش عباس نوری، گویی "حقایق مُجَرَده" ای (همان جا) هستند که آیات شان در "فضا جانفزای روحانی" (همان جا) رفیع و بلند است. آنان کوهنوردان قُلّه هایِ فضیلت اخلاقی و حقیقی اند نه در پی فتح "خاکدان تُرابی" (همان جا). در سر سودای کسبِ قُدرت مادی و دنیوی یا سیاسی ندارند و راه دخالت در "امور حکومت و رعیّت و سائس و مسوس نداشته و ندارند" (همان جا).

تقسیم کار میان دو حوزه دین و حکومت، یا به زبان وی، دین و سیاست، این گونه قالب می خورد و شکل می گیرد. او می نویسد: "امور سیاست و حکومت و مملکت و رعیّت را مَرجع محترمی است و مَصدر مُعیّن و هدایت و دیانت و معرفت و تربیت و ترویج خصائل و فضائل انسانیت را مرکز مُقدّسی و منبع مشخصی" (همان جا، ص. 10). بنابراین زمامداران دینی "تعلقی به امور سیاسی ندارند و مداخله نخواهند" (همان جا). این جمعبندی یادآور هشدار غزالی است که در فوق از آن یاد رفت. نکته دیگر این جا است که عبدالبها نتیجه گیری خود را به مفهوم «کُوُر»، که شرحش در فوق رفت، تعمیم می دهد. «کُوُر»، همان گونه که ذکر شد، مشتمل بر دوره زمانی پانصد هزار ساله است که فصل اول آن دُور هزار ساله تعالیم و احکام آئین بهائی است و سنگ بنا و میزان آن کتاب «اَقدّس» است که به اعتقاد بهائیان کتاب آسمانی است. تقسیم میان حوزه دین و حکومت و تعیین وظایف مینوی و دنیوی این دو نهاد کهن سال امری است که در باره "این کور اعظم و رُشد و بُلوغ عالم" (همان جا) صِدق می کند. ناگفته نماند که از دید بنیانگزاران آئین بهائی دوره طلوع آئین بهائی دوره بلوغ آدمی است. گفتیم که مفهوم «دوره» یا «دوران» از مفاهیم اساسی است که خصلت آن تغییر و تحولات بنیادین در حوزه های انسانی و تکامل شتابان فرهنگ و تمدن آن است. هرچند بر این باوراند که با پیدایش این آئین است که این تحولات روی داده است. زیرا بر اساس این اعتقاد، دین روح زمانه است و تعالیم عمومی دین افشره نیازها و ضرورت های هزار ساله جامعه انسانی را رقم می زند و بیان می کند.

باری، عباس نوری (عبدالبها) از آن چه که گفته شد نتیجه گیری می کند، که تفکیک این دو حوزه «نصّ الاهی» است که به زبان قاطع و شفاف در کتاب ایزدی ثبت شده است و  چون بنیانِ مستحکم و استوار در "کتاب الهی منصوص است" (همان جا). مقصود از «کتاب الهی» هم کتاب «اقدس» است. و بر اساس همین نَصِّ قاطع و بُرهان روشن که در کتاب اقدس ثبت است، "کُلّ باید اوامر حکومت را خاضع و خاشع" (همان جا، صفحات 10 و 11) باشند و از حکومت پیروی و فرمانبرداری کنند و "پایه سریر سلطنت را مِنقاد و طائع" (همانجا، صفحه 11) باشند: "یعنی در اطاعت و عبودّیتِ شهریاران رعیّتِ صادق و بَنده مُوافق باشند" (همان جا). فرمانبرداری و اطاعت از حکومت بی قید و شرط است. آیا اطاعت و فرمانبرداری از حکومت به این معنی است که حکومت ظالم و جائر نیز سزاوار فرمانبرداری و اِنقیاد است. آیا می توان از حکومت استبدادی و دیکتاتوری نیز اطاعت کرد و از فرامین و قوانین آن سرپیچی کرد یا به نافرمانی مدنی دست زد. «اطاعت از حکومت» آیا شامل هر حکومتی است و آیا این اطاعت حدّ و مرزی ندارد. حدّ و مرز این اطاعت و مرزی که اطاعت را از عدم اطاعت تمییز می دهد، بر اساس این دیدگاه، دست اندازی و دست درازی حکومت به حوزه اعتقادات دینی دینداران است. به عبارتی، اگر حکومت نسبت به اعتقادات دینی افراد بی نظر و بی طرف باشد و بماند، اطاعت از او واجب است. و دیندار فقط زمانی لازم است و تکلیف او است دست به اعتراض یا مقاومت بزند که حکومت بخواهد به اعتقادات و آئین او دست تعدی دراز کند. چنین الگویی به این معنی است که «اطاعت» و «فرمانبرداری» از زمامداران قدرت و حکومت در گروی حفظ و رعایت «اصل آزادی اعتقاد» است.

اما پیش از پرداختن به این مسائل سزاوار است نکته ای را خاطرنشان کرد که میرزا حسین علی نوری (بهاالله) در فوق از آن سخن رانده بود: تفکیک سلطنت به سلطنت باطنی و سلطنت ظاهری. سلطنت باطنی در انحصار پیام آوران ملکوت است و سلطنت ظاهری در یَدِ قدرت پادشان. پادشاهان مظهر سلطنت باطنی بر روی زمین اند و مشروعیت و حقانیت سلطنت خود را از عالم بالا می گیرند. و این حقانیت و مشروعیت سرشتِ نهاد سلطنت و حکومت است و گوهر حکومت،بنابراین نظریه، عدل و عدالت است و سلطان و زمامدار قدرت، بنابه این تعریف، با عدل و عدالت اینهمان است. نظریه ایجابی حکومت که جوهر حکومت را بالفطره مشروع می داند چون بر منهج عدل و عدالت است، نافرمانی و سرپیچی از اوامر حکومت را نافرمانی و سرپیچی از «عدالت» می داند. از همین روی، به نظر می نماید که هرگاه سُخن از «حکومت» است در حقیقت مُراد «حکومت عادل» است. این دیدگاه؛ دیدگاهی سنت آشنا است و در سایه ی سنت تاریخی سیاست نامه نویسی حکمفرما بر تاریخ ایران قرار دارد. از این جنبه نظری موضوع که بگذریم، تجربه تاریخی و شرایط تاریخی تکوین این دیدگاه عصر قاجار است. به عبارت دقیق تر، عصر سلطنت ناصرالدین شاه و مظفرالدین شاه قاجار.

به هر روی عباس نوری (عبدالبها) در این تقسیم بندی، در باب مبحث «اطاعت از حکومت»، به آرای پدر خود میرزا حسین علی نوری (بهاالله) اِستناد می کند. وی در کتاب «عهدی» که در حقیقت وصیت نامه فکری او است، در این باره سخن گفته است. عبدالبها با استناد به آن کتاب "عهد و ایمان و پیمان باقی" (همان جا، صفحه 11) اشاره می کند. میرزا حسین علی نوری در آن جا به آیت صریح، که بی نیاز از هر تاویل و تفسیری است، تاکید می کند "... مُلوک مظاهر قدرت و مَطالع عِزّت و ثروت حقّ اند" (همان جا) و به پیروان خود فرمان می دهد که درباره زمامداران قدرت "دُعا کنید" (همان جا) زیرا "حکومت ارض به آن نفوس عنایت شُد" (همان جا). این کلام صریح و بی نیاز از تاویل سُخن «مظهر امر» است که «مظهر یزدان» بر روی زمین است، کلام نایِب ایزدی بر سریر سلطنت باطن است. زمامدار دین است که  سخن می راند و به زبان قُدرت و قاطع می گوید که زمامدار قدرت یا حاکم بر تختِ قدرت جالس است و آن چه اولیای دین و زمامدار دین از برای خود رقم زده است سلطنت بر باطن انسان ها است. انسان به دو قُدرت محکوم است. یکی قدرت زمینی و مادی است که در سیادتِ حکومت است و دیگری قدرت مینوی و روحانی، که قلمروی دین است.

با این حال، تجربه یِ تاریخی گواه آن است که سلاطین و زمامداران حکومت همیشه بر منهج عدل و عدالت نبوده اند و فرمانروایان ستمگر کِرامت و مِکانتِ فرمانبران را به صلیب کشیده اند، برای مردمانی که با آنان پیمان بسته اند و عَرِق جَبین ریخته اند تا آبادانی و شکوه کوشک ها  از کامیابی، درایت و تدبیر  شهریاران و حاکمان پیشین برای آیندگان روایت کند، آزادی و امنیت و آسایش به ارمغان نیاورده اند. تجربه تلخ و دردناک پیروان آموزه های میرزا حسین علی نوری (بهاالله) خود بهترین گواه بر این واقعیت است. تجربه ای تلخ و آکنده از داغ و درفش، سیاهچال و زندان، تبعید و حِرمان، پَستی و فرومایگی در حقّ آنان. به نظر می آید که فرمانبرداری از حکومت ستم و استبداد با روح نظریات و آموزه های میرزا حسین علی نوری (بهاالله) و گرویدگان به او مُنافات دارد و به هیچ روی با روح آن تعالیم سازگاری ندارد. شاید به همین خاطر است که او در ادامه همین نقل قول تصریح می کند که "مَظاهر حکم و مَطالع امر که به طراز عدل و انصاف" (همان جا، ص. 12) آراسته اند بر تمام مردم واجب است که "اِعانت آن نفوس" (همان جا) کنند. بر مردم فرض است که از حکومت یا حاکمانی دستگیری کنند و یار و یاور آن باشند که مظهر داد و انصاف باشند. با این همه، پرسش به قُوّت خود باقی است که در صورتی که حکومت و حاکم مظهر داد و انصاف نبود، وظیفه یِ شهروند امروز و رعیّت دیروز چیست. به ویژه که میرزا حسین علی نوری (بهاالله) کاربُرد قهر و خشونت، زور و اعمال زور را به طور شفاف و بی قید و شرط طرد می کند. از نگاه او خشونت زبانی و کلامی همان قدر ناروا و ناشایست است که کاربست قهر و خشونت در مقابل حکومت جائر. مُراد نفی و انکار اشکال مسلحانه و خشونت آمیز مبارزه است و نه اشکال مسالمت آمیز و قانونی مبارزه با ستم و استبداد.

گفتیم که میرزا حسین علی نوری "نزاع و جدال را نهی فرمود" (همان جا، ص. 12). بی تردید هر حکومتی از این که بخشی از زیردستان او اعلام برائت و انزجار از «خشونت» می کند، آسوده خاطر می گردد. به ویژه وقتی این طرد و نفی مبارزه مسلحانه و خشونت از جانب گروهی بیان می گردد که از دل یک آئین برخاسته است که در مقاومت و مبارزه خود از خشونت و کاربرد اسلحه ابائی نداشت و در زمینه مقاومت مسلحانه با حکومت درس ماندگاری به نیروهای دولتی داده بود. بابیان، خواسته یا ناخواسته، قلعه ها را به سنگر بدل کردند و جهاد مسلحانه را هرگز نفی نکردند و از کاربرد خشونت و سوءقصد به مخالفان خود ابائی نداشتند. گیریم که واکنش مسلحانه آنان پاسخ به حملات دشمنان و مخالفان مسلح خود بود. اما تحول بزرگ و اساسی که در اکثریت قریب به اتفاق پیروان همان آئین که اینک به جرگۀ پیروان میرزا حسین علی نوری درآمده بودند و خود را «بهائی» نامیدند، این بود که رهبر آنان نه فقط مبارزه مسلحانه و خشونت آمیز را از اساس ردّ و نفی کرد بلکه پیروان خود را به اطاعت از حکومت فراخواند. شاید به همین خاطر است که میرزا حسین علی نوری در لوحی به ناصرالدین شاه قاجار نوشت: "حال باید حضرت سلطان حفظه الله تعالی به عنایت و شفقت با این حزب رفتار فرمایند" (همان جا، ص. 13) و او، بهاالله، اطمینان می دهد و "عهد می نماید از این حزب جز صداقت و امانت امری ظاهر نشود که مغایر رأی جهان آرای حضرت سلطانی باشد" (همان جا).

این پیمان آشتی و مسالمت است: اطاعت در قبال امنیت، پیروی تام از حکومت در مقابل امنیت و حفظ حقوق. نوید سرآغاز فصل جدیدی از رابطه میان جامعه بابی دیروز و بهائی امروز؛ با پادشاه قاجار. نوعی آشتی و تفاهم به رغم تمام برادرکُشی ها و نامهری ها. پیام پیمان صلح اجتماعی و قرارداد امنیت جمعی است. اما این فقط پیمان اطاعت و امنیت به خاطر مصلحت نیست. زیرا او در ادامه به بنیاد نظری خود و اساس اعتقادی اش اشاره می کند وقتی می نویسد "هر ملتی باید مقام سلطانش را ملاحظه نماید و در آن خاضع باشد و بامرش [به اَمرَش] عامل و بحُکمش [به حَکم اش] مُتمسّک" (همان جا). و درآخر جوهر نظریه خود را به صراحت و شفاف بیان می کند: "سلاطین مظاهر قدرت و رفعت و عظمت الهی بوده و هستند..." (همان جا). بااین همه، نه سلاطین قاجاری مانند ناصرالدین شاه قاجار یا مظفرالدین شاه تمایلی به این پیام ها نشان دادند نه حق و حقوق آنان رعایت شد. میرزا حسین علی نوری در تبعید «عکّا» درگذشت، همان گونه که پسر و جانشین وی، عباس نوری (عبدالبها) در خاک غربت دفن شد.

در این جا عباس علی نوری (عبدالبها) با معضلی روبه رو است  که معضل غزالی هم بود. دین مظهر سلطنت باطنی و حکومت مظهر سلطنت ظاهری است و هر دو تجلّی «سلطان ازلی و ابدی» اند و حقانیت و اقتدار خود را از «یزدان» می گیرند. اگر حکومت که بر اساس این دیدگاه «مظهر سلطنت ظاهری» و «بازوی قدرت یزدان بر زمین» است و حقانیت خود را از آن می گیرد و مشروعیت او در گروی حفظ جان و امنیت و رفاه رعیت است، ناخلف از کار درآید و به امانت خیانت کند، چاره رعایا و زیردستان چیست.عبدالبها به برگزیدگانی چون مسیح و محمد اِستناد می کند. پاسخ دوران ساز مسیح وقتی با این پرسش زمامداران دین یهود روبه رو شد که «آیا باید به دولت روم باج و خراج داد یا خیر؟» از این قرار بود که: «مال امپراتور را به امپراتور بدهید، و مال خدا را به خدا». (انجیل متی 22:22). عبدالبها این پاسخ را دال بر آن می گیرد که "مال خدا و مال امپراتور" یکی است و این را شاهد بر آن می گیرد که «مال قیصر» «من عندالله» است و این موید این است که "رضایت خاطر قیصر" و "رضایت خاطر ایزد" یکی است، و "این دو کلمه یکیست نزد متبصرّین" (رساله سیاسیه، ص. 14). چون اگر این دو یکی نبودند، بنا بر استدلال عبدالبها، مسیح از دادن مالیات به قیصر منع می کرد: "چه که مال قیصر اگر من عندالله نبوده نهی می فرمودند" (همان جا). نظریه اینهمانی و یگانگی میان حوزه سلطنت باطنی و سلطنت ظاهری بار دیگر در اندیشه او آشکار می شود. و این اینهمانی است که بانی و پدیدآورنده یِ «نظریه حکومت عادل» است که حمایت و پشتیبانی از آن برای پیروان این نظریه لازم و فرض است.

عباس علی نوری (عبدالبها) از قران گُزاره «اطیعوالله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم» یعنی «از خدا اطاعت کنید و از پیامبر خدا و از زعمای آن» را گواهی بر نظریه خود می داند. اطاعت از خدا و پیامبر به معنای اطاعت از زعمای قدرت است. در نگرش مسیح  «قیصر» مظهر این اطاعت است و در نگرش محمد و جانشینان او «خلیفه و والی». عبدالبها در ادامه تفسیر خود از «اولی الامر» را در این گُزاره دینی شاخ  و برگ می دهد. از دید او مقصود از این افراد در درجه اول و طراز نخست امامان معصوم، "در مقام اوّل و رتبۀ اولی ائمّه صلوات الله علیهم بوده و هستند" (همان جا)  زیرا آنان مظهر قدرت سلطنت الاهی هستند و مصدر امر آن؛ مخزن علم الاهی اند و مقامِ بیانِ فرمان یزدان. پیوند بنیادین «قدرت، علم و حُکم» مظهر و تجسد قدرتِ دینی است. و در درجه دوم و جایگاه زیرین «مُلوک و سلاطین» هستند. البته مشروط بر این که "به نور عدل شان آفاق عالم مُنَوّر و روشن است" (همان جا).

در زبان نظام مفاهیم عباس علی نوری (عبدالبها) سلطان عادل به این معنی است که با روح قوانین و آموزه های مظهر قدرت سلطنت ایزدی سازگار است. پسر مانند پدر، عبدالبها مانند بهاالله، امیدوار است که "حضرت سلطان" (همان جا) که در زمان نگارش رساله «سیاسیه» مظفرالدین شاه قاجار بود، "نور عدلی اِشراق نماید که جمیع احزاب اُمَمّ را اِحاطه کند" (همان جا، صفحات 14 و 15). این سخن در اصل بازتاب سخن میرزا حسین علی نوری است که مجمعی از سلاطین عادل افسار حکومت جهان را در دوره صلح اصغر یا دوره صلح پایدار به دست بگیرند و بر جهان حکومت کنند. در افکار او دو مرحله برای رسیدن به صلح جاودانی وجود دارد: صلح اصغر، و صلح اکبر. و اگر «حضرت سلطان» ایران یعنی مظفرالدین شاه نیز مظهر عدل باشد تا بر هر ملتی پرتو بیفکند. «عدل سلطان» مرز نمی شناسد و بر هر ملت و دسته و گروهی باید بتابد. اما شوربختانه عدل سلطانی مظفرالدین شاه، مانند ناصرالدین شاه، بر جامعه بابی و بهائی خیمه نیفکند و کشتار بابیان و بهائیان در «یزد» نمونه ای از عدل سلطانی بود که به بهای جان بیش از صدها انسان پیرو آئین بابی و بهائی تمام گشت.

عبدالبها در ادامه بحث خود به نقل از پولس قدیس قول می کند. خالی از لطف نیست که گفته شود که نقش پولس قدیس در مسیحیت پس از مرگ مسیح بی شباهت به نقش عبدالبها پس از مرگ بهاالله در آئین بهائی نیست. پولس قدیس خود را «غلام عیسی مسیح» (نامه رومیان 1:1) می دانست، همان گونه که عباس علی نوری خود را «عبدالبها» یعنی «عبدِ بها» نام نهاد. پولس قدیس که «سنگ بنای» مسیحیت در عالم واقع است، در «نامه به مسیحیان روم» نکاتی را برمی شمارد که با همان نکاتی که در نظرات عبدالبها بَرشُمردیم از حیث دینی خویشاوندی دارد. پولس قدیس از مسیحیان می طلبد که «مطیع دولت و قوانین آن» باشند. علت این اطاعت و انقیاد از دولت این است که دولت را «خدا برقرار کرده است» و هر دولتی که در اطراف و اکناف جهان بر مسند قدرت است را «خدا بر سر قدرت آورده است» و به همین جهت قدرت دولت مساوی است با قدرت خدا و سرپیچی از قوانین دولت، نافرمانی از قانون خدا است و سزاوار پادافره «پس هر که از قوانین کشور سرپیچی کند، در واقع از خدا نااطاعتی کرده است» (نامه رومیان 13:1-6) اطاعت از حکومت، از جنبه سَلبی، برای گُریز از آشوب و عدم امنیت و ترس است و، از جهت ایجابی، جهت تحقق آرامش و نظم و آسودگی است. سپس پولس قدیس نتیجه می گیرید «پس به دو دلیل باید مطیع قانون باشی: اول برای این که مجازات نشوی؛ و دوم برای این که می دانی اطاعت، وظیفه تواست».

همین نظریه «پادشاهی» و «اطاعت از پادشاه» سرشتی کتاب موسی «تورات» هم هست. «تورات» نیز به اطاعت از پادشاه فرا می خواند. نویسنده کتاب «جامعه» که نگاهی فلسفی به جهان دارد، «به احتمال زیاد سلیمان است» (کتاب جامعه، صفحه 627). در این کتاب می خوانیم: "از پادشاه اطاعت کن، زیرا در حضور خدا سوگند وفاداری یاد نموده ای. از زیر بار مسئولیتی که پادشاه بعهدهء تو گذاشته شانه خالی نکن و از فرمانش سرپیچی ننما، زیرا او هر چه بخواهد می تواند بکند. در فرمان پادشاه اقتدار هست و کسی نمی تواند به او بگوید «چه می کنی؟» کسانی که مُطیع فرمان او باشند در امان خواهند بود." (همان جا، 8:2 تا 5) در کتاب «امثال» ذکر می کند که چهار چیز است که زمین تاب تحمل آن را ندارد و از شنیدن آن به لرزه می افتاد. یکی از آن چهار چیز عبارت است از: "برده ای که پادشاه شود." (30:22). و «مادر لموئیل» در قالب پیر فرزانه به پسر پادشاه خود پند و اندرز می دهد. از جمله می گوید: "ای لموئیل، شایستۀ پادشاهان نیست که میگساری کنند، چون ممکن است قوانین را فراموش کرده نتوانند به داد مظلومان برسند. ... دهان خود را باز کن و از حق کسانی که بی زبان و بی چاره اند دفاع کن. دهان خود را باز کُن و به انصاف داوری نَما و به داد فقیران و محتاجان برس." (صفحه 625، 31:4 تا 5 و هشت تا نه) و در کتاب «اشعیا» الگوی «پادشاه عادل» به تصویر کشیده می شود که روزگاری بر تخت سلطنت جلوس خواهد کرد و "رهبرانی با انصاف مملکت را اداره خواهند کرد." (اشعیا، صفحه 665، 32: 1). و آنانی از سنخ کسانی خواهند بود که "هر یک ... پناهگاهی در برابر باد و طوفان خواهد بود. آنان مانند جوی آب در بیابان خشک، و مثل سایۀ خنک یک صخرۀ بزرگ در زمین بی آب و علف خواهند بود؛ و چشم و گوش خود را نسبت به نیازهای مردم باز نگه خواهند داشت. آنان بی حوصله نخواهند بود بلکه با فهم و متانت با مردم سخن خواهند گفت." (همان جا، 32: 2 تا 4)

در کتاب «مزامیر» که به «زبور داود» نیز شُهرت دارد، موضوع اصلی «پرستش» و «توکّل»، «اطاعت» و «انصاف» است. واژه «پرستش» "بیش از دویست بار در این کتاب به کار رفته است" (کتاب مزامیر، صفحه530). «مزامیر» را "قوم یهود پس از بازگشت از اِسارت بابل، و به هنگام بازسازی خانۀ خدا بعنوان کتاب سروده است." (همان جا) و «بیشتر بخشهای این کتاب در زمان داود پادشاه..." (همان جا) نگارش شده است. «داود پادشاه» "هفتاد و دو مزمور را نوشته" (همان جا) است. به عبارت دیگر، گویی بسیاری از این «مزامیر» دردِ دِل «پادشاه برگزیده خداوند» با خدای خود است. پرسش پادشاه این است که "چرا قومها شورش می کنند؟ چرا مردم بی جهت توطئه می کنند؟ پادشاهان جهان و رهبران ممالک با هم متحد شده اند تا بر ضد خداوند و پادشاه برگزیده اش قیام کنند..." (همان جا، 1: 1 و دو) و «پادشاه» به دُعا و نیایش پناه می برد و از شاه شاهان و شهریار جهان طلب می کند "ای خدا، از عدالت و انصاف خود به پادشاه و خاندان او عنایت کن تا او بر قوم تو عادلانه حکومت و داوری کند و مظلومان را منصفانه دادرسی نماید. آنگاه در سرزمین ما سلامتی و عدالت برقرار خواهد شد. باشد که پادشاه به داد مظلومان برسد و از فرزندان فقیر حمایت کند و ظالمان را سرکوب نماید." (همان جا، صفحه 562، 72:1 تا 4) هدف از این نیایش آن است که "باشد که پادشاه پایدار بماند  و... سرزمین او پُر از غله شود..." (همان جا، 72: 15 و 16). باری، «خداوند سلطنت می کند» و سلطنت او مظهر داد و عدل، انصاف و اِحسان است. از همین روی، مظهر سلطنت او بر روی زمین باید مظهر عدل و داد باشد. "خداوند سلطنت می کند، پس ای ساکنان زمین شادی کنید..." (همان جا، 97: 1). اما تاریخ سلطنت فقط تاریخ «شادی» نیست. تاریخ عدل و داد هم نیست. هرچند که «دُعای پادشاه» در «زبور داود» گویای این تاریخ واقعی است وقتی نیایش می کند: "ای خداوند، رحمت و انصاف تو را می ستایم و با سرود تو را می پرستم. من راه درست و بی عیب را در پیش خواهم گرفت و با خردمندی رفتار خواهم کرد." (همان جا، 101: 1 و 2) و در ادامه (101: 3 تا 8) پادشاه زمینی از پادشاه آسمانی که منبع مشروعیت او است، یاری می طلبد تا از او در اجرای مانیفست شهریاری خود دستگیری کند:

• در خانه خود، زندگی پاکی خواهم داشت.
• هر چیز بد و ناپسند را از پیش چشم خود دور خواهم نمود.
• کردار افراد نادرست را دوست نخواهم داشت و در در کارهایشان سهیم نخواهم شد.
• نادرستی را از خود دور خواهم ساخت و با گناهکاران معاشرت نخواهم کرد.
• کسی را که از دیگران بدگویی کند ساکت خواهم کرد
• شخص مغرور و خودخواه را متحمل نخواهم شد.
• در پی اشخاص امین و خداشناس هستم تا آنها را به کاخ خود بیاورم.
• کسی که درستکار باشد، او را به کار خواهم گماشت.
• حیله گر به کاخ من راه نخواهد یافت و دروغگو نزد من نخواهد ماند.
• هر روز عده ای از بدکاران را نابود خواهم کرد
• تا شهر خدا را از وجود همۀ آنها پاک سازم.

هنوز سخن از «شهر خدا» است و تفکیک مسیحی «شهر خدا» و «شهر زمین» روی نداده است و سلطنت؛ جاری ساختن احکام الاهی بر روی زمین است.

عبدالبها بر اساس همین سنت دینی، و در زیّ سنت ایرانی-اسلامی است که الاهیات سیاسی خود را تعریف و تبیین می کند. از این حیث است که «اطاعت و اِعانت» دو وظیفه اساسی و بنیادین نگرش آئین بهائی است. اِطاعت از حکومت و اِعانت به حکومت وظیفه خطیر پیروان «سخن» بهائی است. "خیرخواهی حکومت و اطاعت دولت یَد بیضا" (رساله سیاسیه، ص. 17) که مبتنی بر خلوص نیت و حُسن اِراده است "اَهَمّ از فرائض دین مُبین و نُصوص قاطعه کتاب علیّین است" (همان جا). امر اِطاعت و اِعانت حکومت مهم تر از واجبات دین است! اما این به این معنا نیست که به خاطر اِطاعت و خیرخواهی از حکومت دیندار فرایض دینی خود را تعطیل کند یا با آنان، ولو زودگذر، وداع کند! به بیان دیگر، فرمانبرداری از حکومت و فرمانبری از زمامداران امور با کِتمان کردن یا اِنکار دین و آئین خود ناسازگار است. هم از این روی که، حکومت، بنابر تعریف عباس نوری، سرشت اش عدالت است، زیرا مظهر و نماینده قدرتِ سَرمَدی  بر عالم خاک است. و هم از این روی که؛ آزادی وُجدان را قدرت دنیویِ قدرتِ ربّانی جایز نیست از انسان سَلب کند. پس به رغم این که دین و حکومت، هم چون دو قدرتِ همپوش که بر دو قلمرو فرمانروایند، اما خط قرمزی در کار است که حکومت به هیچ وجه روا نیست آن را تسخیر و به تصرف خود درآورد. این خط قرمز اصل بیطرفی حکومت در امورات اعتقادی و دینی است. تردیدی نیست که خوانش عُرفی از این خط قرمز به معنای اصل آزادی بیان و آزادی اندیشه و آزادی تخیل است. همین دیدگاه است که سپس در مقاله «شخصی سیاح» به قلم عباس علی نوری (عبدالبها) جایگاه اساسی و بنیادی خود را پیدا می کند. در جای خود به این مبحث باز خواهیم گشت.

طبیعت و سرشت حکومت، از دیدگاه عبدالبها، خواهان "راحت و آسایش رعیّت" (همان جا) است، در جست و جوی "نعمت و سعادت اهالی" (همان جا) خود است، مایل به "حفظ حقوق عادله تبعه و زیردستان" (همان جا) است و هم و غم آن در پیشگیری از شرارت فردی و جمعی است و مبارزه با آنانی است که دست اندرکار تعدّی و ستم هستند. برقراری نظم و ایجاد تمهیدات رشد مادی آحاد جامعه و روش پیشگیری در مواجهه با انحرافات اجتماعی و آسیب های اجتماعی و برخورد پیشگیرانه در برخورد با افراد خاطی و قانون شکن لازم و ملزوم هم هستند. تولید ثروت و نیل به سعادت گرچه توامان اند اما همگن نیستند. دیدگاه «باغبانی و نگهبانی» عبدالبها، که ذکرش در فوق رفت، ثولید ثروت و ایجاد سعادت را نیز از جمله سرشت و جبلّیت حکومت می داند.

عباس نوری حامی نظریه همگنی و همگرایی میان حکومت و جامعه، شهریار و رعیّت است و مخالف ایجاد گُسل و شکاف میان حکومت و ملت. زیرا شکاف میان دولت-ملت پرتگاهی خطرناک است که فروپاشی جامعه و حکومت و هرج و مرج سالاری است. حکومت و جامعه نه دشمن هم هستند و نه رقیب هم. بلکه رفاه و امنیت و سعادت هر دو در گروی آن است که  اعتماد و اتفاق بر جامعه حکمفرما گردد و بر بیگانه شدن حکومت از جامعه و جامعه از حکومت غلبه کرد. زیرا "عزّت و ثروت رعیّت" (همان جا، ص. 18) ازیک سوی "شوکت و عظمت و قوّت سلطنت باهره و دولت قاهره است" (همان جا) و هدف "اعلیحضرت شهریاران" (همان جا). از سوی دیگر، کامروایی و رستگاری اهالی یا "نجاح و فلاح اهالی" (همان جا) است.  و این "امر فطری" (همان جا) است.

بااین حال، چنین تعریف فطری از حکومت و شهریاران و تبیین جوهری پیوند درونی عزّت و سربلندی «رعیّت» و شوکت، عظمت و قدرت سلطنتِ  تابان و دولتِ قدرتمند که بیانگر آن است که قدرتِ حکومت در گرویِ رضایت و اعتماد جامعه است، وقتی پای تجربه به میان آید و به محک واقعیت بخورد بسیار شکننده است. اما دلیل این ناهمخوانی واقعیت و حقیقت چیست و چرا الگوی آرمانی با واقعیتِ پادشاهان قاجاری همخوانی نداشت. البته حقیقت و واقعیت هیچ گاه یکی نبوده است. بااین حال، نمی توان بلافاصله انگشت اتهام به سوی واقعیت گرفت و گفت این واقعیت است که نقص دارد اما حقیقت یک نظریه بی نقص و بی عیب است. باصطلاح فطرت سلطنت یا اقتضای طبیعت سلطنت دوره قاجار است که با روح زمان نمی خواند. بااین همه، نویسنده "رساله سیاسیّه" بر این نقائص اِشراف دارد و در صدد است که با طرح الگوی آرمانی سلطنت که مظهر سلطنت الاهی است را از هر نقص ساختاری مبرا جلوه دهد. الگوی «حکومت عادل» که در اصل تجسم و تجسد «حاکم عادل» است، نگاهی افلاطونی است که دغدغه یِ آن قبل از هر چیز شخص حاکم است و نه ساختار و کارکرد حکومت. در این نگاه مهم آن است که چه کسی حکومت می کند و نه این است که ساختار و نهاد حکومت چیست.

 الگوی آرمانی فطرتِ نیکِ حکومت و حاکمان بر اساس همین واقعیت باژگونه است که سپس به آسیب شناسی علّل واگرایی میان الگوی نظری و واقعیت موجود برمی خیزد. هرگونه خللی که در امنیت مردم، کاهلی و سُستی که در رفاه و رستگاری مهتران و کهتران جامعه روی دهد، به دو دلیل است. یا ناشی از "عدم کفایت پیشکاران" (همان جا) یعنی بی لیاقتی و عدم کاردانی کارگزاران و زیردستان شهریار است یا ناشی از آتش خشم و بیداد و "جهالت بدخواهانی است که  به لباس علم ظاهر و در فنون جهل ماهر و محرّک فتنه در اوّل و آخراند" (همان جا). فطرتِ حکومت خوب است و شهریار نماد محض سلطان عادل است اما مقصر و بنیانِ ستم و بیداد و بی کفایتی حکومت در نهایت پیشکاران و پیشوایان دین است. تردیدی نیست که دین و حکومت دو  مرجع و نهاد اصلی قدرت در جامعه ایران عصر قاجار بودند و پیشوایان دین از زمره حاکمان بودند. نقد و از اعتبار ساقط کردن پیشوایان دینی در حقیقت به چالش کشیدن یکی از ستون های اساسی معماری قدرت در آن دوره بود. اما سلاطین و سلطنت قاجاری نیروی بازدارنده دیگر تحول فراگیر اجتماعی بود که شیرازه قدرت خود را در پیوند مستقیم با قدرت پیشوایان دینی می دانستند.

بااین اوصاف، نکاتی که عبدالبها برمی شمارد، بیانگر یک واقعیت هست. قدرت امری اجتماعی است. و هر قدرتی تا زمانی که قدرت مطلق نیست، در یک داد و ستد مستمر با نیروهای اجتماعی دیگر و منابع متکثر قدرت به سر می برد. واکاوی قدرت در دربار سلطنت قاجار بیانگر آن است که نزاع های بی پایانی بر سر تقسیم و بازتوزیع قدرت، ثروت و فضای قدرت در جریان است. میان شاه و وزیر توازن قدرت همیشه شکننده است و خط فاصل میان اوج و سقوط «میل ملوکانه» است. اولیای دین و پیشوایان مذهبی در این نقشه برداری قدرت نقش مهم و گاه تعیین کننده ای بازی می کنند. فقدان توازن قدرت میان مرکز و حاشیه و نبرد قدرت در میان این دو که شاخصه آن قیام و طغیان محلی است، جریان دارد. نظام خرید و بازخرید قدرت که در نظام القاب فروشی دوره قاجار مجسم است، بیانگر همین سیّال بودن قدرت است.

قدرت در جامعه سنتی که در انحصار دو نهاد رسمی و قدیمی سلطنت و دیانت بود، به اقتضای طبیعت و فطرت خود مدار بسته بود. این مداربستگی پاشنه آشیل آن بود.نخست با ورود قدرتمند طبقات اجتماعی جدید و نمایندگان آن به عرصه جامعه است که این نقشه برداری قدیمی و از کار افتادۀ قدرت با چالش اساسی روبه رو گشت. چالش مشروطیت تلاش برای یافتن راهبردی نو برای گذار از بن بست معادله سنت سترون قدرت دوبُنی حکومت و دین بود. در حقیقت و واقعیت «پادشاه" از جمله ناصرالدین شاه یا مظفرالدین شاه یا محمدشاه قاجار، نیز بخشی از مشکل بودند. سوای این که، نمی توان آن که را که مظهر قدرت است، از مسئولیت مُبرّا داشت. قدرت و مسئولیت توامان اند. و از دیرباز به پادشاهان پند و اندرز داده بودند که زیردستان و کارگزارانی انتخاب کند که خبره، مسئول و کاربلد باشند. عبدالبها نیز همین پند و اندرز را به شهریار داده است، وقتی از "اُمنای کامل و وُزرای عاقل" (رساله سیاسیه، ص. 7) سخن می گوید. یا وقتی رساله مدنیه را می نویسد به استقبال از عصر سپهسالار و نوید تحول می رود. البته او در رساله سیاسیه کمتر به آفت نخست یعنی دولت و وزرا و کارگزاران بی تدبیر و ناتوان اشاره می کند، زیرا در رساله مدنیه به تفصیل در این باره نوشته بود. در رساله سیاسیه قلم او بر روی نقش پیشوایان دینی و آفات این نوع دینداری برای کشور در عهد قاجار متمرکز است.

پیشوایان و اولیای دین تقصیرکار هستند چون وظیفه و فریضه آنان مراقبت از زندگی روحانی افراد و ترویج شئونات دینی است. درنتیجه هرگاه که پیشوایان دین آستین بالا زدند که گِلِ سیاست را سِرِشته کنند و وَرز دهند، تفرقه و اختلاف در میان دینداران شعله ور کردند و آتش نفاق و تشتت بر جان جامعه زدند،  و کیان جامعه و کشور را به خطر انداختند. عبدالبها در پردازش نقش پیشوایان دینی یا به قول او "این جمع بیخردان" (همان جا، ص. 19) هم از دستمایه های تاریخ دین بهره می گیرد و هم به وقایع تاریخ اجتماعی عصر خود اشاره می کند. نقش پیشوایان دینی از نظر میرزا حسین علی نوری در طول تاریخ منفی بوده است. و او بر آن است که تاریخ دین گواهی می دهد که این پیشوایان دین بودند که از هر ظهور جدیدی یعنی پیامبر جدیدی روی برگرداندند و مقلدان خود را نیز به مخالفت با برگزیده جدید برانگیختند. سرنوشت سید علی محمد باب آخرین برگ از تاریخ اِعراض و کین پیشوایان دینی نسبت به فرستادگان ایزدی بود. و همین پیشوایان دینی بودند (و هستند) که با آموزه های میرزا حسین علی نوری و پیروان او به مخالفت برخاستند و از هر ابزاری برای توجیه دشمنی و مقابله خود با این آئین استفاده کردند. تاریخچۀ این نزاع دینی برگی است از دفتر فقدان رواداری و ژرفای کین و نفرت در رگ های متصلبِ فرهنگ استبداد جامعه ما.

وظیفه پیشوایان دینی از دید عباس نوری (عبدالبها) عبارت است از "مواظب امور روحانیّه و ترویج شئون رحمانیّه" (همان جا، ص. 20) این وظیفه همان بحث پیرایش قلب و حکومت بر امور روحانی و باطنی است که میرزا حسین علی نوری (بهاالله) از آن سخن رانده بود. بنابراین "هر وقت عُلمای دین مُبین و ارکان شرع متین در عالم سیاسی مدخلی جستند و رائی زدند و تدبیری نمودند" (همان جا)، شعله های جنگ مذهبی و برادرکُشی اوج گرفت و تدبیر و سیاست ورزی که امری دنیوی و عقلانی است، در آتش استخارۀ پیشوایان دینی دود شد و به هوا رفت. آتش ستیزه و خودسری آنان "جهانی را بسوخت" (همان جا، ص. 21)، "مملکت تاراج و تالان شد و رعیّت اسیر و دستگیر عوانان" (همان جا). ماحصل مداخله پیشوایان دین در سیاست و حکومت، از نظر عبدالبها، جزء ویرانی و ویرانگری، شومی و نِکبت و برباد رفتن کشور و حکومت نبوده است. او برای نظر خود از چهار نمونه تاریخی از پیامدهای شوم دخالت پیشوایان دین در امور سیاسی و حکومت نام می برد. سه نمونه در مورد ایران است: در اواخر عصر صفوی، اویل حکومت آقا محمد خان بنیانگذار سلسله قاجار، در دوره آقا محمدشاه قاجار. و نمونه چهارم درباره حکومت عثمانی و خلع ید "حضرت عبدالعزیز خان خلّد آشیان مظلوم است" (همان جا، ص. 25). عبدالبها این نمونه ها را از بهر «مُشت نمونه خروار است» ارائه می کند و تاریخ را آکنده از "این قبیل وقایع بیحد و بی پایان یابی که اساس جمیع مداخله یِ روسای دین در امور سیاسیّه بوده" (همان جا، ص. 29 و 30) می داند.

اشاره به عصر صفوی که تبدیل مذهب شیعه به دیانت رسمی برای تفکیک دین حکومت از عثمانی است، انگشت نهادن بر آغاز فرآیند دینی شدن سیاست و سیاسی شدن دین است. این فرآیندی است که البته در هر دوره بسته به دوری یا نزدیکی پادشاه از امورات دینی و اعتقادی فراز و نشیب داشته است.  جلوس مذهب شیعه به دیانت رسمی حاوی دو پیام بود. نخست پیام سیاسی داشت که نشانه تمایز حکومت صفوی از همسایه عثمانی بود. شیعه و سنی تبدیل به ماهیت سیاسی گشت. پیام دوم آن بود که تصوف که در دوره صفوی بسیار مسلط و فراگیر بود در کشاکش با دین نقش اول را به دین در صحنه سیاسی و اجتماعی باخت و به حاشیه رانده شد. تصوف که پشت کردن به جهان و عزلت در جهان بود، جای خود را به دین داد که تغییر در جهان و تحقق امر آنجهانی بر این جهان بود. توانایی بسیج و ایدئولوژی پذیری دین که توانش تعیین و تفکیک حق از باطل بود، در سازه مشروعیت حکومت و حقانیت سیاسی و هویت بخشی جمعی قابل مقایسه با تصوف نبود. خصلتِ فراگیر دین که ضرب سکه شیرازه اجتماعی بود، بر خصلت سیّال و مواج جهان گریزی تصوف سایه افکند. سلسله صفویه از 905 تا 1134 هجری قمری (1501 تا 1722 م.) بر ایران حاکم بود. ادوارد براون در «تاریخ ادبیات ایران" درباره اهمیت سلسله صفویه می نویسد  که ظهور سلسله صفویه "نه فقط برای مملکت ایران و همسایگان او بلکه عموماً برای اروپا نیز واقعه تاریخی بسیار مهمی محسوب می شد." (تاریخ ادبیات ایران، از آغاز عهد صفویه تا زمان حاضر، ص. 25)  براوان در ادامه مبرهن می سازد که پیدایی سلسله صفوی "نه تنها نشانه برقراری شاهنشاهی ایران و تجدید استقرار ملیت ایرانی است که مدت هشت قرن و نیم چون آفتابی در کسوف بود، بلکه علامت ورود این مملکت در مجمع ملل و منشأ روابط سیاسیه است که هنوز هم تا درجه مهمی پایدار می باشد." (همان جا) او سپس به قول مستر ج. واتسن. نقل می کند که سلسله صفویه در حقیقت "زمان عصر انتقال قرون وسطی است به قرونی که نسبتاً می توان آن ها را از قرون جدید نامید." (همان جا) «صوفی» و «صفوی» پارۀ تن هم بودند و "صفوی صفتی است مشتق از کلمه صفی که یکی از مشایخ معروف صوفیه و تمام اسم او صفی الدین بوده است." (همان جا، صفحه 30) و بنیانگزار سلسله صفوی یعنی شاه اسماعیل صفوی (اسماعیل یکم) از تبار همان شیخ صوفی معروف ذکر شده است. اما صفوی بودن به شیعه بودن بدل گشت و شیعه به مذهب رسمی تبدیل شد.

ادوارد براون نقل می کند که در تاریخ دویست و بیست ساله حکومت صفوی به انحطاط شعر و ادب اشاره می کند: "به دشواری یک نفر را می توان در ایران یافت که دارای لیاقت با زره و قریحه مبتکر باشد" (همان جا، ص. 36) البته او حساب شاعرانی را که در بیرون از ایران، برای مثال در هند، قاآنی و عرفی شیرازی و صاحب اصفهانی از این قاعده مستثنی می داند. به همین جهت براون از محمد قزوینی علت را جویا می شود. و از میرزا محمدخان قزوینی می پرسد چرا "از این که در عهدی به آن شکوهی و قدرتی با آن دوام هیچ شاعر بزرگی در ایران ظهور نکرده است" (همان جا). قزوینی در "پاسخ مکتوبی به تاریخ 24 می 1911" به پرسش ادوارد براون چنین پاسخ می دهد: "که ظاهراً قضیه این است که سلاطین صفویه بر جسب نظریات سیاسیه و ضدیتی که با دولت عثمانی داشتند بیشتر قوای خود را صرف ترویج مذهب شیعه و تشویق علمائیکه از اصول و قوانین این مذهب اطلاعات کامله داشتند می نمودند. اما اگرچه علمای مزبور مساعی جمیله در توحید مذهبی ایران بکار بردند (که نتیجه آن وحدت سیاسی مملکت شد) و اساس ایران فعلی را که ساکنینش علی العلوم دارای مذهب و لسان و نژاد واحد هستند برپای نمودند لیکن از طرف دیگر از لحاظ ادبیات و شعر و عرفان و تصوف و بقول خودشان هرچه متعلق به کمالیات بود (در مقابل شرعیات) نه تنها در توسعه و ترقی آن جدی اظهار نکردند (همان جا، ص. 37) سیر نزولی شعر و ادبیات مصادف بود با سیر صعودی رساله های فقهی و شریعت. "باری در عهد صفویه بجای شعرا و حکمای بزرگ فقهائی مثل مجلسی – محقق ثانی- شیخ حرعاملی و شیخ بهائی و غیره بظهور رسیدند که در بزرگی آنان شکی نیست ولیکن بی اندازه سخت و خشک و متعصب و متکلف بودند!" (همان جا).

به هر روی، شاه اسماعیل صفوی بنیانگذار سلسله صفوی بود که سلسله خویش را به نام جدش صفی الدین "صفویه" نامید که در تاریخ ایران به دو دلیل اهمیت بسیار دارد: یکی این که این سلسله اولین سلسله کاملا مستقل ایرانی بعد از حمله اعراب به ایران (در سال ۳۲ ه.ق) بوده است یعنی پس از هشتصد سال، دوم اینکه مذهب تشیع در ایران توسط شاه اسماعیل مذهب رسمی اعلام شد و در واقع جانشین تسنن گشت.

البته اشاره عبدالبها به «اواخر عصر صفوی" است یعنی به دوران زوال و تباهی این سلسله که از جمله با سلطنت شاه سلطان حسین که دوره سلطنت او سی سال با سقوط شهر اصفهان پایتخت بر اثر محمد افغان در سال 1134 یا 1135 هجری قمری معادل 1722 میلادی بود و پایان سلطنت او مقارن گشت با 221 سال سلطنت این سلسله از 1501 تا 1722 میلادی. دوره شاه سلطان حسین دوره اوج سیادتِ پیشوایان دینی است و افرادی مانند محمد باقر مجلسی از زعمای دینی بودند که در امور حکومت دخالت داشتند. اما دخالت دین در سیاست محدود به دوره زمامداری شاه سلطان حسین نبود بلکه، همان طور که در کتاب های تاریخ به تفصیل گفته شده است، با پیدایی سلسله صفوی کلید خورد.

هشدار تاریخ به دین پرهیز از نشست و برخاست و داد و ستد با  شهریاران و حکومت ها بوده است و واقعیت تاریخ، سرشار از همنشینی و هم پیالگی دین و حکومت. آبشخور این پارادَخش چیست و کجای کار لنگ بود که هرچه بیشتر بر روی جدایی دین از حکومت تاکید رفت این جدایی همان قدر بی رنگ تر و بی رمق تر گشت. پاسخ عبدالبها در رساله «سیاسیه» یعنی هنگامی که جامعه ایران در تب و تاب گفتمان مشروطیت بود، به رشته تحریر درآمد.