مبانی «فردیت، گیتی‌گرایی ایرانی» و «عارف زمینی»

این نوشته در حقیقت بخش اول یک مقاله سه بخشی است. در این مقاله سه بخشی به شیوه سیستماتیک مبانی روانی گیتی‌گرایی ایرانی، رنسانس جسم، عشق و خرد در حال وقوع ایرانی و خطوط عمده هویت فردی و گیتی‌گرایی «عارف زمینی» و مبانی هویت مدرن ایرانی به نام «هویت مدرن و رنگارنگ» ایرانی تشریح می‌شوند
علت روانی اصلی شکست پروژه مدرنیت ایرانیان در ناتوانی از دست‌یابی به فاصله تثلیثی و نقادانه با سنت و مدرنیت نهفته است.

این نوشته در حقیقت بخش اول یک مقاله سه بخشی است. در این مقاله سه بخشی به شیوه سیستماتیک مبانی روانی گیتی‌گرایی ایرانی، رنسانس جسم، عشق و خرد در حال وقوع ایرانی و خطوط عمده هویت فردی و گیتی‌گرایی «عارف زمینی» و مبانی هویت مدرن ایرانی به نام «هویت مدرن و رنگارنگ» ایرانی تشریح می‌شوند. تقسیم‌بندی سه مقالات به شرح ذیل است:

1/ در مقاله اول یا همین مقاله، خطوط عمده فردیت و گیتی‌گرایی مدرن ایرانی و راه پیشنهادی من به عنوان «عارف زمینی» تشریح می‌شوند. هم‌زمان در نقد به آسیب‌شناسی مختصر علل روانی/فرهنگی عدم دست‌یابی ایرانی به فردیت و گیتی‌گرایی مدرن و تلفیقی خویش پرداخته می‌شود و به نکات مشترک میان نگا‌ه‌ها و تلفیق‌های مختلف و خلاقیت‌های فردی مختلف اشاره می‌شود.

2/ در مقاله دوم به خطوط عمده رنسانس در حال وقوع ایرانی در عرصه‌های مختلف سیاسی/فرهنگی/ روانی پرداخته می‌شود و هم‌زمان موانع عمده روانی بر سر راه تحقق این رنسانس در عرصه‌های مختلف آسیب‌شناسی می‌شوند. در این مقاله خطوط مشترک میان نیروهای مختلف ترقی‌خواه ایرانی و مرزهای مشترک آنها با نیروهای ضدمدرن و یا نیمه مدرن طرح می‌شوند، تا این گونه امکان درک پیوند درونی و لمس یک کثرت در وحدت و وحدت در کثرت ممکن شود. از طرف دیگر موضوع مقاله ایجاد لمس ضرورت دیالوگ و چالش و جدل میان این نیروها با دیگر نیروهای بنیادگرا و یا در میان خویش و وفاداری به نگاه مدرن و درک قدرت تحول‌بخشنده دیالوگ و چالش مدرن به عنوان مهمترین وسیله تحول اجتماعی و فرهنگی است.

3/ در مقاله سوم در باب موضوع هویت ایرانی و مسائل اقوام ایرانی، به بحث مهم قوم/ملیت، فدرالیسم و علل روانی اختلافات بزرگ در این زمینه پرداخته می‌شود. این مقاله هم به آسیب‌شناسی درگیری‌های قومی و افراط و تفریط‌ها در این عرصه می‌پردازد و هم هم‌زمان راهی نو برای دست‌یابی به یک هویت مدرن ایرانی به نام «هویت مدرن و رنگارنگ ایرانی» معرفی و تشریح می‌کند. راهی که می‌تواند در کنار اشکال مختلف تقسیم قدرت در عرصه سیاسی و انتخاب بهترین شیوه عدم کثرت در عین پیوند، از فدرالیسم تا اشکال دیگر، توسط متخصصین و مردم، پاسخ‌گوی بحران در این عرصه باشد و رابطه‌ای چندلایه و مدرن و برابر را در عرصه‌های مختلف ایجاد سازد. خوشبختانه بخش اعظم نیروهای ایرانی و روشنفکر ایرانی خواهان شکلی از اشکال تقسیم قدرت هستند. موضوع اما دست‌‌یابی به مفهومی نو از هویت مدرن ایرانی است که بتواند به همه اعضا و اقوام ایرانی امکان هم‌هویتی و قبول تفاوت خویش در عین پیوند، قبول و لمس وحدت در تنوع و کثرت در وحدت را بدهد و بر کین‌توزی و دل‌آزردگی خطرناک (رسانتیمو) در این زمینه و از هر طرف پایان دهد و به پیوند مشترک روشنفکران ایرانی و اقوام مختلف ایرانی، به پیوند مشترک روشنفکران ایرانی بر بستر رواداری متقابل و چالش متقابل دست یابد. این مقاله و نگاه وحدت در تنوع و تنوع در وحدت‌طلب او، هم در پی نشان دادن مرزهای میان نیروهای طرفدار جهان مدرن ایرانی و نیروهای گرفتار در بند حالات کین‌توزانه است، از هر نوع شوونیسم ایرانی یا پان‌ترکیسم و پان‌عربیسم، هم علل روانی این افراط‌گریها و پیوند ماهوی و درونی شوونیسم ایرانی و پان‌کرد و دیگران را نشان می‌دهد؛ گرفتاری آنها را در نکات منفی هویت ایرانی مانند جستجوی مقصر، ناتوانی از دیالوگ، سیاه/سفید دیدن و گرفتاری در تئوری توطئه و بیماری قدیمی هویت ایرانی نشان می‌دهد. از طرف دیگر بر پایه این آسیب‌شناسی و سه مقاله، به بیان خطوط عمده و مشترک میان گرایشات مختلف چپ/مذهبی و لیبرال/ اقوام مختلف و مدرن ایرانی می‌پردازد، تا خواننده بهتر به لمس این وحدت در کثرت و ضرورت آن و نیز ضرورت چالش و دیالوگ در همه سطوح مختلف دست یابد.

از آنجا که مباحث مطرح‌شونده، در مقالات فراوانی از نویسنده، از جمله ده مقاله سریالی به نام «کاوشی در روان جمعی ایرانیان از خاستگاه آسیب‌شناسی مدرنیت» و در زمینه عارف زمینی در هفت مقاله «اسرار مگو» تشریح شده اند، ازین‌رو نویسنده تنها به تشریح سیستماتیک این حالات می‌پردازد و خواننده علاقه‌مند به آشنایی عمیقتر به این موضوعات را، به کمک لینک‌های مربوط به هر پارگراف در قسمت ادبیات، به خواندن و آشنایی با این مطالب متعدد خود و دیگران راهنمایی می‌کند. تنها لازم است که خواننده از یاد نبرد که همه این تصاویر اختصاری و سیستماتیک بر روی ده‌ها متن و نقد دیگر توسط نویسنده و دیگران استوار است و هر متنی در واقع دارای ده‌ها زیرمتن دیگر است. ازین‌رو خواننده بایستی مطلب را به شیوه هایپرتکستی و شبکه‌ای ببیند که در آن هر مطلب با مطلبی دیگر و لینکی دیگر در پیوند است و آن لینک خود به لینک‌ها و مطالب دیگر از خود و دیگران در پیوندند. موضوع ایجاد یک تصویر جامع و خلاصه در باب مسائل نام‌برده است، تا هم درک بهتری از پروسه تحول و رنسانس در حال تحقق کنونی بوجود آید، هم با آسیب‌شناسی این پروسه، موانع بر سر راه این پروسه مهم مدرنیت جامعه خویش را شناخت. بدین‌گونه می‌توان به یک کثرت در وحدت و یا وحدت در کثرت میان نگا‌ه‌ها و نظرات مختلف دست یافت و نیز می‌توان به کمک تصویر سیستماتیک این سه مقاله، بهتر به پیوند درونی جریانات و نگاه‌های مختلف مدرن ایرانی دست یافت و مرزهای درونی میان نیروهای مختلف ترقی‌خواه ایرانی با نیروهای گرفتار در بقایای تفکرات ضدمدرن ایرانی را درک کرد. مرزها و تفاوتهایی که طبیعتا مرزهایی مطلق نیستند و فقط خطوط عمومی هستند که شخص با کمک آنها این نگاه و یا آن نگاه خویش و دیگری را می‌تواند نقد و آسیب‌شناسی کند. مدرنیت یک ارثیه نیست که آدمی بدان دست یابد و برای همیشه مدرن باشد، بلکه یک نوع و حالت نگریستن و اندیشیدن است. بدین جهت هم می‌تواند این روایات مدرن به اشکال و انواع مختلف باشند و هم هر شخص مدرنی می‌تواند در موضوعی دیگر ضدمدرن بیاندیشد. بنابراین موضوع، ایجاد خطوط عمده تحول مدرن ایرانی و توانایی نقد تحولات بر پایه این خطوط عمده و معیارهای قابل تحول است. از طرف دیگر امید نویسنده این است که خواننده با موضوعات اصلی نگاه نویسنده بهتر آشنا شود و تشابه و تفاوت میان نگاه او و دیگر همفکران و یا دگراندیشان را ببینید. نگاهی مشابه و متفاوت که همزمان بر بستر رواداری متقابل و ضرورت چندروایتی، خویش را به سان عضوی از پروسه در حال تحول فرهنگ ایرانی و جزیی از یک کل و پروسه مشترک می‌بیند و خواهان دیالوگ با دیگری و خواهان نقد آنها بر نگاه خویش است. خصوصیت مهم نسل‌های ما مهاجران دوملیتی و یا روشنفکران چندمتنی ایرانی، به باور من، پذیرش ماهوی مدرنیت و ضرورت دیالوگ و نیازمندی به دیالوگ و چالش و نقد یکدیگر است. اکنون هرچه بیشتر امکان ارتباط و دیالوگ نسل‌ها بوجود آمده است، پس با دیالوگ ساختاری و موضوع و در عرصه‌های مختلف به این وحدت در کثرت و تحول مداوم دست یابیم. تلاش در این زمینه قصد نهایی مقاله ذیل و دو مقاله بعدی است.

 

خطوط عمده فردیت و گیتی‌گرایی ایرانی و آسیب‌شناسی روانشناختی موانع آن

نگاه همه پدران و مادران فکری ما در دو سده اخیر و در تاریخ معاصر، و در نهایت نگاه یکایک ما در این دوران معاصر، تبلوری از بحران مدرنیت وسنت و تلاشی برای پاسخ‌گویی به این بحران است. مشکل محوری همه این گذشته چپ، راست، لیبرال و مذهبی در این بود که به جای نقد مدرن سنت و مدرنیت و ایجاد نگاه مدرن و تلفیقی خویش، ایجاد اشکال و انواع روایات نو و مدرن از اسلام، از عرفان و سنت، از فرهنگ ایرانی، قصد بازگشت به خویشتن و یا تقلید شیفته‌وار از مدرنیت می‌کردند و هر دوی این راه‌های نارسیستی محکوم به شکست بود و هست. می‌توان مشکلات اصلی و علل روانی اساسی شکست پروژه مدرنیت ایرانیان را به شرح ذیل دانست. امیدوارم دوستان علل دیگر سیاسی، اقتصادی و غیره را نیز در نظر بگیرند، تا تصویری چندفاکتوری در اختیار داشته باشند. من بنا به حوزه کاریم، در محدوده دلایل روانی و فرهنگی می‌مانم. تنها معتقدم که این دلایل روانی و فرهنگی در این ناتوانی نهایی ما ایرانیان نقشی بسیار ویژه و محوری بازی کرده و می‌کند.

1/ علت روانی اصلی شکست پروژه مدرنیت ایرانیان در ناتوانی از دست‌یابی به فاصله تثلیثی و نقادانه با سنت و مدرنیت نهفته است. بدون ایجاد این فاصله تثلیثی و بافاصله، انسان ایرانی نمی‌تواند از بند «نگاه» افسون‌گرانه سنت و یا مدرنیت رها شود. ابتدا با کمک این فاصله نقادانه، او می‌تواند هم به نقد سنت و مدرنیت و شناخت سیستماتیک هر دو دست یابد و هم قادر به پذیرش سمبولیک مدرنیت در فرهنگ خویش شود و تلفیق ایجاد کند. برای توانایی دست‌یابی به چنین تلفیق و پذیرش سمبولیک مدرنیت در فرهنگ خویش، دست‌یابی به این رابطه بافاصله تثلیثی ضروری است. ایرانی اما به خاطر «گذار منفی ادیپ و گذار منفی نارسیستی» در فرهنگ خویش، بطور عمده ناتوان از این رابطه تثلیثی و بافاصله است. این‌گونه نیز او یا شیفته‌وار به سنت عشق می‌ورزد و از تحول و یا مدرنیت متنفر است و یا برعکس عاشق مدرنیت است و از سنت متنفر است و در هر دو حال سرباز جان برکف یک ایده‌ال است، به جای آنکه به واقعیت مدرن و قابل تحول خویش و به سعادت مدرن خویش دست یابد و آرمان‌ها را در خدمت واقعیت و سعادت فردی و جمعی خویش گیرد. مشکل دیگر ایرانیان این است که چون فرهنگ ایرانی خود دیرزمانی بر جهانی حکم‌فرمایی می‌کرده است، ازین‌رو پذیرایی قدرت و برتری فرهنگ دیگر برای اعضایش آسان نیست. اما اگر ایرانی هرچه بیشتر به این رابطه تثلیثی و فردی و نقادانه دست یابد، به همان شکل نیز این حالت کین‌توزی و دشمنی با مدرنیت و فرهنگ دیگر، جای خویش را به توانایی تلفیق می‌دهد. زیرا مدرنیت در واقع تبلور تمناها و آرزوهای گم‌شده و سرکوب شده خود اوست. ازین‌رو نیز به مدرنیت اشتیاق دارد و هم از او می‌ترسد. همان‌طور که از جسم و قدرتهای عشقی/اروتیکی، قدرتمندانه/خردی جسم و جهان خویش هراس دارد و همیشه بخشی از تن و جهان خویش را بریده است و فدای یک آرمان و میل یگانگی با مام وطن یا سنت و اخلاق کرده است. اما فراموش نکنیم که سمبلهای بزرگ فرهنگ ایرانی مانند پرسپولیس و عرفان ایرانی، انقلاب مشروطیت همه تلفیقی از فرهنگهای مختلف هستند. همانطور که هویت ایرانی یک هویت تلفیقی از فرهنگ‌های اقوام مختلف ایرانی است. موضوع، دست‌یابی به این فاصله نقادانه و تثلیثی با هستی و با دیگران و یا در معنای لکانی با «غیر» است، تا هرچه بیشتر به دیالوگ، تحول و حکومت قانون و فانی بودن سبکبال دست یابد.(1)

2/ راه دست‌یابی ایرانی به این رابطه تثلیثی و فردی از طریق پذیرش اصل مهم بلوغ و مدرنیت یعنی پذیرش « مرگ خدا»ی نیچه عبور می‌کند. . "مرگ خدا" به معنای مرگ مذهب و یا مرگ خداپرستی و مرگ اخلاق نیست، بلکه به معنای مرگ همه حقایق مقدس و متاروایت‌هاست. به معنای این است که جهان سمبلیک انسانی به‌قول لکان به‌دور یک "هیچی و خلاء مرکزی" به‌وجود آمده و می‌آید. با قبول "مرگ خدا و این هیچی مرکزی" و قبول پوچی همه روایات و حقایق مطلق، انواع و اشکال حالات جهان سمبولیک و خلاقیت‌های فانی بشری، از پروتستانیسم مذهبی تا دولت و جامعه مدنی و قابل تحول، از عشق فانی و پارادکس بشری تا اروتیسم هزارگونه بشری شکل گرفته و می‌گیرد. به‌دور این "هیچی مرکزی" همه‌ی روایات سمبولیک مدرن و پسامدرنی شکل می‌گیرد که ما در جهان مدرن، فلسفه، و هنر مدرن شاهد آن هستیم. انسان ایرانی با پذیرش « غیبت حقایق مطلق و متاروایت‌ها» در واقع خویش را از رابطه نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه ثنوی نجات می‌دهد و دیگر نیاز به بلعیدن و یکی شدن با سنت و مدرنیت ندارد. زیرا او می‌داند که «یکی شدن» مطلق وجود ندارد و همیشه فاصله‌ای است و انسان همیشه در روایت خویش از زندگی و از مذهب و از خدا می‌زید. با چنین پذیرشی و بلوغی انسان ایرانی قادر به آن می‌شود، به جای جستن اوتوپیای موهوم و یا یک گذشته از بین رفته، واقعیت و حقایق قابل تحول خویش را بسازد؛ خالق پروتستانیسم مذهبی خویش، خالق جهان و حکومت مدرن و قابل تحول خویش، خالق هویت‌های مدرن و تلفیقی و متحول خویش باشد. زیرا او اکنون دیگر به دنبال حکومت «ناب اسلامی یا ناب مدرن» نیست. او بدنبال یک تصویر «ناب از سنت و عرفان، از مدرنیت و یا از چپ ناب» و یکی شدن با آنها نیست. زیرا می‌داند که چنین تصاویری و حقایق نابی وجود ندارند و او تنها می‌تواند خالق روایات نو و مدرن از اسلام، از سنت و مدرنیت و چپ مدرن باشد و به کمک این روایات به سعادت زمینی و درونی دست یابد. همان‌طور که می‌تواند بنا به نیاز زندگیش این روایات را تغییر دهد و مرتب روایاتی نو بیافریند که هم برای خویش و هم برای جهان مدرن جذاب و اغواگر باشند. زیرا روایات مدرن و پسامدرن نیز روایاتی قابل تحول و سمبولیک بدور این «هیچی محوری» هستند.(2/3)

3/ با پذیرش زندگی به سان یک روایت قابل تحول، انسان ایرانی دیگربار نیروی خلاق خویش را از زنجیر سنت‌ها و روابط نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه آزاد می‌کند و به سترونی قرون متوالی پایان می‌دهد. همانطور که هرجا از ایرانی اثری از خلاقیت می‌بینیم، به نوعی با این تحول درونی مدرن و رشد یک فردیت چندلایه ایرانی روبروییم. پذیرش زندگی به سان یک روایت قابل تحول و ایجاد ارتباط تثلیثی و نقادانه با هستی و برای دست‌یابی به سعادت فردی و جمعی، زیربنای شکل‌گیری فردیت ایرانی و گیتی‌گرایی ایرانی است. گام مهم بعدی در دست‌یابی به این فردیت ایرانی و و گیتی‌گرایی ایرانی، آری گفتن به زندگی، به جسم و به سعادت زمینی است، زیرا فردیت و گیتی‌گرایی پیوند تنگاتنگ با جسم و جنسیت و آری‌گویی به دنیا و زندگی دارد. طبیعی است که این موضوع با موضوع قبلی نیز پیوند تنگاتنگ دارد. همانطور که در نگاه نیچه این دو موضوع با یکدیگر پیوند تنگاتنگ و ارگانیک دارند. همانطور که در نگاه مدرن و پسامدرن نیز به اشکال مختلف این پیوندها وجود دارد. موضوع این است که فردیت مدرن در واقع یک فردیت جسمانی است، با آنکه بنا به رشد جهان مدرن، انواع و اشکال روایات از فردیت مدرن و پسامدرن بوجود آمده است. ازین‌رو خواه ایرانی به نگاه دکارت و فروید و سوژه دکارتی و یا «من» فرویدی باور داشته باشد، خواه به نگاه‌های پسامدرنی و «فاعل جسمانی منقسم» لکان یا «جسم هزارگستره» دلوز باور داشته باشد، در هر حال معانی او از فردیت و گیتی‌گرایی معانی‌ایی جسمانی و دنیوی هستند. موضوع مهم دیگر، درک این شناخت سیستماتیک است که میان اجزای یک دیسکورس و سیستم پیوند تنگاتنگ وجود دارد. یعنی بنا به نوع سیستم و نوع روایت از فردیت یا گیتی‌گرایی، همه عناصر دیگر سیستم مانند مفاهیم زمان و مکان و غیره نیز تحول و تغییر می‌یابد. برای مثال با تحول پسامدرن و شکستن «سوژه یگانه» دکارتی، نه تنها فاعل جسمانی لکان، دریدا و دیگران یک سوژه دوپاره و منقسم می‌شود، بلکه مفاهیم آنها از زمان، مکان و غیره و کل سیستم تحول می‌یابد. این‌گونه نیز «زمان خطی» مدرن در نگاه پسامدرنی به «زمان چرخشی» تحول می‌یابد و «واقعیت عینی» به « چندواقعیت و چندروایت» دگردیسی می‌یابد. موضوع در نهایت درک این مطلب است که هر دیسکورس و سیستم از درون دیسکورس و سیستم قبلی بیرون می‌آید و هم نکاتی از دیسکورس قبلی را حفظ می‌کند و هم بخش‌هایی از آن سیستم قبلی را نفی می‌کند و نگاه جدید خویش را می‌آفریند. این‌گونه از درون دیسکورس مدرن، دیسکورس پسامدرن بوجود می‌آید و تفاوت مدرن را به تفاوط پسامدرن تحول و تغییر می‌دهد و در عین حال عنصر مرکزی مدرنیت یعنی رشد فردیت را حفظ می‌کند. به این دلیل نیز لیوتار «پسامدرنیت را روح مدرنیت می‌داند». زیرا تفاوت فردی مدرن در نگاه پسامدرن و با شکستن متاروایت‌هایی چون فردیت،جنسیت و واقعیت، به تنوع بی‌شمار فردی و به یک تفاوت مرتب در حال تحول اشخاص مختلف تبدیل می‌شود که بنا به کلمه «دیفرانس» دریدا، به فارسی به شکل «تفاوط» نوشته می‌شود. همین‌گونه نیز سیستم‌ها و روایات مدرن ایرانی از اسلام، از سنت، فردیت و گیتی‌گرایی مدرن ایرانی بایستی از یک‌‌سو بر پایه مبانی مدرنیت باشد و مبانی مدرنیت را نفی نکند و از طرف دیگر به زندگی و به جسم و به رابطه تثلیثی و بافاصله و درک حجاب و فاصله میان خویش و دیگری نایل آید. تا هم به سرکوب جسم خویش و قدرتهای خویش پایان دهد و هم مرتب دچار حالات افراطی سیاه/سفیدی، خجالتی/ زرنگ‌بازی ایرانی، حجاب/بی حجابی ایرانی نشود و به اعتدال مدرن و قابل تحول خویش دست یابد. (4/5)

4/ بخش نهایی موضوع این است که جهان نوی ایرانی و گیتی‌گرایی و فردیت ایرانی به ناچار و منطقاُ بر بستر فرهنگ ایرانی و خصوصیات فرهنگ ایرانی رخ می‌دهد و این‌گونه آفریننده یک گیتی‌گرایی و فردیت مدرن نو و خاص خویش است. قبول مبانی مدرنیت مانند گیتی‌گرایی، فردیت، انسان‌محوری، خردگرایی و غیره ، تنها بر بستر پذیرش این مبانی در فرهنگ خویش و آفرینش روایات نو و تلفیقی مدرن خویش از این مفاهیم ممکن است، وگرنه این مفاهیم نو به سان عنصر و «جسمک بیگانه» از طریق روان جمعی پس زده می‌شوند و یا به ناچار مسخ و ایرانی می‌شوند. شیوه و حالات روایات مدرن از فردیت و گیتی‌گرایی، وابسته به بستر فرهنگی است و بدین‌ جهت مفهوم «زمان خطی» مدرن در واقع ناشی از نگاه مسیحی است. اگر برای مثال فرهنگ ایرانی در مسیر طبیعی خویش به هویت فردی و گیتی‌گرایی خویش دست یافته بود، خیلی پیش از فرهنگ مدرن خالق مفاهیم نوی گیتی‌گرایانه و مفاهیم نوی زمان و مکان مدرن شده بود و این مفاهیم بنا به بستر عرفانی و مذهبی ایرانی، به ناچار دارای رنگ و حالت عرفانی و عاشقانه ایرانی و مدرن می‌بودند. اکنون نیز برای ایرانی راهی به جز این نمی‌ماند که با قبول مبانی مدرنیت و برای دست‌یابی به رنسانس جسم، عشق و خرد خویش، برای دست‌یابی به روایات مدرن خویش و هویت مدرن خویش، دست به نوزایی فرهنگی خویش زند و مبانی مدرنیت را در فرهنگ خویش پذیرا شود و با ایجاد تلفیق به پروتستانیسم مذهبی و فرهنگی، به روایات مدرن ایرانی از گیتی‌گرایی و غیره دست یابد. او با ایجاد این تلفیق هم‌زمان کار نیاکان خویش را به پایان می‌رساند و خالق انواع و اشکال گیتی‌گرایی رندانه و خندان ایرانی و هویت مدرن و تلفیقی ایران است. می‌توان با نگاهی به نسل‌های مختلف معاصر بخوبی دید که ایرانیان از خطای گذشتگان و زندگی خویش بسیار آموخته‌اند و از یک سو سعی در درک سیستماتیک مدرنیت و قبول مبانی مدرنیت کرده‌اند و از سوی دیگر در پی ایجاد تلفیق و نگاه مدرن ایرانی خویش و روایات مدرن خویش بوده‌اند. این تلفیق اما به خاطر پیچیدگی موضوعات و تناقض گاه شدید میان نگاه شرقی و ایرانی و نگاه مدرن، بسیار سخت است و هم توانایی نقد و شناخت سیستماتیک به سنت و مدرنیت را می‌طلبد و هم توانایی عبور از «هزار دالان» اخلاقیات و ترسهای اخلاقی درون خویش و عبور از هراسهای مدرن خویش. با این حال در همه زمینه‌های هنری و غیره ما شاهد انواع و اشکال تلفیق هستیم و این یک روند مهم و مثبت است. این‌گونه ما امروزه در همه زمینه‌های هنری، علمی و سیاسی شاهد رشد نگاه‌های مدرن و تلفیقی و چندلایه و شاهد رشد فردیتهای چندلایه جنسیتی زنان و مردان ایرانی هستیم. همین‌گونه نیز شاهد خلاقیتهای هنری و اندیشمندانه چندلایه آنها هستیم. امروزه تقریبا هر نسلی در حال جستجوی تلفیق خویش است و این یک تحول مهم است. هما‌ن‌گونه که ایجاد چالش و دیالوگ میان این نسل‌ها و آسیب‌شناسی این تحولات برپایه مبانی مدرنیت ضروری است، تا سره از ناسره بازشناخته شود و تحولات عمیقتر و چندلایه گردد. امروزه ما در بخش مذهبیون شاهد کار روشنفکران مذهبی چون سروش و دیگران در پی ایجاد یک پروتستانیسم مذهبی و روایات مدرن از اسلام و غیره هستیم؛ در بخش ایران‌شناسی توسط استادانی چون جمالی و دیگران، شاهد خلق روایات نو و مدرن ایرانی چون «فرهنگ سیمرغی» هستیم و هم شاهد تلفیق‌های نو توسط نسل‌های ما چون نگاه جسم‌گرایانه من و «عارف زمینی» من هستیم. ازین‌رو شناخت این پیوندها و پروسه مشترک و نیز آسیب‌شناسی آنها ضروری است. ازین‌رو برای مثال ضروری است که روایات مدرن از مذهب و اسلام با معیارهای سه گانه پروتستانیسم مذهبی بررسی شوند، تا قدرت و ضعف هر روایت مشخص شود. یعنی هر روایت مدرن از مذهب و سنت بایستی اولا نشان دهد:

« 1. که خواهان جدایی دین از دولت و حکومت ، بنا به انتخابش، در شکل سکولار آن مانند آلمان و یا لائیک آن مانند فرانسه است.2. خواهان ایجاد یک رابطه فردی میان انسان و خدا و از بین بردن حق روحانیت به عنوان واسطه میان انسان و خداست. یعنی کار روحانیت به یاری انسان در ارتباط و مسائل دینی تبدیل می‌شود، بجای آنکه واسطه انسان و خدا باشد. این‌گونه نیز با این رابطه فردی، امکان هزار روایت و رابطه با خدا و سنت بوجود می‌آید.3/ روایت مذهبی و روایت مدرن از سنت و عرفان و از میترایسم نشان دهد که در خویش قادر به یک تحول گیتی‌گرایانه بوده است و برای مثال می‌تواند به انسان مسلمان مذهبی کمک کند که هم تن به موضوعات مذهبی خویش دهد و هم‌زمان قادر به قبول دادگاه‌های دنیوی باشد؛ یا این روایت مدرن به مومن کمک کند، بهتر به زمین و زندگی و سعادت دنیوی تن دهد. همانطور که برای مثال در پروتستانیسم کارکردن به اندازه دعاخواندن مفید محسوب می‌شود.

همه روایات دیگر گیتی‌گرایانه از فرهنگ و سنت نیز بایستی تن به این اصول سه گانه بدهند و به شیوه خویش ایجادگر یک جهان گیتیانه و مدرن و یک روایت مدرن و قابل تحول شوند. معیار نهایی مشترک برای همه این روایات نو این است که:

4/ نشان دهند که حاضر به پذیرش و نهادینه کردن این اصل در درون خویش شده‌اند که آنچه آنها بیان می‌کنند، تنها یک روایت فانی و قابل تحول از سنت، از اسلام، از فرهنگ و یا از زندگیست و هیچکدام باور ندارد که روایت نهایی و اسلام ناب محمدی، روایت نهایی از فرهنگ و سنت، روایت نهایی از میترایسم و یا عرفان و زرتشت، یا روایت نهایی از خوشبختی بشری را یافته است. زیرا چنین نگاهی ایجادگر دیکتاتوری و اختناق نو و روابط نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه نو است. در معنای نهایی قبول کند که روایت او، یک نوزایی و خلاقیت مدرن برپایه پتانسیل‌ها و توانی‌های نهفته در فرهنگ خویش و تلفیق آن با مبانی مدرنیت و خلق مبانی مدرن ایرانی و متفاوت است. یعنی روایت او یک کشف« اسلام ناب، میترایسم ناب، عرفان ناب» نیست، بلکه روایتی قابل تحول از سنت و اسلام و عرفان است. زیرا با چنین باوری، روایت‌کننده و روشنفکر مدرن ما نشان می‌دهد که به راز فاصله و حجاب همیشگی میان خویش و «غیر»، میان فرد و خود، پی برده است و می‌داند که همیشه فاصله و حجابی است و این فاصله و حجاب سمبولیک پیش‌شرط نیازمندی بشری، پیش‌شرط دیالوگ و خلاقیت مداوم بشری‌ست.

بر اساس چنین معیارهایی است که باید همه تلفیق‌ها و روایات نوی نام‌برده و نام‌نبرده را بررسی و سنجید و آنها را آسیب‌شناسی کرد. برای من برای مثال واقعا این سوال است که آیا استاد جمالی گرامی «فرهنگ سیمرغی» خویش را که نگرشی قوی و سترگ است، به سان یک روایت مدرن از فرهنگ ایرانی می‌بیند و یا باور دارد که این فرهنگ از ابتدا بوده است و ایشان آن را کشف کرده‌اند. زیرا در معنای مدرن، «فرهنگ سیمرغی» یک نوزایی فرهنگ گذشته بر پایه مبانی مدرنیت، یک تلفیق و یک آفرینش توانا و پرقدرت است، اما یک کشف نیست. در فرهنگ ما می‌توان چنین پتانسیل‌هایی دید، اما چنین فرهنگی نبوده که گمشده باشد و اکنون دیگر بار ما به راز ناب فرهنگ خویش پی برده باشیم. «فرهنگ سیمرغی» و دیگر روایات استادان نسل اول روایاتی مدرن و تلفیقی هستند، مانند روایات نسل‌های دیگر، که با پذیرش مبانی مدرنیت و درک این پتانسیل فرهنگی به خلق یک روایت مدرن و قوی دست زده اند. همین‌طور نیز باید به روایات سروش و دیگران برخورد کرد و آنها را بر این اساس و بر اساس معیارهای پروتستانیسم مذهبی سنجید. همانطور که خواننده و نقاد بایستی نگاه مرا و مفهوم «عارف زمینی» مرا بر بستر این معیارها بسنجد و نقاط قدرت و ضعفش را ببیند و بیان کند.(6)

بایستی به این نکته نهایی نیز اشاره کنم، که نوع فرهنگ و نوع نگاه ما، نه تنها بر نوع روایت تلفیقی ما تاثیر می‌گذارد، بلکه اصولا خصوصیات فرهنگی هر کشور باعث می‌شود که علاقه افراد آن کشور در نگاه به جهان و نگرشهای مدرن، به بخش‌های خاصی بیشتر سوق داده شود. برای مثال به خاطر حالت عرفانی و رندانه شدید فرهنگ و روان ایرانی، علاقه ایرانی در جهان مدرن بیشتر به سمت نگرش‌هایی سوق داده می‌شود که به نوعی در پیوند با این نگاه رندانه و یا عرفانی باشد. ازین‌رو برای مثال ایرانیان نیچه را بر کانت ترجیح می‌دهند و یا پسامدرنیت سریع میان ایرانیان رایج می‌شود. همانطور که طبیعتا سریعتر نیز این اندیشه‌ها را مسخ و ایرانی می‌سازند. چنین پیوندهایی نیز باعث می‌شود که برای مثال مفهوم «زمان مدرن» ایرانی در جستجوی همتای مدرن خویش و برای تلفیق، به جستجوی آن نگاه‌هایی بپردازد که هر چه بیشتر با جهان و نگاه ایرانی او هم‌سویی درونی و یا ظاهری دارند. این روند اجتناب‌ناپذیر است. مهم این است که نوع تلفیق قادر به قبول مبانی مدرنیت و نوزایی فرهنگی و ایجاد یک تلفیق ارگانیک و نو باشد. تلفیقی که در نهایت می‌تواند برای هر دو جهانش جذاب و اغواگر باشد، زیرا اکنون آنها نیز در این نگاه نو، خویشاوندی می‌بینند و کنجکاو می‌شوند. هرچه این تلفیق در عین حفظ و رشد این پیوند، چندلایه تر و متفاوتتر باشد، به همان‌اندازه امکان پذیرش او توسط دو فرهنگ بیشتر است و نیز توانایی خلاقیت درونی او و تحول مداومش.

. باری اکنون با طرح و تشریح ساختار نگاه خویش، برای خواننده و نقاد امکان سنجش و نقد نگاهم را، بر بستر معیارهای مطرح‌شده، فراهم می‌‌سازم.

 

خصوصیات اصلی جسم‌گرایی و عارف زمینی

هویت مدرن و تلفیقی «عارف زمینی» من بر بستر یک فلسفه و جهان بینی جسم‌گرایانه، شبکه‌وار و چندسیستمی ایجاد شده است و هم‌زمان در هر بخش مربوط به گیتی‌گرایی ایرانی ،با حالت جدید زمینی‌اش، مفاهیمی نو و گیتیانه ایجاد کرده است. از طرف دیگر نباید فراموش کرد که هویت «عارف زمینی» در واقع تنها یک حالت است که هر کس تنها از طریق تن دادن به سرنوشت خویش و قبول فردیت خویش، قادر به درک و لمس این هویت نوست. زیرا اساس حالت «عارف زمینی» آری‌گویی به جسم و به زندگی و سرنوشت خویش است. عارف زمینی در واقع همان «جسم خندان» نیچه است که همزمان با نگاه‌ها و سیستم‌های فراوان دیگر جسم‌گرایانه و روانکاوانه تلفیق یافته است و از سوی دیگر با فرهنگ و جامعه خویش تلفیق یافته است و در درون خویش بخشی از این فرهنگ و نگاه را نوزایی کرده است. حالت «عارف و یا عاشق زمینی» به معنای تن دادن به جسم و روایت فردی خویش و به سرنوشت خویش و ایجاد جهان فردی و روایت چندلایه و سعادت زمینی خویش است. ازین رو نیز این حالت یک متاروایت و یا یک تیپ شخصیتی نیست، بلکه یک نوع حالت چشیدن فردی زندگی است و دست‌یابی به یک کثرت در وحدت میان افراد مختلف و یا در درون خویش است. بدین خاطر نیز راه دست‌یابی به حالت عارف زمینی، همان راه نیچه و آری گفتن به جسم و به زمین و زندگی است و نیز تن دادن به این شعار معروف نیچه و یک فیلسوف یونانی‌ست:« بشو آنچه که هستی». راه دست‌یابی به خلاقیت و سعادت زمینی خویش، تن دادن به جسم و به زندگی و ضرورت زمانه خویش و ایجاد تفسیر و روایت فردی و خلاقیت فردی خویش از سرنوشت و ضرورت لحظه خویش است. ازین‌رو رابطه عارف زمینی با خود و هستی یک رابطه پارادوکس و تثلیثی است. زیرا او در هر لحظه به خواست تن و زندگی خویش تن می‌دهد و هم‌زمان این لحظه را بنا به توانش، به انواع و اشکال مختلف می‌آفریند و مرتب قادر به نقد و تحول روایت خویش است.« باری بشو آنچه که هستی». این‌گونه زمین و لحظه به صحنه جدل خندان روایات مختلف این عارفان و عاشقان زمینی برای سروری بر لحظه و بر شرایط مختلف است. جدلی خندان که بر بستر رواداری متقابل جاری‌ست و هیچگاه پایان نمی‌یابد. اختلاف نگاه من با نیچه در این است که در نگاه من زندگی برخلاف نیچه، یک بازی عشق و قدرت است و تنها بر اساس «خواست قدرت» نیست. عشق و قدرت در این معنا در واقع مرزهای یکدیگر هستند، تا قدرت به دگرآزاری و عشق به خودآزاری تبدیل نشود. یعنی در معنای دیفرانس دریدایی، عشق و قدرت در حالت یک بازی جاودانه دیفرانسی قرار دارند و عشق، قدرت تعویق یافته و متفاوت است و قدرت، عشق تعویق یافته و متفاوت. ازین‌رو ایجاد تفاوت در معنای قدرت، تحول در معنای عشق را بدنبال دارد و بالعکس و این چرخش و تحول بدون تکرار را پایانی نیست. اساس نگاه جسم‌گرایانه مرا تئوریهای مختلف جسم‌گرایی از نیچه تا دلوز، نگاه روانکاوانه از فروید تا لکان، تئوری سیستم‌ها و نیز عناصر رندانه و عارفانه در فرهنگ ایرانی خویش تشکیل می‌دهد. طبیعی است که این نگاه‌ها دارای اختلافات درونی نیز با خویش هستند. برای مثال« تئوری سیستم‌ها و یا تئوری اطلاعات» باوری به ناآگاهی و ضمیرناخودآگاه ندارد، اما با این وجود اصل نگاه این تئوریها و توانایی رهایی از خطای دکارتی و رابطه سوژه/ابژه ای نقطه پیوند آنها با دیگر نگاه‌ها و زمینه‌ساز امکان تلفیق آنها در نگاه و روایت جسم‌گرایانه و شبکه‌وار من است. فقط لازم است که این توضیح نهایی را بدهم که حالت عارف زمینی و جسم خندان من، در برخورد با همعصر آلمانی خود به حالت «ساتور خندان» و جسم خندان دگردیسی می‌یابد و تن به ارثیه فرهنگی دیگر خود می‌دهد و در عین حال در این تصویر تفاوت می آفریند و عنصر عشق و شور رندانه شرقی را در این تصویر دیونیزوسی وارد می‌کند. همانطور که عارف زمینی مالامال از شور دیونیزوسی و قدرت فرهنگ غربی خویش است.

برای درک مختصر جسم‌گرایی فقط به چند نکته ذیل اشاره می‌کنم و خوانندگان را به خواندن مطالب دیگر لینک داده شده دعوت می‌کنم.

جسم‌گرایی از سه گام عمده تشکیل میشود که با درک درست آن هر فردی میتواند، بنا به توان و نوع سلیقه و خواست خویش، روایات مختلف و قابل تحولی از آری گویی به زندگی و هستی را بیافریند.

1. گام اول در جسم‌گرایی، آری گویی به جسم و زندگی، به غرایز خویش و احساسات خویش است. اعتماد به خرد زندگی و جسم ، آری گویی به منطق احساسات و غرایز خویش و گذار از هراس خویش از جسم و خرد زندگی، اینجا اساس و پایه می باشد. اینگونه انسان با این آری گویی به وحدت اضداد دست می یابد و احساسات متضادش ، عواطف و غرایزش، افکار متضادش به یاران یکدیگر و گذرگاهی بسوی یکدیگر تبدیل میشوند و هرکدام دیگری را تکمیل و در عین حال مشروط می‌کند. انسان جسم‌گرا، سراپا جسم و با توان «هوش احساسی و خردی» خویش با جهان ارتباط می‌گیرد و روایات خویش را می‌آفریند. در نگاه جسم‌گرایی انسان ترس و خشم ندارد، بلکه انسان ترس است، خشم است، عشق است، ایمان است، خردمندی‌ست و هر کدام از این حالات، قدرتی از او و جسم او هستند.

2. اما این آری گویی و ترس شدن، خشم و عشق خویش شدن قدم نهایی نیست. زیرا بقول لیوتار:

« درست است که وقتی متوحشم، ترس هستم، مع هذا نمی دانم ترس چیست، فقط <می دانم> که می ترسم: می توان اختلاف میان این دو معرفت را مشخص کرد. در واقع، < شناخت از خود غیرمستقیم است، نوعی ساختن است، باید رفتار خودم را کشف رمز کنم، همانگونه که رفتار دیگری را کشف رمز میکنم.(مرلوپونتی)>.(8)»

این‌گونه نیز ما جسم گرایان در گام دوم به خلاقیت جهان و حالات خویش دست می زنیم و مرتب ترس و خشم خویش، خرد و جهان خویش را، بنا به ضرورت زندگی و وجودمان، به گونه ای دیگر می افرینیم. ترس را در رنگهای مختلف می افرینیم. در این دو گام ما نه تنها به قدرتهای خویش آری می‌گوییم ، بلکه هم‌زمان نیزبه خالق خویش و جهان خویش تبدیل میگردیم؛ مرتب خویش را، جهان‌مان را بازافرینی می‌کنیم، تا با ایجاد زیباترین و قویترین خلاقیت به اوج لذت زندگی، به اوج بازی عشق و قدرت دست یابیم. با این دو جهش، انسان به خدای فانی و خلاق تبدیل می‌گردد، جسم خندان و حیوان خندان میشود، به غول زمینی و عارف زمینی دگردیسی می یابد و جهان به شدن و خلاقیت جاودانه و بازی جاودانه و تکرارناپذیر عشق و قدرت تحول می‌یابد.

3/ جسم‌گرایی دارای اشکال و انواع مختلف از نگاه نیچه تا دلوز و نظرات دانشمندان علوم نویروبیولوژیک و علوم خودآگاهی جدید مانند آنتونیو دماسیو و غیره است. حتی نگاه لکان دارای یک پایه ماتریالیستی و جسم‌گرایانه قوی بر اساس نظریات «بنتام» است.(9) نکته مشترک در همه این نظرها از یکطرف این است که این نظرها به طور عمده هم از دوالیسم شرقی خیر/شر، جسم/روح عبور می‌کنند و هم از متافیزیک مدرن سوژه/جسم، خرد/احساس و برتری خرد بر احساس و سوژه بر جسم عبور می‌کنند و در نگاهشان جسم و وروح، خرد و احساس یک جسم مشابه و یک واحد مشابه هستند و جسم به سان یک موجود واحد چندلایه و یا منقسم و با قدرتهای «هوش احساسی»، « هوش خردی»، «خرد شهودی» و غیره عمل می‌کند و این جسم مرتب تحول می‌یابد. از طرف دیگر در نگاه این تفکر جسم‌گرایانه ما همیشه از «جسم سمبولیک» سخن می‌گوییم و نه از جسم طبیعی محض. این جسم انسانی‌ست که در عرصه زبان می‌زید و به وسیله زبان خویش را حس و لمس و یا بیان می‌کند. بدین خاطر نیز این «جسم سمبولیک» قادر به دگردیسی مداوم است، زیرا در واقع یک روایت است. اما این روایت از طرف دیگر ریشه در جسم و خرد جسم نیز دارد. یعنی در نگاه بخش اعظم این نظریه‌پردازان رابطه جسم و زبان یک رابطه متقابل و در واقع به شیوه دیفرانس دریدایی است و جسم، زبان را می‌آفریند و زبان، جسم را. جسم ، زبان و دیسکورس به تعویق افتاده و متفاوت است و زبان و دیسکورس، جسم تعویق یافته و متفاوت. ازین رو نگاه جسم‌گرایانه یک نگاه پسامدرنی/ مابعد پسامدرنی و کاملا همزمان با رشد و تحول مداوم علوم جدید است. در واقع به باور خیلی‌ها قرن بیست ویکم قرن درگیری میان دو نگاه جسم‌گرایانه خواهد بود. از یک سو ما شاهد نگاه مکانیکی جسم‌گرایانه و تکنیکی هستیم که خواهان دست‌یابی به ابرانسان ژنتیکی و دیجیتالی است و از طرف دیگر شاهد نگاهی جسم‌گرایانه هستیم که در عین دفاع از همه تحولات علوم جدید، نگاهش به جسم به عنوان یک «جسم سمبولیک» است و این جسم سمبولیک به باور او دارای فردیت و تفاوط خاص خویش است و صاحب اخلاق خویش است و نمی‌توان او را به جمع ژنهایش محدود کرد و یا کامل «کلون‌زنی» و بازتولید کرد. به باور دریدا و فوکو قرن بیست و یکم قرن جهان جسم‌گرایانه دلوز خواهد بود. بهرحال ما شاهد یک دگردیسی مهم در جهان مدرن، در کنار دگردیسی درون جهان کهن ایرانی خویش هستیم و به کمک نگاه جسم‌گرایانه، هم قادر به تحول و هم قادر به شرکت در دگردیسی هر دو جهانمان و تاثیرگذاری بر این تحولات هستیم. برای درک بهتر این موضوع به نقد ذیل من در باب «روانکاوی هانیبال 2» و بخش مربوط به لکان/دلوز آن مراجعه کنید.(10)

برای ایجاد تصویری از نگاه جسم‌گرایانه و درک تفاوت‌های مطرح شده، به دو نقاشی معروف از نقاش نابغه و جسم‌گرا سالوادر دالی اشاره می‌کنم. دالی در نقاشی « وسوسه‌های یوحنای مقدس» در واقع جهان اخلاقی و مذهبی مانند جهان اخلاقی/عارفانه ایرانی و یا اخلاقی مسیحی را نشان می‌دهد که هراسان از جسم و فانتزیهای خویش است و قصد سرکوب آنها را دارد. اما با سرکوب این شورها و فانتزیهای جسمی و نارسیستی و سوررئالیستی خویش، در واقع او خود را سرکوب و سترون می‌کند. این‌گونه در نقاشی دالی، یوحنا ضعیف و لاغر و شکننده است و شورهایش، زیبا و خندان و با اشکال مختلف مانند فیل‌هایی با پاهای نازک و سبکبال و پرشکوه هستند و یوحنا ناتوان از تبدیل شدن به جسم خندان و آری گویی به قدرتهای خویش و آفرینش جهان و روایات جسمی و چندلایه سوررئالیستی خویش است. ازین‌رو او تنها در برابر این قدرت‌های خویش صلیب می‌کشد و دعا می‌خواند و می‌ترسد. انسان اخلاقی/عارف ایرانی نیز این‌گونه مرتب در پای اخلاق و یگانگی با عشق مادری مرتب بخشی از شورها و فردیت خویش را سرکوب و قربانی کرده است و بدین وسیله خود را سترون و مبتلا به جنگ ابدی اخلاق/وسوسه ساخته است. زیرا احساسات و شورهای بشری قابل سرکوب نیستند. موضوع بلوغ، قبول کردن این شورها به سان قدرت‌های خویش، درک منطق و خرد نهفته در آنها و زیباسازی آنها و خویش به انواع و اشکال مختلف و آفرینش روایات مختلف و قابل تحول است.(11)

در نقاشی « زرافه سوزان» دالی می‌بینیم که دالی چگونه به زیبایی معضل انسان مدرن را به تصویر می‌کشد. انسانی که خویش را از بند اخلاقیات مطلق رها ساخته است، اما ناتوان از تن دادن به جسم و خرد و زیبایی جسم خویش بوده است و رابطه‌اش با جسم و زندگی یک رابطه مکانیکی و مصنوعی است. از این رو در این نقاشی دالی، انسان مدرن به سان موجودی طراحی شده است که اسیر روایات و طرح‌های مصنوعی خویش مانند دیدن خویش به سان « ماشین مکانیکی، « حامل اطلاعات» و اسیر مدهای مصنوعی روز است که چون یک کرست مصنوعی از یک‌طرف به تکیه‌گاه روحی او تبدیل شده‌اند و ازطرف دیگر مانع حرکت طبیعی و پرشور او می‌شوند و او اسیر این طرح‌های مصنوعی خویش است و یا مثل یک نقاشی دیگر دالی، در واقع این انسان مدرن چیزی جزی یک تلفن و گوش بزرگ برای اطلاعات دیگران و مد روز بیش نیست. در مقابل با این انسان مصنوعی، در حاشیه نقاشی تصویر یک زرافه سوزان است که تبلور و سمبل اعتماد به جسم و سمبل جسم و خرد اوست. زیرا این زرافه سوزان است، اما نمی‌سوزد. او جسم پرشور است که تن به فانتزیها و قدرت‌های خویش می‌دهد و انواع و اشکال روایات و واقعیات چندلایه جادویی و سوررئالیستی را بوجود می‌آورد و در عین حال خدای جهان و خلاقیت خویش است و قادر به تحول و دگردیسی مداوم استت. جسم خندان نیچه، عارف زمینی من، «جسم هزار گستره» دلوز، فاعل جسمانی و منقسم لکان، تئوری انتقادی_پارانویید دالی، همه و همه نمادها و نشانه‌ها و روایات مختلفی از این نگاه و جهان جسم‌گرایانه هستند. نگاهی که مرتب قادر به تحول و خلق روایتی نو است، زیرا او همیشه ناتمام و خندان است.(12)

برپایه این نگاه جسم‌گرایانه مدرن و نیز برپایه ضرورت تلفیق و دست‌یابی به نگاه گیتی‌گرایانه مدرن و ایرانی خویش، من ساختار و هویت «عارف زمینی» را آفریدم، تا هر زن و مرد ایرانی با تن دادن به این حالت نو و این سیستم نو، هم‌زمان قادر به ایجاد روایت فردی خویش و نیز قادر به ایجاد خلاقیت فردی بهتر خویش باشد. زیرا تنها با تن دادن به روایت فردی و فردیت خویش و به سرنوشت خویش می‌توان به عارف زمینی تبدیل شد. کلید دست‌یابی به این حالت همان است که نیچه می‌گوید، پس بشو آنچه که هستی.

 

رویارویی سیستم و دیسکورس‌های اخلاقی/ عارفانه ایرانی، مدرن، پسامدرن و جسم گرایی«عارف زمینی»

شناخت سیستمها، تفاوت‌ها و تشابه‌‌شان، برای ایجاد یک تفکر سیستماتیک و خلاق، برای ایجاد تحول و رنسانس واقعی

امری ضروری و اساسی می‌باشد. با این شناخت سیستماتیک می‌توانیم هم بهتر از تواناییهای سیستم‌های مختلف استفاده کنیم و هم بر پایه شناخت ساختارها و سسیستم‌ها، توانایی تلفیق و خلق نگاهی نو را داشته باشیم. در نگاه سیستماتیک ذیل برای هر مفهوم، معنا و حالت آن در دیسکورس سنتی ایرانی، در دیسکورس مدرن و سپس دیسکورس پسامدرن بیان می‌شود. در انتها نگاه جسم‌گرایانه و تلفیق عارف زمینی به این نگاه سیستماتیک اضافه می‌شود، تا خواننده هم قدرت مقایسه سیستم‌ها را داشته باشد و هم بهتر تحول و تلفیق نگاه «عارف زمینی» را بسنجد و نقد کند. در این نگرش سیستماتیک، نگاه جسم‌گرایانه مرحله بعد از پسامدرنیت در نظر گرفته می‌شود، با اینکه بسیاری از نظرات جسم‌گرایانه مطرح شده جزو نظرات پسامدرنی هستند. موضوع اما این است که نگاه جسم‌گرایی یک مفهوم گسترده است. همانطور که به قول معروف تنها پسامدرنیست‌ها وجود دارند و نه پسامدرنیسم، همانطور نیز می‌توان از اشکال مختلف جسم‌گرایی و جسم‌گرایان مختلف نام برد. در نگاه جسم‌گرایانه من ، از آن‌‌رو که نگاه نیچه، لکان و دلوز با نگاه علوم جدید نویروبیولوژیک در هم‌آمیخته می‌شود و صحبت از یک جسم واحد چندلایه احساسی/ خردی است، از آن رو این نگاه بعد از پسامدرنیت مطرح می‌شود. همانطور که امروزه ما در جهان مدرن شاهد افول نگاه پسامدرن هستیم، ولی شاهد رشد و شدت‌یابی نگاه جسم‌گرایانه هستیم و مرتب تحولات و تکامل‌های نوینی در این حوزه صورت می‌گیرد و هر چه بیشتر جسم و زندگی به سان یک سیستم واحد چندلایه خودآگاه/ناآگاه، احساسی/خردی در نظر گرفته می‌شود که همه اجزایش در پیوند مشترک با یکدیگر عمل و رفتار می کند. در این نگاه جسم‌گرایانه اختلال در سیستم نمایانگر درجه پایینی از همکاری و پیچیدگی و توانایی است و نه نشانه برتری خرد بر احساس و یا برتری آگاهی بر ناآگاهی. از این‌رو در نگاه سیستماتیک زیر ابتدا یک مفهوم مانند مفهوم انسان در نگاه سنتی مطرح میشود، آنگاه همان مفهوم از نگاه مدرن و پسامدرن طرح می شود و در انتها نگاه جسم‌گرایانه و حالت «عارف زمینی» من و تلفیق من مطرح می‌شود. مهم، توجه به این دو نکته اساسی است.

1/ در درون یک دیسکورس و سیستم، خواه سنتی یا مدرن، همه اجزای سیستم در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر هستند و ازین‌رو تغییر در یک جزء آن، مانند تغییر هویت انسان، هم‌زمان تغییر در کل سیستم را به همراه دارد و باخویش معانی جدیدی از زمان و مکان و گیتی‌گرایی می‌آفریند. این پیوند درونی میان حالات متقابل درون دیسکورس، مانند حالت مرد/زن، جسم/روح، در معنای فوکو به این معناست که حالات زنانه/مردانه، سالم/بیمار در یک دیسکورس چون کودکان سیامی به هم پیوند خورده‌اند و تحول در یکی به معنای ایجاد تحول در حالت دیگر نیز هست. به زبان ساده در دیسکورس سنتی حالت زن/مرد به هم چسبیده است و به این خاطر زن سنتی، مرد سنتی می آفریند و مرد سنتی، زن سنتی را باز می‌آفریند و روابط سنتی را. تحول در دیسکورس نیز به شکل تحول در معنا و رابطه میان این حالات متقابل و تحول در زبان و ساختار دیسکورس صورت می‌گیرد. یعنی برای مثال تحول در رابطه زن/مرد ایرانی سنتی از یک سو با شکاندن این رابطه سنتی اندرونی/ بیرونی زن و مرد و ایجاد مفاهیم نو و حالات نو در زبان و فرهنگ و از طرف دیگر از طریق برابری حقوقی و فرهنگی و جنسیتی صورت می‌گیرد.

2/ از طرف دیگر این تحول سیستماتیک به معنای این است که هر سیستم و دیسکورسی اجازه یک‌سری تاویل‌ها و تحولات با مرزهای نسبتا مشخص را می‌دهد، به خاطر ساختار درونی خویش و بستر فرهنگی خویش. پس نمی‌توان به هر تغییر و هر تفسیر دلبخواهی از متن سنت دست زد. برای مثال تغییر مفهوم «زمان» سنتی و ایجاد مفهوم «زمان» مدرن ایرانی، باید با توجه به این محدودیتها و بستر فرهنگی صورت گیرد وگرنه تغییر به سان «جسمک بیگانه» از طرف دیسکورس و سیستم سنتی و روان ایرانی پس زده می‌شود. در این راستا، برای مثال برای ایرانی امکان استفاده و قبول مفهوم «زمان خطی و واقعیت عقلانی و عینی مدرن» به خاطر بستر فرهنگی خویش و تاثیر عرفان بسیار سخت و عملا ناممکن است. بی‌دلیل نیست که بزبان طنز معمولا ساعت‌های دو ایرانی هیچگاه کامل هم‌زمان نیستند و بقول معروف ایرانیان هنوز از جهاتی در زمان اسطوره‌ای می‌زیند. همین‌طور نیز بی‌دلیل نیست که اکثر ایرانیان و حتی هنرمندان مدرن یا پسامدرن ایرانی این‌قدر با مفهوم «واقعیت عینی و عقلانی و سحرزدای مدرن» مشکل دارند وآن را پس می‌زنند؛ زیرا بستر فرهنگی ایرانیش و مفهوم «زمان دایره‌وار» عارفانه و دیدن هستی به سان یک بازی عاشقانه توسط حافظ و عارف درونش، مانع از پذیرش نگاه مدرن می‌شود. ازین‌رو نگاه گیتی‌گرایانه ایرانی باید در عین قبول مبانی مدرنیت و تاریخی شدن، عقلانی و گیتیانه شدن، همزمان به حالت عاشقانه و سحرآمیز درون خویش تن دهد و عارف درونش باید زمینی شود، کاهن درونش باید سبکبال و زمینی شود. روایت مدرن از زمان و واقعیت نیز تنها یک روایت است و قابل تحول است. همان‌طور که این مفاهیم را پسامدرنیت تغییر می‌دهد و همزمان به اصول مدرنیت و بستر فرهنگی خویش وفادار می‌ماند. ما نیز چاره‌ای به جز دست‌یابی به انواع و اشکال این روایات نو و تلفیقی از گیتی‌گرایی ایرانی نداریم. «عارف زمینی» یک روایت مدرن/پسامدرن ایرانی و یک امکان و حالت مدرن است که هر ایرانی با تن دادن به آن، هم‌زمان باید بر بستر قبول فردیت متفاوت خویش، اشکال و انواع مختلف حالات این عارف زمینی را بیافریند. او این‌گونه می‌تواند و بایستی خود به یک آفریننده روایت زمینی خویش، به سان یک ایرانی، به سان یک مسلمان یا مسیحی و بهایی ایرانی، به سان زن و یا مرد ایرانی، به سان عرب و کرد و فارس ایرانی دست یابد و این‌گونه هم در درون خویش به یک کثرت در وحدت دست یابد و هم جزیی از کل شود و خویش را با دیگر انسان‌های مدرن ایرانی هم‌گون و هم‌هویت احساس کند و به یک هویت مدرن و رنگارنگ ایرانی دست یابد.

 

عارف زمینی و پاسخ‌های او به بحران فردیت،جنسیت، گیتی‌گرایی و بحران هویت ایرانی

خطوط عمده و مشترک حالت «عارف زمینی» به شکل ذیل هستند.

1. فرهنگ ما یک فرهنگ پدرسالاری/مادرمحورانه است و اساس نگاهش به هستی یک نگاه اخلاقی/عارفانه است. فرهنگ مدرن یک فرهنگ مردسالارانه است و هم‌زمان با رشد قدرت زنان و نگاه زنانه، ما در جهان پسامدرن شاهد ایجاد جهانی مرد/زن‌سالارانه و دست‌یابی به یک حالت « برابری در عین قبول تفاوت و تفاوط» هستیم. جهان ایرانی نیز برای دست‌یابی به یک فرهنگ مدرن، بایستی از یک طرف به برابری جنسیتی در قوانین و سیاست و فرهنگ دست‌یابد و از سوی دیگر باید هرچه بیشتر قدرت زنانه و مردانه به محور فردیت جنسیتی زنان و مردان ایرانی تبدیل شود. یعنی به جای نقش‌های مقدس پدر و مادری که اکنون بر درون انسان ایرانی حاکمند، باید هر چه بیشتر قدرت و شور و خواستهای زنانه و مردانه بر جهان درونی او حاکم شود و ایرانیان هر چه بیشتر به فردیت جنسیتی خویش دست یابند. از طرف دیگر این حالت زنانگی و مردانگی مدرن باید بر بستر فرهنگ ایرانی و در پیوند با فرهنگ ایرانی باشد و به یک نوزایی فرهنگی دست زند. «عارف زمینی» در واقع یک آری‌گویی به جسم و زندگی و به زنانگی و مردانگی چندلایه خویش است. از این‌رو در نگاه «عارف زمینی» یک موضوع مهم، دست‌یابی به این فردیت جنسیتی زنانه و مردانه ایرانی و چندلایه است که این خواست خویش را در تصویر و حالت « زنان و مردان عاشق، قدرتمند و خردمند ایرانی» نشان می‌دهد. این زنان و مردان مدرن ایرانی در واقع عاشقان و عارفان زمینی هستند که بر بستر فردیت جنسیتی زنانه و یا مردانه خویش و با شور خرد و قدرت خویش در پی دست‌یابی به اوج سعادت زندگی و عشق هستند .آنها در واقع عاشقان قدرتمند خندان و دارندگان مهره مار هستند و می‌توانند هم به خواست‌های مردانه وزنانه خویش دست یابند، هم مرتب تن به نیمه دیگر خویش و قدرتهای مردانه یا زنانه درون خویش دهند و هم قادر به دیالوگ و بیان تمنای خویش به دیگری و جنس مخالف هستند. زیرا آنها به عنوان جسم خندان و مرد و زن فانی، نیازمند به دیالوگ و تمنای معشوق و دیگری هستند. آنها بر پایه این حالت شور زنانه و مردانه خویش، در عین حال قادر به تن دادن به حالات پدر و مادر و نیز هویت‌ها و تفاوتهای دیگر خویش هستند. زیرا یکایک آنها یک «جسم خندان چندلایه»، زنانگی و مردانگی ایرانی چندلایه و قابل تحول هستند. آنها در خویش و بر بستر فردیت جنسیتی خویش می‌توانند شور شرقی، شرم شرقی، عشق شرقی خویش را با خرد غربی، استقلال‌طلبی خواهی غربی خویش و برابری‌طلبی خواهی مدرن خویش درآمیزند و خالق جهان نوی مدرن و تلفیقی خویش باشند. این فردیت جنسیتی زنانه و مردانه ایرانی، این رندان خندان و بازیگوش زن و مرد ایرانی، این زنان مدرن ایرانی که هم قادر به بیان شور و ناز زنانه ایرانی و شرقی خویش و هم قادر به استفاده از قدرت و خرد مدرن خویش هستند؛ این مردان ایرانی قدرتمند و رند و خندان که هم‌زمان قادر به تن‌دادن به عشق و به تمنای خویش و به دیالوگ هستند، پایه‌گذاران جهان نوی ایرانی و خلاقیت فردی و جمعی ایرانی هستند. این عارفان زمینی متفاوت و متفاوط خالقان انواع و اشکال هنر و نگاه تلفیقی هستند که برای هر دو جهانشان جذاب و اغواگر است. زیرا آنها در خویش و بر پایه فردیت جسمانی و جنسیتی چندلایه خویش، قادر به تلفیق بهترین قدرتها و شورهای هر دو جهان خویشند و چندلایه هستند. در آنها شور و شرم شرقی با بی‌پروایی مدرن در هم‌می آمیزد و آفریننده اروتیسم و عشق و قدرت و خرد چندلایه و هزار رنگ ایرانی است. آنها خالقان انواع و اشکال شرارت خندان پرشرمند و شرم قدرتمند و عاشقانه و خردمند هستند. با این تن دادن به حالت زنانگی/مردانگی چندلایه خویش و از سوی دیگر خواست برابری‌طلبی حقوقی و فرهنگی آنها، در واقع آنها هم به بحران جنسیت ایرانی پایان می‌دهند و هم خالق حالتی نو از رابطه مرد/زن و هویت زنانه/مردانه هستند و در فرهنگ و روان ایرانی تحول ایجاد می‌کنند. زیرا آنها با نوزایی فرهنگی و تلفیقی خویش کل دیسکورس روابط زنانه/مردانه و عاشقانه را تغییر می‌دهند و روابط ناموسی خطرناک ایرانی و یا روابط اندرونی/بیرونی ایرانی را نفی می کنند و در آن تحول ایجاد می‌کنند و در عین حال حالت شور و پیوند شرقی و توجه شرقی به یکدیگر را نگه می‌دارند و نوزایی می‌کنند.

فرستادن زن به اندرونی، تنها باعث سرکوب زن و زنانگی نشده و نمی‌شود، زیرا چنین کاری در واقع نقش مرد را نیز به نماینده حافظ ناموس و نیز اسیر عشق پنهان به زن اندرونی چون ماجرای تراژیک داستان «داش‌آکل و مرجان» تبدیل می‌کند. رهایی زن و مرد ایرانی بدین جهت با شکاندن این رابطه اندرونی/ برونی و ایجاد برابری جنسیتی از یک سو و از سوی دیگر تن دادن به فردیت جنسیتی زنانه و مردانه خویش بدست می آید. آن گاه دیگر چنین رابطه تراژیکی مانند داش آکل/ مرجان بوجود نمی‌آید. این به معنای آن نیست که روابط بدون بحران خواهد بود. بحران اساس زندگی و تحول زندگیست و ذات انسان یک حالت برزخی و ناتمام دارد. تنها این حالت بحران بنیادین زندگی، با قبول جسم و زمین و با آری‌گویی به جسم و به زنانگی و مردانگی چندلایه خویش، به یک بحران شیرین و مثبت تبدیل می‌شود. این تغییر حالت و تغییر نوع رابطه انسان در دیسکورس، زمینه‌ساز تغییر در همه عرصه‌های روانی و فرهنگی، زبانی و حقوقی نیز می‌شود. زیرا اجزای دیسکورس و سیستم در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر قرار دارند و تغییر در یک عرصه به ناچار تغییر در عرصه‌های دیگر را بدنبال خواهد داشت و بالعکس.

فردیت جنسیتی چندلایه عارفان زمینی زن و مرد در پیوند تنگاتنگ با مفهوم «فردیت» تلفیقی آنها است. ازین‌رو بایستی اکنون به بحث فردیت و انسان عمیق‌تر وارد شویم.

2. در نگاه سنتی اخلاقی/عارفانه ایرانی فردیت قدرتی بس اندک دارد و آدمی یا در خدمت نگاه و رسم «سنت عمومی» است و یا انسان بازیگر یک بازی ابدی و ازلی عاشقانه چون حافظ پرشور ماست. انسان ایرانی ترکیبی از یک پیرهزارساله و یک کودک پرشور و یا عاشق رمانتیک است، اما عنصر جوان و بالغ و فردیت زنانه و مردانه او ناتوان است و قدرت اصلی را در روان و فرهنگ در اختیار ندارد. در حالی که این فردیت سمبولیک می‌تواند با کمک قدرت تجربه نیاکان و شور ناآگاهی درون خویش به روایات نو و زمینی و تحول مداوم و سعادت زمینی دست یابد. به این خاطر نیز انسان ایرانی گرفتار رابطه دوگانه نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه و جنگ خیر/شر و ناتوان از به پایان بردن این جنگ و ایجاد تلفیق بوده است.، همانطور که ناتوان از پذیرش سمبولیک مدرنیت در فرهنگ خویش، به خاطر نبود یا ضعف این فردیت و فردیت جنستی، بوده است. در فرهنگ ایرانی اشکال اولیه شکل گیری این قدرت فردی و رابطه سمبولیک و تثلیثی و نگاه گیتی‌گرایانه دیده می‌شود، اما به تحول و تکامل نهایی و بدست گیری قدرت در دیسکورس و روان انسان دست نمی‌یابد. با آنکه بویژه «حافظ» از کسانی است که قادر به ایجاد اولین شکل از فردیت ایرانی و ارتباط فردی با خدا و هستی بوده است، اما با این‌حال نه خود او و نه عرفان بعد از او، قادر به پایان بردن کار خویش و ایجاد نگاه و جهان فردی و فانی خویش می‌شوند، همانطور که در بحث مربوط به حافظ نشان داده‌ام.(13) ازین‌رو نیز فرهنگ و جامعه ما ناتوان از دست‌یابی به تحول و خلاقیت فردی و جمعی و ایجاد مدرنیت خویش بوده است. زیرا بدون قدرت فردی و «فردیت» سمبولیک و رابطه تثلیثی و بافاصله فرد با جهانش، امکان نقد خویش و جهان، امکان دیالوگ با خویش و با جهان و امکان تحول مدوام وجود ندارد. عدم رشد فردیت در ایران باعث آن شده است که همه چیز از خدا تا حکومت و تا انسان ایرانی، مطلق‌گرا و تمامیت‌خواه شود و ناتوان از تحول و دیالوگ گردد و مرتب به «پسرکشی» یا «پدرکشی» نارسیستی و ضد تحول دست زند و اسیر بحرانش بماند. شکل فردیت و حالت روایت از مفهوم فردیت، اما وابسته به نوع فرهنگ و تاریخ یک جامعه است. ازین‌رو در عین قبول ضرورت دست‌یابی به فردیت و انسان‌محوری به سان مبانی اصلی مدرنیت، هم‌زمان شکل این فردیت و روایت این فردیت باید متناسب با فرهنگ خویش باشد. در واقع به باور من، اگر عرفان ایرانی و تحولات علمی آن‌زمان شکست نمی‌خورد، ما شاهد شکل گیری انواع و اشکال مختلف فردیت وگیتی‌گرایی در آن دوران می‌بودیم. همانطور که اگر در دوران مشروطیت، تحول مدرن ناقص نمی‌ماند، ما به اشکال جدید این هویت‌های مدرن دست یافته بودیم.

برای درک مباحث پایه‌ای بخش فردیت، اول از همه درک این مطلب مهم است که« فردیت و سوژه» در معنای مدرن آن در واقع یک «سوژه و من جسمانی» است، ولی حالت و روایت از این «فردیت جسمانی» با تحول مدرنیت و روانکاوی و با تحولات پسامدرن تغییر می‌کند. برای مثال در نگاه فروید این توان فردیت و فردی، یک «من» جسمانی یا نفسانی است که بر اساس خواست واقعیت خویش، خواستهای اخلاق درون و کودک یا ضمیرناآگاه درون خویش را به خدمت زندگیش می‌گیرد و مرتب تحول می‌یابد. در نگاه مدرن/پسامدرنی لکان این «من» جسمانی فروید در واقع یک من دچار حالات نارسیستی نابالغانه و متفاخر است، زیرا او به هستی به شیوه دکارتی و رابطه سوژه/ابژه‌ای می‌نگرد و ناتوان از لمس عمیق خرد نهفته در احساس‌های خویش و ناآگاهی خویش و ناتوان از دیالوگ عمیق است. از این‌رو در نگاه لکان فرد یک «فاعل» جسمانی منقسم است که برای دست‌یابی به خواستش و به خودش مرتب باید تن به تمنایش و تن به دیالوگ با «غیر»، خواه با خود، با معشوق و یا خدا، دهد. در نگاه دلوز جسم‌گرا و پسامدرن، انسان و فرد یک جسم و ماشین سمبولیک تولید کننده مداوم تمناست و این‌گونه از ترکیب موزیک و رقصنده مرتب رقص و اشتیاقات جدید و ارضایی جدید بوجود می‌آید و همزمان این تلاقی ، ایجادگر تقسیمات و پیوندهای نو و تعالی و تحول در رقص و موزیک و ایجاد لذت‌های نوی خواهان ارضا یا ارضاشونده هستند. در این نگاه جسم‌گرایانه، سوژه و ابژه، درون و برون یکی هستند و رقصنده به موزیک و ماشین موزیک تبدیل می‌شود و ماشین موزیک تکنو به رقصنده تبدیل می‌شود و مرزهای معمولی میان سوژه/ابژه از بین می‌رود.(14)

در نگاه فروید انسان یک وحدت در کثرت است. در نگاه لکان انسان به یک کثرت در وحدت تبدیل می‌شود. یعنی فروید انسان را چون عدد یک می‌شمارد که مرتب تجاربی نو به خویش اضافه می‌کند. در نگاه لکان انسان در واقع منهای یک است. زیرا او هر لحظه برای تن دادن به هویتی از خود، باید اول حذف شود. همانطور که موقع نوشتن این کلمات، اگر من به خودم به عنوان فاعل و نویسنده فکر کنم، از نوشتن باز می‌مانم. در نگاه دلوز انسان در واقع یک علامت «ن منهای تمرکز» است. یعنی هر انسانی در واقع یک جمع و هزارگستره و تنوع هست و هم‌زمان این تنوع همیشه یک چیز نهایی کم دارد و قابل تحول بعدیست و از مرکز و یگانگی گریزان است و مرتب تفاوت می‌ آفریند. از این رو نیز نگاه فروید نگاهی سوژه/ابژه ایست و اسیر خطا و نگاه دکارتی است و در آن تکرار وجود دارد. نگاه لکان از این رابطه و خطای دکارتی خویش را رها می‌سازد . از این رو در نگاه او بر خلاف دکارت، سوژه دارای حالت منقسم پسامدرنی است و همزمان همیشه در جستجوی یک تمنای گمشده است. از این رو در نگاه لکان تکرار به معنای ایجاد چیز جدیدی است، همانطور که درون و برون نیز برای او در واقع یکی‌ست و رابطه میان انسانها و انسان/طبیعت رابطه پارادکس است، زیرا «غیر» تمنای اوست و او تمنای غیر است. در نگاه دلوز جسم‌گرا تکرار به معنای تولد عنصر نوست . نگاه دلوز چون جسم‌گرایانه است، انسان را به سان جسمی می بیند که مثل یک نقشه جغرافیایی دارای دو حالت عرضی و طولی است. . حالت عرضی جسم بیانگر رابطه سرعت/آهستگی جسم است که به او ساختار و شکل می‌دهد. حالت طولی جسم بیانگر عواطف و شدت عواطف جسم است که اگر از حد خاصی عبور کنند، باعث تغییر ارگانیسم و جسم و حالت جسم می‌شوند. برای مثال یک انسان سالم را تصور کنید که بشدت دچار افسردگی مزمن می‌شود و کم‌کم جسمش و حالاتش نیز تغییر می‌کند. از این رو تحولات در جسم و انسان توسط تغییرات احساسی و حرکتی بوجود می‌آید. تحولاتی که در واقع ناشی از ایجاد اشتیاقات نو توسط جسم هستند.

«عارف زمینی» در واقع یک «جسم خندان و چندلایه» است و فردیت او به سان فردیت لکان و دلوز یک فردیت جسمانی منقسم و هزارگستره است. یعنی این «عارف زمینی» خود را چون جسمی دانا، عاشق، ناتمام و مرتب در حال تحول می‌بیند و قدرتهایش برای او چون هویتهای مختلف او و چون امشاسبندان او هستند و او در واقع ترکیبی از یک کثرت در وحدت و وحدت در کثرت است. او زندگی برایش یک بازی عشق و قدرت است و در درون خویش دیدن هستی به سان یک بازی عشق نیاکانش و نیز نگاه مدرن و مفهوم «قدرت» مدرن و نیچه را جذب و تلفیق می‌کند؛ به عنوان این «عاشق خردمند و قدرتمند زمینی» تن به بازی عشق و قدرت زندگی و دیالوگ خندان و رندانه با «غیر»، خواه با معشوق یا رقیب و یا با خدا، می‌دهد و مرتب روایاتی نو از عشق و ایمان و قدرت می‌آفریند. در او «نظربازی رندانه» حافظ و شرارت خندان عبید و توانایی نگریستن به پوچی خیام، با هویت‌ها و قدرتهای مدرن و فرهنگ دیونیزوسی نیچه و جسم هزارگستره دلوز در هم‌می‌آمیزد و او به سان انسان خندان و عارف زمینی، هم جسم و هم خالق و خدای فانی جسم و لحظه خویش است. این عارف و عاشق زمینی بر پایه خواست جسم و لحظه‌اش و با توان روایت سازی چندلایه شرقی/مدرنش، مرتب اشکال جدیدی از روایت و بازی عشق و قدرت می‌آفریند. زیرا برای او دست‌یابی به اوج سلامت و عشق وقدرت، دست‌یابی به اشکال نوین دیالوگ با نیمه گمشده خویش و آفرینش اشکال جدید عشق، اروتیسم و ایمان و سازندگی مداوم جهانش، اساس حرکت و خواستهای اوست. او از یک‌ طرف قادر به تن دادن به این عشق و اعتماد به زندگی و به خداست و می‌تواند خود را در آغوش مادرش زمین رها سازد و بگذارد از طرف او و پدرش زندگی و آسمان راهنمایی و هدایت شود؛ هم‌‌زمان مرتب با شور فردی خویش ، با خرد و شک خندان خویش، مرتب همه چیز را زیر سوال می‌برد و اشکال نوینی از بازی عشق و قدرت و اشکال نوینی از روایات پرشور عشق و قدرت می‌آفریند .این‌گونه او بر اساس زندگی و تفاوت خویش، هم‌زمان ایجادگر اشکال مختلف پیوند میان ایمان و عشق ایرانی و خرد و قدرت غربی، میان فردیت مدرن و شور عاشقانه شرقی خویش است و خالق فردیت عاشقانه و خردمندان خندان و همیشه ناتمام است.

در واقع حالت «عارف زمینی»، حالت یک انسان سراپا جسم عاشق و قدرتمند و خندان است که هر لحظه تن به بازی زندگی می‌دهد و مثل «ابراهیم» کیرکه گارد می‌داند که زندگی و خدا او را تنها نمی‌گذارد، زیرا همه چیز از جنس عش و قدرت بافته شده است و از طرف دیگر او با دیدن «هیچی محوری» زندگی و درک فانی بودن روایاتش، اکنون به یک ایمان پارادوکس دست یافته است. او اکنون مانند «ابراهیم» کیرکه گارد می‌تواند با شور هیچی و پوچی تن به زندگی دهد و بداند که زندگی و عشق او را تنها نمی‌گذارد. زیرا هستی از شور عشق و قدرت بافته شده است و هم‌زمان به خاطر «هیچی محوری» همیشه امکان ساختن روایتی نو از این بازی وجود دارد. زیرا هیچکس به راز نهایی زندگی و «غیر» و خود پی نمی‌برد. این عارف زمینی این‌گونه سراپا جسم و با قلبی گرم و مغزی سرد تن به لحظه و سرنوشت خویش می‌دهد و در هر دیدار و بازی با بخشی نو از خویش، قدرتی نو و هراسی نو از خویش اشنا می‌شود که او با کمک دیالوگ و خنده با او آشنا می‌شود و او را در خویش پذیرا می‌شود و او را به قدرت خویش، به معشوق و رقیب بیرونی خویش تبدیل می‌کند تا به کمک آنها و در دیالوگ و بازی عشق و قدرت با آنها به اوج سلامت و لذت و لمس تمنای چندلایه و چندنحو زندگی و لحظه دست یابد.

3. نگاه اخلاقی/ اسطوره ای یا عارفانه ایرانی تداوم گراست و از تحول و تفاوت هراس دارد. نگاه مدرن تفاوت گراست. پست‌مدرن تفاوط‌گرا و گسست‌گراست و آخرین متاروایتها چون فردیت و جنسیت را می‌شکند و از تنوع جنسیتی و فردی و وجود روایات مختلف از فردیت و تفاوت سخن می‌گوید. یعنی او از تفاوت به تفاوط مرتب در حال تفاوت نو دست می‌یابد. نگاه جسم‌گرایانه و عارف زمینی قادر به پیوست در گسست‌گرایی می باشد، او به اشکال مختلف وحدت در تنوع، یگانگی در چندگانگی، تداوم در شدن جاودانه دست‌ می‌یابد. ازین‌رو عارف زمینی ازیک‌سو ریشه در سنت و اسطوره‌‌های ایرانی دارد و از این ریشه و تداوم مغرور است و هم‌زمان مالامال از شور تحول و دگردیسی مداوم است. از این‌رو او از عارف و کاهن گرفتار در بازی اخلاقی و ابدی، به عارف زمینی و مومن سبکبال و پارادوکس و مرتب در حالت تحول دگردیسی می‌یابد.

نگاه ایرانی مطلق‌گرا و مثال‌گراست. نگاه مدرن نسبی گراست. نگاه پست مدرن به نسبیت در نسبیت دست می یابد و آخرین متا-روایتها را چون نسبیت و علم ، واقعیت و انسانیت میشکند. نگاه جسم‌گرا و عارف زمینی حس و لمس مطلقیت سبکبال و فانی، حس و لمس تداوم در شدن جاودانه است. او هر سه بخش دیگر را به گونه ای در اختیار خویش میگیرد، زیرا همه آنها نیز حالاتی از جسم هستند. این‌گونه جسم‌گرا بر پایه تداوم جسم و زندگی، مرتب تن به حالت دوپارگی و انقسام درون جسم، به حجاب و فاصله میان فرد و خودش، میان فرد و جهانش تن می‌دهد و روایات نو و فانی می‌آفریند. او به هزارگسترگی جسم و هزارهویتی و هزاررنگی بودن جسم و انسان تن می‌دهد و این گونه به کثرت در وحدت دست می‌یابد. ازین‌رو جسم‌گرایی در عین تداوم و لمس خویش به عنوان «جسم فانی»، در عین حال مرتب تن به نسبیت مدرن و چندگانگی پسامدرن و تحول جاودانه می دهد و بدینوسیله وحدت در تنوع، یگانگی در چندگانگی را بوجود می آورد. این‌گونه عارف زمینی در عین آنکه در لحظه لمس عشق و ایمان، در لحظه دیالوگ با عشق و خدا و با رقیب سراپا شور عشق و ایمان است و عشقش و ایمانش مطلق است، اما هم‌زمان روایات او از عشق و ایمان به کمک نیروی دیالوگ و خرد مرتب قادر به دگردیسی هستند و او این‌گونه مرتب خود و جهان عاشقانه و قدرتمندانه‌اش و بازیش تحول می‌یابد.

در نگاه اخلاقی./ عارفانه ایرانی، گذشته اخلاقی یا بازی ازلی بر زمان حال و آینده انسان حاکم است و انسان اسیر این گذشته و بازی ازلی و ابدی‌ست. در سیستم مدرن آنگاه زمان حال و نگاه به آینده بر گذشته برتری می یابد، اما پیوندی نیز با این گذشته نقد شونده وجود دارد . نگاه پست‌مدرن با گسست از گذشته، به معنای حکومت کامل زمان حال است و جسم‌گرایی عارف زمینی با دیدن ابدیت در لحظه، با سراپا لحظه شدن، به ابدیت در لحظه و پیوند پیوست و گسست، پیوند گذشته و آینده بر بستر زمان حال دست می یابد، زیرا ابدیت به معنای بیزمانیست و بیزمانی تنها در تن دادن به زمان حال و لحظه ممکن است. در جسم‌گرایی و حالت عارف زمینی، این‌گونه نیز انسان بقول سخنی از لائوتسه چون گذشته کهن، چو حال جوان و چون آینده زاده نشده است. عارف زمینی هم تبلور روایات و حالات نو از حافظ و زرتشت و رستم و اسطوره سیاوش و یا حسین است و هم در عین حال متفاوت و نو و نیز همیشه چیزی نشناخته و مرتب قابل دگردیسی‌ست. او این‌گونه چندلایه می‌شود و فردیتش و جهانش چندلایه تاریخی/ اسطوره ای/ جادویی است و همیشه بخشی نیز چه برای خود او و یا برای دیگری معماوار و چون زندگی نشناخته و رمزآمیز است. این فردیت چندلایه تاریخی/عارفانه، اسطوره‌ای/مذهبی/رمزآمیز و نشناخته او، نکته پیوند و برتری او در دیالوگ با هم‌عصر سنتی ناتوان از دست‌یابی به این چندلایگی و یا در حین دیالوگ با فردیت تک‌لایه انسان مدرن هم‌عصر خویش و یا نقطه پیوند او در دیالوگ با دیگر هم‌تباران پسامدرن و جسم‌گرای خویش است.

4. مفهوم «زمان» در سیستم و دیسکورس اخلاقی و عارفانه ما، به شکل یک غایت فینال‌گونه اخلاقی در زرتشت و اسلام است و یا به شکل زمان دایره وار و تکرار مداوم بازی عارفانه و عاشقانه حافظ و اسطوره‌ای ایرانی‌ست. در هر دو حالت، مفهوم زمان ایرانی دچار یک ایستایی و تکرار و یا دچار اسارت در یک جنگ خیر/شری است. در سیستم مدرن «زمان» خطی، تاریخی و متحول می‌شود. در پست‌مدرن زمان دوّاری و چرخشی بدون تکرار می‌گردد. در جسم‌گرایی زمان نیز چرخشی و یا در حالت «عارف زمینی» مارپیچی میشود، که در عین تکرار جاودانه بازی عشق و قدرت، مرتب به درجات والاتری از تحول جسم و وجود، به درجات والاتری از تحول بازی عشق و قدرت دست می‌یابد. این‌گونه مفهوم زمان عارف زمینی در خویش زمان خطی و دواری، دایره وار را متحد میکند و به تلفیق زمان عارفانه ایرانی و زمان مدرن دست می‌یابد. زیرا زمان چرخشی و مارپیجی او دارای حالت تکرار بازی ازلی و ابدی عاشقانه و قدرتمندانه است و هم‌زمان در او تکراری نیست و مرتب تفاوتی نو ایجاد می‌شود. بدین وسیله او بر نقاط ضد تحول در مفهوم زمان ایرانی چیره می‌شود و در عین حال پیوند درونی را با او حفظ می‌کند و در دیسکورس قادر به ایجاد تفاوت و تحول است. او در واقع مفاهیم دیسکورس ایرانی مانند عارف، اخلاق، زمان دایره‌وار را در خویش حفظ می‌کند و هم‌زمان در آنها تغییراتی کوچک و اساسی و مدرن بوجود می‌آورد و آنها را مدرن می‌سازد. بدین گونه عارف به عارف زمینی دگردیسی می‌یابد و زمان دایره‌وار و اخلاقی ناتوان از تحول ایرانی به زمان چرخشی و مارپیچی و بازی مرتب در حال تحول عشق و قدرت عارف زمینی دگردیسی می‌یابد. هر تحول اصیل بقول نیچه با «گام‌های کبوتر می‌آید» و بدون سروصدای زیاد و بر بستر دیسکورس و فرهنگ، قادر به ایجاد تحول و تفاوت نوست. به باور من این تحول با گامهای کبوتر ، قدرت واقعی و درونی «عارف زمینی» است. زیرا او در پی «بومی کردن» مدرنیت و مسخ ناگزیز آن نیست ، بلکه با شناخت دیسکورس فرهنگ خویش و نیز شناخت فرهنگ مدرن، در واقع تحول درونی و مدرن فرهنگ خویش را به پایان می‌رساند. تحولی که اگر جنبش‌هایی مثل عرفان و یا مشروطیت و غیره به انجام می‌رسیدند، خود قادر به این کار و ایجاد انواع و اشکال روایات نو از اسلام، سنت و از عرفان و قادر به پذیرش ترمیزی و سمبولیک مدرنیت در فرهنگ ما می‌بودند. تحولی که اکنون در اشکال مختلف و توسط تلفیق‌های مختلف در حال بوجود آمدن است و «عارف زمینی» تنها یکی از این تلفیق‌ها و نخست‌زادی از این نسل نو و تلفیق‌های نوست.

5. مفهوم «مکان» در نگاه اخلاقی/ عارفانه ایرانی برتری آن جهان اخلاقی بر این زمان نسبی و واقعی و یا دیدن هستی به مثابه صحنه تکرار بازی ازلی و ابدی عارفانه نزد حافظ می‌باشد. البته در اسلام توجه خیلی بیشتری به واقعیت و دنیا وجود دارد، با این حال باز هم نوع نگاه، اساسش بر برتری دادن روح بر جسم خاکی و بر این دنیا و دیدن دنیا به سان محل چیرگی بر هوای نفس و دست‌یابی به رستگاری و ورود به بهشت است. نباید فراموش کرد که روایات حاکم از عرفان و اسلام و مذهب در واقع خود روایاتی قابل تغییر هستند. همانطور که مذهب شیعه یک اسلام ایرانی شده و یک تاویل و تفسیر ایرانی از اسلام است. همان‌طور که عرفان در واقع یک تاویل نو و در بهترین حالتش نزد حافظ، یک تاویل گیتیانه از اسطوره آفرینش قران است. ازین‌رو تفاسیر و روایاتی نو و متناسب با جهان مدرن و امروزی ایرانی لازم و ضروری‌ست. خلق این روایات نو، وظیفه نسل‌های نوی روشنفکران مدرن ایرانی و نیز عارفان زمینی است. مفهوم «مکان» در نگاه مدرن به معنای چیرگی بر این دوالیسم و دنیوی شدن، گیتیانه شدن و دیدن دنیا به سان محل دست یابی به سعادت فردی و انسانی، به استقلال و توانایی فردی می‌باشد. از نگاه پسامدرنهای فراوانی چون دریدا و دیگران، در معنای مکان و زمان مدرن هنوز ریشه‌های نگاه مسیحی بسیار قویست و در واقع مکان و زمان مدرن ادامه همان برتری سوژه بر تن و میل دست‌یابی به یک «بهشت بر روی زمین» و مادیت بخشی ایده‌های مسیحی هستند. بی‌دلیل نیست که میل «کلون‌زنی» در پیوند با ایجاد یک «بهشت بر روی زمین» و میل خداشدن است، جدا از ثمرات بسیار مثبت و مهم کلون‌زنی. ازین‌رو در نگاه پسامدرن مفهوم «مکان» چندمعنایی و چند روایتی می‌گردد و برخی پسامدرن‌ها چون «فایرآبند» خواهان آن می‌شوند که کودکان در مدارس برای هر پدیده‌ای مانند «چگونگی تشکیل ابر» هم معنا و روایت علمی آن و هم روایت اسطوره‌ای آن را یاد بگیرند و به چند نگاهی عادت کنند. بدین جهت در واقع پسامدرنها زمینه ساز و رواج دهنده چندروایتی و چندنگاهی و پلورالیسم هستند و بر متاروایت‌های مدرن چیره می‌شوند. دنیویت مدرن اینجا خود به یک متافیزیک نو تبدیل می‌شود که انسان میخواهد از آن عبور کند، تا قادر به دیدن حالتهای مختلف مکان چه اخلاقی/اسطوره‌ای یا دنیوی باشد، اما نگاه پسامدرن بطور عمده قادر به ایجاد وحدتی در میان این مفاهیم مکانی مختلف و یا میان روایات مختلف نیست. او بطور عمده در این فضای چند‌مکانی و چندروایتی در حالت ایهام باقی می‌ماند، با آنکه برخی پسامدرنها در جستجوی یافتن این نکات پیوند در درون چندروایتی و پلورالیسم در عرصه‌های مختلف زندگی بوده و هستند. برای مثال قبول پلورالیسم و احترام به روایات دیگران یک نقطه پیوند جدید در پسامدرنیت است که هم‌زمان می‌تواند مانع سو‌‌ءاستفاده پسامدرنیت توسط سنت‌گرایان و یا دیکتاتورمنشان گردد. اما با این کار در واقع پسامدرنها هرچه بیشتر جسم‌گرا می‌شوند و بدنبال وحدتی در کثرت و یا کثرتی در وحدت می گردند.

در جسم گرایی آنگاه «مکان» زمینی میشود و همزمان چندگانه و چند حالتی، واقعی/جادویی/اسطوره ای ، همراه با توانایی آفرینش واقعیتهای نو. در جسم‌گرایی انسان با زمینی شدن و توانایی خلق اشکال مختلف این زمینی شدن به واقعیت جادویی، قابل دگردیسی و چندگانه خویش دست می یابد و همزمان میان همه این واقعیتها پیوندی نو ایجاد می‌کند. زیرا آنها همه روایات و تفسیرها و خلاقیت‌های ناتمام و قابل تحول جسم و انسان برای زیبا وشکوهمند کردن خویش و زمینند و در این عرصه نیز با یکدیگر رقابت میکنند، با هم ترکیب میشوند و یا از نو بازآفرینی می‌گردند. این روایات بر اساس توانایشان در پاسخ‌گویی به خواستهای جسم و لحظه و زمین و توانایشان در ایجاد سلامت جسم و زمین و خلق درجه نوینی از بازی عشق و قدرت سنجیده می‌شوند؛ روایات بیمارگونه و یا پژمرده بدور انداخته میشوند. یا روایتی نو ، واقعیتی نو آفریده می‌شود که بتواند پاسخ گوی نیازها و خواست‌های غولان زمینی و جسم‌های خندان و شکوهمند‌کننده زمین و خالق یک زندگی پرشور و مالامال از شور عشق،قدرت، خرد و سازندگی باشد. این توانایی ساختن و سلامت جسم و زمین و روابط انسانی معیار خوبی و یا بدی این روایات است و نیز نقطه وحدت در چندگانگی آنها. در این معنا، عارف زمینی و یا عاشق زمینی و خردمند ایرانی بر بستر نگاه اخلاقی و عارفانه نیاکان خویش و با دیدن خطای آن و قبول مبانی مدرنیت و بلوغ، مفهوم «مکان» نو و زمینی و چندلایه تاریخی/عاشقانه/جادویی می‌آفریند. این عارف زمینی قادر به ایجاد اشکال دیگر این واقعیت و مکان و دنیای چندلایه خویش است. او این‌گونه هم تن به بازی عاشقانه و زیبای عارف درون خویش می‌دهد و هم این بازی و روایت را، زمینی، فانی، ناتمام و خندان می‌کند و بر خطای نیاکان خویش و ایستایی نگاه آنها چیره می شود. او هم به جنگ اخلاقی خیر/شر چیره می‌شود و دنیا برایش محل دست‌یابی به یک غایت اخلاقی نیکانه و چیرگی بر بدی و اهریمن نیست، بلکه او به سان جسم خندان و خدای فانی، این شورهای نیک و بد درون خویش را به یاران و امشاسبندان فانی و به قدرتهای فانی خویش و به وحدت اضداد تبدیل می‌کند تا به کمک آنها به اوج دیالوگ و لمس بازی عشق و قدرت دست یابد. بازی عشق و قدرتی که هرگز آغاز و انجامی ندارد و مرتب در حال تحول است و در یک حالت چرخشی و مارپیچی است. با این نگاه به دنیا و به زمین، او هم کار نیاکان خویش را بپایان می‌رساند و هم نگاه مدرن و پسامدرن را در خویش جذب می‌کند، و دنیا و جهانی عاشقانه و قدرتمند و یک بازی جاودانه و قابل تحول می‌آفریند. با این تحول او در خویش قدرتهای هر دو جهانش را در خویش پذیرا و انطباق می‌دهد و هم از خطاهای هر دو جهانش می گذرد. دنیای چندلایه و قابل تحول عارف زمینی هم بر جنگ اخلاقی و بازی بدون تغییر عارف چیره می‌شود و هم کامل به سحرزدایی و واقعیت عقلانی و مسیحی مدرن تن نمی‌دهد و جهان چندلایه تاریخی/عاشقانه/جادویی و روایات مختلف این جهان و دنیای در حال تحول و سوررئالیستی را می‌آفریند. (15)

6. «گیتی‌گرایی ایرانی» در اسارت نگاه اخلاقی/عارفانه/اسطوره‌ای باقی می‌ماند و نمی‌تواند به یک گیتی‌گرایی متفاوت و مدرن ایرانی تبدیل شود. زیرا مفهوم «گیتی‌گرایی» ایرانی یا اسیر جنگ خیر/شری اوستایی و مذهبی است و یا اسیر بازی ابدی و تکراری و بدون تحول و توان فانی شدن عارفان ایرانی. گیتی‌گرایی مدرن این بازی خیر/شری را می‌شکند و اساسش برپایه میل دست‌یابی به سعادت فردی و انسانی و قبول یک واقعیت عینی و سحرزدایی شده قرار دارد. در نگاه پسامدرن این واقعیت سحرزدا و مدرن به سان تبلور مادی ایده های مذهبی و مسیحی و ایجاد یک بهشت بر روی زمین دیده می‌شود و واقعیت عینی و عقلانی و پیشرفت دائم به سان متاروایت‌های مدرن دیده و شکسته می‌شوند و جای خود را به چندروایتی از واقعیت و علم می‌دهند.

در واقع در ایران می‌توان سه مرحله مهم از گذار جامعه ایرانی به شهرنشینی و نیز نگاه گیتی‌گرایانه را مشاهده کرد که هر سه مرحله به دلایل مختلفی ناتمام می‌مانند و درجا می‌زنند. اولین پروژه مهم دولتمداری و تلفیق ایرانی، دوران هخامنشی، ساسانی و سپس دوران اشکانی و آشنایی با فرهنگ هلنی است که این مراحل به دلایل مختلف، از جمله ناتوانی به گذار از انسان جنگجو، کوچ نشین و دودمان‌پرست ایرانی به انسان شهرنشین و سیستم شهرنشینی و نیز انقطاع نسل‌ها بخاطر جنگهای مداوم و مهاجرت جهان‌گشایان از درون ایران ، شکست می‌خورد. مرحله دوم دوران مربوط به عرفان ایرانی‌ست که از طریق آن و در یک گذار چندصدساله، انسان ایرانی از زاهد هراسان از جسم و دنیا و ترسان از خدا به رند قلندر عرفان فارس و حافظ و نگاه حسّانی، گیتیانه سعدی و حافظ دست می‌یابد. نگاهی که در خویش، مانند نزد حافظ، قادر به پیوند زمین و آسمان و تلفیق اضداد و قادر به چندلایگی و چندنحوی دیدن و چشیدن و زیستن است. مشکل اما این است که این حالت گیتیانه به گذار نهایی فردی نزد حافظ و عرفان دست نمی‌یابد و رابطه دو طرفه عاشق/معشوق در واقع همان رابطه دوطرفه انسان/خداست و معشوق همیشه تبلوری از خداست. در حالی که در روند گذار به فردیت، انسان هرچه بیشتر از رابطه نارسیستی شیتفگانه/متنفرانه با مادر و پدر و با خدا به رابطه تثلیثی و نقادانه دست می‌یابد و رابطه دو طرفه نارسیستی کودک/مادر، مومن/اخلاق و یا خدای مطلق، عارف/پیرمغان یا ساقی، به رابطه سه ضلعی، فانی و تحت‌تاثیر قانون و دیسکورس قابل تحول عاشق/معشوق/قانون و یا به زبان دیگر فرد/تمنا/قانون دگردیسی و تحول می‌یابد. این گونه انسان از رابطه یگانگی بی‌مرز شیفتگانه/متنفرانه وارد رابطه بافاصله و حجاب‌دار با «غیر» و دیالوگ و لمس تمنای خویش می‌شود؛ تمنایی که نام دیگرش قانون و احترام به شرم حضور خویش و معشوق و خواست خویش و معشوق است و این رابطه مرتب می‌تواند تحول یابد. در گذار صحیح عارف و انسان ایرانی می بایستی رابطه عارف/ساقی به رابطه عارف زمینی/معشوق/قانون تبدیل یابد. یعنی در حالت گذار طبیعی بایستی انسان ایرانی از یک سو هرچه بیشتر خودش و جهانش فانی و ناتمام گردد و از طرف دیگر این رابطه سه ضلعی شود و او قادر گردد، از ضلع سوم و قانون به رابطه و خویش بنگرد و خویش و رابطه‌اش با معشوق و یا با خدا را نقد کند و متحول سازد و یا با معشوق و یا با خدا به دیالوگ فردی نشنید. در نتیجه چنین تحولی، انسان ایرانی به یک رابطه با حجاب و بافاصله با «غیر»، با خویش و با دیگری دست می‌یافت و می دانست که همیشه در روایت خود از سنت و اسلام و یا عرفان و دنیا زندگی می‌کند و این روایت قابل تحول و نیازمند به دیالوگ و تحول است. زیرا انسان و فرد فانی به دیالوگ برای بیان نیازهایش و تمناهایش و نیز لمس دیگری و شناخت خود احتیاج دارد. فرهنگ اخلاقی/عارفانه ایرانی اما به این تفکیک و تحول تثلیثی کامل دست نمی‌یابد و اسیر بازی نارسیستی ثنوی خیر/شری و یا بازی عارفانه و اسیر نگاه اسرارآمیز یک معشوق و خدای ابدی باقی می‌ماند. این‌گونه جامعه و فرد ایرانی از یک‌سو به یک روح سیال تبدیل می‌شود که مرتب به قالب آرمانی در‌می‌آید، تا به یگانگی با معشوق و خدا دست یابد و از طرف دیگر می‌بیند که این یگانگی شکست می‌خورد و بدنبال مقصری می‌گردد و به قتل مخالف و دگراندیش دست می‌زند. حاصل جامعه و فردی‌ست که از یک سو اسیر جنگ وحشتناک اخلاق/وسوسه در درون خویش و در اجتماع است. از طرف دیگر او چنان اسیر نگاه این معشوق ابدی و اسرارآمیز است که در معنای عامه «خراباتی» می‌شود و متوجه گذران زمان و تاریخ نمی‌شود و ناگهان در دوران مشروطیت از خوابی هزارساله بیدار می‌شود و متوجه تاخیر تاریخی خویش می‌گردد. اما چون در دو سده اخیر نیز هنوز انسان ایرانی کامل به این توانایی فاصله تثلیثی و آشتی با جسم و زمین دست نیافته است، ناتوان از دست‌یابی نهایی به تلفیق خویش و گیتی‌گرایی ایرانی خویش بوده است. (16/10)

در واقع اگر درست بنگریم، حافظ، خیام و عبید زاکانی سه قله بزرگ فرهنگ ایرانی و شروع شکل گیری هویت فردی و حالت گیتی‌گرایی ایرانی هستند و درک علل شکست و ناتمامی تلاش آنها برای درک علل شکست ما مهم است. همانطور که در یکایک ما عارف و خیام و عبیدی نهفته است که مرتب ما را به جهان و بازی عاشقانه و رندانه و لمس هیچی و پوچی و لذت‌پرستی دعوت می‌کند و از طرف دیگر مفاهیم مدرن را مسخ و ایرانی و عارفانه می‌سازد. همانطور که در نقدم بر حافظ و عبید نشان داده‌ام ، می‌توان به خوبی دید که حافظ زمینه ساز گیتی‌گرایی چندلایه عاشقانه ایرانی‌ست و عبید در واقع ایجادگر شرارت گیتیانه، جسم‌گرایی و اروتیسم ایرانی و رهایی از اخلاقیات ضدجسم و زندگی‌ست. از طرف دیگر خیام کسی‌ست که قادر به نگریستن در «هیچی و پوچی» است. کاری که به قول نیچه، حافظ ناتوان از آن است. هرکدام از این قله‌های بزرگ فرهنگ ایرانی در جایی ناتوان از عبور نهایی بوده‌اند. ازین‌رو برای ما، راهی جز آن نمی‌ماند که با قبول مبانی مدرنیت، در عین حال کار نیاکان خویش را به پایان رسانیم و از ترکیب قدرت حافظ،خیام و عبید درون خویش به انواع و اشکال حالت عارف زمینی، عاشق زمینی، خردمند شاد و کام‌پرست دست یابیم. عارفی عاشق، قدرتمند و خندان و زمینی که قادر بوده است در «هیچی و پوچی» زندگی بنگرد و «مرگ خدا» را قبول کند و همه هستی را چون روایتی فانی ببیند و اکنون بر پایه این شناخت و بلوغ فردی، شروع به ایجاد جهان عاشقانه، رندانه، شرورانه، کام‌پرستانه و گیتیانه خویش می‌کند و درون خویش حافظ، خیام و عبید درونش را به هم پیوند می‌دهد و به خدمت خویش در می‌آورد. او از ترکیب این سه نیروی خویش به حافظ مدرن عاشق قدرتمند و شرور و خندان، به خیام خردمند خردمند خندان و عبید کام‌پرست عاشق و قدرتمند و خندان دگردیسی می‌یابد و کار نیاکانش را به شیوه خویش به پایان می‌رساند. زندگی برای او محل جدل روایتهای خندان مختلف این عارفان زمینی بر سر بهترین روایت برای لحظه و مشکلات زمانه و بر سر بهترین و عاشقانه‌ترین، شرورانه‌ترین و خندانترین تلفیق است. جدلی خندان که بر بستر نیاز به دیالوگ و چالش صورت می‌گیرد و در آن تنها جدل اندیشه‌ها و سلیقه‌ها در میان است. ازین‌رو در این جنگ خونی ریخته نمی‌شود، با آنکه هر عارف زمینی با قلبی گرم و مغزی سرد و پرشور تن به این جدل می‌دهد، زیرا موضوع دست‌یابی به اوج عشق و قدرت و سلامت و سروری بر زمین و لحظه در میان است. زیرا موضوع این است که این عاشق زمینی و فانی که همه هستی و جهانش چون خود او با بافت عشق و قدرت تنیده و بافته شده است و ازین‌رو میان او و رقیب پیوندی درونی و عمیق نیز وجود دارد، خواهان معشوق، خدا، رقیبی پرتوان و خندان و عاشق است، تا در جدل و دیالوگ و هماغوشی با او به اوج سلامت و عشق و قدرت دست یابد و مرتب تحول یابد. زیرا او در همه هستی شور و نور خدایی می‌بیند و می‌داند راه دست‌یابی به شور خدایی و به عشق و به قدرت، تن دادن به لحظه و بازی فانی، تن دادن به جسم و به عشق و خرد و اروتیسم چندلایه بشری و آفرینش روایات چندلایه خویش از بازی عشق و قدرت است. این عارف زمینی ازین‌رو از یک سو دیگری را به عشق و تن دادن به لحظه اغوا می‌کند و مولاناوار می‌گوید که« ای رفتگان به حج کجایید، معشوق همینجاست،بیایید، بیایید» و هم‌زمان خواهان رواداری و قبول چندروایتی است و می خواهد که هرکس حدیث عشق به آن زبان خواند که او داند. او قادر است در همه جا این بازی و یاران خویش را ببنید و در خرابات مغان نور خدا ببیند و این گونه به پیوندی میان ضرورت دیالوگ و چالش و نیز رواداری و چندروایتی دست یابد. در درون او و جهانش همه این حالات و حالات متضاد کل هستی مکمل یکدیگرند، و جهان درون و برونش به وحدت اضداد و بنا به توان و خواستش، به یک کثرت در وحدت و یا وحدت در کثرت تبدیل می‌شود. هر حالت او و بازی عشق و قدرتش و جهانش دارای چندلایگی هستند و زمین و لحظه برای او تبلور خدا و بازی عشق و قدرت است. پس هرچه بیشتر این جسم و رابطه و زمین را بسازد و بیافریند، بیشتر به دیالوگ و رابطه‌ای چندلایه، متحول با هستی و با خدا دست می‌یابد. زیرا در این نگاه گیتی‌گرایانه، خدا و شور خدایی در قالب لحظه و جسم تجلی می‌یابد و به سان انسان فانی بروی زمین می‌آید.(17)

7. هویت انسان اخلاقی/ عارفانه ایرانی، در مشارکتش در این جنگ اخلاقی یا در بازی سرمدی عاشقانه و عارفانه قرار دارد و او در واقع جزیی از یک بازی و سنت عمومی و ناتوان از تن دادن به فردیت خویش است. او اسیر سنت و نگاه جمع است و رابطه‌اش با «غیر» به طور عمده رابطه نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه است. او ناتوان از دست‌یابی به رابطه تثلیثی و بافاصله و جهان سمبولیک خویش است. در مدرنیسم هویت انسان در این‌همانی با خویش و تفاوت با دیگران و بدست آوردن سعادت فردی خویش است. اما من «مدرن» در واقع با تمامی قدرتهای نقادانه، خردمندانه خویش دارای یک عنصر قوی نارسیستی و متفاخر است که مانع دست‌یابی او به ارتباط عمیق با «غیر» می‌شود. این «من» متفاخر، او را در این توهم نگه می‌دارد که یک سوژه یگانه است و خیال می‌کند می‌تواند با رابطه سوژه/ابژه ای هستی را به کنترل خویش در آورد. بقول هابرماس در این میل کنترل هستی و در رابطه سوژه/ابژه‌ای با معشوق و رقیب و دیگری باید یک «وحشت دکارتی» از زندگی را دید. در مسیر تحول مدرنیت، انسان مدرن هرچه بیشتر با تاثیرات عمیق «مرگ خدا» آشنا می‌شود و دوپاره می‌گردد. زیرا با دیدن و قبول «هیچی محوری» زندگی، انسان نیز هیچ می‌شود و یگانگی توهم وار خویش را از دست می‌دهد. اما این هیچ شدن، زمینه ساز توانایی هزارگانه شدن او و توانایی عشق به زندگی و آفرینش هزار روایت قابل تحول از دیالوگ با معشوق و با خداست. برای این کار اما انسان مدرن بایستی از یک طرف هر چه بیشتر به خرد نهفته در احساسات خویش و خرد جسم و زمین باور آورد و به آن تن دهد و از طرف دیگر نیاز خویش به دیالوگ و احساسات عمیق و پرشور را دریابد و به آنها تن دهد. این گونه در روند مدرنیت ما شاهد آن هستیم که شعار معروف دکارتی که:« من می‌اندیشم، پس هستم»، ابتدا توسط نگاه جسم‌گرایانه نیچه نفی می‌شود. زیرا در نگاه نیچه، «من» در واقع ابزاری در دست جسم و خرد جسم و در دست «خود» جسم است. این گونه در نگاه او : «من (جسم) هستم، پس می‌اندیشم، عشق می‌ورزم و ... نیچه با این نگاه چندلایه جسم‌گرایانه خویش به یک سرچشمه بزرگ پسامدرنیت و در نهایت نگاه جسم‌گرایانه تبدیل می‌شود. در نگاه پسامدرن این سوژه شکسته و منقسم می‌شود و دیگر یگانه و قائم بالذات نیست. این‌گونه در نگاه دریدا جمله دکارت به این جمله تحول می‌یابد:« من می‌اندیشم که آیا این من هستم؟». در نگاه لکان سوژه منقسم پسامدرن در جستجوی دائمی تمنای از دست‌رفته است و محکوم به تحول و حالتی دوپاره و برزخی است. ازین رو لکان جمله دکارت را این گونه تغییر می‌دهد که« یا نیستم یا فکر نمی‌کنم». زیرا وقتی انسان در حال تن دادن به تمناهای خویش در پی عشق و قدرت و دیالوگ در خواب یا بیداری‌ با ناآگاهی و تمناهای خویش است، کمتر فکر می‌کند و بویژه در خواب فاعل نفسانی حذف می‌شود و وقتی فکر می‌کند، آن گاه تمناهای مهم او پنهان و غایبند.(18). در نگاه جسم‌گرایانه، هویت انسان یا به مانند نگاه نیچه یک «جسم خندان و حیوان خندان» است و یا مثل نگاه دلوز هویت انسان تولید مداوم اشتیاق و تفاوت‌های نوست و در واقع انسان در خویش میلیونها فیگور و شخصیت دارد و مرتب اشتیاقات و بازی‌های نویی می‌آفریند . او جسمی و ماشینی با «هزارگستره و هویت متحول» است و می‌تواند به هزار حالت از زنانگی و مردانگی دست یابد. عارف زمینی نیز این جسم خندان و هزارلایه و هزارگستره است و در خویش هزاران تمنا و بازی و فیگور را دارد و متناسب به لحظه و بازی عشق و قدرت خویش به چهر‌ه‌ای، هویتی از خویش تن می‌دهد و« آن می شود که هست». اگر ضرورت لحظه و جسم او خشم را می‌طلبد، پس او به بهرام خندان، به آرس خندان و به اشکال دیگر خشم خندان و شرور تبدیل می ‌شود. اگر ضرورت لحظه فرار و ترس را بطلبد، پس او فرار خندان و بازیگوشانه و فرصت طلبی چندلایه و سمبولیک می‌شود. او به ادویسه خردمند و خندان دگردیسی می‌یابد. او در خویش هم اسطور‌ه‌های و فیگورهای ادبی ایرانی و یا مدرن را دارد و مرتبا آنها را به روایاتی نو و خندان و زیبا بازمی‌آفریند. همچنان که در خویش نیز هزاران تفاوت و راه نو و نشناخته دارد و هرگز به نام نهایی خویش، به هویت نهایی خویش و «غیر» پی نمی‌برد. او با تن دادن به لحظه و به سرنوشت خویش، هم‌زمان مرتب خویش را می‌آفریند. او دقیقا قادر به کاری است که انسان سنتی و نیز انسان مدرن ناتوان از آن است. او برخلاف نیاکان سنتی خویش، قادر به تن دادن به جسم و تن خویش و به فردیت خویش و به زندگی و جهان فانی خویش و به هویت‌ها و قدرت‌های مختلف خویش است و برخلاف نیاکان مدرن خویش، قادر به اعتماد به زندگی و جسم و قادر به دیالوگ عمیق و چندلایه است. او می‌داند که هر خلاقیتش تنها یک روایت نو و خندان و ناتمام است و روایاتی دیگر نیز ممکن است. این گونه از طرف دیگر او بهترین جهات هر دو فرهنگ خویش را در خود پذیرا و نوزایی و تلفیق می‌کند. او بر بستر جسم و نیاز جسم و بازی و لحظه خویش، بازی عاشقانه و رندانه عارف درون خویش را با بازی قدرتمندانه و خندان دیونیزوس نیچه پیوند می‌زند و به هویت جسم‌گرای «غولان خندان زمینی، عارفان شرور و خندان زمینی، عاشقان زمینی و خردمندان شاد» دست می‌یابد و مرتب قادر به دگردیسی به حالات و نام‌ها و تلفیق‌هایی دیگر است. زیرا او در خویش میترای جنگجو، عاشق و خندان را با قدرت دگردیسی مداوم زئوس پیوند می‌زند و بر کشتن جسم در فرهنگ خویش و بر ناتوانی به دیالوگ عمیق و هراس از دست دادن کنترل در جهان مدرن چیره می‌شود. ازین‌رو سراپا اعتماد به زندگی و زمین و لحظه است و هم‌زمان مرتب بازی نویی و روایتی نو از لحظه و از خویش می‌آفریند.

با دست‌یابی به حالت جسم‌گرایانه و عارف زمینی، انسان ایرانی در واقع بر کل بازی خیر/شری و گرفتاری در نگاه معشوق اسرارآمیز عارفانه چیره می‌شود و نگاهی نو و رابطه ای نو با ناآگاهی/آگاهی خویش می‌‌آفریند. در نگاه انسان ایرانی و حتی در نهایت عرفان، جسم و ناآگاهی محل حکومت اهریمنان و وسوسه شیطانی و یا محل حکومت نفس اماره است و انسان درگیر جنگ میان اهورا و اهریمن درون و برون خویش است. در نگاه مدرن به ناآگاهی این حالت دوگانگی خیر/شری از بین می‌رود، زیرا نگاه مدرن با کمک قدرت «من» خویش قادر به پذیرش و جذب قدرتهای درون ناآگاهی خویش در جهان فردی خویش است، اما این قدرتها را کوچک و گاه بیمار می‌سازد. زیرا نگاه مدرن به جسم و احساسات، نگاهی مکانیکی و نیز هراسان از جسم و احساسات باقی می‌ماند، بی آنکه اسیر حالت خیر/شری باشد. ازین‌رو برای مثال حتی در نگاه فروید هنوز «ناآگاهی» دارای ساختاری مثل نفس اماره و خطرناک و ضداجتماعی است که این نگاه او ریشه در باقیمانده تفکرات مذهبی/یهودیش نیز نیز دارد. در نگاه لکان اما ما می‌بینیم که ناآگاهی دارای ساختاری مثل زبان است. یعنی او عرصه قدرتهای مدرن و سمبولیک ماست و محل اهریمنان و خونخواران بی‌مرز نیست. انسان مدرن، ناآگاهی و جسم خویش را به سان محلی از فیگورهای قدرت‌طلب و لذت‌پرست بی‌مرز حس می‌کند، زیرا دیسکورس خودآگاهی/ناآگاهی خویش را این‌گونه آفریده است و خود هنوز اسیر حالات یک «من» نارسیستی و متفاخر است. این من متفاخر مدرن که توهم‌وار باور دارد با نیروی خردش انتخاب می‌کند و بر احساساتش سیادت دارد، در واقع نمی‌بیند که او ناتوان از کنترل زندگی و جسم و ناآگاهی خویش است و راه صحیح برای او تن دادن به خرد نهفته در احساسات و لمس قدرت سمبولیک ناآگاهی خویش است، از طریق دگردیسی هرچه بیشتر به فردیت سمبولیک و به «جسم خندان و منقسم، یا به فاعل نفسانی منقسم». ابتدا با تن دادن به این حالت فانی و غیرمتفاخرانه خویش و با قبول نیاز عمیق خویش به دیالوگ و تمنای به «غیر»، آن‌گاه نیروهای ناآگاهانه او از فیگور هانیبال کانیبالیست و هاملت نویروتیک، به قدرتها و تمناهای مدرن او دگردیسی می‌یابند و در واقع چهره واقعی خویش را نشان می‌دهند. زیرا همانطور که گفتیم، همه حالات دیسکورسیو مانند مرد/زن، آگاهی/ناآگاهی چون کودک سیامی به هم وابسته‌اند و تغییر یکی، تغییر دیگری را بدنبال دارد. نگاه جسم‌گرایانه از نگاه آری‌گویانه و سمبولیک لکان که خود نیز تاحدود زیادی جسم‌گرایانه است، جلوتر می‌رود و سراپا اعتماد به زندگی و ناآگاهی و به خرد جسم و زمین است. او با تبدیل شدن به «جسم خندان و هزارگستره» قادر به دیدن و دیالوگ و رقص با قدرتها و الهه‌های خویش می‌شود. عارف زمینی نیز با تن دادن به هویت «جسم خندان و هزارگستره خویش» و با تن دادن به بازی عشق و قدرت خویش، هم هویت اخلاقی/عارفانه و نیز مدرن خویش را می‌شکند و هم اهریمنان درون خویش را به الهه‌گان و امشاسبندان و یاران خویش تبدیل می‌کند و به میترای خندان، به دیوان شرور و عاشق و خدایان بازیگوش و فانی تبدیل می‌سازد. همان‌طور که معنی اولیه و اصلی «دیو»، خدا یا دیب است. او سراپا ایمان و عشق به زندگی و خدا و هستی است و مرتب این عشق و ایمان و خرد را به روایات جدید می‌نویسد. زیرا همیشه فاصله‌ و حجابی است و ما همیشه در روایت خویش از بازی عشق و قدرت زندگی می‌کنیم. ما به عنوان جسم پیوند خویش با همه انسانها را در عرصه جستجوی عشق،سعادت و قدرت حس و لمس می‌کنیم و با آنها وارد دیالوگ و ابراز تمنای خویش می‌شویم. ما به عنوان جسم خندان و عارف زمینی با هستی و طبیعت و زندگی درونی و برونی و با خدا وارد دیالوگ و بازیگوشی می‌شویم و می‌دانیم که همه هستی از جسم ما تا ستارگان و گل‌ها از شور عشق و قدرت بافته شده‌اند؛ می‌دانیم که همه هستی در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر است و با رشد قدرت سراپاجسم شدن، توان لمس و چشیدن این پیوندها و تحولات در ما بیشتر می‌شود. زیرا در لحظات عشق حتی حرکت زمان و رنگ جهان تغییر می‌کند و هر لحظه و بازی دارای رنگ و زمان و مکان خاص خویش است. با این وجود می‌دانیم که همه این حالات واقعی و پرشور، در واقع روایاتی و امکاناتی برای زیستن و چشیدن و دیدن هستند و همیشه روایاتی دیگر ممکن است. ازین رو عشق و ایمان و خرد، جهان ما پرشور و سبکبال، خندان و رقصان است.

8. انسان اخلاقی/اسطوره ای/عارفانه ایرانی ازهیچستان و «هیچی» بشدت هراس دارد، حتی اگر گاه در تفکر عرفانی خواهان هیچی نیز می‌باشد، اما آن هیچی به معنای رهایی از خویش برای دست یابی به یگانگی با دیگری و پر شدن دوباره است. این انسان کاهن/عارف به هیچستان شک و رهایی از هر آرمان و حقیقتی، به رهایی از امکان یگانگی نهایی وارد نمی‌شود و تن به حجاب سمبولیک و قبول «هیچی محوری» روایات خود نمی‌دهد. او به مانند کاهن و عارف فکر می‌کند که واقعا نوعی یگانگی نهایی و مطلق ممکن است، اگر بر جسم و نفس خویش غلبه کند. یا به مانند عارف حافظ می‌خواهد برای دست‌یابی به یگانگی میان عاشق و معشوق بر آخرین «حائل و حجاب چیره شود» و نمی‌بیند که این یک یگانگی فانی و حجابی دیگر است.. انسان ایرانی چون کامل تن به قبول هیچی و پوچی و قبول «مرگ خدا» نداده است، از آن رو مرتب هر نگاه نویی را تبدیل به یک آرمان نارسیستی و برای دست‌یابی به عشق مطلق و یگانگی مطلق می‌کند. او اسیر حالت نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه می‌ماند، پس یا به عشق تراژیک و تنفر از عشق مبتلا می‌شود ویا می‌خواهد سراپا پوچ شود، به جای آنکه پا بدرون هیچستان بگذارد و فاصله و حجاب میان خویش و خود، میان خود و «غیر» را حس کند؛ به جای این‌که هیچی محوری همه روایاتش را بچشد و سپس با آری گویی به زندگی فانی، به عشق و ایمان فانی، به جهان پس از هیچستان و به«هیچی خندان و خلاق» عارف زمینی و نگاه جسم‌گرایانه او دست یابد.

قدرت تحول و پویایی جهان مدرن ناشی از این است که انسان مدرن و پسامدرن هر چه بیشتر به قبول «مرگ خدا» و قبول «هیچی محوری» جهان خویش دست می‌‌یابند و جهان سمبولیک و قابل تحول خویش را بدور این «هیچی محوری» می آفرینند. تفاوت در این است که نگاه مدرن در کنار این هیچستان زندگی میکند و حضورش را مرتب در زندگیش حس و لمس میکند؛ این گونه نیز تاریخی و نسبی می‌شود و هم‌زمان با عمل و خردش برای خویش جایگاهی امن در کنار این هیچستان درست می‌کند، تا کامل گرفتار این هیچستان نگردد. ازین رو او با وجود رهایی از حقایق مطلق، اما متاروایتهای خویش را در باب زندگی، واقعیت عینی و قدرت علم بوجود ‌می‌آورد که به او آرامش و مسیر می‌دهند. انسان پست مدرن بر این آخرین جایگاه امن و آخرین متاروایتها چیره میشود و سراپا به هیچستان وارد میشود و شکست و عدم مطلقیت همه آرمانها، حقایق، واقعیتها و متا روایتها را قبول میکند و بهای این جسارت خویش را گاه با پریشانی، گاه با سرزندگی و لذت پوچی و هیچی می‌پردازد. در واقع انسان پسامدرن رابطه‌اش با این «هیچی محوری» این گونه است که او هر چه بیشتر تن به منطق این «هیچی» داده است و خود نیز هیچ و چندپاره و هزارلایه شده است و واقعیتش نیز هزار روایتی می‌شود. زیرا اکنون هر موضوعی، بسته به نوع جا و مکانش در جهان سمبولیک و بسته به نزدیکی و دوریش به این «هیچی محوری»، دارای معانی متفاوت می‌شود. یک عمل و یک حالت از جنبه‌های مختلف می‌تواند زیبا، زشت و یا هولناک باشد. انسان پسامدرن قادر است در این فضای ایهام و هیچی نفس بکشد و زندگی کند و به چندروایتی تن دهد. انسان جسم گرا چون «ابرانسان» خندان نیچه در جهان پشت هیچستان است. او از هیچستان گذر کرده است. با کمک آبشار هیچی و پوچی خویش را از هر مطلقیتی پاک کرده است و به سبکبالی دست یافته است و آنگاه نیز از پست‌مدرنیسم و هراس نهایی او از سنجش و انتخاب روایات بربستر خواست جسم خویش و نیاز زمین و زندگی، عبور کرده است و به جهان جادویی بعد از هیچستان و ایهام، به جهان جسم و شدن جاودانه و بازی جاودانه دست یافته است. او سراپا آری‌گو به زندگی و به زمین و به عشق و قدرت است. او سراپا آری گو به تمنا و دیالوگ و نیازهای ساده انسانی خویش و به ضعف‌های انسانی خویش است. حالت عارف زمینی نیز در واقع این آری گویی به جسم و زمین و این آری گویی به «هیچی محوری» جهان سمبولیک خویش است. از این‌رو او می‌داند که همه روایاتش قابل تحول و ناتمامند و به قول معروف همیشه یکجایی از زندگی و حقایقش می‌لنگد و او از این ناتمامی و نادانی و ضعف مغرور است. این ناتمامی خندان، زیربنای عشق و اروتیسم فانی و چندلایه او و زیربنای سعادت فانی زمینی اوست. این عارف زمینی این‌گونه هم تن به بازی عشق و خرد شاد نیاکان خویش می‌دهد و هم این بازی زمینی را با قبول «هیچی محوری» به اوج قدرت خویش و تحول مداوم می‌رساند و خالق عشق و ایمان و خرد سبکبال است. او هیچی خندان و عاشق و خلاق است.(19)

9.« اخلاق» سیستم اخلاقی/عارفانه ایرانی مقدس و ازلی‌ست و انسان در زنجیر این اخلاق هزارساله گرفتار است. در مدرنیسم اخلاق قراردادی میشود. در پسامدرنیت اخلاق قراردادی تک‌محور جای خویش را به چند اخلاقی و پلورالیسم اخلاقی میدهد، اما به طور عمده ناتوان از آفرینش معیاری برای مقایسه و ارزش‌گذاری این اخلاق‌های مختلف است. زیرا برای چنین معیاری باید از فضای ایهام و گسست بیرون آید و به وحدتی در این چندگانگی دست یابد. اما از آنجا که این کار برای او به معنای ایجاد متا-روایتی نو می باشد، برخی از پسامدرنها از آن سر باز میزند، ولی برخی دیگر بدنبال مفاهیمی نو از اخلاق تعویقی و متفاوت می‌گردند و یا سعی در بیان حالات این اخلاق می‌کنند. مشکل نهایی پسامدرنیت این است که بخش مهمی از آنها هنوز قادر به عبور از <من> چندپاره خویش به سوی <خود> چندلایه و هزارگستره جسم خویش و اخلاق چشم اندازی جسم نمی‌باشند. راهی که استادشان نیچه خود یکی از پایه گذاران مهم ان بوده است. جسم‌گرایی و نیز پسامدرنهای چسم‌گرا در واقع کار را به پایان می‌رسانند و خالق مفاهیمی نو از اخلاق می‌شوند. این‌گونه ما شاهد «اخلاق چشم‌اندازی جسم» نیچه، «اخلاق آرزومندی» لکان و «اخلاق درون‌بودی تولید اشتیاق مداوم» دلوز هستیم. این اخلاق جسم در عین فانی و سبکبال بودن،هم‌زمان قدرتمند و تاثیرگذار بر جسم وروان و روابط بشریست و اگر انسان به خواست‌ها و هشدارهای او توجه نکند، دچار بیماری و بحران فردی و جمعی می‌شود. . این گونه انسان و فرد جسم‌گرا در هرلحظه با جسم خود حس و لمس می‌کند که چه تمناها و نیازهایی دارد و متناسب با خواست و نیازش، اخلاق جسم و آرزومندی او که قانونمند و دارای مرزهای خویش است، به او کمک می‌کند برای دست‌یابی به خواست و تمنای خویش به دیالوگ با دیگری تن دهد و خوب/بد نسبی را لمس وحس کند. خوب/بد نسبی که به او می‌گوید چه چیزی او را به تمنایش می‌رساند و یا چه چیز او را بیمار و داغان و دور از تمنایش می‌سازد. اخلاقی که به او نشان می‌دهد، بدون توجه به خواست خویش و دیگری و بدون احترام به نیاز معشوق و رقیب، هرگز به اوج لمس عشق و قدرت و لذت چندلایه دست نمی‌یابد. عارف زمینی نیز تن به این اخلاق چشم‌اندازی و آرزومندی می‌دهد و این‌گونه در واقع تن به اخلاق عاشق و عارف درون خویش و به اخلاق‌گرای درون خویش نیز می‌دهد و راست‌گویی ایرانی را معنایی نو و خندان می‌بخشد. هم‌زمان این نوع نگاه به اخلاق، به معنای توانایی تن دادن به قانون و دیالوگ و توجه به نیازهای دیگری نیز هست. زیرا دیگری، من است و من، دیگری هستم و اساس رابطه ما بر پایه قانون و احترام متقابل و دیالوگ استوار است. زیرا دیگری، تمنای من است و من،تمنای دیگری.(20)

10. «عشق» در نگاه اخلاقی/عارفانه ما مطلق گرا و عارفانه است و در پی دست‌یابی به یکی شدن با دیگری و نفی فردیت و تفاوت است. از این رو این عشق محکوم به ایستایی و سنگینی تراژیک است، زیرا نیروی عشق هم‌زمان به دو شور و قدرت بزرگ خویش، یعنی توانایی تن دادن به عشق و به یگانگی فانی و نیز قبول تفاوت دیگری و ضرورت دیالوگ احتیاج دارد، تا مرتب تحول یابد و به اشکالی نو از عشق تبدیل شود. عاشق ایرانی از این رو یا به خاطر عشق خود را فدا می‌کند و یا فردا چنان متنفر از عشق و معشوق می‌شود که عشق به جنگ خیر/شری تبدیل می‌شود. در نگاه مدرن عشق نسبی میشود و به جسم نزدیک می‌گردد، اما «من» متفاخر مدرن مکانیکی به عشق و جسم نگاه میکند و قادر به رابطه متقابل سوژه/سوژه ای و دیالوگ عمیق نیست. در نگاه پسامدرن عشق چندروایتی و چند محوری میشود و همان عشق از جهتی و چشم‌اندازی دیگر می‌تواند به بازی حساب‌گرانه شبیه باشد. در نگاه جسم گرایی عشق به وحدت مطلقیت و نسبیت، وحدت یگانگی فانی و قبول تفاوت و دیالوگ دست می یابد و در واقع به عشق زمینی مطلق و فانی تبدیل می‌یابد. عارف زمینی نیز به این تلفیق دست ‌می‌یابد و این گونه هم بر بحران عشق ایرانی و ایستایی تراژیک آن چیره می‌شود و هم خالق روایات نوین و چندلایه ای از عشق است. این عاشق زمینی و چندلایه، بنا به توان و تفاوت فردی و جنسیتی‌اش، به ترکیب و تلفیق شور عاشقانه شرقی خویش با قدرت و قبول تفاوت مدرن و نگاه چندروایتی پسامدرن دست می‌یابد و روایاتی چندلایه از عشق و هنر عاشقانه می‌آفریند. روایاتی که هم‌زمان مرتب با پذیرش فیگور و قدرتی نو، فانتزی‌ای نو از خویش، در اروتیسم و عشقش و در روایتش تحول بوجود می‌آورد و تمنایش چندلایه و قادر به دگردیسی مداوم است. در این عشق زمینی ایرانی، اروتیسم پرشرم و بی‌پروای ایرانی و انواع و اشکال بازی رندانه، عاشقانه و شرورانه و خندان میان عاشق و معشوق و میان این دو و جهان اطراف و برای دست‌یابی به خواستشان به وجود می‌آید. یا هر عاشق زمینی سعی می‌کند با شور عشق و شرارت خندانش بر رقیب چیره شود و به معشوق دست یابد. او در خویش قادر به بیان و زیباسازی همه فیگورهای عاشقانه درونی خویش و تبدیل آنها به یاران خویش، بنا به ضرورت لحظه، است. زیرا بازی زمینی بدین گونه است که در هر لحظه و بنا به بحران بازی و لحظه، انسان از ترکیب قدرتش با اشتیاقی نو از خویش، به حالتی نو و هویتی نو دگردیسی می‌یابد، تا به خواست خویش و دیالوگ عاشقانه و تمنای خویش دست یابد. او برای مثال به معشوقش عشق می‌ورزد ولی معشوقش به خاطر خانواده و یا معشوق و خواستگاری دیگر، کامل تن به این عشق نمی‌دهد و این موضوع عاشق زمینی ما را می‌آزارد. از ترکیب شور عشق و این دل‌آزردگی، آنگاه عاشق شرور و خندانی بوجود می‌آید که با انواع و اشکال بازی‌های عاشقانه، با قلبی گرم و مغزی سرد، در پی دست‌یابی به معشوق خویش و چیرگی بر هراس‌های اوست و یا آنقدر خشمگین می‌شود که از این عشق می خواهد دل بکند. پس از ترکیب شور عشق و درد عشق و خشمش به توانی نو و حالتی نو دست می‌یابد که به انواع و اشکال مختلف در پی تحول در رابطه و یا کندن نهایی از رابطه است. باری این‌گونه عارف زمینی در هر لحظه و بنا به ضرورت بازی عشق و قدرت به شکل و حالتی در می‌آید و هم‌زمان برای دست‌یابی به اوج عشق و قدرت، خواهان معشوق و رقیبی هم‌تبار و خندان است. زیرا معشوق و رقیب ضعیف به معنای ضعف بازی عشق و قدرت و کمبود کام‌پرستی عاشقانه و خندان است؛ به معنای بیمار شدن و پژمردن است. این عارف و عاشق زمینی و خندان از این رو هم قادر به عشق خردمندانه و پرشور است و هم قادر به قبول انتخاب معشوق، زیرا او نیازمند به عشق و بوسه حقیقی و عمیق معشوق برای دست‌یابی به اوج بازی عشق و قدرت و سلامت روحی و جسمی است. در نگاه این عاشق و عارف زمینی، زندگی و عشق به یک رقص هزارگانه عاشقانه و قدرتمندانه و سبکبال تبدیل می‌شود و هم‌زمان چون روایات عشقی او بدور یک «هیچی محوری» آفریده می‌شوند، ازین‌رو این روایات عاشقانه، خندان و سبکبالند. آنها می توانند سراپا تن به عشق و به معشوق دهند و هم به بهترین عشق خویش نیز بخندند و از آن در صورت لزوم و در شرایط پژمردگی عشق، بگذرند. زیرا این عشق نیز روایتی و چشم‌اندازی است و روایاتی دیگر نیز ممکن است.

11/ در سیستم و دیسکورس اخلاقی/عارفانه ایرانی شور قدر و نیروی خرد جایی اندک دارد و تنها خرد شهودی قدرت خویش را در این سیستم فکری دارد. یا قدرت به شکل منفی و مخفیانه اعمال می‌شود. مثل جامعه ما که از یک طرف در آن قدرت منفی شمرده می‌شود و از طرف دیگر همه در خفا خودمدار و قدرت‌خواهند. با آنکه در زرتشت و اسلام به خرد و عقل و علم اهمیت فراوان می‌دهند و باآنکه حتی در عرفان و به ویژه در «نظربازی» حافظ ما با نوعی خرد شاد و خرد جسم‌گرایانه روبروییم، اما این حالات به قدرت خرد مدرن و خرد شاد جسم‌گرایانه تحول نهایی نمی‌یابند .از این رو در فرهنگ ما خرد استدلالی و ابزاری قدرت نمی‌گیرد و رابطه علمی سوژه/ابژه ای وجود نداشته است. ازاین رو نیز توجه به جزییات و سیستم‌ها اینقدر اندک بوده است و سیستم آموزش ایرانی در واقع مرّوج «خرخوانی» و حفظ کردن بیهوده و آفریننده یک ذهن مونتاژگر و ناتوان از درک سیستم‌ها و تلفیق است. با مدرنیسم، رنسانس خرد و به ویژه خرد استدلالی و ابزاری اغاز می‌گردد و به بزرگترین قدرت انسان و حاکم بر احساس و اخلاق او تبدیل می‌شود. پسامدرنیت این حالت سوژه/ابژه ای خرد مدرن را زیر سوال می‌برد و ضعف‌های عمیق آن را و خطای دکارتی را نشان می‌دهد و با شکستن متاروایت خرد و علم مدرن، زمینه‌ساز آفرینش علوم نو، متدها و اسلوب نو، منطق نو و روایت نو و قبول چندروایتی و چندفاکتوری بودن موضوعات می‌شود. تئوری‌هایی مثل تئوری سیستم‌ها، علم کوبرنتیک و تئوری اطلاعات، اصولا این روابط سوژه/ابژه ای و علت/معلولی کلاسیک را درهم می‌شکنند و زمینه‌ساز تحولاتی بزرگ می‌گردند. جسم‌گرایی کسانی چون نیچه و دلوز از یک سو و از سوی دیگر علوم جدید نویروبیولوژیک و علوم خودآگاهی و تحقیقات استادانی مانند داماسیو، ضربه نهایی را به خرد و خطای دکارتی و برتری خرد بر احساس می‌زنند. آنها نشان می‌دهند که جسم و احساسات در واقع دارای خرد و منطق خویش هستند و در واقع جسم به کمک قدرت‌های مختلف خود مانند «هوش احساسی»، «هوش خردی»، «خرد شهودی» و غیره برای تجزیه و تحلیل اطلاعات و انتخاب آگاهانه/ناآگاهانه استفاده می‌کند و هر چه فرد و سیستم بهتر از این نیروها در خدمت نگاه و خواست خویش استفاده کند و تن به خرد جسم خویش دهد، بهتر به نتایج مطلوب دست می‌یابد. عارف زمینی جسم‌گرا نیز در خویش صاحب خرد شاد و نظربازی حافظ و خرد شهودی نیاکان خویش است و در واقع نمونه‌های بهتر و قویتر از مدلهای تلفیقی این خردها را، به کمک تئوریهای مدرن و جسم‌گرایانه خویش، به وجود می‌آورد؛ هم قادر به این است که به عنوان جسم خندان تن به این قدرتهای مختلف خویش برای تجزیه و تحلیل و تصمیم‌گیری دهد. او در واقع سراپا جسم می‌اندیشد، لمس می‌کند، حس واحساس می‌کند، دچار الهام و اشراق می‌شود و با کمک اطلاعات بدست‌آمده توسط این قدرتهای خویش، به عنوان عارف زمینی و خدای قدرتهای خویش و در دیالوگ با آنها، به تصمیم‌گیری، به انتخاب و نقد و سنجش مداوم انتخاب خویش دست می‌زند. او این‌گونه عاشق و قدرتمند و با قلبی گرم و مغزی سرد، با نیروهای جسم و خرد و احساس خویش، تن به بازی عشق و قدرت زندگی می‌دهد و با چنین توان و قدرت‌های چند لایه‌ای طبیعتا هم قادر به رقابت و چیرگی بر انسان سنتی و در واقع بر انسان مدرن در زمینه‌های مختلف است. هم‌زمان او قادر به دیالوگ مداوم با آنها و ایجاد تلفیقهای نو و نقد نو و پارادکس است. زیرا جهان سنتی و جهان مدرن، نیمه‌های وجود او هستند.

12. عارف زمینی می‌داند که روایت سنتی، مدرن،پسامدرن، جسم‌گرایانه و روایت زمینی خود او نیز در واقع روایاتی سمبولیک و قابل به تحول بدور «هیچی محوری» زندگی هستند. همان طور که می‌‌داند که هر روایت و دیسکورسی با خویش حالت و هویت و مفاهیمی نوین از عشق و خرد و روابط به وجود می آورد. از طرف دیگر او بر اساس این نگاه سیستماتیک می‌داند که هویت مدرن او بدون سیستم فرهنگی/سیاسی/حقوقی متناسب، ناتوان از نهادینه شدن و تحقق است. زیرا او نیازمند به دیالوگ و حکومت قانون و نیازمند به امکان تحول قانون و دیسکورس، برای دست‌یابی به تمناهای خویش است ازین‌رو او هم خواهان دست‌یابی به حکومت دموکراسی و برابری حقوقی در همه زمینه‌هاست و هم می‌خواهد در چهارچوب قانون برای تحول قانون و دیسکورس و دست‌یابی بهتر به خواست‌ها و علائقش عمل کند. از طرف دیگر او می‌داند که حکومت و جهان مدرن و برابری حقوقی بایستی، در عین وفاداری به اصول مدرنیت، بر بستر تحولات و ویژگیهای هر کشور و فرهنگ رشد و تحول یابد؛ تحولی آرام و چندجانبه و بر بستر دیالوگ و رواداری مدرن و برای رشد و نهادینه ساختن رواداری مدرن در فرهنگ، قانون و روابط. ازین رو او از یکطرف خواهان رشد روابط مدرن و دموکراتیک و دیالوگ مدرن و دموکراسی است و از طرف دیگر مانند نگاه دریدا و دیگران متوجه ضرورت دست‌یابی به یک پلورالیسم جهانی و به انواع مختلف «دموکراسی تعویقی و متفاوت» است. برای او، قبول تفاوتهای فرهنگی در عین حال به معنای ضرورت وفاداری به اصول مدرنیت و قبول پلورالیسم در درون کشور و برون کشور نیز هستند. همان‌طور که حالت عارف زمینی در واقع دارای هزار شکل و حالت هست و هر کس بر بستر سرنوشت و تفاوت فردی، قومی، ملی، جنسیتی، مذهبی خویش، قادر به ایجاد اشکال متفاوت و قابل تحول آن است. زیرا تنها راه دست‌یابی به حالت عارف زمینی و به روایت زمینی خویش، آری گویی به جسم و به زندگی و به سرنوشت خویش و« تبدیل شدن به آن چیزی هست که هستیم». یعنی آری گفتن به بحران و درد خویش، به نیازهای خویش، به ترس و قدرت خویش و سپس آفریدن روایات مختلف از این حالت با کمک شور عشق و خرد خویش و. باری «بشو آنچه که هستی».

این خلاصه‌ای از جهان عارف زمینی و خطوط عمده جهان او و جوابهای او به بحرانهای مختلف هویتی، جنسیتی، فردی و گیتی‌گرایانه جامعه ایرانی‌ست. اکنون دوستان و نقادن بهتر می‌توانند هم مشکلات ساختاری فرهنگ و نیازهای تلفیقی ما را ببینند و هم به نقد نگاه و پیشنهاد من بنشینند. از طرف دیگر مطمئنا نقادان و خوانندگان متوجه شده‌اند که خود و دیگری نیز در خویش این غول زمینی و عارف زمینی را احساس کرده است، به شیوه خویش به زندگی، به جسم و به فردیت جنسییتی خویش آری گفته است و در حد و توان خویش تلفیق به وجود آورده است. زیرا همان‌طور که گفتم، هر متنی و هر فرهنگی اجازه یک سری تاویلها و روایات نو را می‌دهد و نه هر روایتی را. از این رو نیز طبیعی است که یکایک ما این غول زمینی و عاشق خندان زمینی و ضرورت تلفیق را در خویش احساس کرده‌ایم و در حد توان خویش آن را در خویش و در هنر و کارمان متحقق ساخته‌ایم. زیبایی ماجرا نیز همین است که ما همه جزیی از یک کل و روایات مختلف یک پروسه واحد و جوابهای مختلف تلفیقی به بحران واحد مدرنیت/سنت خویش هستیم و چه زیبا که روایات و جوابهای مختلف در حال ایجاد شدن است. چه زیبا که یک رنسانس عشق، خرد و قدرت و آری‌گویی به جسم و به زندگی به اشکال مختلف در حال بوجود آمدن است. چه زیبا که هر کس به شیوه خویش و از طریق فردی خویش به سوی این جهان نو و زمینی و خلاقیت نو، به سوی رنسانس مشترک در حرکت است. ما نمونه‌های این آری گویی به فردیت جنسیتی چندلایه خویش و آفرینش خلاقیت‌های مختلف هنری و علمی را می‌توانیم در نسل‌های مختلف ببینیم. موضوع دقیقا درک این وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است و سپس آسیب‌شناسی و نقد صادقانه یکدیگر برای دست‌یابی به سعادت فردی و سعادت جمعی و ساختن پل‌های شکسته. زیرا یکایک ما و جامعه ما سزاوار چنین سعادتی است و ما خالقان این جهان نو هستیم. پس چه جای تامل. هر چه بیشتر به این غول عاشق و خندان زمینی درون خویش تن دهیم، به فردیت جنسیتی خویش تن دهیم و روایات مختلف تلفیقی خویش را بیافرینیم و بر بستر این رنسانس مشترک و هزارگانه، همزمان هویت مشترک ایرانی و چندلایه خویش را، چه به عنوان فرد و یا به عنوان جمع، بیافرینیم و مشترکاُ «هزاره» نوی ایران پرشور و خلاق و «هزاره» آشتی ایرانی با جسم ، با عشق زمینی و با خرد و قدرت را آغاز کنیم و زمینه‌ساز سعادت نو و خلاقیت‌های نو در هزار رنگ و حالت برای خود و کشور و جهان‌مان شویم. به باور من ایجاد این رنسانس سرنوشت ماست، پس بشویم آنچه که هستیم و خالق این جهان نوی ایرانی، جهان عاشقان زمینی، عارفان زمینی و خردمندان شاد گردیم و خود به عارف زمینی خندان و یا شکل دیگری از این جسم خندان و فردیت خندان دگردیسی یابیم. باری دوران، دوران تحول و دگردیسی است. متبرک باد دوران ما.

پایان بخش اول

بخش دوم مقاله در باب «مبانی رنسانس ایران» به زودی منتشر می‌شود

 

ادبیات:

1/ برای درک بهتر این مباحث مربوط به گذار منفی ادیپ و ارتباط تثلیثی به بخش اول مقاله «نقد بوف کور» من و قسمت دوم مقاله مراجعه کنید. لینک مطلب.

http://iranglobal.info/node/23239

2/ برای درک بهتر معنا و اهمیت «مرگ خدا» به مقاله ذیل مراجعه کنید.

http://www.radiozamaneh.org/idea/2007/07/post_132....

3/ برای درک بهتر معانی روانکاوانه و لکانی چون سمبولیک، تمنا، تثلیثی به بخش اول مقاله ذیل مراجعه کنید.

http://iranglobal.info/node/23240

4/6/ برای درک بهتر موضوع رابطه فردیت، گیتی‌گرایی با جسم و نیز ضرورت تلفیق به مقاله ذیل مراجعه کنید

http://iranglobal.info/node/23242

5/ برای درک بهتر موضوع ارتباط حجاب/ بی‌مرزی ایرانی به مقال ذیل.

http://www.radiozamaneh.org/idea/2007/08/post_154....

7/ برای درک بهتر مبانی جسم‌گرایی به بخش مربوط به« جسم‌گرایی و عارف زمینی» در مقاله ذیل مراجعه کنید.

http://iranglobal.info/node/23237

8/ پدیده شناسی/ لیوتار. ترجمه رشیدیان.ص 63

9/ واژگان لکان. ژان پیرکلرو. ترجمه دکتر موللی.ص 83‌

10/ http://asar.name/ 2000/08/blog-post_21.html

11/ http://www.poster.de/Dali-Salvador/Dali-Salvador-D...

12/ http://www.poster.de/Dali-Salvador/Dali-Salvador-D...

13/ http://asar.name/2000/08/blog-post_05.html

14/ درباره مطالعه بیشتر در باب نظریات محوری فروید، لکان، دلوز به نقد ذیل و بخش لکان/دلوز و نیز بخش روانکاوی لکان در لینک دوم مراجعه کنید.

http://asar.name/2000/08/blog-post_21.html

http://asar.name/2007/08/blog-post_673.html

15/16/ در باب گیتی‌گرایی و مفاهیم مکان و زمان به این دو مقاله نگاه کنید.

http://asre-nou.net/1383/bahman/13/m-kavosh3.html

http://asre-nou.net/1383/bahman/25/m-kavosh4.html

17/ در باب حافظ و عبید به بخش «عبید و حافظ» در این مقاله و به مقاله حافظ در لینک دوم مراجعه کنید

http://iranglobal.info/node/23241

http://iranglobal.info/node/23235

18/ مبانی روانکاوی فروید/لکان. دکتر موللی. ص104

19/ در باب ستایش هیچی و پوچی خندان و عارف زمینی

http://asre-nou.net/1384/shahrivar/1/m-asrare-mago...

20/ در باب اخلاق آرزومندی: کتاب واژگان لکان. ژان پیرکلرو. ترجمه دکتر موللی. ص 61

انتشار از: 

دیدگاه‌ و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.