رفتن به محتوای اصلی

در حق شاهزاده و بازگشت بزرگ
29.06.2008 - 17:47

برای داریوش همایون و خسرو یزدانی، با عنایت به همه ی تفاوت ها و یک تعهد مشترک.:

ud frazām [ī xwdāyīh] pad-bowandag padiš abesīhišn ī ēbgat, ud dahišn ī padiš frašagard andar axwān, gumēxtan ī abāz ō bun nērōg ī aziš baxt

"و فرجام ِ شهریاری آرمانی (1)، نابودی کامل تازش اهریمن است؛ و آنچه که بدین فرجام از سرگرفته می شود، فرشکرد و بازسازی هر دو بهر ِ هستی است، چه بهر مینویی، و چه بهر گیتی ای، و از این گذر، بازآمیزی هر دوی آنان با آن نیروی آغازینی که روزی از آن سرچشمه گرفته بودند. " (دینکرد، کتاب سوم، کرده ی 96)

***

اندی پیش، هنگامی که شاهزاده سیروس رضا پهلوی، در واپسین گفتگوی تلویزیونی خود با خبرنگار صدای آمریکا در برابر این پرسش قرار گرفتند که آیا بازگشت به ایران را برای خود یک رویا و یا یک آرزوی براوردنی می شمارند، ایشان بدون وقفه پاسخ گفتند: در درجه ی اول این امر را حق خود می دانم. و سپس افزودند، حقی برای خود و برای همه ی کسان دیگری که در بیرون از سرزمین خود به سر می برند.

وقتی مردی در جایگاه شاهزاده ی ایرانزمین چنین سخنی بر زبان می راند و از حق بازگشت گفتگو می کند، می توان، و باید که بیشتر بر آن درنگ کرد. پیامد سیاسی و اجتماعی چنین سخنی چیست؟ وارث تاج و تخت ایرانزمین، در تبعید به سر می برد و با این حال بر این است که این حق اوست که به میهن دوست داشته ی خویش بازگردد. آیا این بدین معنی ست که دوران تلخ تبعید باید به سر آید؟ آیا شاهزاده زنگ «اتمام تبعید» را به صدا درآورده اند؟ آیا پیام شاهزاده این است که باید بر شکاف برامده از قلب ها و تقلب ها، از شکاف برامده از انقلاب برامد و حول یک تعهد مشترک، حول ایران، با خود در خود یکی شد؟

سخت و دشوار نیست دریافتن این نکته که مخاطب این سخن شاهانه در مرتبه ی اول دولتمردان امروز ایرانزمین هستند. این، دولت کنونی است که با بستن درهای سیاست به روی بخش بزرگی از جامعه ی سیاسی ایرانزمین، «حجم مشارکت سیاسی» را به «حداقلی دمکراسی ناپذیر» فروکاسته است و از این طریق، عملا، دستیابی به دمکراسی را به امری ناممکن بدل کرده است. کبک منشی و آسان گیری محض خواهد بود اگر گمان کنیم که «تعادل سیاسی» و «تراز اجتماعی» ایران بدون مشارکت تاج و تخت ایرانزمین و دنباله های انسانی اش، یعنی توده های میلیونی پراکنده شده در سراسر لایه ها و طبقات اجتماعی، فراچنگ می آید. با حذف صورت مسئله نمی توان به حذف مضمون مسئله دست یافت.

دمکراسی بدون تعادل دست یافتنی نیست و تعادل در ایرانزمین، بدون پذیرش «حقوقی» و «حقیقی» اهل تاج، رویایی است که هرگز تعبیر عینی نخواهد یافت. از این روزن، پیام «مدبرانه» و «پوشیده ای» را که شاهزاده به فرمانرانان امروز بطور خاص، و به سرامدن فکری و اندیشندگان جامعه بطور عام داده اند، پیامی ست حاوی یک «چرخش ضروری پارادایم» در «سیاست ملی» ما.

در اینجا بر صفت ملی باید تاکید کرد، چرا که مدت سی سال است که میان ملیت ما و سیاست ما «فاصله ای تمدن-خراش» پدید آمده است. سیاست ایران، بر خلاف آنچه که برخی ساده انگاران باور دارند، زیر بُته بار نیامده است. به عبارت دیگر، سیاست ایران، محصول انقلاب های ایران نیست، بلکه محصول انقلاب نکردن های اش است، چرا که، این تنها انقلاب ها هستند که زیر بُته بارمی آیند، و نه ملت ها.

*

مفهوم سیاست در ایرانزمین یکی از کهن ترین مفهوم های تمدن ایرانشهر است که فرای همه ی گسست های گوناگون، هرگز «پیوستگی ِ مفهومی» و «بنیادین» خود را با «بود و نمود» ایرانزمین از دست نداده است. نتیجه ی مستقیم این پیوستگی این است که ما با «مفاد عالی تاریخ» خود می توانیم تاریخ خود را بفهمیم، به شرط اینکه برای این فهم به راستی نیز از این مفاد و به طریق اولی از «دیدگاه ایرانی» بهره بریم و برای فهمیدن شوش و تیسفون و پارسه، پاها را در آتن و روم و فلورانس نگذاریم.

به عبارت دیگر، این فهم پذیر بودن تاریخ سیاست ایرانشهری از این روست که سیاست ایرانزمین، چه در نظر و چه در عمل، طی هزاره ها در «کوره ی زمان ایران» نیز پخته شده است، حال آنکه ساده انگاران قوم، اندیش افزارهای خویش را نه از این «کوره ی پارسی و پارسایی»، که از «ره کوره های آن سوی آب ها»، از بوم انیران برمی گیرند. مفهوم امر سیاسی، از عصر اوستایی تا هخامنشی، از عصر اشکانی تا ساسانی، و از آنجا تا سامانیان و آل بویه، از سلجوقیان و صفویان تا افشاریه و زندیه، و از آنجا تا قاجاریه و پهلوی و تا به همین امروز، دارای یک سنت ملموس، پویا، و زنده است. سنتی که بایدها و قواعد خود را دارد و پیش از هر چیز، «پیوستگی های مفهومی» خود را. از میان همه ی پیوستگی ها، دو پیوستگی، که ما در این جا به گونه ای فشرده به آن ها خواهیم پرداخت، از همه برجسته تر هستند:

نخستین آنان «پیوستگی ای درون-مفهومی» ست. پیوستگی ای که خود ِ مفهوم سیاست در خود اش حمل می کند. و دومین آنان، «پیوستگی ای بیرونی» و «نهادی».

پیوستگی نخست، آن «گره ی گوهری» و پیوند ژرفی ست که در فلسفه ی سیاسی ایرانشهری، یعنی همان فلسفه ی همیشه حاضری که امروز ما را به آغاز تاریخ ما پیوند می دهد، میان مفهوم سیاست از یک سو، و «کردار» در سوی دیگر وجود دارد. سیاست در ایران، از «شاهنامه» ی فردوسی و «ادب الکبیر» ابن مقفع و «جاودان خرد» مسکویه، که همگی «ترجمه های سیاسی» ای هستند از «دوران مزدائی»، تا فارابی و غزالی و عامری و سعدی و خواجه نصیر، که بر مفهوم کهن سیاست جامه ای نوسامان برپوشانده اند، همواره در پیوندی تنگاتنگ با مفهوم کردار بوده است. سیاست ایرانشهری، در تبیین مفهومی اش، بدون اینکه از واقع بینی و داده گرایی و گیتی منشی سنتی اش دور شود، هیچگاه در ورطه ی ماکیاولیسم درنمی غلتد. شاه یا امام، به عنوان پیشوا، و به همراه آنان، کل پیکره ی سیاسی، همواره باید در «جاده ی کردار» گام بردارند. بیرون از جاده ی کردار سیاست تبدیل به «ظلم» می شود و پیشوا تبدیل به «ظالم»، امری که در فلسفه ی اولی، یعنی فلسفه ی ایرانشهری، به آن «ساستار» می گفتند. ساستار، شاهی ست که از دستورهای کرداری ِ فرونوشته شده در مفهوم سیاست، سرپیچی می کند و از این طریق، «سفیده ی سیاست» را از «زرده ی کردار» جدا می کند.

در نهایت، کل دستگاه سیاسی، یعنی شاه و دنباله های انسانی و وابسته های نهادی اش، همواره باید دستگاهی نیک منش و نیک گویش و نیک کنش نیز باشد. این بُعد هنجاری (Normative) از مفهوم امر سیاسی در ایرانشهر، بُعدی ست همواره جداناپنداشتنی و گزیرناپذیر. بدون رعایت این هنجار، جهان از روزن تیسفون، جهانی بی هنجار می شود و دروغ بنیاد. کردار، در تیسفون، «کعبه ی سیاست» است، قبله گاهی که سرافراز ترین جهانداران را نیز، پیوسته سر به زیر نگاه می دارد. به عبارت دیگر، راز سرافرازی جهاندار ایرانشهری، نهفته در همین سر به زیری بنیادین او در برابر کعبه ی کردار ست.

*

فرای این پیوستگی درونی و گره خوردگی گوهری ِ سیاست با کردار، پیوستگی برونی و نهادی ای نیز در سراسر تاریخ ایرانزمین جاری و ساری بوده است، و آن، پیوستگی میان نهاد شاهی و نهاد دین است. نکته ی باریک نهفته در این امر اما این است که خود مفهوم پیوستگی نهادی میان نهاد شاهی و نهاد دین، برخاسته از یک «جدایی پیشا-نهادی» و «آغازین»، و چه بسا، در دقیق ترین بیان آن، برخاسته از یک «جدایی توامان» است. برای درک این ویژگی تاریخ سیاست ایرانشهری نخست باید عینک های غربی را از چشم های شرقی برداشت. هنگامی که از «دیدگاه ایرانی» به ایران بنگریم، به آسانی درمی یابیم که مسئله ی جدایی دین از سیاست در ایرانزمین هرگز مطرح نبوده است، به این دلیل ساده، چرا که انگیزه ای نیز برای مطرح شدن اش در میان نبوده است: هر دو نهاد در همزادگی و توامانی شان همیشه از یکدیگر جدا بوده اند.

تنها یک بار است که در سراسر تاریخ ایرانزمین از سوی جمشید «انحرافی نیک خواهانه» در این امر پدید می آید و بی میانجی نیز برطرف می شود. ما می دانیم که فرض بنیادین در فلسفه ی سیاسی ایرانشهری این است که «اتحاد مجسم» میان «فرّ دینی» و «فرّ شاهی»، به عبارت دیگر، همنشین شدن این دو فرّ در یک فرد، چنان نیرویی را پدید می آورد که بدان می توان همه ی آنچیزی را که در ادب مزدائی «پتیارگی» نام دارد، و یا به زبان ساده، «پلاس اهریمن»، از جهان برچید و پایان دوران آمیختگی میان خوبی و بدی را جشن گرفت. با این اتحاد مجسم است که زمان کرانه مند ِ آلوده به بدی پایان می پذیرد و زمان اکرانه ی ِ استوار بر خوبی آغاز می شود. زنگ رستاخیز به صدا درمی آید و دورانی آغاز می شود که بدان عصر ِ «تن ِ پسین» می گویند. در این دوران همه ی بدان، به بدی های خویش آگاه و بینا شده، بدی های شان را به آتش اندرمی افکنند و خوبی مطلق، و زندگی ِ جاودان ِ تهی از بیم و دروغ، سرنوشت مشترک همه ی مردمان و همه ی جانداران می گردد.

آری، جمشید جز این نمی خواست، اشتباه آن شاه نیکوکار اما این بود که شتاب ورزیده بود در نیک بودن، در نیک تر بودن. او نیک تر نمی توانست باشد، چرا که این کار سترگ، چرا که این سترگ ترین کارها، جز از دست سوشیانت برنمی آمد. در تمدن ایرانشهری، نه زرتشت، نه جمشید، نه کیخسرو و پشتون و نه هیچ کس دیگر، دارای چنین بُنیه و استعدادی نیست که بتواند هر دو فرّ را در خود حمل کند. تنها سوشیانت است که دارای چنین گنجایشی ست. جمشید، در هول اش برای استقرار زودهنگام نیکی، «حضور ضروری» اهریمن را پیش از زمان مقرر به خطر انداخته بود. این چنین بود که نخستین و واپسین «موبدشاه» ایرانزمین، با همه ی نیک خواهی ای که داشت، به گونه ای نمادین به دو نیم می شود و نهاد موبدی از نهاد شاهی، به «جدائی ِ پیوسته» و «بنیادین» خود، به «جدائی توامان» خویش، بازمی گردند.

*

همه ی دیگر مفاهیم بنیادین سیاست ایرانشهری، از مفهوم عدالت تا مفهوم حق، از مفهوم مشروعیت تا مفهوم دوام، از مفهوم داد (قانون) تا مفهوم خویشکاری و از آنجا تا مفهوم نیکی همگانی و رفاه عمومی، همه و همه زیرآمدی از این دو ویژگی آغازین هستند: «همبستگی گوهری با کردار» از یک سو، و «همبستگی نهادینه شده در جدایی ِ نهادین میان شاه و موبد» از سوی دیگر.

بیرون از چنین چارچوبی سیاست ما نه تنها بی معنی می شود، بلکه ناممکن نیز می گردد و چرخ تاریخ، از جنبش و پویش بازمی ایستد. در بیرون از این چارچوب ما سیاسی نیستیم، شبهه سیاسی هستیم. پرهیب هایی که در دالان هایی انباشته از خود-به-خود-تاریک-بودن ها، در دهلیزهایی انباشته از بی کیستی ها و بی خویش و بی خویشتنی های خویش، جدا از خویش، به سوی نقطه ای نامعلوم سکندری می روند. همانگونه که ماهی قرمز بیرون از تُنگ بلور نمی تواند جز خوراکی برای نخستین گربه ی در دسترس باشد، ما نیز نمی توانیم بیرون از «چارچوب ِ هزاره ای» سیاست خود رویم و همزمان، خوراکی برای کفتارهای زمان نباشیم. ما به سان کمتر ملتی در پهنه ی جهان، به «اندیشیدن در واحد هزاره ها محکومیم»، به همان اندازه که محکومیم به بیم و باور داشتن بر حضور ِ بیابان-خویان و ظهور ِ کفتارها؛ چرا که از این بیابانیان، چرا که از این کفتارها، در حاشیه ی تمدن ایرانزمین همیشه بوده اند و امروز نیز هستند و بسیار نیز مترصد هستند؛ بیهوده اما، چرا که ایزد ِ همیشه بیدار، چرا که ایزد نگهدارنده ی ایرانزمین، سروش بزرگ، آن که تن-همه-تن کلام ِ خورشیدوش ِ ایزد است و سخن ِ سپند، از خواب بیزار است. سروش، همانگونه که ایرانزمین، هرگز نمی خوابد، چرا که خوابیدن، نمی تواند.

*

با این مقدمه باری دیگر بازمی گردیم به ابعاد پیام شاهزاده. به باور ما این پیام چیزی جز گوشزدی شاهانه و ایران-نگرانه و همزمان، ایران-نگران نیست؛ گوشزدی در راستای امری مهین، که از آن در بالا زیر مفهوم چرخش ضروری در پارادایم سخن گفتیم؛ آنچه که در این میان مهم است، جهت چرخش است. به باور ما این چرخش چرخشی ست معطوف به یک «بازگشت بزرگ»، بازگشت به سوی سیاست ملی، و یا کهن مایانه تر، سیاست ایرانشهری. سیاستی که در آن، دین و شاهی دست در دست یکدیگر آسمان و زمین ایرانشهر را می پایند. هنگامی که شاهزاده می گوید این حق من است که به سرزمین ام بازگردم، این بدین معنی ست که این حق ِ فرّ ِ شاهی است که در کنار فرّ دینی یله دهد و چشم در چشم او دوزد و زیبایی آسمانی اش را بستاید. در نهایت، این بدین معنی ست که تبعید نزد ما، چه در بُعد ِ خُرد و سیاسی اش، و چه در بُِعد ِ کلان و تمدنی اش، باید که برچیده شود.

پیام شاهزاده، به زبان ساده تر، پیامی ست در جهت رفع «سوءتفاهم های تمدنی» و «ملی» ما. اینکه را این سوءتفاهم ها از کجا سرچشمه گرفته اند و این جدایی ها و نفاق ها، در عصر حاضر، میان دو ستون نگهدارنده ی ایرانزمین چگونه و از سوی چه کسانی پدید آمده اند، ما در جستارهای پیشین خود به تفصیل وارسیده ایم و نیازی به پرداختن دوباره نیست(2). «چرخش به چپ»، و یا که، «چرخش به غرب» در سیاست ایرانزمین به نقطه ی پایانی و بن بست از پیش مقرر خود رسیده است و «قفل تاریخ» را، جز با درانداختن «کلید دو پره» ی شاه و ایزد و چرخاندن اش به سوی راست، یعنی که به سوی مشرق، بازنمی توان کرد. سیاست ایرانزمین را باید باری دیگر راست، باید باری دیگر مشرقی اش کرد. عروج از «اشراق گوهری»، عروج از «مشرقیت» نهفته در سیاست ایرانشهری بوده است که ما را دچار «لرزه های غربی» و «تکانه های ایران-شکنانه» ی امروزمان کرده است، بر این «چپ-لرزی ها» و «غرب-تکانی ها»، نقطه ی پایانی باید نهاد.

*

«بازگشت بزرگ و پرسمان مشروعیت»:

پرسمان مشروعیت یکی از دلنگرانی های همواره ی سیاست ورزان و سیاست اندیشان ما بوده و هست. به باور ما، مشروعیت سیاسی در ایرانزمین، وابسته ای از دو «پیوستگی مفهومی» در سیاست ایرانزمین است که ما پیش تر به آنان پرداختیم. از این گذر، مشروعیت سیاسی، خود، دارای دو بهر است: «مشروعیت اولی» و «مشروعیت ثانی». بهر نخست، یعنی مشروعیت اولی، مشروعیتی ست برخاسته از پیوستگی نهادین میان دین و شاهی، و بهر دوم، مشروعیتی ست برخاسته از پیوند گوهری میان سیاست و کردار.

با بازگشت بزرگ و چرخش پارادایم، از دو بهر مشروعیت سیاسی، بهر نخست آن، که «بهر لازم» و «نامکفی» آن است، احیاء و تامین می شود. لازم از این رو، چرا که از میان دو مشروعیت اولی و مشروعیت ثانی، نخستین آن دو، مشروعیتی ست جاودانه و لایزال. مشروعیتی همذات و همگوهر با دو نهاد دین و شاهی.

از این رو، بنا بر مفاد فلسفه ی ایرانشهری، با حضور همبسته ی دین و شاهی، خود به خود، مشروعیت لازم برای یک "جهانداری" زیبنده و راست منشانه فراهم آمده است. ایرانیان از طریق این همبستگی، نیمی از مشکل مشروعیت را برای همیشه در تمدن خود حل کرده اند. این اما شرط نخست و لازم مشروعیت کلان است. شرطی که اگر چه لازم، اما هنوز کافی نیست. شرط کافی مشروعیت، یعنی مشروعیت ثانی، «حاصل تحقق مادی مبانی کردار در سیاست» است. کردار، در فلسفه ی ایرانشهری، همواره یعنی «کردار ِ معطوف به نیکی ِ همگانی»(3). هیچ کرداری نمی تواند در فقدان نیکی همگانی تحقق مفهومی و عینی یابد. «ماده ی» کردار در« صورت» نیکی همگانی است که تجسم می یابد.

از سوی دیگر، نیکی همگانی، بنا به تعریف، نیکی ای ست برامده از رای همگانی. نمی توان به نیکی همگانی در فقدان همگان دست یافت. امر همگان نیز، آنگونه که همگان دانند، امری ست همواره نسبی و کشدار. بیماری امروز تمدن ایرانی، بر خلاف باور ساده انگاران قوم، کاستی در بهر دوم مشروعیت نیست. چرا که در این بهر هیچگاه نمی توان میان «صورت همگان» و «گوهر همگان» اینهمانی کاملی برقرار کرد. به عبارت دیگر، «نقص مشروعیت»، «ذاتی مشروعیت ثانی» است.

ما در «حوزه ی صدق مشروعیت ثانی» همواره دچار «کمبود مشروعیت» هستیم. اهم مطلب اما، در این نکته ی باریک نهفته است که دوام این نقصان، شرط لازم، و یا به عبارتی دقیق تر، شرط الشروط دوام ِ خود ِ مشروعیت ِ ثانی ست. به عبارت دیگر، مشروعیت، در بُعد ثانی آن، اگر ناقص نباشد کامل نیست و این، آن هنگام ِ پرهنگامه در زیست اجتماعی ست که کمال، خود، عین نقصان می گردد؛ فظیلتی، که باید بر اش برامد. عدم درک این امر، کل سیاست ما را، چه در حوزه ی نظر و چه در حوزه ی عمل، با دشواری های برطرف ناشدنی روبرو می کند. کما اینکه امروز نیز کرده است.

درد اساسی سیاست امروز ما اما، فقدان بهر نخست مشروعیت، و یا، فقدان مشروعیت اولی است. و این در حالی ست که ما، فروپیچیده در «سرگردانی های مفهومی» برامده از قلب ها و تقلب های خویش، شرط لازم مشروعیت را رها کرده، پیوسته در جهت تامین شرط ثانی و کافی اش، می اندیشیم و می گوئیم و می ورزیم. بنابراین چیزی بیش از طبیعی ست که «سرگردانی مفهومی» و «چرخش روحی به دور خویشتن» از کم زیان ترین محصولات چنین کشت و زرع نابجایی باشند. تخم ها را وارونه در زمین ها افشانده ایم و گندم ها را از سر شان درو می کنیم. در چنین پیرامون ِ وارونه و پیرابود ِ رَوَنده بر سری، بدیهی ست که هر از گاهی سر از پنجره ی خانه ی تنهایی خویش برون آوریم و در بن بست خودساخته ی خود فریاد برآوریم: آه من حرام شده ام!

*

ما از آنجایی که در بهر نخست مشروعیت با خویشتن خویش جفت و جور نیستیم، پیوسته در بهر ثانی و بالذات ناقص آن در جست و جوی کمال می گردیم. افراط در عدالت خواهی هامان که به عدالت خواهی کاذب می انجامد، افراط در مشروعیت جویی هامان، که به مشروعیت طلبی کاذب می انجامد، افراط در آزادی خواهی هامان که به آزادی خواهی کاذب می انجامد، همه و همه نتیجه ی مستقیم «تعویض حوزه ی مشروعیت» هاست.

فقط در حوزه ی مشروعیت اولی است که امر مشروعیت ضریبی از کمال و جاودانگی می گردد. و این در حالی ست که ما حوزه ی ثانی را که حوزه ی «کمبودهای ذاتی» و «نقص های جاودانی» ست، تبدیل به حوزه ی تمامیت جویی و کمال خواهی خود کرده ایم. انگیزه اش روشن است: از آن رو که «روان ملی» دیگر از سرچشمه ی کمال و جاودانگی خویش سیراب نمی شود، از آنجا که آسمان ماسیده است و رگ های زمان مسدود، به ناچار، «مینوی ایرانشهر» می کوشد تا نیازهای بنیادین خود را از طریق «جایگزینی در سطحی دیگر» برطرف گرداند. آنچه را که در ژرفناها نیافته است، در جایی دیگر، در جایی بالاتر نسبت به آن ژرفناها، در سطح به جستجوی اش می رود و این چنین است که روان ملی، «سطحی» می شود. چیزی که فروید به آن Sublimierung یعنی «فراپریدگی» و یا «فراپرش» می گفت. فراپرش و فراپریدگی ای اما، که بی شک ورپریدگی های اجتماعی و فرهنگی متنوعی نیز با خود به همراه داشته و دارد.

*

متاسفانه «تظاهرات دمکراتیک» قشری ویژه در ایران نوین نگذاشته است که نگاهی ژرف به کهن-ساختارهای سیاست و فرهنگ ایرانزمین و مفهوم های وابسته به آنان انداخته شود. در ایرانزمین، شاه هرگز فقط شاه نبوده است؛ به دیگر سخن، شاه همواره بیش از یک شاه است. از دو بال عقاب تمدن ایرانشهر، یک بال آن بال شاهی است و یک بال آن، بال دین. پریدن با یک بال، برای چنین هیکل مهینی، تنها برای مدت کوتاهی میسر است. سقوط، بر فرض عدم ترمیم و تیمار بهنگام، اجتناب ناپذیر خواهد بود.

بنابراین، و از این روزن، حقی را که شاهنشاه سیروس رضا پهلوی امروز از آن سخن می گویند، یعنی «حق تاج»، حقی ست در راستای «حق دوام» و «حق بقا»ی تمدن ایرانزمین و نه حق یک فرد. حق تاج، حقی ست در راستای «بازیابی تعادل» و «تراز تمدنی ایرانشهر». حقی، در راستای ترمیم بهر نخست مشروعیت. راز جاودانگی و نقطه ی تمایز تمدن ایرانشهری همین بهر نخست مشروعیت اش بوده و هست. ما در این نکته است که هماره چنان همان مردی هستیم که شکل هیچ کس نبود و نیست و نخواهد بود. ما به این علت است که در درازنای تاریخ، برجا مانده ایم، چرا که همواره پرسمان مشروعیت خود را در دو سطح جداگانه و منفکک از هم صورت بندی کرده ایم و بدین طریق، نیمی از کار مشروعیت آفرینی را صرفا با چیدمان درست و آرایش بهنجار جهان، پیشاپیش انجام داده ایم و از این طریق، آرامش خاطری ابدی برای خود و تمدن خود پدید آورده ایم.

دوام «سنگ خارای آسیا» بی علت نبوده است. همین «اصل تفکیک مشروعیت» بوده است که ایران را از لا به لای طوفان ها و بوران های هلاکی آور تاریخ اش گذر داده و سالم به امروز رسانده است. هیچ شکی نمی توان در این امر داشت که هرگونه تخطی و انحراف از این انفکاک به معنی «قطع شاهرگ» تمدن ایرانزمین است. ما امروز، در دوران «گرفتگی» و «انسداد» این شاهرگ، در دوران ماسیدگی آسمان مان است که به سر می بریم. خون به مغز مان نمی رسد و سرگیجه گرفته است تمدن مان. باید که از این «موقعیت انسداد» بیرون آمد، و جریان آزاد خون را باری دیگر در پیکر فیروزه فام این تمدن تابناک به گردش دراورد.

نخست با رفع این انسداد و احیای مشروعیت اولی است که مشکل مشروعیت ثانی، یعنی تامین نیکی همگانی، که همان «سهم عالی کردار در سیاست» است، می تواند در بستر ویژه و بایسته ی خود اش، یعنی «حوزه ی نواقص و معایب»، مورد بررسی قرار گیرد. «مهندسی عادلانه ی اجتماعی» تازه در اینجاست که می تواند نقش بازی کند. ما در جستاری دیگر به این حوزه، به ویژه طرح مفهوم حقیقت در ذیل آن، باز می گردیم.

*

در اینجا اما می خواهیم باری دیگر مسئله ای را که شاهزاده عنوان کرده اند بررسی کنیم؛ این بار اما از روزنی دیگر، یعنی از روزن متقابل حق، و یا: از روزن تکلیف. هنگامی که پادشاه از مفهوم حق سخن می گویند، همزمان از مفهوم خویشکاری و یا تکلیف نیز سخن می رانند. حق، هرگز بدون تکلیف نمود نمی یابد. لزوما هر جا که تکلیف هست، حق نیست، اما آنجه که حق است، همیشه تکلیف هم هست. بنابراین، هنگامی که از حق تاج، از حق متضمن در بازگشت بزرگ سخن می گوئیم، از تکالیف مندرج در آن نیز سخن می گوئیم.

نخستین تکلیف از تکالیف زنجیره ای تاج، تامین حق و سلامت بال دیگر تمدن ایرانزمین است، یعنی «تامین دین». این نکته را باید بیشتر شکافت. در نگاه نخست، با توجه به آنچه که شاهزاده تا کنون بیان فرموده اند، هیچ شکی نمی توان در این داشت که از سوی نهاد شاهی هیچ خطری متوجه ی نهاد دین نیست. همانگونه که در عصر پادشاه فقید، صرف نظر از سوء تفاهم هایی که برخی محافل به آن دامن زدند، جز توجه ویژه و بزرگداشت اصولی نهاد دین به عنوان نهاد الهام بخش تمدن بزرگ و «پاسدار مینوی ایرانزمین»، چیزی در میان نبود.

امروز اما فضا دیگرگون شده است و مفاهیم، خود، در بستر سرگردانی های همگانی، سرگردان شده اند. یکی از سوء تفاهم هایی که امروز می رود تا به یک امر پایدار تبدیل شود، نقش دین در جامعه ی ایرانی است، هنگامی که این جامعه تعادل و تراز دیرند خود را بازیافته باشد.

ما امروز داریم شوربختانه با عینک های غربی ِ خود به سمت و سویی می رویم که خود به دست خود سر ِ نهاد ِ دین را از تن اش جدا کنیم. به عبارت دیگر، آنچه را که با «غفلتی پایه ای» در زمستان 2537 با نهاد شاهی انجام دادیم، اکنون داریم می رویم که با نهاد دین نیز همان کنیم. فضای جامعه واکنشی شده است، و این واکنش منشی، کشنده ترین زهر است برای فکر. آنچه که ما در بالا از آن زیر عنوان «تظاهرات دمکراتیک» برخی قشرها یاد کردیم، امروز در این فضای واکنشی نام و نمود ثابت یافته است: سکولاریسم!

سکولاریسم یکی از دُژنمودهای این فضای انباشته از وارونگی و پرهیز است.

چیزی را که امروز با آن روبرو هستیم می توان «هژمونی معکوس سکولاریسم» نام اش نهاد. همه چیز و همه کس را داریم سکولار می کنیم و از سکولاریسم نیز حد اکثری ترین قرائت ها را به دست می دهیم: «تقدس زدایی» از همه ی پهنه های اجتماعی. این در حالی ست که اجتماع فاقد «امر قدسی» پیکر نیمه جانی را می ماند که اصولا حتا دو گام آخر به سوی گور خود را نیز نمی تواند بپوید. طبیعتی ست که میانه رو ترین و دلسوزترین نیروها نیز در چنین فضای معکوسی بگویند سیاست را باید به کلی از عنصر دین سترد. راست اما این است که این امر با هیچ یک از داده های تاریخ تمدن ما همخوانی ندارد.

برعکس تمدن غرب که در «قهر» میان دین و سیاست به "نیکبختی" رسیده است، ما ایرانشهریان در «آشتی» میان دین و سیاست بوده است که بزرگ ترین دستاوردهای تمدنی خود را داشته ایم. بی شک این امر نیاز به تدقیق بیشتر دارد، چرا که هنگامی که ما از پیوند دین و سیاست سخن می گوئیم، پیش از هر چیز از پیوند دین با بنیاد سیاست است که داریم سخن می گوئیم، یعنی نهاد شاهی.

سیاست در حقیقت، در تمدن ایرانشهری، حاصل لحظه ی برخورد فرّ دینی و فرّ شاهی است. در آنجایی که این دو فرّ با یکدیگر برخورد می کنند، آنجاست که سیاست زاده می شود. بطور خلاصه، سیاست یعنی نقطه ی تلاقی دو فرّ-بال، بال ِ فرّ ِ دینی و بال ِ فرّ ِ شاهی. این امر بدین معنی ست که مقام دین در اجتماع ایرانشهری، مقامی چنان رفیع است که هر گونه تلاش برای «تحدید حضور» او در بنیادی ترین امر اجتماع، یعنی سیاست، عملا به معنی «تخلیه ی سیاست از گوهر خود» است.

در ایرانشهر، فرزند سیاست از دو پستان شیر می نوشد: پستان دین و پستان شاهی. چنین فرزندی را از مادر خویش جدا چگونه می توان کرد؟ خون آن مادر است که در تن این فرزند جریان دارد. جداکردنی نیستند از هم. از این رو، در ایرانزمین هر جا که دین هست، سیاست هم هست، و هر جا که سیاست هست، دین هم هست.

این امر، درست در تضاد با آن سوء تفاهم مفهومی ای به سر می برد که دین را عین سیاست، و سیاست را عین دین می انگارد. تفاوت هست میان «حضور مشترک» در یک سو، و «عینیت» و «اینهمانی»، در سوی دیگر. حضور مشترک ضامن «حضور مستقل» است، عینیت اما، نافی استقلال. در حقیقت، مفهوم ِ عینیت ِ دین و سیاست، مفهومی ست که در آن مادر و یا پدر، از فرط عشق، فرزند دلبند خود را بلعیده اند. امری که امروز، از سوی مادر سیاست، روی داده است. مشی و مشیانه نیز نخستین فرزند خود را از فرط شیرین پیکری اش خوردند. اهورامزدا، یعنی همان تن ِ مفارغ ِ جنس، همان تن ِ مهینی که دو پستان دین و شاهی بر سینه ی پر فروغ، بر سینه ی انباشته از دانش و بینش او روئیده اند، مزه ی تن فرزند را تلخ کرد تا که دوام یابد نژاد آدمی. بی شک باید بر تلخی گوشت سیاست افزود. چرا که امروز این برای بار دوم است که در تاریخ ایرانزمین چنین انحراف و تخطی ای روی می دهد. اگر امروز این مادر ِ سیاست، یعنی دین است که فرزند اش را فروبلعیده است، روزگاری، یعنی در داستان پر دستان جمشید، این پدر او، یعنی نهاد شاهی بود که از فرط عشق، فرزند دلبند خود، سیاست را، فرو اوبارید. بر تلخی گوشت سیاست، باید که افزود، درس تاریخ این است.

*

با این حال اما، بیرون آمدن از این عینیت و اینهمانی، و بازگشت به عصر استقلال، یعنی بازگشت به حضور توامان و مشترک، نباید به یک «عزای مضاعف» بینجامد. ما نیازی به «سوگ دوگانه» و «یتیم کردن مضاعف» سیاست نداریم. متظاهران به دمکراسی در ایران اما، با تکیه به فقدان آگاهی پایه ای خود نسبت به مبانی مفهومی تمدن ایرانشهری، امروز مترصد همین امر هستند: قطع هر دو بال تمدن.

شماری از نیکخواهان بیم زده نیز، در این فضای آلوده به وهم و وهن، با تاکید بر تفکیک گوهری دین و سیاست و الگو برداری از اشکال مشکل آفرین تمدن غربی، بر زخم های تمدنی ما، ناخواسته نمک می پاشند. ما مفهوم سکولاریسم را به کل می توانیم کنار گذاریم. برخی واژگان دردسر آفرینند. سکولاریسم هرگز در ایران نمی تواند ما به ازائی داشته باشد چرا که زمینه های ظهور اش هرگز وجود نداشته است. سکولاریسم در غرب، اگر بخواهیم با زبان مارکس سخن بگوئیم، متعلق به حوزه ی اجبار بوده و هست، یعنی بر اساس ضرورت های طبیعی، و یا، بایستگی های فرهنگی و اجتماعی خود تمدن غرب پدید آمده است؛ ضرورت هایی که در تمدن ما اصولا وجود نمی توانند داشته باشند.

*

در اینجا برای توضیح بیشتر باز به یکی دیگر از گفتارهای اعلی حضرت سیروس رضا شاه پهلوی متوصل می شویم. ایشان در جایی گفته بودند در ایران باید «دین رسمی» را کنار گذاشت. برخی از شتاب زدگان در امر داوری، این امر را با «لغو مرسومیت دین» یکی انگاشته اند و بسته به دیدگاه، ابراز شادمانی و یا نگرانی کرده اند. به نظر ما اما، سخن شاهزاده درست در راستای همان چیزی ست که ما به آن حضور تومان، مشترک، و همزمان مستقل دین و شاهی می گوئیم. آنچه که ما در ایران همواره داشته ایم و بار دیگر نیز باید داشته باشیم، «حضور و ظهور ِ گوهر ِ امر ِ دینی در عروق قانون» است و نه تبسم نام اش بر پیشانی او.

به عبارت دیگر، جای مُهر دین، بر قلب قانون است که باید حک شده باشد، و نه بر جبین اش. از این روزن، «رسمیت» دین در اجتماع، وابسته به «مرسومیت» آن در اندام های اجتماعی است و نه یک تظاهر ِ اسمی ِ تهی از مسمی. دین، نام نیست، نامیدگی ست. قانون در ایران تنها هنگامی می تواند با «جوهر دین» نوشته شود که کاغذ اش «برگه ی زرین شاهی» باشد، و این، با ثبت نام دین بر احوال این کاغذ در تضاد کامل به سر می برد و اصل الاصول سیاست ما، یعنی «اصل تفکیک و توامانی» را، مخدوش می کند.

*

سیاست به عنوان فرزند مشترک دین و شاهی، باید برایندی باشد از حضور مشترک این دو در والاترین نهادهای اجتماع. از این منظر، قانون اساسی نمی تواند بدون «تکیه ی ِ بنیادین» بر دین، در اصیل ترین مفهوم آن، نوشته شود. «خامه ی قانون» را باید که در «دوات دین» فروهشت. همانگونه که سیاست از دو پستان شیر می نوشد، قانون اساسی نیز به عنوان تجلی گاه نظری و مفهومی سیاست، باید از هر دو سرچشمه سیراب شود: آسمان و زمین.

در اینجا این پرسش اساسی به میان می آید که «سهم دین» در قانون اساسی چیست؟ چه بسا بخش بزرگی از نازکی و باریکی امر در همین پرسش تعیین کننده نهفته باشد و در آینده ای آرام تر و بحث پذیرتر، در آینده ای که چرخ از جا درآمده ی جهان به جای نخست اش بازغلتیده باشد، همپرسی ها و همسگالی های جذابی را برای ما به ارمغان بیاورد.

ما، به سهم خود، پیشاپیش بر این باوریم که پاسخ این امر را با خود واژه ی دین باید داد: دئنا، Daēnā، از ریشه ی day، به چم دیدن. در حقیقت، سهم دین در قانون اساسی به مانند سهم چشم است در تن. بی چشم نمی توان دید، همانگونه که بی تن نیز، چشمی در میان نمی تواند باشد. صریحا می توانیم بگوئیم که سهم دین در قانون اساسی سهمی ست که «کردار نظری» در «فلسفه ی کردار» نسبت به «کردار عملی» در همان فلسفه دارد. گوهر کردار، بازشناسی نیک است از بد. در بخش کاربردی فلسفه ی کردار، امری که در نظر نیک انگاشته شده است، در عمل به کار گذاشته می شود. نمونه وار، نخست در پهنه ی نظر است که ثابت و پذیرفته می شود دروغ گفتن خطاست، و سپس در عمل است که کوشنده ی خوبی، باید بکوشد که دروغ نگوید.

دئنا نیز، در فلسفه ی ایرانشهری، درست همین نقش را داراست. او، به عنوان «فرشته ی وجدان»، به عنوان «هسته ی مرکزی نظر» نمایان می شود. در بازشناسی نیک و بد دخیل است، در اعمال و اجرای نیک و بد اما نه. این «تکفیک مفهومی» همان چیزی ست که در تمدن غرب هرگز وجود نداشته و عملا، در فقدان این تفکیک، یعنی در این «گسل مفهومی» است که سکولاریسم در غرب نطفه بسته و به ظهور رسیده است(4). این چنین است که آنان، یعنی غربی ها، با چشم های شان راه هم می روند. واداشتگان اند، جز این نمی توانند. ما اما نه، ما، این تفکیک ِ میان نگرش و ورزش را داریم، بنابراین نیازی مان نیز به سکولاریسم نیست.

طبیعی ست که بر اساس این تفکیک، از سه قوای کشوری، یعنی قوه ی مجریه، قضائیه و مقننه، تنها قوه ی مقننه به عنوان «ام القوا» است که می تواند و استعداد این را نیز دارد که از حضور مستقیم دین مستفیض شود. قوه ی مقننه، به عنوان دئنا و وجدان جامعه عمل می کند: می بیند و بازمی شناسد.

اجرای دیده ها و اعمال بازشناخته ها را اما به دست و پای جامعه واگذار می کند، یعنی به ترتیب، قوه ی قضائیه و قوه ی مجریه. با دست نمی توان دید و با چشم نمی توان دوید: میان چشم و دست و پا، فاصله هست. فاصله ای که به هیچ ابزاری نمی توان بر اش چید و نادیده اش گرفت. بنابراین، آن مصلحان و نیکخواهانی که امروز در فضای واکنشی جامعه ما می کوشند تا در اعتیاد خود به «مفاهیم اخراجی»، و این یعنی مفاهیم معطوف به «اخراج ایرانشهر از ایرانشهر»، سیاست را از امر دین تخلیه کنند، کاری نمی کنند جز کور کردن جامعه و خاموش ساختن سوی چشمان ایرانزمین.

پرسش این است که یک ایران کور به سود چه کس است؟ ما می گوئیم نگذاریم مفاهیم اخراجی، مفاهیمی که از اذهان ترجمه زده صادر گشته اند، مفاهیمی که از معادن فکری ایرانزمین استخراج نشده اند، خود ما را از درون خود مان اخراج کنند. دمکراسی در ایرانزمین، به راستی اگر کسانی دوست دارند از این مفهوم سود برند و بر اش اصرار ورزند، فقط و فقط با گذشتن از «جاده ی دین» و از چرخیدن به گرد «میدان شاهی» است که به دست می آید. آن «جاده ی مهین» و این «میدان متین» را نباید که سپوخت، باید که پائید شان.

کیخسرو آرش گرگین

تابستان دو هزار و پانصد و شصت و هفت شاهنشاهی

«برابر» با هزار و سیصد و هشتاد و هفت اسلامی

 ***

1) مفهوم «شهریاری آرمانی»، و یا «شهریاری نیک»، یکی از مرکزی ترین مفاهیم فلسفه ی سیاسی ایرانشهری است. در حقیقت همین مفهوم است که بطور یکراست از «جهان مزدائی» به «عصر اسلامی» منتقل می شود و خود به صورت «پل مفهومی» ای درمی آید که «مینوی ایرانشهر» و «روح تمدن ایرانزمین» با عبور لرزان اما موفق از روی آن امروز و دیروز ما را به هم پیوند می دهد و از این طریق، بقا و پایداری ایرانشهر را، متضمن می گردد. ما در جایی دیگر به ارتباط مستقیم فارابی و دیگر فیلسوفان عصر پساساسانی با «خرد مزدائی» اشاره کرده ایم. در اینجا به یکی از موجزترین تعاریف از شهریاری آرمانی و مدینه ی فاضله ای که ذیل چنین مفهومی متصور شده است اشاره می کنیم:

’’hād! ‚-xwadāyīh awestām’ dānāgīh ud rāstīh ud wehīh… uš paydāgīh, wistardagīh ī dād andar gēhān ud ābādānīh ud xwārīh aziš’’

"هان! شهریاری آرمانی استوار است به «دانایی» و «راستی» و «بهی»...و «پیدائی اش» (it’s manifestation)، «گستردگی داد» (law) است اندر جهان و «آبادانی» و «رفاه» برامده از آن." (دینکرد، کرده ی 96)

به عبارت دیگر، شهریاری آرمانی در دو وجه کلی صورت بندی می شود. وجه نخست، وجهی درونی ست. در اینجا مفهوم شهریاری آرمانی که خود برگرفته از عصر اوستایی ست و ما در پائین بدان اشاره خواهیم کرد، وابسته ای ست از سه عنصر «دانایی»، «راستی»، و «نیکی». یعنی دستگاهی که معرف شهریاری آرمانی است باید بنا به تعریف، هم معرف دانایی باشد، هم راستی و هم نیکی.

از سوی دیگر، وجهی بیرونی نیز وجود دارد و آن در آنجایی ست که مفهوم شهریاری آرمانی وابسته ای می شود از استقرار و توزیع قانون و منتجات ِ ملموس ِ اجتماعی ِ چنین توزیع و استقراری. تحقق شهریاری آرمانی در سویه ی اجتماعی و بیرونی آن، «گستردگی داد» است. در اینجا چون بیشینه ی گاه ها در متون پهلوی، داد در مفهوم اصیل خود، یعنی قانون به کار رفته است. در نهایت از طریق گسترش و پراکنش قانون، یعنی قانون مند شدن نهادهای اجتماعی است که «آبادانی» و «رفاه» نیز، یعنی منتجات عینی قانون، میسر می شوند. به دیگر سخن، رفاه و آبادانی بطور مستقیم از دل قانون درمی آیند. آنجایی که قانون نیست، رفاه و آبادانی نیز نیست.

به باور ما این گزارش موجز از شهریاری آرمانی و کاربرد قانون را باید یکی از مرواریدهای فلسفه ی سیاسی ایرانشهری به شمار آورد. بر پایه ی چنین نگرشی از شهریاری نیک است که در جایی دیگر، باز نیز به گونه ای چون همیشه موجز، گفته می شود:

hād! ,wehān pādixšāyīh winārišn’ abar paymān dād ī abēzag…

" هان! پادشاهی به سبک خوبان یعنی اداره ی جهان بر اساس «عدالت» و «قانون ناب» (pure law). " (دینکرد 154)

که در اینجا عنصر عدالت را نیز، که به آن «پیمان» می گفتند، به عنصر قانون می افزاید. افزون بر این، لازم به یاداوری ست که منظور از «قانون ناب» و یا «داد آویژه» در این بافتار، «داد آزادگان» و «قانون آریایی» است که در جایی دیگر چنین تشریح می شود:

ud az gētīg ān-iz kē rēšīdārīh bēšīdārīh nē dād kunišn rēšīdan bēšīdan dād kunišn, ēg adādestān an-ēr

 " و از آن رو که در گیتی آزار و آسیب رساندن نباید قانون و کنش ِ آریائیان باشد، کسانی که آزار و آسیب رسانی به صورت قانون و کنش ِ اجتماعی آنان در آمده است، آن کنش و قانون ِ ایشان، اَ-دادستان (out of law and justice) و اَنیر، یعنی غیر قانونی و غیر آریایی شمرده می شود" (دینکرد سوم، کرده ی 78)

به هر حال ما امیدواریم که سرامدان قوم این نکات را در نظر گیرند و در تصویر و تصور خود از تمدن ایرانشهری، با عنایت به حقایق و وقایع این تمدن، بازنگری ای را که بایسته و شایسته است به جای آورند. چرخش به سوی ایرانشهر و بازگشت به دیدگاه ایرانی، اجتناب ناپذیر است.

در اینجا، برای آنکه تصویری همبسته از مبانی مفهوم شهریاری آرمانی به دست دهیم، مجبوریم که بطور دقیق تر به مفهوم قانون بپردازیم. در بالا به ویژگی های قانون اشاره رفت و نتایجی که باید از آن به دست آید، یعنی آبادانی و رفاه، و نیز به مفهوم ویژه ای که تحت عنوان قانون آریایی از آن یاد شد. در اینجا اما نخست تعریف تکنیکی و فلسفی قانون را به دست می دهیم و سپس می پردازیم به طبقه بندی سه گانه ی قانون بر اساس فلسفه ی ایرانشهری.

در تعریف قانون آمده است:

hād! čiyōn pēšēmālīg, pad zaxm ud zyān bēš abar-rasīd, pad-pasēmālīh dādīg awiš pahikārdan: dādestān parwand hamēmālīh ī a-wināh mardōm, hangirdīgīh ud «dād» nām…

" هان! آنچنان که هر کس، به سبب آزار و زیان و آسیبی که به او رسیده است، می تواند از طریق قانونی به دفاع از خود برخیزد، بر این اساس: آنچه که قانون نام دارد، بطور خلاصه، دادخواهی و اعتراض انسان بی گناه است در چارچوب قانون" (دینکرد سوم، کرده ی 80)

این بی شک عصاره ی همان چیزی ست که ما امروز از آن زیر عنوان Rechtsstaat و یا «دولت قانون» یاد می کنیم: در چارچوبی از پیش تعیین شده، یعنی در چارچوب قانون، که خود این چارچوب باید بطور اولی متضمن نیکی همگانی و آبادنی و رفاه همه ی اعضای جامعه باشد، حق زائل شده ی فرد بی گناه از فرد گناه کار ستانده، و به او بازداده می شود. این بدین معنی ست که هم گناه کار و هم بی گناه، صرفا در چارچوب قانون هستند که گناه کاری و بی گناهی شان تعیین و مشخص می شود. ما، با همه ی اهمیت موضوع که جای بیشینه ی تفسیرها را بازمی گذارد، از این بیشتر در این امر ریز نمی شویم و توجه خود را معطوف می کنیم به بهر های سه گانه ی قانون.

قانون در فلسفه ی ایرانشهری همه ی سویه های هستی را دربرمی گیرد. به عبارت دیگر، هیچ بهری از آفرینش بیرون از قانون نیست. در قرینگی با «سه گانه ی گاهانی» ِ «منش» و «گویش» و «کنش»، فیلسوفان ایرانشهری، داد، و یا قانون را نیز به سه بهر کلی تقسیم می کنند:

1. داد ِ اکنونی، به هنگام تنومندی و تجسم، در گیتی:

dād ī nūn, andar tanōmandīh, pad gētīg

2. داد ِ پس از تنومندی و تجسم، در مینو:

dād ī pas az tanōmandīh, pad mēnōg

3. داد ِ اُخری، یعنی به هنگام ِ فرشکرد و نوسازی جهان:

dād ī abdom pad frašgird dād

بر این پایه، جهان و کل آفرینش، از آغاز تا فرجام اش، در بستر داد و قانون جای گرفته است. ما در اینجا به ویژگی های بخش نخست داد، یعنی «قانون زمینی» و «اینجهانی» یا gētīg dād می پردازیم. از دیدگاه فلسفه ی ایرانشهری، قانون اینجهانی، خود به سه بخش مستقل و در عین حال همبسته، که در زیر شرح داده شده اند تقسیم می شود:

1. pahrēz ī margīh ud bēš ī kas-iz; a-rēšīdār a-bēšīdār ī pad dād kunišn hāwand pahrēz ī az rēš ud bēš ī xwēš-tan

2. wisp āsānīh ud šnāyišn dādārīh ō kadār-iz-ē, kē-š āsānīh ud šnāyišn dādārīh ō šnāyišn āsānīh arzānīg dād kunišn ast pad dādestānōmandīh dāštan; druwandīh-iz jomā ahlaw

3. nē druxtan ī mihr abāg kas-iz

"1. پرهیز از «مرگ» و «شکنجه» ی ِ هر کس؛ آزار و آسیب نرساندن به دیگران، چه از طریق قانون و چه به کنش مستقل و فردی، به همانگونه که از شکنجه و آسیب خود نیز پرهیز می کنیم.

2. «رفاه همگانی» و «رضایت عمومی» برای «همگان»، هر آن کس که باشد؛ چه، کسی که رفاه و رضایت را به صرف رضایت و رفاه شایسته ی اجرا می شمارد، یعنی آن را فی النفسه می پذیرد، «قانون» و «تحقق عادلانه ی» آن راست که در «چارچوب ِ قانون» به کار می بندد. و تحقق عادلانه ی قانون یعنی، گناه کار را نیز چنان بی گناه، در چارچوب ِ قانون به داوری نشستن.

3. با هیچ کس پیمان نشکستن" (دینکرد سوم، کرده ی 78)

ما بر این باوریم که آن فیلسوفی که این گزاره ها را از ذهن پویای خود صادر کرده است، به قانون، در شکل آرمانی آن می اندیشیده است. در حقیقت ما در اینجا با چیزی روبروئیم که تا امروز نیز بشریت از تحقق کامل آن برنیامده است. به عبارت دیگر، صاحب افکار و اذکار بالا را می توان از جرگه ی فیلسوفان آرمان خواه و یا اتوپیست ایرانشهری به شمار آورد. بی شک، بخشی از این افکار که در میان فیلسوفان حقوق جاری بوده است، ما به ازای اجتماعی نیز داشته است و به عبارت دیگر، میان روزمرگی حقوقی و آرمان های حقوقی ارتباط هایی برقرار بوده است. به هر روی بیهوده نیست که «داد ایرانشهری» در جهان پساساسانی به «عدل» تعبیر می شود و انوشیروان دادگر، یعنی انوشیروان قانون گذار، به انوشیروان عادل مبدل می شود. و اکنون، شش نتیجه ی عینی و حقوقی «قانون زمینی» و یا «قانون اینجهانی»، آنگونه که نویسنده ی دینکرد در نظر داشته است:

1. از میان برداشتن مجازات مرگ

2. از میان برداشتن شکنجه

3. با دیگری چنان رفتار نمودن، که با خود: خود را در برابر قانون، همسنگ دیگری پنداشتن

4. تلاش در ایجاد رفاه عمومی و رضایت همگانی، در چارچوب قانون

5. مجرم و قربانی را به هنگام داوری و قضاوت، دارای حق یکسان انگاشتن

6. در چارچوب قانون همواره عهد و پیمان را نگه داشتن، حتا با پیمان شکن.

ما پیشنهاد می کنیم که یک به یک این مفاد عالیه، در صورت توافق عموم، در قانون مدنی ایرانزمین درج شوند. چنین گذشته ای همواره ارزش آینده بودن را دارد.

در اینجا، با عنایت به همین گذشته، و همزمان با عنایت به «مفهوم پیوستگی» از یک سو، و از سوی دیگر، «پیوستگی ِ مفهومی» ای که ما از آن در ذیل تاریخ تمدن ایرانشهری یاد می کنیم، به دو فقره از اوستا ارجاع می دهیم. ما خود را با غرب نمی سنجیم. به عبارت دیگر، به تقدم 1500 ساله ی «فکر آزادی» و «حقوق انسانی» و بنیادگذاری «حکومت قانون» که نزد فیلسوفان ایرانشهری موجود بوده است و غرب تازه در صده ی های پانزدهم تا هژدهم تاریخ خود است که آهسته-آهسته به فکر «تاسیس آزادی» و «استقرار حق» و «حکومت قانون» می افتد، کاری نداریم. ما می خواهیم خود را با خود بسنجیم و ایران را در آینه ی ایران بنگریم: ما می خواهیم نگاهی بیندازیم به گذشته ی یک گذشته، به گذشته ی گذشته ی خودمان.

بنابراین پرسشی که در این میان می تواند مطرح شود این است که آیا فیلسوفان «دوران میانه»، یعنی عصر «اشکانی» و «ساسانی» در «ارتباط مفهومی» با فیلسوفان «دوران ِنخست» ِ تمدن ایرانشهری به سر می برده اند یا خیر؟

در اینجا لازم به یاداوری ای گذرانه و خلاصه وار است به امری که در جایی دیگر مفصل تر بدان پرداخته ایم، یعنی مسئله ی دوره بندی تاریخی ایرانزمین. به باور ما، در «دوره بندی تاریخی» ایرانزمین «سه بخش مهین» می توان قائل شد: نخست، «عصر کهن»، یعنی عصر اوستایی تا پایان هخامنشی. دوم، «عصر میانی»، یعنی عصر اشکانی تا پایان ساسانی. و سوم، «عصر نوین»، یعنی از پایان عصر میانی تا به امروز. بی شک هر یک از این سه دوره ی مهین، خود دارای زیردوره ها و فراگردهای ویژه ی خود هستند.

آنچه که در اینجا برای ما مهم است، اشاره به «چند و چون» و «ابعاد» ِ «ارتباط ِ مفهومی» میان «عصر میانی» و «عصر کهن» است، ارتباطی ذیل «مفهوم حق»، «حکومت قانون» و «فکر آزادی». ما از میان نمونه های فراوانی که می توان به دست داد، به ویژه نمونه هایی برگرفته از گوهر تابناک عصر کهن، یعنی گاهان خود زرتشت، به دو نمونه از یسن هفت هات بسنده می کنیم:

huxšaθrōtəmāi +bā +āt xšaθrəm

ahmat hiiat aibī

dadəmahicā cīšmahicā +huuąnmahicā

hiiat mazdāi ahurāi

ašāicā vahištāi

" شهریاری را، شهریاری ای که استوار بر سه اصل «بهترین دانایی»، «بهترین هستی»، و «بهترین راستی» است، به گونه ای «شفاف»، «پیش می نهیم» و «وامی گذاریم» و «فرامی سپریم» (offer, commit, delegate)، به آن کس که با عنایت به این اصول، شایسته ی «بهترین شهریاری» شمرده می شود" (یسنا 35.5)

در حقیقت این یسن «نمونه ی عالی» و «گرفتگاه اصلی» همان فکر اصیلی ست که در کرده ی 96 کتاب سوم دینکرد با آن روبرو هستیم و ما پیشتر، یعنی در زیرنوشت نخست این متن به آن اشاره کردیم. در آنجا شهریاری آرمانی بر سه اصل «دانایی»، «راستی» و «نیکی» استوار است، و در اینجا بر سه اصل «دانایی»، «راستی»، و «هستی»؛ که البته هر سه عنصر با صفت ِ عالی ِ «بهترین» مزین شده اند. به عبارت دیگر در کرده ی 96، صفت، یعنی نیکی، جانشین اسم، یعنی هستی شده است. جز این تعویض، هر دو اصل دیگر، یعنی اصل دانایی و اصل راستی، به همان صورت اوستایی و کهن خود در دوران میانه نیز بازسازی شده اند.

فرای این، آنچه که در اینجا با آن روبرو هستیم، امر ِ مهین ِ «گزینش» ِ شهریار ِ آرمانی است.

در اینجا باید متذکر این نکته شد که آن دسته از ایران شناسان که مفعول پنهان این یسن را، یعنی «بهترین شهریار» را، خود اهورامزدا می انگارند، از یاد می برند که اهورا مزدا نمی تواند از سوی آفریده های اش به شهریاری گمارده بشود! فرای این، هر سه فعل به کار رفته در متن، یعنی dadəmahi، cīšmahi، و huuąnmahi، که در صیغه ی اول شخص جمع به کار رفته اند، افعالی هستند به شدت متاثر از تفکر سیاسی که «مخرج مشترک» همه ی آنان «گزینش آزاد حکومت» از سوی «عامه» است: ما می پیش می نهیم، ما وامی گذاریم، ما وامی سپاریم!

اصولا اموری چون تفویض و انتصاب و انتخاب نمی توانند از سوی مخلوق به سمت خالق در جریان باشند و این امری ست به کل ناممکن و فاقد معنی. شوربختانه ایران شناسی در بخش کهن آن هنوز نتوانسته است خود را از زبان شناسی مستقل کند و نگاه خود را به وجوه متنوع زیست اجتماعی، به ویژه وجه سیاسی و اجتماعی آن گسترش دهد. آنچه که اینجا و آنجا نیز صورت گرفته است، فارغ از ارزش و اعتبار علمی آن، استثنائی بوده است موید قاعده.

به هر روی، سوای لحن صریح خود یسن که جنبه ی سیاسی اش را به طرق گوناگون و به وضوح به نمایش می گذارد، ارتباط مستقیم میان کرده ی 96 ِ دینکرد و این یسن نیز، خود، گواه ِ روشن ِ دیگری است در ارتباط این یسن با ایده ی شهریاری آرمانی، بطور خاص، و فلسفه ی سیاسی ایرانشهری بطور عام.

آنچه که جالب توجه است این است که بر خلاف کرده ی 96 که به چند و چون گزینش شهریار نپرداخته است، نویسنده ی کهن، یعنی صاحب یسن 35، به طور مشخص به «مسئله ی شفافیت» (Transparence) اشاره کرده و برای آن اهمیتی ویژه قائل شده است. در یسن 35 صفتی که در امر گزینش و تفویض شهریار به کار برده شده است بسیار شایان توجه است. واژه ای را که ما به شفافیت بر اش گردانده ایم، یعنی bā، برگرفته از خود ِ ریشه ی ِ bā، به چم «درخشیدن» و «روشن بودن» است؛ واژه ی «بام-داد» در پارسی نو، و یا صفت «بامی» در ترکیب «خونیرث بامی» (خونیرث روشن: ایرانشهر)، و یا خود واژه ی «بام» (صبح، سحر)، در برابر شام (غروب، شب)، از همین ریشه هستند.

به هر روی نویسنده ی یسن بر خود امری واجب دانسته است که به خواننده اش گوشزد کند: امر گزینش و گمارش شهریار، فرای عنایت به سه اصل دانایی و راستی و نیکی، باید با روشنی و شفافیت کامل نیز انجام گیرد. به عبارت دیگر، وظیفه ای که بر دوش نهاد شهریاری نهاده می شود، یعنی همان تامین «نیکی همگانی»، نه تنها برایندی ست از «رای همگانی» (نک. به زیرنوشت سوم همین متن)، امری که در سه فعل ِ متحد المخرج ِ «پیش می نهیم» و «وامی گذاریم» و «وامی سپریم» متجلی شده است، بلکه در معیت و همراهی با گزینش همگانی نیز قرار می گیرد. به دیگر سخن، رای همگانی در تاریکی ِ همگانی متحقق نمی شود، بلکه در «روشنایی و روشنی ِ همگان به امر ِ همگان».

و اکنون فقره ی دوم: آنچه که در یسنای 41 صورت بندی می شود در راستای همین ایده و متاثر از همین دیدگاه عنوان شده در یسن 35 است، که ما مایلیم به علت وابستگی ژرف یسن هفت هات به گاهان، آن را «دیدگاه گاهانی» نام گذاریم؛ در این یسن، یعنی یسن 41 است که برای نخستین بار در تاریخ فلسفه ی سیاسی، مسئله ی «جنسیت» شهریار آرمانی مطرح می شود:

vohū xšaθrəm tōi mazdā ahurā

apaēmā

vīspāi yauuē

huxšaθrastū n

nā vā nāirī vā

xšaētā

ubōiiō aŋhuuō

hātąm hudāstəmā

" بر آنیم که تا جاودان، شهریاری ِ نیک ِ تو را بیابیم، ای اهورا مزدا، ای نیک کنش ترین ِ همه ی ِ هستندگان. بادا تا یک شهریار ِ نیک بر ما شهریاری کند، چه مرد باشد، چه زن، در هر دو سپهر ِ هستی" (یسنا 41.2)

در این یسن «تقارنی معنایی» ایجاد می شود میان شهریاری جاودانی اهورامزدا، که شهریاری ای ست متضمن نیکی در وجه جاودانی آن، و شهریاری ِ آن شهریار ِ نیکومنش و نیکوگویش و نیکوکنشی که باید با الهام از این نیکی ِ جاودانی، اداره ی نیک امور جهان را بر روی زمین در دست گیرد. اینکه چگونه و تحت چه شرایطی چنین شهریاری برگزیده می شود را، خود نویسنده پیشتر در یسن 35 مشخص کرده است. امر نوین در این یسن تاکید ویژه ای ست که به مسئله ی جنسیت شهریار شده است. نویسنده بر خود واجب شمرده است که به بی اهمیت بودن جنسیت شهریار ِ آرمانی اشاره کند و این تاکید بر تساوی جنسی امری ست که برای نخستین بار با زرتشت آغاز می شود.

همانگونه که زرتشت با داخل کردن زنان به حوزه ی پارسایی و اجازه ی بستن کستی به آنان، امری که تا پیش از او صرفا ویژه ی مردان بود، تفاوت میان زن و مرد را برای نخستین بار در تمدن آریایی برمی دارد، نویسنده ی یسن هفت هات، در ادامه ی همان منطق زرتشتانه، این تساوی جنسی را به حوزه ی سیاسی نیز تسری می دهد. ما جلوه ی این اندیشه را، به تناسب زمان و فراخور احوال، از هما تا پوراندخت و از ام الملوک باوندی شهبانوی مقتدر دیلمی تا فرح دیبا، شهبانوی پهلوی، مشاهده می کنیم. امید که این سطور، و آنچه که نیز پائین تر بدان اشاره خواهیم کرد، تلنگری باشند هر اندازه کوچک، اما کارا، اذهان هنوز «غرقه در خواب های غربی» نشده را، در بیداری نسبت به ایرانزمین و مفاد عالی تمدن آن.

2) در این زمینه نگاه کنید به سه واپسین جستار ما:

- «محمد رضا شاه، اسلام آریایی و آفتی به نام چپ»:

http://www.iranglobal.dk/I-G.php?mid=2&news-id=46…

- «در رد سرنگونی و پذیرش غنی سازی از روزن پادشاهی»:

http://www.iranglobal.dk/I-G.php?mid=2&news-id=46…

- «چرا باید یک ضد انقلاب بود»:

http://www.iranglobal.dk/I-G.php?mid=2&news-id=46…

3) آنچه که در مورد مفهوم «نیکی همگانی» باید پیش از هر چیز به آن توجه کنیم، بخش نخست آن، یعنی خود مفهوم نیکی است. هنگامی که نیک در مفهوم نیکی می نگریم، می بینیم که در فلسفه ی ایرانشهری، خود این مفهوم حامل «امر همگانی» (Res Publica) هم است. به عبارت دیگر، نزد تمدن ایرانشهری آنچه که نیک است، نمی تواند دربرگیرنده ی همگان نباشد. در تعریفی که نویسنده ی دینکرد از نیکی به دست داده است این امر به روشنی مشهود است. او می نویسد:

ud wimand ī wehīh: ān ī xwadīh sūd ī amaragān tan, kadār-iz-ē gētīg kunišnīg, mēnōg, abar-rasišnīg;

"و در تعریف ِ نیکی: نیکی آن است که فی النفسه، سود ِ هر فرد را، هم به هنگام ِ کنش ِ عینی اش، و هم، به هنگام کنش معنوی اش، فراهم آورد. " (دینکرد 138)

به عبارت دیگر، نیک آن چیزی ست که «سود همگانی» را هم در «نظر» و هم در «عمل» مد نظر داشته باشد. بر پایه ی چنین تعریفی از نیکی ست که دیگر نمی توان از «امر نیک» سخن گفت و «امر همگان» را در نظر نگرفت. و همواره با عنایت به چنین تعریفی از نیکی است که ما در متون ایرانشهری بارها شاهد یادکرد از «نیکی همگانی» می شویم:

abardar sud ī dāmān: "برترین سود ِ آفرینش" (کرده ی 33)

hamāg sud ī weh-dahišnān: "سود ِ همگانی ِ آفرینش ِ نیک" (کرده ی 122)

ham dahišn hamāg nēkīh : "نیکی ِ همگانی ِ همه ی ِ آفرینش" (کرده ی 121)

همانگونه که می بینیم این ادعای دکتر جواد طباطبایی، و به پیروی از ایشان بسیاری دیگر از اندیشمندان مدرن، که می گویند در تمدن ایرانشهری بر خلاف تمدن غربی هرگز مفهومی چون «خیر عمومی» (یونانی: koinon sympheron؛ لاتین: bonum comune؛ اوستایی: vispā vohū؛ پهلوی: hamāg nēkīh) طرح نشده است، به کل باطل است. نخست از آن رو که خود مفهوم نیکی، همانگونه که دیدیم، بنا به تعریف، ضامن امر همگانی هم است و دوم آنکه به دفعات مفهوم خیر عمومی به کار رفته و مورد مداقه از زوایای گوناگون قرار گرفته است. با این حال، با این تفاوت اساسی با تمدن غربی، که نزد تمدن ایرانشهری، «خیر همگانی»، «خیر طبیعی» را نیز در برمی گیرد. به عبارت دیگر، نیکی همگانی در اصیل ترین وجه اش یعنی «نیکی انسان به علاوه ی نیکی طبیعت»: ham dahišn hamāg nēkīh، و یا، «نیکی ِ همگانی ِ همه ی ِ آفرینش».

به عبارت دیگر مفهوم نیکی در تبعیض نسبت به طبیعت و در تفارغ با او به کار نمی رود. و این در حالی ست که از هنگام «انحراف ارستویی» در تعریف طبیعت و علم و دستگاه «شناخت شناسی» مستقر بر آن، که نتیجه ی بی میانجی آن ویرانه سرائی بود مبتنی بر «افتراق وجودی» میان انسان و طبیعت، «خیر طبیعت» در تمدن غربی به کل زایل شده است، به گونه ای که طبیعت از همان آغاز به صورت برده ای فاقد روح و یک منبع بهره برداری صرف درآمد. در حقیقت استثمار انسان نسبت به انسان که از روز نخست در تمدن غرب جاری و ساری بوده است، از دل همین استثمار منبع حیات انسان، یعنی طبیعت است که نشات گرفته است. بر خلاف علم غربی، عَلَم ِ عِلم هند و آریایی اما، هرگز بر روی ویرانه ی طبیعت افراشته نشد و آب و باد و خاک و آتش، اجزای ِ فاقد ِ روح ِ تنی بی جان تلقی نشدند. از این گذر، استثمار در شرق، هرگز به شکل طبیعی آن به وجود نیامد و گرگ بودن ِ گهگاهی انسان به انسان، اصولا گرگ بودنی بود عارضی. عارضه ای، قاعدتا، محصول عدم تحقق مشروعیت در بُعد ثانی آن.

4) این فقدان تفکیک خود به طریق اولی بازمی گردد به «گسل بنیادین میان باور و دانش» نزد غرب، امری که این بار این تمدن ما، یعنی تمدن ایرانشهری است که در فقدان آن شکوفه داده و گل کرده است. در غرب همواره میان «دانش» و «باور» فاصله بوده و هست، به عبارت دیگر، فرق گوهری وجود دارد میان «قلب» و «سر»؛ از این طریق است که «شکافی وجودی» در درون «انسان غربی» پدید می آید که در نهایت «کار ِ دل» را با «کار ِ سر» به کل در تضاد قرار می دهد.

بنیاد امور اما، در تمدن ایرانشهری، درست در جهت عکس این شکاف تنظیم شده است. نزد ما شکاف وجودی ای در درون انسان وجود ندارد و امر دل با امر سر، نه در تضادی گوهری، که در یک «جدایی صوری» با یکدیگر به سر می برند. در نهایت، «گوهر خرد» با «گوهر حس» از یک جنس اند و از یک منبع سرچشمه گرفته اند، امری که شاید بتوان آن را با اندکی اغماض، در مفهوم «جان» صورت بندی کرد. اهورا مزدا، هم هستی است و هم خرد؛ جان نیز، برایند خرد و حس است.

در متون مزدائی به تفصیل در این مورد، یعنی «اتحاد گوهری» میان خرد و باور، سخن رفته است و ما نیز خود به مراتب در جستارهای دیگر در این باره صحبت کرده ایم. در پائین به یکی از اسنادی که به این پرسمان پرداخته است بازبُرد می دهیم. جالب توجه این است که نویسنده ی متن که متعلق به دوران میانه ی تمدن ایرانزمین است، به روشنی به تفاوت میان «دیدگاه ایرانی» و «دیدگاه انیرانی» آگاه بوده است و خود به این «تفاوت بنیادین» اشاره ی مستقیم می کند:

guft pid ī dānāgīh-dōst kū: dān nēkīhā, vizin pad xrad. cē dēn andar gētīg māyagvarīhā kār do: ēk, dānišnīg, nimūdan ī ān ī dānistan šāyed; ud ēk, , rāh-nimūdārīh ī ō ān īdānistan nē šāyed ud varravistan sazed. ud cim ī ōstīgānīhā, pad rāstīh, padīriftan ud vābarēnīdan. ān ī ka-š gōyišnān hamāg an-hambasān az harv do ēvēnag nigēz, ī ast dānišnīg ud varravišnīg. ān ī dānišnīg astīh pēdāg vābarīgān ud ān ī varravišnīg, cim abēdāg; cē abāg bun ī dānišn nē hambasān. nē cōn abārīg ⁺kēšān, <ī> ⁺ ān ī dānišn<īg> pad dānišn astīh abēdāg; ud ān ī varravišnīg, abāg bun ī dānišn hambasān, abēdāg cim, gēhān zyān aziš ast; ī-m azabar nibišt. hamē bun ī dēn pad dānišn ī ōstīgān vīrāst, ān ī aziš pēdāg…

" گفت پدر ِ دانایی-دوست (φιλόσοφος): نیک «بدان» و از «طریق ِ خرد» «بگزین». چرا که دین را اندر گیتی، بطور جوهری، دو کارکرد است:

یکی، «دانشی»، که نمایش ِ (demonstration) آن چیزی ست که بطور «عینی» و «ملموس» می تواند دانسته شود. و یکی، «باورمندانه» (believeable)، که راهنمودی (guidence) است در جهت آنچه که «بطور عینی و ملموس نمی تواند دانسته شود و باید که باور شود».

و «علت ِ منطقی» ِ «پذیرفتن» و «باور داشتن» ِ «متقن» و «حقیقی» ِ این امر این است که: گزاره های (statments) ِ هر دو نوع «توضیح» (explication)، یعنی چه توضیح از طریق دانش و چه توضیح بر اساس باور، در «تضاد» با یکدیگر به سر نمی برند.

«جوهر وجودی» ِ آنچه که دانشی است، «پیدا» (manifest) است و «اثبات پذیر»؛ و علت منطقی ِ آنچه که باورمندانه است، «نا-پیدا» (non-manifest) است. چرا که با بُن ِ دانش در «تناقض» نیست.

و نه آنکه چون دیگر کیش ها (doctrines)، که در ایشان آنچه که دانشی است، با عنایت به دانش، جوهر وجودی اش نا-پیدا است. و آنچه که باورمندانه است، با بن ِ دانش در تناقض به سر می برد و علت منطقی اش، نا-پیدا می باشد؛

زیانی را که از چنین کیشی بر جهان وارد می شود، بالاتر نوشته ام. به محض این که «بُن ِ دین» به میانجی ِ «دانش ِ متقن» ویراسته می گردد، «جوهر وجودی» و «علت منطقی» آن دین از آن دانش پیدا خواهد بود (that religion will be manifest from that science)."

نک. رهام اشه: The Significance of the Sacred Girdle، نشر ایرمان، پاریس، 2005، ص. 30.

همانگونه که به وضوح قابل مشاهده است، در تمدن ایرانشهری، باور و دانش، در هماهنگی کامل با یکدیگر به سر می برند و نه در تضاد و تقابل، آنچنان که در تمدن غربی. در نهایت، سکولاریسم در غرب، از دل همین تضاد و تقابل، یعنی «وارونگی ِ نسبت ِ باور به دانش» است که زاده شده است و هنگامی که ما از «هژمونی معکوس سکولاریسم» در جامعه ی خود سخن می گوئیم، عنایت به همین وارونگی داریم. ما نباید فراموش کنیم که گسترش دانش در ایرانزمین با گسترش دین در یک توازن منطقی به سر می برد. همیشه ی تاریخ اش این چنین بوده است. بر این پایه است که ریشه ی سکولاریسم در بوم ایرانشهر نمی گیرد و در این میان، به ویژه نواندیشان دینی ما، ناآگاهانه، با غربی کردن اسلام، پای در جاده ای مهلک نهاده اند. کل بحث سکولاریسیتی ای که در میان اهل دین راه افتاده است و از دکتر شریعتی تا دکتر سروش به انحای گوناگون بسط داده شده است، بحثی ست مسیحی و در جهت عکس تمدن ایرانشهری.

اگر سکولاریسم در غرب توانسته است به دین، در نگاه اول، فضای بیشتری برای رشد و نمو دهد، این بدین علت است که اصولا این رشد و نمو به طریق کاذب به دست آمده، و یا، بطور دقیق تر، با قطع تنه ی درخت دین از ریشه ی دانش میسر شده است. غرب، رنجور از یک شکاف وجودی در درون خود، رنجور از فک ِ میان سر و دل، راهی جز این نداشته و ندارد، یا باید نهال دین را در عدم ارتباط اش با دانش بخشکاند، و یا باید بازگردد به دوران تعصب و تاریکی اش. و این همان چیزی ست که ما امروز در غرب مشاهده می کنیم: سقوط آزاد باور و ایمان از یک سو، و بازگشت به افراط گرایی های صده های تاریکی و جهل از سوی دیگر؛ تا جایی که هر روز شمار بیشتری از این گروه دوم، کودکان شان را از رفتن به مدرسه های همگانی منع می کنند و گروه اول نیز، که اکثریت مطلق اند، پیوسته در حال جستن جایگزین هستند و از پس هر جستنی، همواره نیافتنی دیگرباره. امری که به یک سر درد مزمن، به یک «میگرن تمدنی» در غرب انجامیده است.

آنان، یعنی غربیان، از آن رو که از روز نخست با چشم های شان راه هم رفته بودند، برای اینکه به روشنی برسند می بایست که دین را می کشتند، ما اما، روشنی مان در گروی زنده بودن دین بوده و هست و خواهد بود. بیش از این به برانداز کردن هیکل شرقی خویش در آینه ی وارونه ی غرب نایستیم، چرا که وارونگی از آن ما نه، چرا که وارونگی از بازتابیده نه، که از بازتابنده است. در این کهن-دیار، باری دیگر، آینه ی شرقی ام آرزوست.

دیدگاه‌ و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.

ایران گلوبال

فیسبوک - تلگرامفیسبوک - تلگرامصفحه شما

توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد! 

افزودن دیدگاه جدید

لطفا در صورتیکه درباره مقاله‌ای نظر می‌دهید، عنوان مقاله را در اینجا تایپ کنید

متن ساده

  • تگ‌های HTML مجاز نیستند.
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.
  • Web page addresses and email addresses turn into links automatically.

لطفا نظر خودتان را فقط یک بار بفرستید. کامنتهای تکراری بطور اتوماتیک حذف می شوند و امکان انتشار آنها وجود ندارد.

CAPTCHA
لطفا حروف را با خط فارسی و بدون فاصله وارد کنید CAPTCHA ی تصویری
کاراکترهای نمایش داده شده در تصویر را وارد کنید.