" کبریت زدم

تو

برای ِ این روشنی ِ محدود

گریستی." «غزل»، احمد رضا احمدی

*

آقای ِ نویدی ِ گرامی،

بدون ِ گذر از مازهای ِ آهنجیدگی یا به قول ِ شما، تجرید، چگونه می توان به فراهم آوردن ِ بنیادهای ِ نگریک رسید؟ شما خود به زبان ِ آلمانی آشنا هستید و بی شک خوب می دانید که بخشی سترگ از نیروی ِ فلسفه صرف ِ تعیین ِ مرزهای ِ مفهومی می شود تا بر پایه ی ِ آنان، به تعریف، و یا کراننمودی روشن تر از امور رسید و از طریق ِ آن مفاهیم ِ کران نمایی شده، بتوان زندگی ِ عینی را اصلاح کرد و بهتر نمود. به هر روی، ما وقتی از راستی ِ هلشته و زیسته شده سخن گفتیم، در همان جا ذکر کردیم که این راستی نمی تواند به صورت ِ یک قانون ِ کلی جلوه گر شود. زیرا که هر گونه انتقال و ترابُرد ِ بار ِ حقیقی ِ آن به حوزه ی ِ همگانی، جز از گذر ِ یک روایت، و از این رو، تبدیل ِ آن به یک راستی ِ روایی، شدنی نیست. درست همان چیزی که شمای ِ گرامی فرموده اید. ما تاریخ را در کلیت اش یک راستی ِ هلشته و زیسته شده انگاشتیم (تاریخ به هر روی امر ِ زیسته شده است)، اما درست از همان رو که دیگر سوبژه ی ِ تاریخی ای در میان نیست، ما اکنونیان، جز از گذر ِ زند و پازند و گزارش ِ خود از موضوع ِ تاریخی، راهی برای ِ رخنه به درون ِ این حقیقت ِ مطلق و ماضی نداریم. پس، باز نیز همانگونه که به درستی فرموده اید، هر گونه راستی ای که برای ِ نمونه، در روایت ِ کیومرث نویدی و یا سیامک ِ ایرانی در مورد ِ شاهان پهلوی، و یا هر مایه ی ِ تاریخی دیگر نهفته است، راستی ای است از نوع ِ روایی آن، که در بهترین حالت می توانیم آن را به عنوان ِ یک «اختلاف ِ مرکزی» (بنگرید به جستارهای ِ پیشین و فرق ِ این نوع از اختلاف با اختلاف ِ حاشیه ای) در حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط، که مبتنی بر شک است، وارسیم.

در همین راستا، نوعی ویژه از حقیقت ِ مطلق وجود دارد، که ما نام ِ آن را «راستی ِ پایه ای» (Basiswahrheit) گذاردیم، و نمی توان اش در قالب ِ یک راستی ِ روایی فروکاست و تمامیت اش را در حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط حل و فصل کرد (هر چیزی رفراندوم پذیر نیست!). بوم و طبیعت، از جرگه ی ِ چنین حقیقت هایی هستند. شما نمی توانید طبیعت را به رفراندم بگذارید. شما و من، می توانیم از تجربه ی ِ عشق و یا کین مان، که راستی های ِ هلشته ی ِ فرد ِ ما هستند، در قالب ِ یک روایت (برای ِ نمونه شعر، داستان و یا یک فیلم ِ مستند)، راستی ای روایی برون تراشیم و آن را در دسترسی ِ رای و نگر ِ همگانی گذاریم. طبیعت اما، نهایت ِ راستی ِ زیسته شده، و از این رو، روایت ناپذیر است. از آن رو نهایت و از آن رو روایت ناپذیر، چرا که هر گونه راستی ِ دیگر بر پایه و بنیاد ِ او استوار و ممکن گشته است و به دیگر سخن، طبیعت، مطلق ترین روایت ِ ممکن است که هر گونه روایت ِ ممکن ِ دیگر در درون ِ مرزهای ِ آن صورت بندی می تواند شود، بوم نیز از این روزن، همگن با طبیعت است.

شما نمی توانید، برای ِ نمونه، عشق ِ بیژن به منیژه را بیرون از مفهوم ِ انسان صورت بندی کنید. طبیعت و بوم نیز، نسبت به ما، اموری پیشینی هستند که هر گونه آروین و تجربه ی ِ حقیقت، در درون ِ آنان روی می دهد. ما در باره ی ِ چیزی که نداریم اش، نمی توانیم تصمیم بگیریم. از همین جاست خاستگاه ِ اندیشه ی ِ ما، هنگامی که از طبیعت به عنوان ِ سوبژه ی ِ حقوقی ِ مستقل و برابر با انسان سخن می گوئیم. در فلسفه ی ِ غرب، طبیعت پهنه ی ِ تاخت و تاز ِ انسان است برای ِ کشف و اختراع. طبیعت یک ابژه است که بهترین حالت، باید رعایت ِ حال ِ او را برای ِ سود ِ خود ِ انسان به جا آورد. نیازی به تکرار نیست و ما پیشتر نشان داده ایم که این اندریافت از طبیعت از کجا آغاز شده و به کجا انجامیده و بدیل ِ مزدائی-ایرانشهری اش چیست.

از این رو، مرزهای ِ کنش ِ ما در درون ِ طبیعت، بنا به کراننمود، مرزهای ِ یک میهمان ِ فروتن هستند (بی شک بر شما روشن است که این فروتنی را نباید با چاکرم مخلصم های ِ روزمره یکی پنداشت، بلکه همانگونه که در جستار ِ اصلی آمده است، به عنوان ِ یک اصل ِ فلسفی که خود مبتنی بر حقیقت ِ دو پایگانی است: حقیقت ِ مطلق و حقیقت ِ روایی). سپس در این بُرش از بحث، با تکیه به اصل ِ فروتنی ِ انسان در برابر ِ نفس ِ انسان، که اصلی سه بُعدی بود (انسان ِ ماضی، حال و آینده)، و با تکیه بر مفهوم ِ «سهم ِ تاریخ» و «سهم ِ آینده»، به این برایند رسیدیم که میهمانان ِ اکنون، بنا بر مبانی بحث، وادار هستند مرزهای ِ میهمانی ِ خود را از دو سو کرانمند گردانند. هم از سوی ِ گذشته و هم از سوی ِ آینده. محتوای ِ این کرانمندی نیز باید، باز مبنی بر ممنوعات و محدودات ِ بحث، از طریق ِ قانون ِ اساسی، و یا بُنداد ِ همگانی، پایندان ِ کُنشیک داشته باشد. بنابر این، سخن بر سر ِ این نیست که آیا باید سهم ِ تاریخ و سهم ِ آینده را به جا آوریم و یا خیر. سخن تنها این می تواند باشد که بسته با شرایط، تا چه حد مرزهای ِ این سهم پیش و پس کشیده می شوند. همزمان، سخن بر سر ِ این نیست که تا چه اندازه می توان بوم و طبیعت را به رای ِ همگانی گذاشت یا خیر، بلکه سخن بر سر ِ این است که بوم و طبیعت، در نفس شان، رفراندوم پذیر نیستند و از همین روست، که رایگاه ِ بُنگذاران، و یا، مجلس ِ موسسان از ظرفیتی که بخواهد در این باره به رایزنی پردازد، برخوردار نیست: کسان نمی توانند در باره ی ِ هوایی که در شش هاشان در جریان است به رایزنی بپردازند. هوا پیش از آنان بوده است، پس از آنان نیز خواهد بود.

اکنون پرسشی را که شما در می اندازید و این طرح را با یک چالش روبرو می گردانید، بهتر می توان درک کرد. شما می گوئید، اگر اکنونیان خود را به دیوانگی زدند چه؟ آیا از گذشتگان و آیندگان کاری برمی آید؟ فوق اش این است که برخی "وجدان های ِ بیدارشده" به سرزنش ِ دیوانگی ِ امروزیان برایند. آقای نویدی ِ گرامی، این درست همان لحظه ای ست که کارشناس ِ قانون می تواند از سر ِ میز ِ گفتگو با شما برخیزد، و رو به شما بگوید، بسیار خوب دوست ِ گرامی، حال که رعایت ِ قانون را به رای ِ دیوانگان بازبُرد می دهید، بروید و بکوشید با ابزاری دیگر، ابزاری جز قانون و گفتگو، جلوی ِ دیوانگی های ِ دیوانگان را بگیرید. اگر کسانی خود را به دیوانگی بزنند، نمی توانند چشمداشت ِ این را داشته باشند که پاسخی جز دیوانگی دریافت کنند.

ولی اگر در بحث ریز شویم، درمی یابیم که مرز ِ شکستن ِ قانون از سوی ِ خود ِ قانون تعیین می شود و اندازه ی ِ پادافراه و جزای اش نیز از سوی ِ همان قانون. اما احتمالا شما وسوسه خواهید شد و خواهید گفت: هنگامی که ریش و قیچی در دست ِ خود ِ ماست (در رایگاه و یا مجلس ِ گذشتگان و آیندگان نیز کسی جز اکنونیان ننشسته است)، پس می توانیم محتوای ِ قانون را نیز خود تعیین کنیم (مسلمان ها به این امر می گویند کلک ِ شرعی). این درست باز همان جایی ست که قانون نویس به شما خواهد گفت، دوست ِ گرامی شما معنی ِ قانون را در ژرفنای اش اندرنیافته اید. قانون گذار از خرد ِ ناب حرکت می کند و شما، خرد ِ فردی و دارای ِ موضع ِ از پیش تعیین شده را جایگزین ِ آن کرده اید و از موضع ِ فرضی ِ یک خرد ِ فردی است که دارید به نقد ِ قانونی که در مرتبه ای پیشین از خرد ِ فردی صورت بندی شده است، می پردازید. مفهوم ِ «تراسندگی» و یا transcendence نیز که کانت بحث ِ خود را بر آن استوار می کند، درست همین است. با رد ِ چنین منطقی کل ِ بحث راولز و همه ی ِ کانتی های ِ جهان بی معنی می شود و تا کنون نیز کسی، در میان ِ اهل ِ فن، از این روزن به نقد او برنخاسته است، چرا که چنین نقدی روشمند نیست.

آقای ِ نویدی، هنگامی که کانت می گوید hab Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen (دلیری ِ استفاده از فهم ِ خود را داشته باش) ، بر خلاف ِ آنچه که اغلب گفته می شود، نظر اش درست مبتنی بر این است که دلیری ِ این را داشته باش که در کرانمندی ها و محدودیت های ِ فهم ِ خود ات بیندیشی. از فایرباخ تا هگل، و از او تا نیچه، فقط با پشت کردن به این محدودیت های ِ «فهم ِ تراسنده» و یا به قول ِ قدما متعالی بود که توانستند به مطلق گرایی های ِ خود برسند. ماکسیم گورکی، از روزن ِ یک انقلابی ِ سرخ ِ دو آتشه، برای مسخره کردن ِ کانت می گفت: تصور می کنم کانت را که پوست خرس بر تن کرده است و در برابر ِ غاری به این سو و آن سو می جهد، در انتظار ِ بیرون آمدن ِ "چیز در خود" (Ding an sich) از درون ِ غار. امروز جهان ِ فلسفه بدون ِ دستاوردهای ِ کانت پنداشت پذیر نیست، و اگر از این نیز بگذریم که چه کس به راستی به خرس بیشتر شبیه بود، آنکس که باید به او خندید، ماکسیم است و نه ایمانوئل.

به هر روی، منظور ِ کانت از verstand و یا فهم، در جمله ی ِ بالا، درست همان چیزی ست که خود در سراسر ِ کوشش های ِ فلسفی اش کوشیده بود تا مرزهای ِ آن را روشن کند: محدودیت های ِ فهم! ما در چارچوب ها و مرزهای ِ ویژه ای هست که می توانیم بیندیشیم. موضوع ِ کانت، اشاره به این مرزهاست. وگرنه او به خوبی می دانست که هر دیوانه ای در برابر اش می تواند بایستد و بگوید: ثابت کن که من با تکیه بر فهم ِ خود ام نمی اندیشم. نیچه یکی از این دیوانه ها بود.

از همین دست است همان جمله ی ِ معروف و همواره بد فهمیده شده ی ِ فردوسی، که می گوید "هنر نزد ِ ایرانیان است و بس". و منظور و نگریسته اش از ایرانی، در این جمله، نه یک تبعه ی ِ کشور ِ ایران، بلکه ایرانی در نفس اش است، آنگونه که در فلسفه ی ِ ایرانشهری صورتبندی شده بود: یعنی انسان ِ آزاده (ایر) و زینده بر پایه ی ِ خرد ِ نیکی افزا، ناوابسته از نژاد، جنس و آئین. فردوسی بهتر از هر کسی می دانست (یک نگاه به دور و بر اش بسنده بود) که هر ایرانی ای نه تنها هنرمند نیست، بلکه بیشینه ی ِ آنان با هنر (که هم از روزن ِ واژگانی و هم در مفهوم ِ فلسفی و ایرانشهری اش یعنی "نفس کشیدن در نیکی") سال های ِ نوری ِ چندی فاصله داشتند.

در همین جا توجه ِ شما را جلب می کنم به بحث ِ هابرماس در امر ِ گفتگو. هابرماس سراسر ِ بحث اش را در سنت ِ تراسندگی ِ کانتی صورت بندی می کند. از این روزن، او بسیار بیشتر از مردانی چون آدورنو و هورکهایمر و یا حتا مردی در ابعاد ِ بنژامین، که همگی بیش تر سنجش ِ فرهنگی (Kulturkritik) انجام می دادند تا فلسفه، یک کانتی ِ راستین به شمار می رود.

هابرماس می کوشد که به مفهوم ِ ناب ِ گفتگو دست یابد. یعنی آنچیزی که هر گونه گفتگوی ِ فرضی ای راهی نداشته باشد، جز خود را در درون ِ مرزهای ِ آن کرانمند کردن. به زبان ِ ساده: قالب و ساختار ِ گفتگو و نه درونمایه ی ِ آن. در این مورد به زرتشت و فلسفه ی ِ ناب ِ او نیز اشاره کردیم، و اینکه مفاهیمی چون نیکی، اشا، خرد، و یا آرمیتی و امردادی و خردادی، مفاهیمی کلی هستند که در درون ِ یک دستگاه ِ بسته هر بار به یکدیگر بازبُرد داده می شوند.

در اینجا پیش از آنکه به بحث ادامه دهیم نظر ِ شما را به این امر جلب می کنم که ما، از روزن ِ فلسفه ی ِ ایرانشهری، می توانیم بحث ِ هابرماس را از گذر ِ یک گشایش ِ مفهومی پربارتر کنیم. اگر خلاصه کنیم، نهایت ِ بحث ِ هابرماس به یک «سلطه ی ِ منطقی» پایان می یابد. او برای ِ گفتگو پیش شرط های ِ بسیار زیادی می گذارد که باید یک به یک رعایت شوند (گفتگو بی در و پیکر نیست و اگر کسان به پیش شرط های ِ هابرماس بنگرند چه بسا به کلی از گفتگو منصرف شوند و پی ِ کارهای ِ کم دردسرتری روند)، و سپس، در درون ِ مرزهای ِ آئین ِ گفتگو، راهی برای ِ طرف های ِ گفتگو نمی ماند جز تن در دادن به منطق ِ برتر ( و ای کاش رفقا و سروران به جای ِ حجاریان و علی تبار، چند واحد نیز هابرماس پاس می کردند و در برابر ِ منطق های ِ برتر دست ِ کم مژه ای بر هم می زدند، فروتنی و پذیرش پیشکش).

در کنار ِ این طرح، ما می توانیم پایه ی ِ گفتگو را بر «درمان ِ هستی»، در کل، و درمان ِ طرف های ِ گفتگو و نیز گفتگو در-خود، در جزء بگذاریم. دو مفهوم ِ ahumbiš (درمان ِ هستی) و hudəməm vaxeδrahiiā (سخن ِ شیرین) به ما امکان ِ درانداختن ِ طرح ِ گفتگویی را می دهند که هدف ِ گفتگو در آن، نه سلطه ی ِ منطقی، بلکه درمان ِ متقابل ِ گفتگوکنندگان به دست ِ خود شان از یک سو، و درمان ِ شرایط ِ گفتگو و گفتگو در-خود، از سوی ِ دیگر باشد. پایفشاری ِ فلسفه ی ِ مزدائی بر مفهوم ِ "همپرسی" با تکیه به چنین مفهوم هایی فهمیدنی می شود (در بندهش می خوانیم که حتا اهورامزدا در مینـَوستان (ملکوت) از فروهر ِ آفریدگان می پرسد که آیا پذیرا هستند که به صورت ِ مادی افریده شوند و رنج ِ هستی را به جان بخرند؟ آنان با یکدیگر "همپرسی" می کنند و خود آزادانه می پذیرند که، با پذیرش ِ رنج، آفریده شوند! این چه بسا آزادمنشانه ترین و همزمان شاعرانه ترین تصویری ست که تا کنون ذهن ِ باستانی از پدیده ی ِ آفرینش به دست داده است. البته بار ِ سنگین ِ خویشکاری نیز از همین آزادی ِ گزینش ِ حتا پیشا-آفرینشانه است که سرچشمه می گیرد. طبیعی ست که این آزادی ِ گزینش در خود ِ هستی نیز ادامه یابد)

زرتشت نیز خود را یک اهوم-بیش، یا درمان کننده ی ِ هستی می انگارد. اهورامزدا نیز خود یک اهوم-بیش است. هر فرد ِ آدمی می تواند یک سوشیانت و یا سود رسان به فرایند ِ هستی و فرشکرد (تازه گردانی ِ بی وقفه ی ِ جهان) باشد و ابزار ِ ارتباط اش نیز باید استوار بر "سخن ِ شیرین" باشد. که البته شیرین در اینجا یک مفهوم ِ فنی ست و ربطی به سخن ِ صرفا مهربانانه ندارد (چیزی پیچیده تر از مفهوم ِ «لطف» نزد ِ حافظ). به هر روی، مفهوم ِ سلطه ی ِ منطقی ِ هابرماسی را می توان پایان ِ گفتگو تلقی نکرد و دریچه های ِ دیگری نیز بر روی ِ گفتگو گشود که فرای ِ منطق ِ دو گانه ی ِ درست-نادرست و یا راست-دروغ می رود.

اما اگر بازگریدم به بحث ِ هابرماس و جنبه ی ِ کانتی ِ فلسفه ی ِ او، می بینیم که سراسر ِ دستگاه ِ اندیشگی ِ هابرماس با یک چیز می ایستد و با یک چیز نیز می افتد: اگر طرف ِ گفتگو از سر ِ میز بلند شود و برود، چه باید کرد؟ به راستی اگر یکی از گفتگو کنندگان در میان ِ بحث به یکباره سکوت کند و یا برخیزد و میز ِ گفتگو را ترک کند، سرنوشت ِ گفتگو چه خواهد شد؟ بحث ِ هابرماس توانایی ِ رویارویی با چنین مشکل ِ فنی ای را ندارد و پاسخ ِ یک هابرماسی این خواهد بود که چنین کسی خواه ناخواه آئین ِ گفتگو را زیر ِ پا گذاشته، و عملا کنش ِ ارتباطی را به بیرون از پهنه ی ِ قانون ِ گفتگو پرتاب کرده است. در اینجا ما دیگر در بهترین حالت وارد جهان ِ هابسی شده ایم و اینکه انسان گرگ ِ انسان است. پاسخ ِ هابس به پیشگیری از پاره شدن ِ انسان از سوی ِ انسان، لویاتان بود که در نهایی ترین وجه اش چیزی نبود جز: یا رعایت ِ قانون و یا مرگ.

البته کار به جاهایی باریک تر نیز می تواند بکشد، هنگامی که طرف های ِ گفتگو آنچنان یکدیگر را آچمز کنند که حتا لویاتانی نیز نتواند شکل گیرد (اپوزیسیون ِ ایرانی اگر به خود نیاید چنین خطری در انتظار اش خواهد بود). در چنین پیرابودی همان حالت ِ طبیعی ِ هابس، که او رفع اش را می جست، فرمان خواهد راند: دریدن و دیگر هیچ. همبودی که تن به گفتگو و سلطه ی ِ منطق نمی دهد، و حتا نمی گذارد گفتگو چنان درمانی دو جانبه درک شود، هزینه اش را نیز باید با جان اش بپردازد!

اما به هر روی، با توجه به گفتگو به مثابه ی ِ درمان ِ هستی، می توان از نخست، پایه های ِ گفتگو را بر اصولی استوار کرد که از نرمی ِ منطقی ِ بیشتری برخوردار باشند و ساختار ِ گفتگو، دارای ِ امکانات ِ عینی ِ بیشتری برای ِ به ثمر رساندن ِ گفتگو داشته باشد. گفتگو لزما نباید به پیروزی ِ منطقی ِ یک سو از طرف های ِ گفتگو منجر شود. می توان به یک حالت ِ بینابین نیز قانع بود تا شرایطی بهتر فراهم شود. ما، نام ِ این شرایط ِ بینابین ِ ارتباطی را، در ترجمان ِ سیاسی اش، "ایستار ِ نیمه دمکراتیک" گذاشته ایم که بر این باوریم همبود ِ ایرانی در حال ِ حاضر در آن به سر می برد. حال اگر حتا این ایستار ِ نیمه دمکراتیک نیز پیروز نشود، بی شک هر همبود ِ فرضی ای بازگشت خواهد کرد به یک پله عقب تر: ایستار ِ غیر دمکراتیک. ایستار ِ عقب تر از آن، ایستار ِ تام گراینه است. یک ایستار عقب تر، ایستار ِ فاشیستی است. و یک پله عقب تر، ایستار ِ فاشیسم ِ الهی است، که اکنون حکومت ِ آسمانی ِ ایران نمایندگی اش می کند. واپسین پله، همان "ایستار ِ گرگ" و یا گرگینانه است که دریدن است و دیگر هیچ.

آقای ِ نویدی، خویشکاری ِ یک روشنگر، یا "وجدان های ِ بیدار شده ای" که شما از آنان سخن می رانید، بازبُرد دادن ِ جهان به منطق ِ دیوانگان نیست. چرا که در هنگامی که مردمان خود را به دیوانگی زده باشند، پاسخ های ِ دیوانه نیز از جهان دریافت خواهند کرد. کار ِ ما این است که شرایطی را در پیش ِ پای ِ جهان نهیم، که جهان ِ بیمار، دست ِ کم همه ی ِ امکانات ِ درمان پذیری ِ خود را از دست ندهد.

به هر روی، برای ِ به چالش کشیدن ِ بحثی با ویژگی های ِ بحث ِ ما، تنها راه ِ ممکن، نپذیرفتن ِ صغرا-کبرای ِ بحث است. شما می توانید بنیاد را، برای ِ نمونه بر حس و غریزه بگذارید، و نه چون ما بر خرد، و سپس چون سودباوران به نتایجی دیگر برسید. اما هنگامی که چارچوب ِ خرد ِ ناب را می پذیرید، راهی ندارید تا به انتها رفتن ِ پله به پله ی ِ مبانی ِ آن خرد. در فلسفه ای از این دست، در نهایت، این تجربه است که باید خود را با مبانی ِ نظری وفق دهد(با ایدئولوگی و یا نگره شناسی اشتباه نشود): بسنجید با دستورهای ِ کرداری ِ کانت.

یا انسان این میزان از پختگی را از خود نشان می دهد که عینیت ِ زندگی اش را با اصول ِ برخاسته از خرد ِ خودبنیاد اش تطبیق دهد و زندگی ای در معنای ِ ویژه ی ِ کلمه، کرداری و خردمندانه را بزیید؛ و یا باید در بهترین حالت، در پی ِ بیشترین سود برای ِ بیشترین بخش از مردمان باشد، آنگونه که فلسفه ی ِ سودباورانه و مردانی چون لاک می ستانند. اما در این حالت ِ دوم نیز، تعیین ِ مرز ِ بیشترین نیکی برای ِ بیشترین ِ مردمان، جز از راه ِ قانون شدنی نخواهد بود و پایه ی ِ قانون را، حتا دو آتشه ترین ِ سودباواران، بر غریزه و حس نمی گذارند. در هر صورت، حتا سودباوران نیز در تدوین ِ قانون، کانتی عمل می کنند.

***

و آنچه که به بحث ِ شما در مورد ِ دیکتاتوری در دوران ِ شیوه ی ِ تولید ِ کالائی و فراروئیدن ِ آن به فاشیسم برمی گردد. نخست اینکه، همانگونه که پیش تر نیز اشاره کرده ایم، همبود ِ ایرانی پیش از 57، همبودی بود نیمه باز، با روندی دمکراتیک. ما می توانستیم اینجائی نباشیم که اکنون هستیم. از سویی دیگر، سراسر ِ آمریکای ِ جنوبی و سراسر ِ اروپای ِ شرقی، به استثنای ِ یوگوسلاوی در یک فاز ِ کوتاه، همه و همه کشورهای ِ نیمه باز تا دیکتاتوری ای بودند که به دمکراسی روئیدند و نه به فاشیسم. چندین کودتای ِ نظامی در ترکیه و یک دیکتاتوری ِ سرهنگانه در یونان نتوانستند به فاشیسم پایان یابند. همچنین است در مورد ِ کشورهای ِ حوزه ی ِ آسیای ِ دور. هم اکنون چندین کشور ِ عربی در آفریقا، و در راس ِ آنان مراکش، در حال ِ گذار از یک همبود ِ بسته به سوی ِ یک همبود ِ نیمه باز و یا دمکراسی ِ ناقص هستند، همان مرحله ای که ما داشتیم پشت ِ سر اش می گذاشتیم.

گره گاه ِ بحث ِ شما در اینجاست که طرحی برای ِ جامعه های ِ در حال ِ گذار ندارد و آنان را نمی تواند توضیح دهد. همبودهای ِ باز، نیمه باز، و بسته را، همانگونه که پیشتر گفته ایم، بر پایه ی ِ طرح ِ Merkel-Puhle می توان اندازه گیری کرد. دمکراسی نیز یک رویداد ِ یک شبه نیست که برای ِ جلوگیری از شکسته شدن ِ تمدن، آنگونه که شما از آن سخن می گوئید، به یکباره پدیدار شود و همه ی ِ نیروهای ِ تا آنزمان سرکوب شده ی ِ همبود ِ بسته را به جای ِ سوق دادن به سوی ِ فاشیسم به سوی ِ آزادی هدایت کند. ایران، در آن زمانی که به زیر ِ آوار ِ آسمان دفن شد، در میان ِ همه ی ِ کاندیدهای ِ دمکراسی، جزو ِ پُر بخت ترین ها برای ِ گذار به شمار می رفت. جدای ِ جغرافیای ِ سیاسی ِ نفرینی، که امری ست ثابت، یک الیت ِ سیاسی-فرهنگی ِ کمتر شوریده سر، می توانست مهندسی ِ این گذار را بر عهده گیرد. دولت ها کاپیتان ِ تیم ها هستند آقای ِ نویدی، و ملت ها، بازی کنان، این الیت ِ سیاسی-فرهنگی است که باید نقش ِ مربی گری و ورزیاری را بر دوش گیرد. الیت ِ ایرانی اما، از آن رو که خود را بدیل ِ دولت و یا کاپیتان می دید، هم از روزن ِ سیاسی، هم اقتصادی و هم فرهنگی، راهی نداشت جز بیرون انداختن ِ دولت از زمین ِ بازی، و خود جای ِ او را گرفتن. الیت می خواست کاپیتان باشد و چنین نیز کرد.

هم اکنون نیز، جز کمینه ای از کسان، الیت ِ ایرانی هنوز بر نقش ِ روشنگرانه ای که می تواند و باید که بازی کند، آگاه نگشته است. و این در حالی ست که اگر کسان به خود نیایند و به جایگاه ِ خود آگاه نگردند، همین ایستار ِ نیمه دمکراتیک ِ کنونی نیز که ته مانده ی ِ دوران ِ گذاشته است، می تواند به کلی از کف رود. به هر روی، ایرانیان، هنوز نیز، اگر بخواهند می توانند. پرسش اما این است: آیا خواهند خواست؟