نقدی روانکاوانه بر مباحث فمینیستی، جنسییتی و فمینیسم ایرانی

دیسکورس ایرانی بر اساس نگاه خیر/شرانه و شیفتگانه/متنفرانه بازسازی شده و بازتولید میشود. پس آن نگاهی که در خویش بنوعی این حالات را دارد و برای مثال اکنون زن را به زن خیر و مرد را به شر و رابطه این دو را به رابطه خیر/شری و جنگ اهورامزدایی/اهریمنی تبدیل می کند، دچار یک مقاومت خیالی و بازتولید کننده سنت است. رابطه زن و مرد در یک جامعه و به سان اجزای یک دیسکورس، یک رابطه دیفرانس دریدایی است. از اینرو زن سنتی،.مرد سنتی را بازتولید می کند و مرد سنتی، زن سنتی را.

فمینیسم،  بقول جولیا کریستوا در مقاله <زمان زنان>(1)،  سه مرحله عمده در مسیر تحول خویش گذرانده است که این سه مرحله  را می توان به مرحله برابری طلبی زنانه، تفاوت طلبی و تفاوط طلبی زنانه  تقسیم کرد. تحولی که در مسیر آن فمینیسم از خواستهای برابری طلبانه مانند برابری حقوقی،اقتصادی، اجتماعی و جنسی، به ضرورت درک تفاوت خویش و هویت متفاوت خویش به سان یک زن و  برای دست یابی به آزادی و استقلال عمیق درونی و برونی پی می برد  و در مرحله بعدی با تن دادن به هویتهای مختلف این <زن> نوعی و چیرگی بر متاروایت جنسیت و در نهایت چیرگی بر جهان متافیزیکی مدرن که برپایه دیشوتومی یا دوگانگی جسم/سوژه،زن/مرد و برتری سوژه و مرد بر زن و جسم پایه گزاری گشته است، به معانی نوینی از جنسیت و  پلورالیسم جنسیتی،جنسی و یک تنوع در جهان زنانه و خواستهایشان، بنا به تعلقات محلی و ملی و منطقه ای دست می یابد و هم خویش و هم جهانش را متحول می سازد. اوج این تئوری دیفرانس و تفاوط را در <تئوری کوئیر>(2) می بینیم. در واقع می توان مدرنیت را به دو مرحله مدرنیت کلاسیک و مدرنیت معاصر تقسیم کرد. مدرنیت کلاسیک که اساسش بر نگاه مردانه است و جهان را به سان ابژه خویش، به وسیله دست یابی به قدرت و لذت و بازی قدرت و رقابت خویش تبدیل می کند، درمسیر تکاملش و جدا از نکات مثبت این نگاه که باعث رشد علم و تکنولوژی و مدرنیت می شود، هرچه بیشتر نقاط ضعف خویش را برملا می سازد که در همین گرفتاری در نگاه سوژه/ابژه ای و عدم توانایی به دیالوگ عمیق و برابر با طبیعت و <دیگری>  و متافیزیک مدرن نهفته است.  در این راستا نیز جنبشهای زنانه با دفاع از حقوق اولیه خویش چون حق رای و غیره آغاز کردند و در این مسیر توانستند با ایجاد هرچه بیشتر برابری حقوقی،اقتصادی و غیره ساختار مدرنیت اولیه را تغییر دهند.طبیعی است که نسل اول زنان مدرن نیز در خواستهای برابری طلبانه خویش، خواهان ایجاد تصویری نو از زن و تبدیل خویش به سوژه ای برابر با مردان نیز بودند و بنابراین خواست آنها محدود به خواستهای برابری حقوقی و اجتماعی نبود،اما راه دستیابی به این برابری و آزادی فردی را در دستیابی به این خواستهای پایه ای می دیدند که از جهتی نیز بسیار درست بود. بدون این حقوق اولیه و تحولات ساختاری در سیستم حقوقی و اقتصادی و اجتماعی مدرنیت کلاسیک و تحول آن به یک مدرنیت جدید، نه امکان تحول بنیادین  و ساختاری مدرنیت و تغییر نگاه به زنان و قبول هرچه بیشتر آنها به سان قدرتی برابر در عرصه های مختلف وجود می داشت و نه مراحل و تحولات بعدی فمینیسم مثل تحولات در زمینه یافتن هویت متفاوت و متفاوط خویش امکان رشد می یافت. مشکل این بود که تجارب زنان از لحاظ حقوقی برابر در کشورهای سوسیالیستی و  سرمایه داری نشان می داد که باوجود برابری،آنها هرچه بیشتر به عوامل و نمایندگان نگاه حاکم مردانه و حتی گاه سرکوبگر آزادی تبدیل میشدند،بویژه وقتی  در نقشهای کلیدی در عرصه سیاسی و غیره حضور می یافتند. اینجا بود که تفاوت میان مفهوم برابری و امانسیپاسیون یا استقلال و آزادی هرچه بیشتر مشخص شد و اینکه اگر برابری حقوقی و اقتصادی و اجتماعی با یک استقلال درونی و دست یابی به یک هویت متفاوت و فردی و یا جمعی به سان زن همراه نباشد،  زن می تواند در نهایت به یک <مرد دوم> تبدیل شود. اگر برابری حقوقی و سیاسی/اقتصادی زن؛ برای دست یابی به هویت شهروندی برابر خویش و امکان انتخاب و بیان خواستهای خویش ضروری است،دستیابی به استقلال و هویت فردی زنانه خویش و درک خواستهای خویش،  با تن دادن به این تفاوت و تفاوط خویش از دیگری و درک تفاوت و تفاوط خواستهای خویش از دیگری بدست می آید. اینگونه استقلال فردی و دستیابی به هویت زنانه  و هویت دیفرانسی  زنانه  چندگانه، بدون تن دادن به این تفاوت و شناخت این تفاوت  در عرصه زبان،فرهنگ، نمادها ممکن نبود و نیست. از اینرو  فمینسیتهای نسل دوم  مانند سیمون دوبوار به سراغ زبان و فرهنگ، به سراغ نشانه ها و نمادها رفتند و شروع به نقد فرهنگ و زبان و اسطوره های گذشته  و حال خویش کردند. جمله معروف سیمون دوبوار که< زن ، زن به دنیا نمی آید بلکه زن می شود>، خود بهترین نمایانگر خواستها و نقد این فمینیسم دوم است. مشکل این فمینیسم این بود که اولا در تلاش برای دست یابی به یک هویت زنانه، به تفاوتهای میان زنان مختلف از زنان سفید،سیاه، آسیایی و یا اروپایی اهمیتی نمی داد و بقول بخشی از نسل سومیها، در واقع نگاه زن سفید را نمایندگی می کرد و از طرف دیگر و مهمتر، این  هویت خوانی خویش به سان زن، به معنای ماندن در نگاه دوگانه مردانه/زنانه و در متافیزیک مدرن و یا بقول کسانی مثل لوسی اریگاری،جودیت باتلر به سان ماندن در چهارچوب دگرجنس گرایی اجباری،ماتریکس دگرجنس گرایانه و یا فالوکراسی و کمک به تداوم این دیسکورس و ناتوانی از پرداختن به معضلات بنیادین این دیسکورس بود. اینگونه نسل سومیها مانند جودیت باتلر به نگاه سیمون دوبوار قناعت نمی کردند و نمی کنند و بباور آنها، نه تنها زن، زن بدنیا نمی آید بلکه اصولا زنانگی و مردانگی،جسم و جنسیت یک موضوع دیسکورسیو و تولید شده توسط دیسکورس و ماتریکس دگرجنس خواهانه است. از اینرو این نسل نگاهش را هرچه بیشتر متوجه  پژوهش جنسیتی می کند و به بحثهای عمیق روانکاوی/فلسفی در این زمینه ها وارد می شود و همزمان تحولات جدید در جنبشهای جنسیتی و جنسی را نمایندگی و یا همراهی تئوریک می کند که هرچه بیشتر به سمت یک پلورالیسم نگاهی و تفاوت گذاریهای نوین در میان بخشهای مختلف همجنس خواهان و دگرجنس خواهان و زمینه سازی برای گذار از نگاه دوجنسیتی به نگاه چندجنسیتی قدم می گذارند. تحولی که همزمان تاثیر خویش را بر تحولات روانکاوی و علوم اجتماعی نیز می گذارد. برای درک بهتر این موضوعات که طبیعتا تاثبرش را بر فمینیسم ایرانی  نیز می گذارد، ابتدا کوتاه به سراغ بحث شکل گیری تفاوت جنسیتی و جنسی از لحاظ روانکاوی و انتقادات فمینیستها به آن می پردازم و سپس این انتقادات را به نقد می کشم. البته من این مباحث مهم را کوتاه و مختصر مطرح می کنم و امیدوارم خواننده متن مرا به سان یک متن بینامتنی بخواند و با توجه به مراجع و یا جستن منابع دیگر و خواندن آنها،هرچه بیشتر با این مطالب مهم و اساسی آشنا شود.

 

چگونگی تحول جنسیتی به زن و مرد از نگاه روانکاوی

 

انسان از لحاظ روانکاوی  فروید موجودی دوجنسیتی است که البته این حالت دوجنسیتی انسان به غلط میان ایرانیان به معنای حالت دوجنسی دگرجنس خواهی/همجنس خواهی تعبیر شده است. حالت <بی سکسوال> انسانی ربطی به گرایشات همجنس خواهانه/دگرجنس خواهانه ندارد(3)  و یا تایید این نیست که  انسان ابتدا به دو جنس میل دارد و بعد این میل به یک جنس خلاصه و تفکیک می یابد. این حالت دوجنسیتی از نگاه فروید به سان تبلور بخشهای مردانه/زنانه، اکتیو/پاسیو در انسان است که بعدا در مسیر تفاوت گیری جنسیتی به دو حالت دختر و پسر،هویت زنانه و مرد انه تبدیل میشود. البته این حالت دوجنسیتی در نزد فروید یک دوجنسیتی مردانه است. این بدان معناست که در نگاه فروید،لیبیدو اساسا انرژی مردانه و اکتیو است ولی این عنصر مردانه می تواند به دو شکل اکتیو و یا پاسیو،یعنی مردانه و زنانه بروز پیدا کند(4). در نگاه فروید این حالت پاسیو و اکتیو نیز دارای ارزش گذاری اخلاقی نیستند و برابرند، زیرا در نهایت یکی هستند. در مسیر رشد جنسی/روحی کودک و با عبور از مراحل دهانی،مقعدی و تناسلی و با شکل گیری هر چه بیشتر <من> در درون کودک  از طریق گذار مثبت ادیپالی و صرفه نظر کردن کودک از عشق ادیپالی و همخوانی خواندن خویش با همجنس مادر یا پدر، هویت جنسی و جنسیتی کودک شکل می گیرد و او به هویت جنسیتی دخترانه یا پسرانه خویش دست می یابد. حاصل گذار منفی ادیپ و ترسهای اختگی و یا خشمهای عمیق تعالی نیافته امحای پدر و یا مادر می تواند باعث ایجاد اختلال هویتی و رشد حالت زنانه در مرد و یا بالعکس مردانه در زن و دیگر اختلالات هویتی و نیز  اختلالات جنسی و انحرافات جنسی شود. حالت هویت جنسی دگرجنس خواهانه نیز اینجا شکل نهایی خویش را می یابد و هرگونه انحراف جنسی و یا جنسیتی  در نگاه فروید نیز ناشی از اختلالات رشد جنسی/روحی ناشی از این مرحله ادیپی و ماقبل ادیپی و نارسیستی است. از آنرو که در نگاه فروید بی سکسوالیت مردانه است، از آنرو نیز در مرحله نارسستی اولیه، رابطه دختر و پسر با مادر یک رابطه دگرجنس خواهانه است و در واقع دختر نیز خویش را بشکل یک پسر و تکمیل کننده مادر حس می کند. اینگونه نیز در این مرحله حالت استمناء کلیتوریسی و استمناء  پسرانه هر دو حالت مردانه دارند، زیرا بباور فروید استمناء در کل عملی مردانه است.در مرحله بعدی رشد ادیپالی و با دیدن تفاوت خویش با پسر و دیدن نقص خویش و مادر، دختر به خاطر <حسادت آلت تناسلی>  و نیز عشق ادیپالی به پدر، به سمت پدر کشیده میشود و در درون او زنانگی رشد و جا می افتد. اینگونه نیز سکس زنانه از مرحله کلیتوریسی به مرحله واژنی تکامل می یابد و در پسر حالت دگرجنس خواهانه و هم هویت خوانی خویش با پدر و عبور از عشق مادری نقش می بندد و دوران مخفی رشد سکسی تا بلوغ جوانی شروع و ادامه می یابد. در نگاه فروید و بطور کل روانکاوی کودک از دو مرحله رشد نارسیستی و ادیپالی می گذرد  که در مرحله نارسیستی مادر مورد عشق کودک پسر یا دختر است و مرحله ادیپالی که عشق کودک متوجه جنس مخالف میشود. دختران اما در این گذار از نگاه فروید دارای سختی بیشتری هستند،زیرا نه تنها بایستی از عشق مادر به عشق به پدر برسند و ابژه عشقی / جنسیشان را تغییر دهند بلکه همزمان به عشق قبلیشان نیز تنفر و یا حسادت ورزند. در مورد کودک پسر این راه راحتتر است،چون ابژه عشقی/ جنسی یکی باقی می ماند.  مشکل نگاه فروید از اینجا آغاز میشود که نه تنها بدقت نمی تواند توضیح دهد که حالات زنانه و این زنانگی ابتدایی  چگونه بوجود می آیند و تاثیرات این گذار سخت برای زنان چگونه است بلکه در نظرش در باب حسادت زنانه به آلت تناسلی مردانه و بیان اینکه < آناتومی سرنوشت است>، دچار خطاهای جدی می شود. زیرا این جمله او در خویش این خطای فلسفی را در بر دارد که نمی تواند توضیح بدهد، چرا کودک دختر بایستی برون زدگی آلت تناسلی پسر را به سان یک امتیاز حس کند و تورفتگی آلت خویش را به سان یک نقصان. این نگاه به جسم در خویش ارزش گذاری اجتماعی و یک دیسکورس را در بر دارد و ربطی به آناتومی ندارد. این نگرش، بقول نگاه پسامدرنی یک تولید دیسکورس جامعه است. لکان از این خطاهای مهم فرویدی می گذرد و در تئوری خویش از خانواده و کمپلکس ادیپی به سان یک تولید تاریخی سخن می گوید و حسادت زنانه به الت تناسلی را بدور می اندازد. در نگاه او هویت جنسیتی و جنسی در عبور از مرحله خیالی شیفتگانه/متنفرانه به جهان سمبلیک سوژه و قبول محرومیت از مادر توسط کودک و از طرف دیگر قبول قانون جنسی عدم زنای با محارم یا <نام پدر> صورت می گیرد. اینگونه دختر با قبول این نام پدر و محرومیت از وحدت جاودانه با مادر به هویت زنانه خویش دست می یابد که به شکل <فالوس بودن> (5) است  و پسر با <فالوس داشتن> به این هویت مردانه یا پسرانه دست می یابد. فالوس به معنای آرزومندی است و فالوس سمبل آرزومندی و تمنای بشریست. تمنایی که در نهایت در پی دست یابی به ابژه کوچک غ و یا همان وحدت نهایی با مادر و دیگریست، اما همزمان پی برده است که این وحدت مطلق ناممکن است و او موجودی فانیست. اینگونه آرزومندی او ناشی از جستجوی این تمنای دست نیافتنی است که همزمان او را مداوم به جستجو و دست یابی به اشکال و حالات مختلف این تمنا و آرزومندی وامی دارد. فالوس سمبل این آرزومندیست که اساس انسان است و هیچگاه کامل بدست نمی آید. از اینرو نیز حالات< فالوس داشتن مرد یا نیاز بودن> و < حالت فالوس بودن زن یا ناز و راز بودن>، حالاتی غیرقابل دست یابی کامل هستند و مرتب قابل تحولند. اینگونه نیز بازی عشق و قدرت زن و مرد از نگاه لکان به یک بالماسکه تراژیک/کمیک تبدیل میشود (6) که در آن مرد می خواهد با دست یابی به زن به تمنای خویش دست یابد،تمنایی که هیچگاه کامل بدست نمی آید و زن می خواهد در نگاه مرد مورد عشق واقع شود و مظهر عشق و تمنا و فالوس  برای مرد باشد و همزمان احساس می کند که نه می تواند این را کامل بدست آورد و یا این نقش مظهر تمنا بودن را کامل بازی کند. زیرا فالوس در نهایت نه قابل داشتن و یا بودن است. بودن او در نبودنش است و نبودنش به معنای بودنش. داشتنش به معنای نداشتن و نداشتن به معنای حس و ضرورت داشتن او. فالوس اسم دلالت این آرزومندی و اساس این سیستم <اسامی دلالت >(7) و دیسکورس نام پدر  است.  این حالت آرزومندی و فالوس داشتن یا بودن، توسط عبور کودک دختر و پسر از عشق نارسیستی اولیه و عبور از <من>نارسیستی خویش و عبور از لذت نارسیستی جنسی نرگی و کلیتروسی و قبول محرومیت از مادر،  با  ورود به جهان سمبلیک و سوژه شدن و به تمنا و آرزومندی دست یافتن و یا  تمنا شدن زنانه  بدست می اید. از اینرو نیز این عبور از لذت جنسی اولیه و دست یابی به تمنای جنسی جهان سمبلیک سوژه   همزمان با ایجاد مفهوم <شرم و حجاب> صورت می گیرد (8)  و اینگونه ، همانطور که اسطوره آفرینش نشان می دهد، با خودآگاه شدن و فرد شدن انسان، شرم نیز زاییده میشود و شرم ایجاد گر عشق و تمنای عشق  و احساس همراه عشق و خوداگاه بشریست و آدم و حوا اینگونه به اولین عاشق و معشوق، اولین جفت  تمناطلب و تمنامند تبدیل میشوند. با اینحال این حالت هیچگاه کامل بدست نمی آید، زیرا ذات آرزومندی در عدم تحقق کامل آن است. اینگونه نیز بقول طنز لکان < عشق اعطای  چیزیست که فرد فاقد آن است، اعطا  به کسی که هیچگونه میلی به دریافت آن ندارد>(9). در لحظه عشق عاشق مرد  به معشوقش می خواهد قلب و جان خویش و تمنای خویش را اعطا کند. اما در واقع  او اصلا این تمنا را کامل ندارد که به دیگری کامل بدهد و دیگری یا معشوق در واقع بجای این میل گرفتن و داشتن تمنا، در چشمان او دیدن خویش به سان سمبل این تمنا را می خواهد و نه آنکه او حتما به او قلب و تمنایش را هدیه کند. او می خواهد در نگاه معشوقش به خویش عشق به این تمنا و رازی را ببیند که او سمبل آن است. تنها در این دیدن خویش به سان سمبل و محور این تمناست که کلمات مرد و اعطای قلب و تمنایش معنای عشق می یابد و برای مرد اساسا در حس معشوق خویش به سان تبلور این آرزومندی هیچگاه کامل بدست نیامده است که میل در آغوش گرفتن و بدست آوردن او شکل می گیرد. بدینخاطر نیز بقول طنز زیبای لکان آنچه در لحظه جنسی و عمل جنسی صورت می گیرد، در واقع یک نه یک عمل جنسی، بلکه یک  عمل جنسیتی  و بازی فالوس بودن/فالوس داشتن است. زن در این نگاه  آنگاه مظهر یا یک <هیچ/همه چیز> است. لکان این حالت زنانه در دیسکورس جنسیتی را به این شکل نیز بیان می کند که در واقع <زن وجود ندارد> که باعث حملات فراوانی به او شد. اما منظور لکان این است که دقیقا بدینخاطر که زن نماد آرزومندیست و تبلور تمنای بشریست، پس زن یک حجاب و رویاست و هیچ چیز/همه چیز است. او تبلور تمنایی است که بودنش در نبودنش است، تمنایی که هیچگاه کامل بدست نمی اید و همیشه در حجاب می ماند و در حقیقت نمادی از جسم مادر و وحدت گمشده با مادر و بهشت جنینی است، بهشتی که هیچگاه کامل موجود نبوده و در ذات خویش یک توهم است. بی دلیل نیست که بقول نیچه و در زبان آلمانی حقیقت زنانه است. زیرا حقیقت نیز  مثل زن هیچگاه بدست نمی آید. این حالت هیچ چیز/همه چیزی زن  و حالت نیاز بودن و میل دست یابی به آرزومندی مرد، اساس نوع حالت عشقی و جنسی و حالات جنسیتی زن و مرد را و حتی تفاوتهای آنها در نگاهشان به زمان و مکان را تشکیل می دهد. اینگونه مرد در پی قدرت است و زمانش خطیست و در پی دستیابی به تمناست و اینگونه در عشق نیز جسم زن و میل تصاحب دیگری و یا بقول نیچه دیدن زندگی به سان یک بازی و ماجراجویی، اساس خواست و حرکتش می شود. اینگونه نیز زن و عشق برایش بقول نیچه خطرناکترین و زیباترین بازی و یا در معنای لکانی سمبل اوج بازی دست یابی به تمنا میشود. در حالیکه در زن این عشق است که قدرت اصلی را بازی می کند و گویی زن در مرد همیشه یک <دیگری> را می بیند که در پشت مرد قرار دارد که سمبل نگاه پدر و این دیگریست که به او می نگرد و او را دوست می دارد. شاید این نیز یکی از دلایل این موضوع باشد که زنان در لحظه جدایی از عشق می توانند با حالت عمل گرایی بیشتری به موضوع نگاه کنند و راحتتر جدا شوند. در حالیکه مردان یا مشکل تن دادن به عشق و حس معشوق به سان یک تمامیت بزرگ،به سان یک <دیگری> بزرگ و سوژه برابر و متقابل را دارند و یا وقتی عاشق می شوند، میتوانند در زیر نگاه عشق و در پی دستیابی به این تمنای خویش چنان اسیر تمنایشان شوند و اسیره این <ابژه مطلق> که داغان و خراباتی شوند. یا این دو حالت باعث میشود که تجربه جنسی برای این دو دارای تفاوتهایی نیز باشد و برای مثال مردان بیشتر با چشم باز عشق بازی می کنند و زنان بیشتر میل دارند که با چشم بسته عشق ورزی کنند و یا زنان بیشتر ارگاسم  و لذت جنسی را در کل جسم خویش و یا در بخشهای مختلف احساس می کنند و مردان بیشتر در حوزه تناسلی به این لذت می رسند و بطورکلی بدینخاطر نیز مردان اینقدر برایشان احساس ناتوانی جنسی دردناک است، زیرا به معنای عدم دستیابی به تمناست.. در حقیقت این حالت نیاز بودن مرد و ناز و و درحجاب بودن زن باعث حالت آفاقی بودن مرد و جسمانی بودن زن می شود. بی دلیل نیست که مفهوم زن و جسم در همه فرهنگها پیوند تنگاتنگ با یکدیگر دارند و سرکوب یکی با سرکوب دیگری همراه بوده است. این تفاوت نیز باعث می شود که زنان بیشتر در زمان حال می زیند تا مردان و مفهوم زمان نزد آنان بیشتر به شکل دایره وار و چرخشی و یا مانند استفاده جولیا کریستوا از نگاه و مفهوم زمان نیچه، زمان زنان یک حالت <تکرار جاودانه> است. بقول فروید مرد یک نقاش و زن یک بافنده است. اینگونه مرد به سان نقاش به واقعیت مقابل می نگرد و از چشم اندازهای مختلف آن را بازمی آفریند و زن به سان بافنده و با توجه به جزییات، هر نقش را از جهات مختلف و گرههای مختلف می آفریند و نقشی درونی را زنده می کند و گویی زمان گذشته و آینده در زمان حال به وحدت خویش دست می یابند.( برای درک بهتر این موضوعات به دوستان پیشنهاد می کنم که دو مقاله بسیار عالی دکتر موللی بنامهای <روانکاوی مرد> و <روانکاوی زن> در سایتش و لینک ذیل را مقاله کنند که خودم نیز در کنار مقالات لکان و غیره از آن استفاده کرده ام.). موضوع مهم در درک این حالات ناز و نیاز زنانه و مردانه این است که اولا این حالات متعلق به جهان سمبلیک هستند و مثل جهان سمبلیک مرتب در حال تحول و دگرگونی هستند و از طرف دیگر در نگاه لکان انسان تنها آرزومندی و تمنا نیست بلکه سوژه، تمنای دیگریست. تمنای بشری مانند خود سوژه و انسان،دارای حالتی دولایه  و شکاف دار است، زیرا تمنایش،تمنای دیگریست و کلا بدون <دیگری> قادر به درک خویش نیست. تاثیر حالت دوگانه  انسان و تمنایش و و متحول بودن سمبلیک این حالات را می توانیم  در جهان مدرن ببینیم، که در آن  مفاهیم زن و مرد مرتب در حال دگردیسی  و تحول هستند و در عین حال حالت پایه ای< تمنا جستن مرد> و <تمنا بودن زن> را حفظ می کنند. اینگونه در تحول سمبلیک این حالات ما شاهد زنان پرنازی هستیم که در عین حال نیازهای خویش را مغرورانه بیان می کنند و می طلبند و مردانی که در عین بیان تمناهای خویش، تن به نازها و تمناهای خویش می دهند و حالاتی ترکیبی می آفرینند. موضوع مهم اما درک این مطلب است که این تحولات در دیسکورس جنسیتی، به شکل حفظ حالت پایه ای  و تحول آن صورت می گیرد. برای مثال اگر ایده آلهای مرتب در حال تحول زنانه و مردانه در عرصه مد وفیلم را در نظر  یگیریم،می بینیم که چگونه در عرصه سینما زن از سمبل موجودی رمزآمیز و معشوقی که جدل مردانه در حول محور دستیابی به  او و به ثروت صورت می گیرد و عمدتا در فیلمها نقش دوم و مظهر تمنا و آرزومندی  را بازی می کند، تغییر می کند و ما امروز شاهد سوپروومنهایی مثل <لورا کرافت> و یا <کت وومن> هستیم که به سان قهرمان فیلم  به خواست و تمنای خویش دست می یابند و با این حال بسیار زنانه و تمنابرانگیز هستند. سینمای هالیوودی بهترین بیانگر فانتزیهای  ناخودآگاه عمومیست و در عین حال این اشتیاقات را مرتب شکل بندی و کانالیزه می کند و  در بازتولید و تحول دیسکورس جنسیتی مدرن نقش خویش را بازی می کند. موضوع مهم درک این مطلب  است که در حالت سمبلیک قابل تحول، دست یابی به قدرتهای جنس دیگر و جذب آن در خویش یک امکان و یک ضرورت است و بشکل جذب تمنای خویش در جهان سمبلیک فردی خویش صورت می گیرد، زیرا در هر حال همه ما دارای این قدرت زنانگی و مردانگی درون هستیم. اما شکل خیالی این تلاش که به سان میل مرد شدن زن،<دستیابی به نرگی> و یا بالعکس و جایگزینی دیگری و تبدیل شدن به <مرد  صاحب واژن > و یا میل فالوس بودن چون  زن می باشد، به معنای گرفتاری در خشمها و امیال نارسیستی و میل امحای پدر و دست یابی خیالی به یگانگی درونیست ، که می تواند به بیماری روانی و حتی پسیکوز منتهی شود  و در حالات اندکش باعث مشکلات مهم عشقی و جنسی می شود. اینگونه زنی که می خواهد ناگهان بسیار بی پروا و خشن و  یا مردانه  از سکس و غیره سخن گوید، در عمل نشان می دهد که دچار نگاه سنتی به سکس و توهم فالوس داشتن است و همچنین خشم درونیش را به پدر خیالیش تکرار می کند و مثل زن باصطلاح انقلابی <هرمافرودیت 10> شهریار کاتبان (11) در نهایت به یک کپی کسل کننده مردان سنتی تبدیل میشود و یا مثل لکاته بوف کور از یک طرف با خشم جنسی  و تبدیل خویش به معشوق <شاگردان کله پز>، توهم وار و به ضد زنانگی خویش  از پدر خیالی انتقام می گیرد و از طرف دیگر در خفا عاشق این سنت و پدرخیالی و امنیت اوست و تا< شال گردنش را در خواب و بیداری می بیند، می گوید که منتظرش بوده است و معشوق پیرمرد خنزرپنزری> است. اینگونه چنین زنی در نهایت، جذابیت جنسی و عشقی خویش را از دست می دهد، زیرا در پی دست یابی خیالی به نرّگی و نیز فالوس داشتن، توانایی تمنا بودن و بر اساس تمنا بودن به بیان نیاز و خواست خویش پرداختن را از دست می دهد. همانطور  وقتی مردی می خواهد، بخاطر احساسات گناه عمیق حل نشده ادیپالی و یا گرفتاری در نگاه مادر خیالی، به تبلور تمنا  و فالوس بودن  تبدیل شود و یا به سان کپی پدر خیالیش بر زنان حکم براند  و یا بشیوه نوعی احترام شرمگینانه و بدهکارانه به زن  بیان عشق و احساس کند، بطور عمده با سردی و  جواب رد زنان روبرو میشود، زیرا زنان در چشمان و نگاه او، نه خویش را به سان تبلور تمنا و  سمبل عشق بلکه به سان جایگزینی برای یک فرد دیگر می بینند و یا از حالات تکراری و مصنوعیش و یا مردسالارانه اش  خسته میشوند و به شکل غریزی او را پس می زنند.  از اینرو نیز چنین مردی از یکطرف عاشق زن است و از طرف دیگر دچار نوعی بدگمانیست و ناتوان از بیان و بدست آوردن تمنای خویش است و یا بشکل کاهن لجام گسیخته در پی   بدست آوردن آن است. یعنی به راوی بوف کور و رجاله ها تبدیل میشود. موضوع ،دست یابی سمبلیک به این تلفیق بر اساس قبول کردن فانی بودن و ناکامل بودن ذاتی بشریست که اساس ارتباط و عشق انسانی را و تمنای بشری را  تشکیل میدهد و اینجا وارد موضوع اساسیتر میشویم که انسان تنها تبلور و جستجوی آرزومندی به سان مرد و زن نیست بلکه این تمنا همیشه بشکل تمنای <دیگری> بر انسان ظاهر میشود . انسان و  سوژه، زن و مرد، تمنای دیگریست. یعنی او در هر لحظه خواستنش در پی ارتباط با دیگریست و  ارتباطش دارای یک حالت پارادکس است. اینگونه مرد در پی تمنا داشتن،چون این تمنا را به شکل معشوق و یا بشکل رویاهای خویش، یعنی به شکل یک <دیگری> کوچک و یا بزرگ لمس میکند، از آنرو در این تمنایش که تمنای دیگریست، هم خواهان بیان تمنایش و دستیابی به تمنایش  است و هم می خواهد حس و لمس کند که دیگری در او چه می بیند و چه می خواهد و آیا مورد عشق و تمنا واقع میشود و یا نمی شود. همانطور که نگاه میان مادر و کودک در حین شیردادن تبلور این دایره و چرخه ارتباطیست و هر کدام در دیگری هم معشوقش و هم این را می جوید که او درباره اش چه می اندیشد و چگونه او را می بیند. به این خاطر نیز اگر کودک در چشمان مادر نشانی از کینه و یا پارداکس خشم و عشق و یا اثری از ناراحتی ببیند،سریعا می خندد تا با خنده این خشم و طلسم نگاه را بشکند و دوباره به پارادکس و ارتباط متقابل و لبخند متقابل مادر دست یابد. اینگونه نیز انسان بیمار که اکثرا دچار گرفتاری و اسارت در افسون نگاه  دیگری، گرفتاری در چشم پدر و مادر خیالی و گرفتاری در چشم و افسون نگاه امیال خویش است، رابطه اش با دیگری بشکل رابطه ژوئیسانس نارسیستی،یعنی رابطه یکطرفه سکسی و تبدیل دیگری به یک ابژه و < دیگری> کوچک، مانند تبدیل زن به یک < واژن>  و یا  تبدیل مرد به سان وسیله بیان خشم به پدر خیالی می باشد و ناتوان از خندیدن به خویش و دیگری و شکستن طلسم و ایجاد ارتباط متقابل و پارادکس است. حاصل این موضوع ارتباط متقابل  در رابطه جنسیتی این است که مرد در حالیکه در پی دستیابی به فالوس و تمناست و اینگونه با قدرت مردانه در پی تصاحب دیگریست،اما چون همزمان در نگاه دیگری در پی دیدن این است که دیده شود و مورد عشق واقع شود،پس در این ارتباط به بخش زنانه خویش هرچه بیشتر تن می دهد و هر چه بیشتر به تلفیق قدرت و عشق دست می یابد و مرتب به درجات جدیدی از این تلفیق دست می یابد. همینگونه نیز زن با اینکه در چشم مرد در پی دیدن خویش به سان فالوس و تبلور تمنا و عشق است،همزمان می خواهد  به عشق و خواست خویش دست یابد و احساسش را قبول کند و بطلبد. اینگونه او نیز در این ارتباط پارادکس به قدرت خویش  و خرد خویش دست می یابد که دقیقا یک خرد زنانه و قدرت زنانه است، زیرا بر پایه و در جهان زنانه و ناز و نیاز زنانه اش جذب میشود. جاییکه این تحول و تلفیق صورت نگیرد و جامعه و حالات جنسیتی دچار سکون باشد و یا بشکل خیالی و بیمارگونه این تحولات صورت گیرد، آنگاه ما شاهد معضلات عمیق جنسیتی و جنسی و نیز بازتولید مرتب دیسکورس سنتی هستیم،مثل سکون و ناتوانی تحول عمیق جنسیتی در جامعه ما. حتی جامعه مدرن نیز با تمامی تحولاتش دارای یک مشکل بنیادی در این زمینه است که بخاطر مفهوم <من> مدرن و رابطه سوژه /ابژه ای و ناتوانی  من مدرن از ارتباط عمیق جنسی و عشقی و ناتوانی از دیالوگ عمیق با دیگری و به سان سوژه برابر است. در حالت <من>مدرن، هر چیزی برای او یک ابژه است و اینگونه او نیز دچار یک حالت نارسیستی  است و به <سوژه> تبدیل نمی شود که بقول لکان تمنایش تمنای دیگریست و در پی ارتباط متقابل و پارادکس است. از اینرو  نیز نگاه لکانی از روانشناسی من و از مفهوم <من> مدرن می گذرد و لکان با طنز زیبایش در مقاله ای می نویسد که اگر فروید می گوید که <هرجا ناخودآگاهیست،بایستی <من>  یا خودآگاهی حاکم شود>، آنگاه لکان با  قبول ناخودآگاهی به سان بخشی از سوژه که بایستی پذیرفته و جذب شود، می گوید که در واقع این ناخوداگاهی همان سوژه است که اکنون بایستی به سخن گفتن و بیان خویش آغاز کند  و با تغییر جای سوژه با <من> و لزوم گذشتن از من نارسیستی می گوید که < آنجایی که قبلا ناخودآگاهی بود،اکنون بایستی <من>قرار گیرد> (12)،  یعنی اکنون <من> بایستی چیره شود و < سوژه> شکاف دار و چندلایه  قادر به ارتباط پارادکس و متقابل مدرن جایش را بگیرد. مشکل نگاه لکان  و انتقاد فمینیستها به او از حالت  اونیورسال و مردانه فالوس شروع میشود . زیرا درست است که لکان بر خطاهای فروید چیره میشود و  خانواده ادیپالی را به یک حادثه تاریخی و دیسکورسیو تبدیل می کند، با اینحال در نگاه او فالوس باز هم مردانه باقی می ماند و دوجنسیتی او نیز مردانه است و فالوس و نام پدر به یک موضوع اونیورسال تبدیل میشود. از اینرو گویی لکان با آنکه بر خطای فروید چیره میشود، ولی دوباره از پنجره خطای فرویدی را با مردانه و اونیورسال خواندن فالوس وارد می کند و جهان زنانه را به تبلوری از جهان مردانه تبدیل می کند. همزمان گویی با این اونیورسال خواندن فالوس در واقع دچار همان خطای تراژیک/کمیک مردان میشود که خیال می کنند می توانند فالوس را کامل داشته باشند. اینگونه می توان بر بستر  نگاه لکانی، فالو کراسی لکان را یک شکل خیالی دست یابی جاودانه به فالوس توسط مردان و هراس از جهان زنانه خواند. همین معضل فالوکراسی را نیز دریدا به او انتقاد می کند. مشکل دیگر این است که لکان خود در مقاله <معنای فالوس> از یک ژوئیسانس و یا خوشی زنانه سخن می گوید که قبل از مرحله سمبلیک قرار دارد و بنظر لکان زنان در مرحله تحول سمبلیک محکوم به از دست دادن بخشی از این زنانگی هستند.  بقول جودیت باتلر مشخص نیست که این زنانگی از کجا می آید و چرا بایستی حتما  سرکوب شود(13). بعدها لکان، شاید نیز تحت ثاثیر انتقادات دریدا و دیگران، در نوشته ای به یک کنگره مربوط به <سکسوالیت زنانه> از این کنگره خواستار می شود که موضوع ژوئیسانس زنانه را بیشتر و دقیقتر بررسی کنند، اما خود کامل این راه را نمی رود و اینگونه فالوس نزد او مردانه باقی می ماند، باآنکه همه چیز از آلت مردانه تا کلیتوریس و یا چشم می تواند سمبل این آرزومندی شود. حاصل این فالوکراسی و نیز عدم توضیح و توجیه حالت زنانه و در واقع تلاش برای چشم پوشی از پیکر مادر و عبور از مادر در جهان سمبلیک، انتقادات شاگردان زن و فمینیست او مانند لوسی ایریگاری،کریستوا و یا نقد قوی جودیت باتلر را بدنبال می آورد . لوسی ایریگاری با دیدن دقیق تناقض فالوکراسی، به معضل زن در سیستم و اقتصاد معنایی مردانه و نیز در تفکر لکان اشاره می کند که بباور او مشکلی جهانیست،زیرا فالوکراسی بباور او گسترده و اونیورسال است. در این نگاه فالوکراتیک، زن همانطور که قبلا گفتم یک <همه چیز/هیچ چیز> است و لوسی ایریگاری این حالت زن را در این دیسکورس و زبان فالوکراتیک به مثابه این می داند که زن در این دیسکورس مردانه و دگرجنس خواهانه یک <کمبود>، یک < نه-یک> است. در واقع زن در این جهان مردانه نقش خاصی ندارد و وسیله ای برای مبادله میان مردان است. زیرا دیسکورس بر اساس نگاه مردانه و ارتباط میان مرد/مرد ایجاد شده است که در ذاتش ارتباطی همجنس خواهانه است. جالبی نظر لوسی ایریگاری در این است که نشان می دهد ،چگونه ارتباط دگرجنس خواهانه همیشه بدور خویش ارتباطی همجنس خواهانه را نیز به همراه داشته است. البته این از نگاه روانکاوی فروید و لکان قابل فهم است. زیرا هر انسانی دارای حالات و گرایشات همجنس خواهانه و دگرجنس خواهانه است و تنها به دلایل در نهایت رمزآمیزی  در مرحله ادیپالی، یکی از این دو حالت  حاکم می شودو یا به شکل حالت دوجنس گرایی و ایجاد هویت جنسی تبدیل میشود. اینگونه نیز مردان و زنان دگرجنس گرا دارای ارتباطات رفیقانه و نوازش گرانه با همجنسان خویش هستند.درک این موضوع را با تفکر دریدایی و بازی دیفرانس دریدایی و تفاوت فوکویی بهتر می توان توضیح داد که در آن هر دو حالت مانند کودکان سیامزی به هم چسبیده اند و دگرجنس خواهی در واقع یک همجنس خواهی تعویق یافته و متفاوت است و همجنس خواهی یک دگرجنس خواهی تعویق یافته  و متفاوت.همانطور که زنانگی یک مردانگی تعویق یافته و متفاوت است و مردانگی یک زنانگی متفاوت و تعویق یافته. مشکل نگاه مدرن در دوگانه گرایی متافیزیکی آن است که تا اندازه ای در نگاه فروید نیز وجود دارد و در آن این دو حالت بشکل جدا از یکدیگر  در نظر گرفته می شوند و یا در نگاه فروید و لکان هر دو حالت از یک حالت مردانه نشات می گیرند. از اینرو انتقاد لوسی ایریگاری به فالوکراسی و نقش زن به سان یک کمبود و تلاش او برای ایجاد تحولی در دیسکورس و بیان نقش نوی پیکر مادر و حالت مادرانه و یا نگاهی نو به زنانگی و تفسیری نو از اشتیاقات جنسیتی نارسیستی و ماقبل ادیپالی، می تواند به سان تحولی در هویت مردانه/زنانه و دیدن جوانب نویی از این هویت جنسیتی و جنسی در نظر گرفته شود. او می خواهد با این تحول و چیرگی بر تک نظری مردانه نگاه لکان، زمینه را برای ارتباط عمیقتر عشقی و جنسی دو جنس و حتی ایجاد یک  نگاه نو به زنانگی ایجاد کند که این نگاه نو به زنانگی در نگاه برخی ،او را به یک ذات گرا تبدیل کرده است. در حالیکه منظور لوسی ایریگاری از طرف دیگر تحول در معنای زنانگی در دیسکورس و ایجاد تفاوت نوین در این زمینه ها و ورود هرچه بیشتر حالت زنانگی، نزدیکی و مهربانی جسم و نگاه مادر در فرهنگ و دیسکورس جنسی و جنسیتی  و باروری بیشتر هویتهای جنسی و جنسیتی است. اشکال نگاه لوسی ایریگاری اما در این است که در یک حالت تناقض ناخودآگاه میان قبول دیسکورس به سان اساس مسائل جنسیتی و میل ایجاد یک تعریف جدید از زنانگی گیر می کند و نمی تواند به تلفیقی خوب دست یابد. اینگونه او در نهایت گویی بدنبال دست یابی به یک هویت زنانه است که اساسش در چندلایگی و سیالی این حالت زنانه است که متافر و نمادش در نگاه لوسی ایریگاری ،حالت دو لبه واژن است که همدیگر را لمس میکنند و در عین حال دو تا هستند. اینگونه زن در نگاه او صاحب نوعی نگاه و زبان جسم گرایانه است و در واقع باز هم یک <همه چیز/هیچ چیز> است و در ادامه راهش حتی دقیقا حرف فروید را در باب نزدیکی زن و طبیعت پیوند می زند و در تحولات درونی مذهبیش گویی در پی دست یابی به یک <خدای زنانه> است و اینگونه در نهایت گویی به حرفهای لکان  و فروید به شکل جدیدی و در قالب یک زنانگی کشف شده  و پنهان مانده بر می گردد. زیرا حرف لکان نیز این است که زن یک <همه چیز/هیچ چیز> است. تنها ایریگاری این تحول را به شیوه مثبت و رمزآمیز و نیز جسم گرایانه بیان می کند(14).مشکل دیگر نگاه ایریگاری  در این است که از یاد می برد،مفهوم <هیج چیز/همه چیز> در عین حال به زن یک قدرت بزرگ پنهان نیز می دهد،زیرا او تبلور تمنا و آرزومندیست و تنها یک کمبود نیست. اما این تبلور تمنا و آرزومندی بودن با خویش خطر این را در بردارد که بخاطر این تبلور بودن زن، دست از نیازهای و لایه های دیگری هویتی خویش بردارد و تک لایه شود. این خطر در زندگی مرد نیز وجود دارد که بشکل من مدرن و رابطه سوژه/ابژه ای با هستی ارتباط برقرار کند و در جستجوی بدست آوردن تمنا، ناتوان از تن دادن به تمناهای خویش شود. با اینحال بباور من انتقاد لوسی ایریگاری به فالوکراسی و نقش زن به سان <کمبود>  و تلاش برای ایجاد مفهوم جدیدی  از  این حالات نکات مثبت و جالبی است. مشکل او اما در این است که قادر به پیوند نگاه دیسکورسی و نگاه ذات گرایش  نمی شود و در واقع نگاهش  دچار همان اشکالاتی است که فروید و لکان و نیز باتلر نیز بدان دچارند و این نقطه ضعف، موضوع  ارتباط و معنای <جسم> در نگاه مدرن است که پاشنه آشیل این دیسکورس محسوب میشود. این انتقاد را بعدا و در انتهای توضیحات فمینیسم مدرن بیان می کنم.فمینیست دیگر مونیک ویتک مشکل را در این می بیند که اصولا نگاه مردانه/زنانه دیسکورس مدرن ناشی از یک <قرارداد دگرجنس خواهانه اجباری> است و ماندن در این دوگانگی مدرن به معنای گرفتاری در آن است. اینگونه مونیک ویتک راه حل را در این می بیند که بر مفهوم <جنسیت> چیره شود. از اینرو بباور او <زن لزبین یک زن نیست>، زیرا بر این نگاه  و قرارداد دوگانه زنانه/مردانه دگرجنس خواهانه چیره شده است(15). مونیک ویتک که نگاهش تحت تاثیر نگاهی سارتری است و در پی دست یابی به یک سوژه مطلق است که می تواند با به دست گرفتن زبان به ایجاد مفاهیم نو دست یابد،متوجه این خطای اساسی سارتر  و اگزیستانسیالیستها  نیست که انسان و سوژه نه حاکم بر زبان بلکه ساخته شده توسط زبان و دیسکورس است و نمی تواند توهم وار این مفاهیم را بدور اندازد و مفهومی جدید بسازد. بقول فوکو و نیز  جودیت باتلر انسان خارج از دیسکورس، رابطه جنسی و جنسیتی خارج از دیسکورس وجود ندارد. اینگونه نیز هر راه حل افراطی برای نفی دیسکورس، در نهایت یک شیوه خلاق و استراتژیک دیسکورس برای بازتولید خویش است. از اینرو نیز انتقاد مهم مونیک ویتک به <قرارداد دگرجنس گرایانه> بخاطر این مطلق نگری دکارتی و سارتری به نتیجه نمی رسد و میل تبدیل لزبین به یک زن فرای مفهوم جنسیت در مسیر بعدی رشد فمینیست مثل حبابی می ترکد. تحول فقط در چهارچوب دیسکورس و زبان و ایجاد تفاوت در این دیسکورس ممکن است. جولیا کریستوا از موضعی دیگر به لکان و مفاهیم جنسیتی می نگرد و نشان می دهد که چگونه پیکر سرکوب شده و پس زده مادر در مرحله سمبلیک و امیال سرکوب شده نسبت به مادر در مرحله سمبلیک، بشکل دیگری در قالب انقلاب شعری و بیان خویش در سیمیوتیک  شعری(نشانه شناسی شعری)  و صوت و حالات شعری به بیان خویش مشغول می شوند و چگونه از اینرو دست یابی به یک تعالی و جذب این شورهای مادرانه و زنانه  در فرهنگ و جنسیت، برای رشد و تعالی هویت جنسیتی و تحول دیسکورس جنسییتی و جنسی  مهم محسوب میشود (16). انتقاد بنیادین  و رادیکال را جودیت باتلر مطرح می کند که با نقد خطاهای فروید  و لکان از یکسو و از سوی دیگر نقد خطاهای لوسی ایریگاری،مونیک ویتک و کریستوا از سوی دیگر، به این می رسد که در نهایت تفاوت جنسیتی یک نتیجه و ثمره دیسکورس دگرجنس خواهی اجباری و نگاه دوگانه زنانه/مردانه است و در واقع این هویت جنسیتی نه تنها یک تولید  و تبلور دیسکورس است بلکه خود جسم و زنانگی و مردانگی و  ایجاد حالات دوگانه حالات دگرجنس خواهی و همجنس خواهی  یک ثمره گره ادیپالی و <نام پدر> است. اینگونه جسم و سکس نیز از حالت طبیعی بودن خویش خارج میشوند و نه تنها هویت جنسیتی بلکه هویت جنسی و باصطلاح حالت زنانگی و مردانگی ابتدایی نیز به یک حالت دیسکورسیو تبدیل میشود که از طریق تکرار و پرفورمانس مداوم خویش را باز تولید می کند(17). تکرار مداوم حالتی که  بقول جودیت باتلر خود یک کپی است،زیرا حالت اوریجینیال مردانه و زنانه وجود ندارد(18). نقطه مرکزی این ماتریکس دگرجنس خواهانه از نگاه جودیت باتلر این حالت شکل گیری  تفاوت جنسیتی و  هویت زنانه و مردانه در نتیجه دیسکورس ادیپ و قانون جنسی <نام پدر> است و از آنجا که این تولید هویت از طریق پرفورمانس و تکرار مداوم صورت می گیرد،راه رهایی از این دوگانگی و دست یابی به یک چندگانگی هویتی جنسیتی و جنسی، در ایجاد تفاوت و تحول در این تکرار و به زیر سوال بردن آ،ن از طریق راههایی مثل مسخره کردن آن، نشان دادن دیسکورسیو بودن آن است. اینگونه نیز برای او< پارودی یا نقضیه گویی > یک کینگ دراگ، یک راه رهایی از این دیسکورس دگرجنس خواهی اجباری میشود. البته این به معنای آن نیست که جودیت باتلر درپی این باشد که هویت جنسیتی و جنسی را به یک انتخاب خلاصه کند و هرکس بدلخواه بتواند گاه دگرجنس خواه و یا همجنس خواه باشد. چنین تفکری در واقع بیش از هرچیز به اقلیتهای جنسی ضربه می زند، زیرا وقتی هویت جنسیتی و جنسی قابل انتخاب و تعویض باشد،پس چرا آدم خویش را بقول معروف با جمع هم سو نکند و با دردسر کمتر نزید. از طرف دیگر چنین تفکری در مخالفت با مفاهیم بنیادین  دیسکورس و نیز مفاهیم روانکاوی هویت سازی جنسیتی و جنسی است که بطور عمده ناخودآگاه صورت می گیرد. جودیت باتلر نیز می داند که انسان خارج از دیسکورس وجود ندارد و چنین خواستهای افراطی محکوم به شکست است(19). از اینرو قصد او نفی  کامل زنانگی و مردانگی و یا مفاهیمی مثل دگرجنس خواهی و هم جنس خواهی نیست،بلکه ایجاد تحول در این مفاهیم و امکان حالتهای مختلف دیگری از این هویتها و پلورالیسم هویتی و تسامح در برابر این پلورالیسم هویتی  است. زیرا وقتی قبول کنیم که دوجنس گرایی نیز یک شکل دیگر ارتباط در کنار دو شکل اولیه همجنس گرایی و دگرجنس گرایی است، آنگاه انحصار جنسیتی را شکانده ایم و یا وقتی قبول کنیم که در درون همجنس خواهی انواع و اشکال حالتهای مختلف چون بوچ/فم، بوچ/بوچ،فم/فم، سادیست/مازوخیست و غیره وجود دارد و همین حالات بینابینی را در میان دگرجنس خواهان ببنییم و به عنوان انواع دیگر ارتباط عشقی/جنسی قبول کنیم، آنگاه متاروایتهای مدرن جنس و جنسیت درهم می ریزند و زمینه و مکان را برای یک پلورالیسم جنسی و جنسیتی فراهم می سازند. آنگاه می توان از اینترسکسوالها و ترانس سکسوالها نیز به عنوان جنسیتهای نو سخن گفت و همزمان با ایجاد این تسامح و نگاه چندهویتی زمینه را برای برابری و ممانعت هرچه بیشتر از تبعیض جنسیتی و جنسی فراهم ساخت. اینجاست که به تئوری و جنبش کوئیر می رسیم که در پی دست یابی به این جهان رنگارنگ و عبور از متافیزیک مدرن و دستیابی به دیفرانس دریدایی و بازی جاودانه دیفرانس دریدایی و ساختارشکنانه هویتهای جنسیتی و جنسی  شکل می گیرد ، تا با گسترش و تحکیم این نگاه ساختارشکنانه و دیفرانس دریدایی زمینه را برای رشد پلورالیسم و تسامح جنسیتی بیشتر فراهم سازند و با عبور از نگاه دوگانه متافیزیک مدرن و تن دادن به   این هویتهای جنسیتی  متفاوت که در یک بازی جاودانه مرتب یکدیگر را بازتولید می کنند و بر هم تاثیر می گذارند و تفاوتهای نو می آفرینند، به جهانی متفاوت و متفاوط و مرتب در حال تحول و ساختارشکنی دست یابند.(20). نگاه جودیت باتلر که خویش را  با نگاهی انتقادی <کوئیر> می خواند(21)، از پایه گذاران این تفکر نوست که مرتب در حال گسترش است و مسلما در ایجاد پلورالیسم نگاهی و تحولات نو در نگاه روانکاوانه و جامعه شناسی و پژوهشهای جنسیتی نقش مثبت خویش را بازی می کند. مشکل نگاه جودیت باتلر در این است که چون به عمق و ژرفای این حالات جنسیتی و جنسی در جان و روان انسانی پی نمی برد، خیال می کند که می تواند با شیوه هایی مانند شیوه پارودی در آن تحول بنیادین ایجاد کند. جودیت باتلر بخوبی می بیند که چگونه خود دیسکورس هویتی در خویش مرتب تفاوتهایی ایجاد می کند و اینگونه نیز هیچ انسانی کامل با دیگری یکی نیست و درست می بیند که راه حل تفاوت گذاری تنها از طریق حرکت در درون دیسکورس و تفاوت گذاری زبانی و معنایی در درون دیسکورس  و رشد این تفاوت گذاریهای بوجود آمده در دیسکورس و ایجاد امکان یک هویت باز و متحول است. اشتباه او اما در این است که نمی بیند، این هویتها چنان در ناخودآگاهی و خودآگاهی انسانی نقش بسته اند که به این سادگی قادر به تغییر نیستند و حتی حالات بینابینی و تفاوت گذاریهای جدید جنسی و جنسیتی و برسمیت شناختن روابط بوچ/فم و یا ترانس سکسوالها، قادر به شکستن مفاهیم بنیادین و نفی تفاوت گذاری بنیادین جنسیتی نیست که ریشه در اعماق وجود ما  دارند و حکایت از ضرورتهایی  می کنند که شاید تنها ناشی از دیسکورس و دگرجنس خواهی اجباری نباشند. همانطور که اگر روزی نیز آخرین تابوی جهان مدرن یعنی زنای با محارم بشکند، باز هم به به معنای بازگشت به دوران ماقبل از قانون جنسی نیست. زیرا اکنون دو فردی که در درونشان این هویت یابی فردی و جنسیتی شکل گرفته و نقش بسته است، به رابطه سکسی اقوام نزدیک تن می دهند و قانون جنسی عدم زنای با محارم بقوت خویش باقی می ماند و نقش اصلی را در شکل گیری هویت فردی و جنسیتی بازی می کند. اصولا بقول فوکو همه تلاشهای آزادیخواهانه جنسی و جنسیتی دارای این خطا هستند که نمی بینند خود نیز تولید این دیسکورس و  شیوه بازتولید و تفاوت گذاری خلاق دیسکورس هستند. زیرا انسان خارج از دیسکورس وجود ندارد. از اینرو نیز فکر شکاندن مبانی بنیادین دیسکورس در نهایت یک مقاومت خیالیست. اما بخش درست و قوی نگاه باتلر و نگاه کوئیر تئوری و یا انتقادات درست ایریگاری و کریستوا به سرکوب زنانگی، باعث تحول سمبلیک و رشد نگاه چند جنسیتی و پلورالیسم نگاهی و رشد ارزش نگاه زنانه می شود و می تواند فالوکراسی را از حالت تک نظری مردانه اش نجات دهد و شاید با تن دادن هر چه بیشتر به مفهوم <جسم> و با چیرگی بر آخرین خطاهای پسامدرنیت و ساختارشکنی، این امکان بوجود آید که مرد و زن هر دو بر پایه این حالات اولیه فالوس داشتن و فالوس بودن در عین حال هم رمزآمیز و جادویی و هم قادر به تن دادن عمیق به یکدیگر شوند. برای اینکار اما گذار از خطای نهایی دیسکورس مدرن لازم است که خود جودیت باتلر نیز بدان دچار است. نگاه او به جسم دارای اشتباه نگاه کل جهان مدرن به جسم است که جسم را یک وجود پاسیو می بیند. با اینکه جودیت باتلر در کتاب دیگرش بنام <معضل جسم. البته این معنای درونی تیتر کتابش است که بسادگی قابل ترجمه نیست> به این خطای خویش اشاره می کند که پارودی نمی تواند کامل این تفاوت را ایجاد کند، اما باز هم بر این اعتقادش باقی می ماند که <جنسیت یک شدن است و جسم یک ساختار دیسکورسیو است(22)>. همین اشکال را می توان به کوئیر تئوری گرفت که با آنکه نگاهش  و راهش به پلورالیسم و تسامح جنسیتی و جنسی کمک خواهد کرد، اما نمی تواند تغییری بنیادین در این سیستم دوجنسیتی وارد کند، زیرا بزبان ساده در نهایت بخش عمده این جامعه بشری خویش را زن و مرد می بینند و حس و لمس می کنند،خواه در روابط دگرجنس خواهانه و یا همجنس خواهانه باشند و این احساس بنیادین را حتی بهترین شیوههای تحول و تغییر کوئیر تئوری و یا ایجاد مفاهیمی مثل <فالوس لزبینی.(23)> توسط جودیت باتلر و برای چیرگی بر حالت مردانه بودن فالوس، کامل و اساسی تغییر نمی دهد. اینگونه سیاست کوئیر و نگاه جودیت باتلر در نهایت به تسامح جنسیتی و جنسی بیشتر کمک می کند.  و  حتی اگر روزی نیز انسانها  کلماتی مثل <اقلیتهای جنسی> را از بین بردارند و به چند جنسیت قائل شوند، این به معنای رهایی از نگاه دو جنس گرایانه زنانه/مردانه نیست بلکه می تواند به یک تبلور نو از آن تبدیل شود. زیرا باز هم بخش عمده مردم خویش را احتمالا مرد یا زن و یا دگر جنس خواه و یا همجنس خواه می بینند. مشکل نگاه جودیت باتلر، در تلاشش برای از بین بردن شیوه تفاوت گذاری جنسیتی است که اساس فانتاسم باتلر را تشکیل می دهد و این خیال را در او بوجود می آورد که گویی می توان بر این تفاوت گذاری اولیه دخترانه /پسرانه، دگرجنس خواهانه/همجنس خواهانه  که بباور او اساس ماتریکس دگرجنس خواهانه است چیره شد. بقول ژیژک اینجا باتلر دچار یک مقاومت خیالی می شود که حاصلش عدم امکان تحول است، زیرا به عمق این روابط ناخودآگاه و بنیادین شکل گیری هویت جنسیتی و جنسی پی نمی برد. پس از این رو توهم وار خیال می کند، می تواند با پارودی بر آن چیره شود(24).  با اینحال نگاه جودیت باتلر و کوئیر تئوری یکی از قویترین و رادیکالترین نگاههای فمینیستی  است که مطمئنا به خاطر پایه قوی علمی و فلسفی اش و جنبش در حال شکل گیری هرچه بیشتر کوئیر در پشت سرش، تاثیرات فراوان مثبت بر جامعه و دیسکورس خواهد گذاشت و بایستی مورد توجه و آگاهی عموم و بویژه علاقه مندان به تحولات جنسیتی قرار گیرد.

 

در کنار این نگاههای انتقادی و علمی فمینیستی بایستی به یک نگاه دیگر در جنبش فمینیستی نظری انداخت،بویژه که با ترجمه کتاب <قدرت و لذت> توسط خانم شادی امین فمینیست  چپ  و فعال ایرانی خارج از کشور، نظرات این فمینیست معروف یعنی  آدریان ریچ و بحث <دگر جنس گرایی اجباری>  او  در جنبش فمینیستی ایران نیز اکنون بیشتر مطرح شده است. البته کتاب مجموعه ای از مقالات و اشعار آدریان ریج و اودری لرد است، اما اساس توجه من به نظریات آدریان ریچ در دو مقاله < دگرجنسی گرایی اجباری و هستی لزبینی> و < اندیشیدن مثل مردان> است که مشخص است،مورد توجه  و تحسین مترجم کتاب نیز قرار دارد  که یکی ار فمینیستهای فعال جنبش فمینیستی خارج از کشور است. آدریان ریچ از اولین کسانیست که موضوع دگر جنس گرایی اجباری را به سان نقطه مرکزی،محوری   و موسسه اساسی بازتولید و حاکمیت  تفکر مردانه  و بازتولید کننده روابط  تبعیض آمیز و  خشونت آمیز جنسیتی و جنسی  مطرح می کند و در کنار آن به عنوان یک شاعر معروف آمریکایی نیز مقالات و اشعارش و نیز اشعار فمینیستیش خوانندگان بسیار دارد. موضوع اما این است که نظریات آدریان ریچ را نمی توان علمی دانست و یا با معیارهای علمی سنجید، بلکه بیشتر نگاهی خیر وشری و با نگاهی رمانتیک وار و مادرانه/دخترانه به جهان لزبینی است . با آنکه نظریه دگرجنس گرایی اجباری او در جنبش کوئیر نیز مطرح است، اما  اصل نگاه  او در خلاف جنبش کوئیر قرار دارد، زیرا او بدنبال یک هویت زنانه است، در حالیکه جنبش کوئیر به ساختارشکنی این متاروایتها می پردازد. اینگونه نیز برای مثال جودیت باتلر در بحث علمی ماتریکس دگرجنس خواهانه اش به قول خودش در پاورقی کتابش،  نظرش را در باب     دگرجنس خواهی اجباری بیشتر بر نظر <قرارداد دگرجنس خواهانه> مونیک ویتک قرار می دهد و کمتر بر نگاه آدریان ریچ. بستر دیگر نگاه باتلر بر اساس تئوری فوکو و تئوری دیسکورس است که عاری از هرگونه حالت خیر و شری،ظالمانه/مظلومانه  و یک بازی قدرت است. زیرا قدرت خلاق و استراتژیک است و در خویش تفاوت و تحول   در دیسکورس ایجاد می کند و قادر به بازتولید خویش از طریق این بازی قدرت است. جالب اما این است که بخاطر قدرت آدریان ریچ در جنبش فمینیستی آمریکایی در کل دو کتاب <معضل جنسیت> و <معضل جسم>، جودیت باتلر تنها در پاورقی کتاب اول و در کتاب دوم در سیتادی شعری از او  یاد می کند  و با اینکه نگاه جودیت باتلر دقیقا و در نکات مهمی ، در مخالفت جدی و در نقد نگاههای کسانی مثل آدریان ریچ است، اما از آوردن نام او و یا نقد او خودداری میکند. با آنکه از طرف دیگر به نقد دیگران می پردازد. البته این را می توان از این نگاه نیز پنداشت که او نیز نظریات آدریان ریچ را آنقدر قوی و علمی نمی یابد که بدان بپردازد. اما همین موضوع حکایت از آن می کند که در جنبش فمینیستی روابط پنهان هرمی نیز وجود دارد، با آنکه یکی از قدرتهای جنبش فمینیستی تلاش برای ایجاد روابط شبکه ای و یا موازی و دوری از روابط هرمیست. در واقع نمی توان نیز کامل روابط هرمی را نفی کرد. نفی کامل روابط هرمی به معنای   نفی زندگیست که اساسش بر رقابت و برتری اندیشه  و سلیقه ای بر سلیقه دیگر نیز قرار دارد. تنها می توان با قرار دادن رابطه شبکه ای به عنوان اصل و پذیرفتن روابط هرمی به سان وسیله رقابت در این جهان شبکه ای به یک رابطه و چالش فعال و نیز نسبتا برابر دست یافت. نظرات آدریان ریچ دارای مشکلات اساسی ذیل است که خود این مشکلات نشان می دهد،چرا اصولا نگاه بخشی از زنان  ایرانی به سمت او جلب میشود. زیرا جدا از اشعار جالب و قوی اش در باب هستی زنانه و لزبینی، نگاهش دارای یک حالت خیالی شیفتگانه/متنفرانه ثنوی و خیر وشریست و این  حالت شیفتگانه/متنفرانه دقیقا ساختار سنتی و اساسی ذهن و روان ایرانیست که مرتب باعث تجدید سنت و پیروزی سنت میشود. از این رو وقتی چنین نگاه سنتی در روان حتی یک فعال و ژورنالیست فمینیست خوب،  تاثیرگذار  باشد و نقش ناخودآگاه و سنتی خویش را بازی کند، آنگاه نیز بجای ترجمه نویسندگان کوئیرتئوری و دیسکورس تئوری،پژوهشهای جنسیتی  و کمک به رشد بحثهای جدید و قوی کوئیر تئوری و یا جودیت باتلر و دیگران در جنبش فمینیستی ایران، به بحث خیر وشری و تبدیل زن به قربانی و مرد به مجرم توسط آدریان ریچ علاقه نشان داده میشود و نگاهش به موضوع <دگر جنس خواهی اجباری>  و طرح این مسئله مهم، بر اساس نگاهی غیر علمی و خیرو شرانه است. بجای آنکه مانند ایریگاری،باتلر و دیگران با درک مفاهیم عمیق روانکاوی و فلسفی  و یا پسامدرنی به انتقاد سازنده و دقیق بپردازد و ایجاد تحول علمی و نگاهی کند. مشکل دیگر اما این است که در مسیر ترجمان آن به فارسی،این نگاه غیرعلمی  می تواند   در ذهن ایرانی گرفتار در نگاه شیفتگانه/متنفرانه سنتی  هرچه بیشتر به ساختار کاهنانه/عارفانه ذهن ایرانی و به شکل مبارزه زن اهواریی  و مرد اهریمنی تبدیل شود و بجای مقاومت و تحول سمبلیک،هرچه بیشتر  به مقاومت خیالی و به بازتولید سنت دست زند. معضلات اصلی نگاه آدریان ریچ به شرح ذیل است.

1/ تبدیل نقد علمی به جستجوی مقصر و ارتباط ظالم/مظلومی. در نقد علمی نگاه ظالم/مظلوم و قربانی/مجرم اصولا جایی ندارد، زیرا نگاهی خیالی و مالامال از احساسات نابالغانه پارانوییا و بدگمانی نارسیستی است. در واقع در جهان مدرن تنها  در عرصه جرایم جنسی و جسمی بر علیه کودکان و یا تجاوز جنسی و جسمی به زنان، یعنی فقط در عرصه حقوقی، به این نگاه مجرم/قربانی توجه میشود و در عرصه علمی و حتی نقد علمی این آزارها و تجاوزات و غیره از این نگاه دوری جسته میشود و فاکتورهای مختلف مورد بررسی قرار می گیرد. اینگونه نیز برای مثال جودیت باتلر و لوسی ایریگاری و غیره در نقدشان بر ماتریکس دگرجنس خواهانه و فالو کراسی از بازی دیسکورس و تحول دیسکورس و نقد دیسکورس حرکت می کنند، و نه آنکه معضلات رابطه زن و مرد را  به جنگ ظالم و مظلوم و خشونت به عمد مرد بر علیه زن تبدیل کنند. در نگاه کسانی مثل باتلر و یا کوئیر تئوری  موضوع < دگر جنس خواهی اجباری> یک موضوع دیسکورسیو و ناشی از بازی قدرت درون دیسکورس است، در حالیکه در نگاه آدریان ریچ ما با موضوع خشونت مردان بر علیه زنان و حالت ظالم/مظلومی روبروییم. (25).  در باور علمی مدرن و بویژه پسامدرن این روابط بسیار پیچیده تر از این برخورد سطحی هستند و از اینرو نیز در نگاه پسامدرن فوکویی و یا در نگاه باتلر انسان خارج از دیسکورس وجود ندارد و اساس دیسکورس را این قدرت و بازی خلاق قدرت تشکیل می دهد، بازی ایی که عاری از این نیتهای به عمد مردانه و یا زنانه برای سرکوب دیگریست. اینگونه نیز جودیت باتلر و دیگران به نقد دیسکورس و تلاش برای تحول در دیسکورس از طریق پرفورمانس می گردند. اصولا چنین تفکراتی  مانند تفکرات آدریان ریچ که در نگاهش مردان از لحاظ بیولوژیک دچار هراس از زنان هستند و بدانخاطر به سرکوب و خشونت بر علیه زنان دست می زنند، خنده دار و ضد علمیست. امروزه حتی این تصورات نابالغ که <مردان جنگجو و زنان صلح طلب،مردان قدرت طلب و زنان عشق طلب> هستند، مورد خنده عمومی و فمینستهایی مثل جودیت باتلر روبرو میشود. اینگونه نیز جودیت باتلر د ر کتاب <معضل جنسیت> نه تنها<  چنین <هویت سازیهایی> را به سان شکل بازسازی ماتریکس دگرجنس خواهی افشاء می کند بلکه همزمان می گوید  که حتی تفکرات  فاشیستی و یا راسیستی در میان زنان نیز اندک نیست  و تنها مختص مردان نیست>(26).

2/ این نگاه خیر وشری که اساس نگاه آدریان ریچ قرار دارد، زیربنای خطاهای دیگر او نیز هست. خطای دیگر او تلاشش برای توجیه این باصطلاح خشونت مردانه بر علیه زنان توسط این هراسهای بیولوژیک مردانه است که یه سان علت سرکوب زنان از طرف مردان مطرح می شود.(27). نگاهی که عاری از هرگونه زیربنای علمیست و در واقع نمایانگر خشم آدریان ریچ بر علیه مردان است، خشم نابالغی که بناچار به قدرت دهی و بزرگ نمایی مردان مبتلا میشود. زیرا اگر مردان اینقدر قدرتمند بوده اند که تو انسته اند در طول تاریخ اینگونه زنان را استثمار و سرکوب کنند، چگونه حالا واقعا امکان رهایی برای زنان در برابر این مردان وجود دارد. حالت خشم نارسیستی و  پارانوییا، همیشه اسیر عشقی پنهان  و خشمگین به دیگریست و در واقع می خواهد چون او خویش را بزرگ کند. مشکل اما این است که این دیگری بزرگ و خطرناک در نهایت جز تصور خیالی خود او بیش نیست و در نهایت اینگونه او تکرار سنت و اسارت در نگاه و دیسکورس سنتی می کند که در واقع قصد نابودیش را دارد.

3/  این مردان توهم وار بزرگ شده  توسط نگاه  آدریان ریچ و این سیستم دگرجنس خواهی اجباری مردانه،   حتی زنان را  بنظر آدریان ریچ چنان گول زده اند که زنان باور کرده اند دگرجنس گرا هستند و عاشق مرد هستند. در حالیکه بنا به نظر آدریان ریچ و با استفاده غلطش از مرحله نارسیستی اولیه در روانکاوی که ابژه عشق دختر و پسر مادر است،  زنان بایستی بیشتر و یا در واقع کلا ، بخاطر رابطه کودکی نارسیستی با مادر،   همجنس خواه باشند (28). البته این کلمه <کلا> را کامل روشن بیان نمی کند . اما این نظر آدریان ریچ در جنبش فمینیستی مشهور است.(29). اینگونه آدریان ریچ نه تنها به مردان قدرتی خداگونه می دهد، بلکه در نهایت زنان را نیز تبدیل به موجوداتی چنان ضعیف و نادان می کند که حتی احساس جنسی و جنسیتی شان را نیز مردان به آنها تحمیل کرده اند و خودشان ناتوان از حس و لمس بوده اند. از طرف دیگر و برخلاف نگاه علمی و همه پژوهشهای علمی که حکایت از این می کنند که بخش عمده زنان و مردان دگرجنس خواه هستند، می خواهد به زنان ثابت کند که به احساسشان و هویت جنسیشان اعتماد نکنند. این اوج قدرت طلبی و خویش مداری آدریان ریچ است و جالب این است که او دقیقا برای نفی این قدرت مداری و خودمداری مردانه که بقول او پایه خشونتش بر علیه زنان است، به مبارزه و نقد می پردازد. نگاه آدریان ریچ دقیقا یک نگاه و مقاومت خیالیست که در نهایت تولید خشونت و ادامه سنت تبعیض می کند، زیرا آن را بشیوه بدتری بازتولید می کند. زیرا بخاطر اسارتش در خشم و حسادت نارسیستی به مردان، مرتب سیستمی را بازتولید می کند که می خواهد بشکند. اینگونه او بت شکنی است که در خفا بت برست است.

3/ حاصل این نگاه پارانویید  به مردان از طرف دیگر این است که نتایج بزرگ جنبش برابری طلبی فمینیستی نیز نادیده گرفته میشود و موفقیتهای بزرگ جنبش فمینیتسی نسل اول در دستیابی به برابری حقوقی،اقتصادی، اجتماعی و جنسی و ایجاد و رشد تسامح جنسی و برابری جنسی و جنسییتی در جوامع مدرن نادیده گرفته میشود و این زنان قدرتمند و  موفقیتشان به سان وسیله ای برای حفظ سیستم مردسالارانه،پوشاندن نابرابری بنیادین  و به اصطلاح به عنوان زنان با قدرتهای پوشالی و  گول زنک  بیان می شوند(30).

4/ حاصل دیگر نگاه غیرعلمی و مقاومت خیالی آدریان ریچ در ایجاد یک سری  تبعیضها و پیشداوریهای خطرناک جنسیتی و جنسی جدید است. او برای ایجاد دو خیر وشر خویش، در کنار بد شمردن مرد و جهان مردان به ایجاد یک مفهوم از جهان زنانه به اسم < پیوستار لزبینی> و یا هستی همجنس خواهانه زنانه می زند و  اینگونه برای تشکیل این پیوستار زنانه که بقول او هر زنی آنرا احساس می کند و از حالت دختر/مادری تا دوستی زنانه و اروتیسم زنانه را در بر می گیرد،همزمان شروع به فاصله گذاریهای کیفیتی بین مردان و زنان همجنس خواه از یکسو و از سوی دیگرتبعیض و منفی نگری  به زنان لزبین علاقه مند به روابط سادومازوخیستی و غیره می کند(31). اینگونه به قول بعضی از نقادان او در واقع خود یک کمربند عفت جدید بوجود می آورد و رابطه اروتیکی زنانه اش بیشتر یک رابطه احساسی مادرانه/دخترانه است تا تن دادن به فانتزیهای جنسی مختلف. این  نوع نگاه  یکطرفانه  بناچار تبلور هر حالت مردانه/زنانه را در روابط لزبینی به سان نوعی مسری بودن به نگاه مردانه خطرناک و بد محسوب می کند و اینگونه روابط بوچ/فم،بوچ/بوچ و غیره مورد تبعیض و نگاهی منفی قرار می گیرند. از همه تراژیکتر و در نهایت کمدی تر، تفاوت گذاری او میان همجنس خواهان مرد و زن است که بباور او میان اینها نه تنها تفاوت کیفی بخاطر مرد بودن همجنس خواهان مرد و همراهیشان در سیستم سرکوب گر زنانه دارد، بلکه اصولا بخاطر مرد بودنشان نوع روابط جنسی شان با زنان متفاوت است و اینگونه مردان همجنس خواه بیشتر بدنبال روابط پنهان و زودگذر و یا همخوابگی با جوانترها و کم سالان  و توجه شدید به زیبایی و جوانی هستند (32). در برابر این نگاه تبعیض گرانه می توان تنها مانند میشاییل فوکو عمل کرد که وقتی در مصاحبه ای به او گفتند که بخشی از فمینیستهای رادیکال آمریکایی (احتمالا منظور آدریان ریج و دیگرانی مثل او بوده است) میان همجنس گرایان زن و مرد تفاوتهای کیفی جنسی می گذارند و نظر او را در این باره خواستند، گفت که < این نظر آنقدر خنده دار است که از خنده می خواهد بترکد> (33). نگاه آدریان ریچ در واقع دچار هموفوبیست و بویژه تبعیض اش به هر زنی که دارای حالاتی مردانه، یا دارای گرایشات سادو/مازوخیستی  و یا مثل زن فم دارای علاقه به زنانی مردنما باشد، دردناک است. اینگونه نیز نگاه او در جهت خلاف تئوری کوئیر و نفی چندلایگی هویتی و تکرار پیشداوریهای جنسیتی  حرکت می کند..

5/ در نهایت آدریان ریچ می خواهد در برابر نگاه <هئدرونورماتیو> مردانه  یک قدرت و نگاه <هومونورماتیو> زنانه بیافریند و  جایگزینش کند و بدینوسیله تکرار آن نگاهی می کند که دقیقا می خواهد نفی اش کند. اینگونه او بخاطر معضلات پنهان احساسی نهفته در نگاهش و مقاومت خیالی در نگاهش، دقیقا به تکرار دیسکورس و تحکیم دیسکورس می پردازد،بجای آنکه با یک مقاومت سمبلیک و نقد سمبلیک و  علمی به تحول دیسکورس و دستیابی بیشتر به جهانی برابر و متفاوت کمک کند. از اینرو نیز نظرات هویت طلبانه او مخالف تئوری کوئیر است و برخلاف آنچه نشان می دهد، اصلا رادیکال و بنیادین نیست، زیرا نه تنها سیستم هئدرونورماتیور را بازتولید می کند، بلکه با نگاه غیر علمی و تبعضیهایش به مقاومت خیالی و بازدارنده و نگاه سنتی و تبدیل مرد به قدرتی بزرگ و خطرناک و زن به موجودی قربانی کمک می کند و تاریخ و حال را تحریف می کند. در مقایسه با نگاه او می توان بخوبی دید که نگاه علمی و اساسی کسی مثل جودیت باتلر،کوئیر تئوری   ، چگونه به تحول اجتماع و جامعه کمک می کند و زمینه را برای تحولات بنیادین فراهم می سازند. کافیست که این خشم و  پارانوییا و این نگاه خیر وشری را ادامه و تشدید داد تا به <مانیفست>  فمینیسم نظامی والری سولاناس معروف  دست یافت که تحت  تاثیر حالات پارانوییدش دست به قتل اندی وارول زد  و او را  با سه تیر سخت زخمی کرد. البته  و خوشبختانه آدریان ریچ مخالف این گونه اعمال بوده است. با اینحال تاثیر این نکات منفی احساسی و نابالغانه در نقدش فراوان است و همین نیز نقدش را غیر علمی و مقاومت و نگاهش را خیالی می کند و به تکرار سنت و دیسکورس وامی دارد.

 

چگونگی شکل گیری هویت جنسی

فروید در کتاب <سه بررسی تئوری سکسوالیته> از توانایی انسانها به گرایشات مختلف هم جنس خواهی،دگرجنس خواهی و یا دوجنس گرایی سخن می گوید و ابتدا در این نوشته و در بخش مربوط به <گمراهیهای جنسی> از هم جنس خواهی به سان یک درون گرایی و انحراف سخن می گوید، ام ااین توانایی بباور او دارای یک بنیاد دگرجنس خواهانه است. از اینرو  وقتی حتی کودک و یا همجنس خواه به جنس موافق احساس نشان می دهد، باز هم در نقش زنانه/مردانه این عمل صورت می گیرد و کودک  و یا همجنس خواه خویش را با مادر در فانتزیش یکی می داند و به گرایشات نارسیستی اش تن می دهد. در پاورقی اضافه شده به  آن بخش  در چند سال بعد خود به این اعتراف  می کند که دیدن همجنس خواهی به سان انحرافی  بسیار خطرناک خطاست  و تنها می توان از ایجاد دردسرهایی سخن گفت و در ادامه توضیح می دهد که در نهایت حتی نمی توان تبدیل این گرایشات مختلف  به شکل عمده دگرجنس خواهی  را بدیهی تصور کرد و توضیح دقیقی در این باره وجود ندارد.(34)  او حتی در نامه ای به  یک مادر که فرزندی همجنس خواه داشته است، او را برحذر میدارد که بخاطر داشتن چنین فرزندی خجالت بکشد و برای مثال از همجنس خواهانی بزرگی مانند میکل آنجلو و غیره نام می برد. در نهایت بقول فروید می توان اما در روابط همجنس خواهانه تاثیر حالات نارسیستی و فاتتزیهای مقعدی را مشاهده کرد، اما نمی توان از تفاوت کیفی میان دگرجنس خواهی و هم جنس خواهی سخن گفت، بلکه این تفاوتها عمدتا کمی است.( 35). روانکاوی بعد از فروید هرچه بیشتر همجنس خواهی را به کاتگوری انحراف جنسی تبدیل کرد. لکان از کسانی بود که مخالف این انحراف خواندن همجنس خواهی بود و به نظرات تحریف شده فروید در این زمینه اشاره کرد. با اینحال خود لکان نیز در بررسیهایش گاه نظراتی مطرح کرده است که مورد حمله لزبینها و یا همجنس خواهانی مثل جودیت باتلر قرار گرفته است. برای مثال او مطرح می کند که همجنس خواهی زنانه و لزبینی میل به همجنس را براساس یک صرفه جویی و یا تبدیل شور جنسی به عشق بوجود می اید و  در این نگاه ، گویی که همجنس خواهان زن کمتر میل جنسی و بیشتر براساس میل عشقی به سمت زندگی لزبینی کشیده می شوند. طبیعتا این نگاه را نمی توان مطلق کرد و لزبینهای فراوانی دارای یک زندگی عشقی/جنسی زیبا و متنوع هستند. اما نظر جودیت باتلر نیز که کاملا به رد این نظر می پردازد، کاملا صحیح نیست. دقیقا نظرات کسانی مانند آدریان ریچ و  اروتیسم مادر/دخترانه او و  حتی <رابطه جنسی غیرواژنی و تنها بشکل کلیتوریسی و یا ماقبل ادیپالی> پیشنهاد شده توسط مونیک ویتک خود نمادهایی برای درستی انتقاد لکان در بعضی موارد هستند. حتی خود جودیت باتلر نیز نظر مونیک ویتک را در باب  اساس قرار دادن رابطه جنسی غیرواژنی و یا تلاش برای ایجاد اشکال جدید سکسها و یا زنانگیهای ماقبل ادیپالی لوسی اوریگاری و غیره را اشتباه می داند، زیرا این مفاهیم همه بشکل نفی خیالی دیسکورس  و زنده کردن یکسری اسطورهها عمل می کنند. در حالیکه دقیقا بر اساس نگاه فوکو و باتلر و دیگران انسان خارج از دیسکورس،سکس و هویت خارج از دیسکورس وجود ندارد و نمی تواند بوجود آید. اینگونه نیز  بایستی بر اساس هویتهای جنسی و جنسیتی ساخته شده توسط دیسکورس و با تلاش برای ایجاد جو تسامح و برابری میان این هویتها و نیز براساس بازی قدرت درون دیسکورس که مرتب اشکال جدیدی از حالتهای بینابینی می آفریند و دفاع از این حالات و هویتهای نو حرکت و عمل کرد. بر اساس این حالت تسامح جنسی و نیز بر اساس این دفاع و استفاده از تفاوت سازیهای خود دیسکورس که مرتب انواع جدیدی از هویتهای جنسی و فانتزیهای جنسی می آفریند، می توان به رشد و تحول دیسکورس کمک رساند و زمینه برابری  و تسامح جنسی بیشتر را فراهم آورد. این جاست که قدرت تئوری کوئیر خویش را نشان می دهد و با دفاع از اینترسکسوالها، ترانس سکسوالها، بوچ/فمها،بوچ/بوچها و غیره و تلاش برای شکاندن هویتهای بسته دوگانه دگرجنس خواهانه/همجنس خواهانه،زمینه را برای تحول و تفاوت نو و تسامح بالاتر فراهم سازد.  با اینکه در جهان غرب به میزان زیادی تسامح و برابری جنسی و جنسیتی فراهم شده است،اما این بدان معنا نیست که هنوز عرصه های حقوقی و کاتگوریهای روانی و غیره و نیز پیشداوریهای فرهنگی وجود نداشته باشد که بایستی تغییر کند. یک مثال آن در روانکاوی تحول خوب در نگاه به سادومازوخیستهاست که از سال 2000 دیگر در کاتگوری بیماریهای فونکسیون جنسی قرار ندارند و اگر رابطه میان دو فرد آزادانه و بدون احساس درد و بحران فردی و شخصی باشد، سالم و نرمال محسوب می شود. همین راه را نیز در آینده بایستی کاتگوریهای فتیشیسم، اکسهیبسیونیست و دیگران روند و از عرصه بیماری خارج شوند و فقط در صورت به زور انجام گرفتن و یا دیگری رابه زور به کاری واداشتن و یا بخاطر درد و بحران شخصی بایستی به سان بیماری روانی بررسی شوند. پیشداوریهای فرهنگی  تنها مخصوص به دگرجنس خواهان نیست. دوجنس گرایان نه تنها از طرف دگرجنس خواهان بلکه از طرف همجنس خواهان نیز مورد قضاوت بد قرار میگیرند و به سان <همجنس خواه شرمگین> و یا زنان بی سکسوال و بوچ/فم از طرف لزبینها به سان یک زن مبتلا به حالت بی هویتی و یا گرفتار نگاه مردانه و منحرف جنسی چندگانه  دیده می شوند .(34) و هویت مستقلشان قبول نمیشود. همین موضوع درباره زنان مردنما و یا روابط بوچ/بوچ، بوچ/فم در جنبش فمینیستی صدق می کند که مانند نظریات آدریان ریچ و دیگر فمینیستهای رادیکال به سان تبلوری از روابط مردانه و منفی در نظر گرفته میشود. اما موضوع این است که گرایش جنسی و هویت جنسی موضوعی بسیار پیچیده و در عین حال عمیق است و می تواند از طرف دیگر نیز در طی زمان به شکل کوتاه مدت و یا درازمدت در خویش نیز تحولاتی صورت دهد. می توان حقیقتا در روابط همجنس خواهی نیز حالات زنانه/مردانه مشاهده کرد، چه در اشکال کاملا مشخص روابط بوچ/فم ویا در اشکال پنهان آن،اما این به معنای دگرجنس خواهانه دیدن اساس روابط همجنس خواهانه نیست. همانطور که در روابطه دگرجنس خواهانه همیشه احساسات همجنس خواهانه نیز وجود دارد و نقش بازی میکند.  اینگونه یک زن فم که از یک زن مرد نما خوشش می آید، نمی تواند  به شکل زنی نگریسته شود که در واقع مرد می خواهد بلکه بقول نقل قول زیبایی از یک زن فم <او می خواهد دوست پسرش یک دختر باشد>.(35) یا یک زن همجنس خواه دیگر  اعتراف می کند که او دوست دارد گاهی با مردان همجنس خواه رابطه سکسی داشته باشد. یا بقول سن ژنه نویسنده هموسکسوئل فرانسوی<یک مرد با یک مرد به معنای مرد به توان 2 است> و نه  یک رابطه مرد/زنانه پنهان.  حاصل این پدیدهها و قبول این تفاوطها به معنای شکستن مفاهیم خشک هویتهای جنسیتی و جنسی و دیدن سیال بودن و امکان تحول در درون آن است، اما این بدان معنا نیست که هرکس می تواند به دلخواه همجنس خواه و یا دگرجنس خواه شود، زیرا این هم به معنای نفی دیسکورس است که واقعیت ما را می سازد و هم به معنای نفی روابط عمیق ناخودآگاه ادیپالی و هویت یابی جنسیتی و جنسی است که غیرقابل برگشت و یا سرکوب است. اینگونه نیز کوئیر تئوری براساس نگاه فوکو و باتلر و غیره در پی دست یابی به دیفرانس دریدایی و بازی دیفرانس دریدایی جنسیتی و کمک به شکاندن ساختارهای بسته هویتی و باز کردن این ساختارها و ایجاد تحولات و تفاوتهای نو و رشد نگاهی پلورالیستی و چندجنسیتی و چند جنسی می باشد. مشکل نگاه کوئیر تئوری و باتلر و در نهایت حتی لکان،فروید و فوکو در این قرار دارد که آنها خود نیز به سان بخشها و تبلورات دیسکورس مدرن متوجه یک ضعف و خطای بنیادین این دیسکورس نیستند و از اینرو تئوریهایشان در نهایت به تثبیت دیسکورس مدرن و عدم تحول بنیادین و یا از طرفی  دیگر به ادامه خطای دیسکورس مدرن تبدیل میشود.

 

نقطه ضعف مرکزی دیسکورس مدرن

 پاشنه آشیل دیسکورس مدرن و حتی نگاه پسامدرن مفهوم <جسم> است. دیسکورس مدرن بقول لوهمان، یکی از پایه گذاران مهم <تئوری سیستمها>، اساسش بر مفهوم سوژه قائم بالذات و رابطه سوژه/ابژه ای با هستی قرار دارد. اینگونه نیز از دکارت تا سارتر، از فروید تا لکان، از فوکو تا باتلر و کوئیر تئوری ، همه در نگاهشان به جسم ، جسم را موجودی پاسیو می پندارند که یا سوژه و یا دیسکورس او را به اختیار خویش می گیرد و نقش خویش را بر او می زند. اینگونه مفهوم جنسیت به سان یک شدن، در نهایت ادامه این نگاه مرکزی و خطای مرکزی دیسکورس مدرن است. موضوع اما این است که جسم یک وجود پاسیو و یک ورق سفید نیست که نقش نگاه اجتماع و دیسکورس را بر خویش می پذیرد بلکه جسم خودآگاهست و در حقیقت رابطه جسم و زبان، رابطه جسم و دیسکورس یک رابطه دیفرانس دریدایی است که در آن جسم به سان زبان تعویق یافته  و متفاوت و زبان به سان جسم تعویق یافته  و متفاوت وجود دارند و بر هم تاثیر متقابل، در یک بازی جاودانه دیفرانسی می گذارند.  جسم خواستهای خویش را به اشکال مختلف بیان می کند و این خواستها در دیسکورس و زبان پذیرفته و جذب می شوند و اینگونه به جسم دیسکورسیو تبدیل میشوند و از طرف دیگر این جسم دیسکورسیو به معنای مفهوم دقیق و کامل جسم نیست، بلکه معنای خلق  شده  وسمبلیک جسم است که  مرتب در بازی جسم و دیسکورس متحول می شود. اینگونه ما به سان سوژه و جسم توسط دیسکورس آفریده میشویم و  همزمان این جسم دیسکورسیو توسط خواستهای مداوم جسم ما، که مرتب از ناخوداگاهی به خودآگاهی در حال عبور و جذبند، در حال تحول و تکامل است و دیسکورس  بایستی  مرتب خواستهای نوی جسم  و یا تحولات مورد نیاز جسم را برای توانایی بازتولید خویش، رمززدایی،  جذب  و بشیوه تمنای سمبلیک بیان کند. اکنون در جهان مدرن نگاهی نو و جسم گرایانه در عرصه های مختلف در حال رشد است که در واقع بباور من که یکی از هواداران این نگاه هستم، قویترین و رادیکالترین و علمی ترین زمینه ساز تحولات و نیز ایجاد گر تئوریهای نو در کنار زمینه سازی برابریهای بهتر جنسی و جنسیتی است. اینگونه نیز هویت جنسیتی و جنسی انسانها یک تولید جسم و دیسکورس در این بازی دیفرانس دریدایی است و در آن هم خواستهای عمیق بیولوژیک، هورمونی، روانی و هم خواستهای اجتماعی و غیره شرکت دارند که در بهترین حالت به ایجاد یک دیسکورس جنسی و جنسیتی زنانه/مردانه چندگانه و چندلایه و به یک <برابری در عین تفاوت و تفاوط> تبدیل میشود و این برابری در عین تفاوت و تفاوط میان هویتهای زنانه و مردانه چندلایه و هویتهای جنسی چندلایه، ایجاد گر و ادامه دهنده بازی جاودانه عشق و قدرت و تحول و تفاوت می شود. اشکال اساسی تئوری قوی باتلر،فوکو و حتی لکان در این تن ندادن نهایی به این مفهوم جسم است. اینگونه باتلر توهم وار خیال می کند که جنسیت تنها یک <شدن> است و متوجه خواستهای جسم و نیازهایش و قدرت خواستهایش  نیست و تک ساحتی می نگرد و بدینخاطر فکر می کند که میتواند با کمک پارودی بر این تحولات بنیادین و عمیق چیره شود و یا تفاوتهای عمیق ایجاد کند و یا هواداران تئوری کوئیر می پندارند که این تسامح جنسییتی و جنسی می تواند کامل سیستم جنسیتی و جنسی را تغییر دهد. یا مثل لکان کل هستی را بر اساس فالوکراسی میخواهد توضیح دهد و مثل فوکو جسم را به جسم دیسکورسیو تبدیل می کند. با آنکه فوکو لااقل جدا از قدرت دیسکورس به فاکتورهای دیگری مثل قدرت کونستوتیو نیز اشاره می کند. با کمک نگاه جسم گرایانه می توان به این چندلایگی در عین وحدت، به این کثرت در وحدت و وحدت در کثرت دست یافت و نگاهی چندسیستمی و دایره وار به فاکتورهای مختلف تولید کننده هویتهای جنسیتی و جنسی و رابطه متقابل و پارادکس انسانی داشت. حاصل چنین نگاهی که در پی یک <برابری در عین تفاوت و  تفاوط> و تن دادن به بازی دیفرانس عشق و قدرت، زنانگی/مردانگی  است،  دستیابی به درجات هرچه والاتر و بهتر چندلایگی جنسیتی و جنسی و رشد تسامح و برابری جنسیتی و جنسی و بازی عشق و قدرت دیفرانسی این حالات و تاثیر متقابلشان بر یکدیگر است. جنسیت و جنس نه یک شدن است و نه یک بودن بلکه یک شدن در بودن و بودن در شدن است. اینگونه نیز در یکایک ما هم حالتهای انسان غارنشین و هم حالتها و فانتزیهای انسان قرن بیست و یکم وجود دارد و خواهد داشت. با چنین نگاه جسم گرایانه می توان هم به چندلایگی هویتهای زنانه و مردانه و هویتهای جنسی تن داد و یا حتی هویتهای جنسیتی نوینی  برپایه این جسم مشترک قبول کرد و هم  می توان بهتر  و بدون خطای خطرناک، میان حالات پدوفیلی و جوان تر شدن سن روابط جنسی فاصله گذاشت.  در حقیقت همانطور که فوکو بدقت دیده است، همه این تئوریهای آزادی جنسی و جنسیتی،خود نیز تبلوری از خواست دیسکورس برای بازتولید و تحول خلاق خویش و حفظ چهارچوب خویش است. تئوری پسامدرنیت در واقع دقیقا بازتولید دیسکورس مدرن است  و او را همزمان  به مرحله نوینی از تفاوت گذاری می رساند و بدین وسیله در دیسکورس  تفاوتهای مهم و سمبلیکی  بوجود می آورد.  بقول خود لیوتار پسامدرنیت روح مدرنیت است و طبیعی و منطقی است که تفاوت مدرن در مسیر تکامل خویش و برای بازتولید خویش به دیفرانس دریدایی تبدیل شود. نگاه جسم گرایانه نیز تولید دیسکورس مدرن است و وسیله ای برای تحول و بازتولید خلاق خویش است، اما این نگاه با پیوند چندین بخش مختلف و چندسیستمی نگریستن و نیز با چیرگی بر خطای بنیادین دیسکورس مدرن، باعث یک تحول بنیادین  و سمبلیک در این مسیر میشود، همانطور که بباور من استفاده از این نگاه جسم گرایانه باعث یک تحول بنیادین در نگاه و دیسکورس سنتی جامعه ما و وسیله اساسی دست یابی جامعه ما به رنسانس عشق و خرد و برابری جنسیتی و جنسی می تواند باشد و بدینخاطر نیز من هویت مدرن و چندلایه <عاشق و عارف زمینی> و حالت <جسم خندان و چندلایه این عاشقان و عارفان زمینی زن و مرد را>، حالت <هویت جنسیتی چندلایه زنان و مردان مدرن و متفاوت ایرانی را> به سان راه عبور از بحران هویتی ایرانی مطرح می کنم. بحران هویتی که اساسش را این بحران هویت جنسیتی و جنسی ایرانی تشکیل می دهد و راه عبور از آن دست یابی به ساختار  برابری حقوقی،اقتصادی،اجتماعی،جنسی از یکسو و از سوی دیگر دست یابی به هویت زنانه و مردانه مدرن چندلایه و  متفاوت و متفاوط است. یعنی دگردیسی ایرانی به جسم خندان و چندلایه و مدرن . کوئیر تئوری و نگاههای دقیق کسانی چون جودیت باتلر و یا تئوریهای پسامدرنی و ساختارشکنانه و دیسکورس تئوری ، هم باعث تحول بهتر مدرنیت و عمیقتر شدن مدرنیت و ایجاد تفاوتهای نو میشوند  و هم میل دست یابی به یک وحدت در کثرت را در جامعه  و فرد مدرن افزایش می دهند و زمینه ساز رشد بهتر تفکر جسم گرایی و <جسم خندان چندلایه> می شوند که یکی از پایه گذاران مهمش  نیچه، خود یکی از پایه گذاران مهم پسامدرنیت نیز بوده است. در نهایت تنها بکمک چیرگی بر این خطای دیسکورس مدرن و دست یابی به جسم گرایی است که می توان  نگاههای مختلف لوسی ایریگاری،کریستوا و باتلر را با یکدیگر تلفیق کرد و قبول کرد که زن به سان جسم خردمند، هم دارای یک هویت برابر با مرد و جسم خردمند دیگر است و هم دارای تفاوت زنانه،خرد و زبان زنانه است و هم دارای چندلایگی زنانه و تفاوتهای میان بخشهای مختلف این زنانگیست.  این زنانگی چندلایه   یک موضوع بیولوژیک/دیسکورسیو است که  در یک حالت دیفرانسی و بازی دیفرانسی طبیعت/فرهنگ خلق می شود و مرتب متحول می گردد،  زیرا طبیعت فرهنگ به تعویق افتاده و متفاوت است و فرهنگ، طبیعت به تعویق افتاده و متفاوت. از اینرو نیز ما هیچ گاه با مفهوم خالص جسم روبرو نمیشویم، زیرا چنین مفهومی وجود ندارد و ما در هر لحظه با جذب خواستهایی از جسم در جهان سمبلیکمان، در همان حال که خویش را متحول می سازیم، در همان حال طبیعت و نگاهمان به طبیعت را متحول می سازیم و بقول معروف از تفسیری به درون تفسیری دیگر از واقعیت  میرویم. موضوع اینجاست که این نگاه جسم گرایانه به ما امکان می دهد به چندلایگی خویش دست یابیم و هم پیوند میان جسم و زبان،جسم و روح و جسم و دیسکورس را که یک پیوند دریدایست، درک کنیم و اینگونه به سان جسم خندان و فرزند دیسکورس جامعه و فرهنگ خویش، به تن و دیسکورس و سرنوشت خویش آری گوییم و با این آری گویی به چندلایگی خویش به تحول و تفاوت در دیسکورس و ایجاد <برابری در عین تفاوت و تفاوط> و بازی عشق و قدرت دست زنیم. یعنی به تحول سمبلیک خویش و جامعه مان کمک رسانیم.  اینجاست که اهمیت مقاومت خیالی  و مقاومت سمبلیک و لزوم توضیح این مقوله فرامی رسد، قبل از آنکه بر اساس این مبانی علمی به بررسی فمینیسم ایرانی بپردازیم.

 

مقاومت خیالی و سمبلیک

مقاومت خیالی در واقع <مقاومت درونی> بیمار در برابر معنا و مفهوم بیماریش و هراسش از بلوغ درونیست که باعث میشود،به انواع و اشکال مختلف به بیماریش و  لذت نهفته در بیماریش بچسبد و نتواند به بلوغ سوژه و تبدیل امیالش به تمناهای مدرنش دست یابد و اسیر افسون نگاه بیماریش می ماند. در این معنا نیز مقاومت خیالی و نقد نارسیستی اسیر یک حالت شیفتگانه/متنفرانه است و ناتوان از ارتباط تثلیثی با موضوع نقدش  و نقد نکات مثبت  و منفی موضوعش و ایجاد تحول و تفاوت در دیسکورس بر پایه این نقد تثلیثی است. چنین انسانهای گرفتار به مقاومت خیالی حتی به عنوان روشنفکر و نیروی انقلابی، در نهایت بخاطر این حالات سنتی شان و ناتوانیشان از عبور از سنت و یا از  نگاه نابالغانه شیفتگانه/متنفرانه نارسیستی  و معضلات ادیپالی، تکرار سنت و دیسکورسی می کنند که در واقع قصد تحول و تغییر آن را دارند.  یا دچار حالات ماقبل ادیپالی و نفرت و خشم خیالی و پارانویید می شوند و بدنبال جستجوی مقصر می گردند و یا از طرف دیگر در هم می پاشند و مبتلا به حالات پسیکوز می گردند. ناخوداگاهی در یک جمله ناشناخته لکان به معنای <دیسکورس دیگری>(36) است .این بدان معناست که آنچه در ناخودآگاهی ما قرار دارد، خود دارای یک حالت سمبلیک و تبلوری از دیسکورس جامعه است. از اینرو نیز وقتی ما با شورهای درون خویش به شکل اهریمنان خطرناک روبرو میشویم، این حالت دیدن شورها بشکل اهریمنان خطرناک، هم ناشی از نوع نگاه خیالی <من> خودآگاه ماست و هم تبلور دیسکورس جامعه سنتی مبتلا به جنگ خیر و شر و وسیله ای برای دیسکورس برای بازتولید  خویش است. زیرا هر  انسان و یا جنبش در جستجوی فردیت و هویتی نو و یا در پی ایجاد تفاوتی نو  بایستی بناچار  از درون این جهنم خویش بگذرد و با عبور از بحران و تبدیل اهریمنان به فرشتگانش و به تمناهای مدرنش به یک تحول دیسکورسیو کمک کند و به تلفیق نوی خویش و هویت فردی و جمعی نوی خویش دست یابد و  یا در این مسیر درگیری  با شورهایش   اسیر این اهریمنان درون میشود و بیمار میگردد و به سان بیمار و سمبلی از راه خطرناک و پردردسر به بازتولید دیسکورس سنتی و هراس از تحول  کمک می کند و یا اینکه شخص با دیدن این دردسرها  به دامان سنت و دیسکورس برمی گردد و مومن می شود. ناخودآگاهی از اینرو بقول لکان ساختاری مثل زبان دارد، زیرا تبلور دیسکورس است. اگر به دیسکورس سنتی جامعه خویش توجه کنیم  که اساسش بر خیر وشر بودن، نفی جسم  و جنگ اخلاق/گناه ، جنگ اهورامزدا/اهریمن است، آنگاه می بینیم که چرا هر گذار فردی و جمعی ایرانی بناچار به درگیری با این شورهای خویش و  با اهریمنان درون  و برون خویش محکوم بوده است، و چگونه بخاطر ناتوانی نهایی انسان ایرانی و اسارتش در نگاه دیسکورس و سنت و ناتوانیش از دستیابی به تحول سمبلیک و تمناسازی و جذب شورهایش ، محکوم به تکرار تراژدی و سرکوب درون خویش و یا سرکوب دگراندیش و ادامه جنگ خیر و شری و مسخ مدرنیت بوده است.  با این نگاه عمیق دیسکورسیو و نیز روانکاوانه می توان درک کرد که چرا گروههای سیاسی و انقلابی چپ و راست ایرانی  و یا حتی مدرن و پسامدرن امروزی در نگاه خویش مرتب این حالت خیر و شر بودن، غرب شیفتگی و غرب ستیزی،سنت شیفتگی و سنت ستیزی را تکرار می کنند و بخاطر مقاومت خیالیشان مرتب سنت را بازتولید کرده و می کنند و به فردیت خویش و تحول جامعه دست نمی یابند. این بازتولید حالت خیرو شری به اشکال مختلف، این بازتولید حالت شیفتگانه/متنفرانه و اسارت در چشمان مادر و پدر خیالی، این بازتولید جنگ خیر وشر به انواع مختلف و نفی و سرکوب دگراندیش و پرستش نگاه و راه خویش، مهمترین شیوه بازتولید دیسکورس سنتی جامعه ماست که بسیار نیز موفق است. شیوه دیگرش، گرفتاری روشنفکر و مخالف در بند هزار دالان اخلاقیات و جنگ درونی و داغان شدنش در این مسیر و ناتوانیش در دستیابی به تلفیق نهایی خویش و ایجاد تفاوت بنیادین در دیسکورس  است که  دو نمونه اش را در مرگ تراژیک هنرمندان بزرگ مدرنمان یعنی فروغ و هدایت می بینیم. با اینکه آنها در مسیرشان ایجادگر  مراحل اولیه تحول سمبلیک بوده اند. مقاومت سمبلیک به معنای ایجاد تحول در سیستم < اسامی دلالت> و ایجاد تفاوت نو و سمبلیک در آن است. زیرا تفاوت واقعی تنها در عرصه سمبلیک و به عنوان سوژه ممکن است. سوژه ای که با قبول دیسکورس و نام پدر و عبور از نگاه خیالی، اکنون به جذب و انطباق امیال و اشتیاقات خویش در جهانش و تبدیل آنها به تمناهای مدرن دست میزند و اینگونه جهان سمبلیک خویش و دیسکورس جامعه اش را  از درون تغییر میدهد و در نظم <اسامی دلالت حاکم> تحول  و تفاوت ایجاد می کند. لکان در مقاله < اتیک در روانکاوی> برای نشان دادن نمونه ای از این مقاومت سمبلیک به رفتار آنتیگون دختر ادیپوس اشاره می کند که برای بخاک سپردن جسد برادرش بر علیه نظم سمبلیک پادشاه طغیان می کند و با ریسک از دست دادن موقعیتش،مرگ سمبلیک برادرش  و بخاک سپاری او را فراهم می سازد و اینگونه به خطای خانوادگی و مقاومت خیالی پایان می دهد و مانع ماندن روح برادرش در جهان خیالی میشود. همانطور که هاملت مجبور است به خواست پدرش تن دهد و او را دوباره و سمبلیک به خاک بسپارد، تا پدرش به سان روح و آزار درونی بر او ظاهر نشود. همینگونه نیز مقاومت سمبلیک به معنای تلاش برای پایان دادن به بی عدالتیهای فردی و جمعی و بخاک سپردن مردگان و مقتولین، از طریق تحول سمبلیک جامعه و فرد و مرگ سمبلیک جامعه و فرد است. تحولی که اما بایستی بر بستر امکانات دیسکورس و در چهارچوب دیسکورس  صورت گیرد وگرنه محکوم به شکست و  یا تکرار سنت است. اینگونه نیز هر حرکت افراطی محکوم به شکست است و هر تلاش برای بلعیدن و کپی کردن غرب و یا نفی کامل سنت محکوم به شکست است و تکرار دیسکورس سنتی می کند، زیرا هر تحولی تنها در عرصه سمبلیک و بر بستر دیسکورس آن جامعه و انسان می تواند صورت گیرد.جودیت باتلر در نقدی بر این اسطوره آنتیگونه از طرف دیگر نشان می دهد که مرگ آنتیگونه در مسیر این تحول سمبلیک حکایت از ضرورت شکاندن این سیستمهای بنیادین خانوادگی و اقوامی می کند. اما موضوع این است که این تحول برای او نیز بایستی در جهان سمبلیک و تحول سمبلیک صورت گیرد.(39). نمودی درست از این تحول و مقاومت سمبلیک، تلاش برابری خواهانه نسل اول و نسلهای بعد فمینیستی یوده است که بر بستر دیسکورس مدرنیت و سیستم شهروندی و با استفاده از امکانات قانون اساسی و این سیستم، دست به تحول بنیادین و سمبلیک میزنند و نه تنها به برابری حقوقی،سیاسی،اجتماعی و جنسی هرچه بیشتر دست می یابند ، بلکه کل روابط جنسی و جنسیتی را تغییر می دهند. همینگونه نیز جستجوی هویت فردی و فردیتی توسط نسل دوم و سوم را، توسط کسانی مثل سیمون دوبوار و یا باتلر، لوسی ایریگاری و غیره را بایستی مقاومتی سمبلیک دانست و در عین حال در هر بخش بطور مجزا نکات خیالی این نگاهها را باز یافت  که برای مثال در نگاه  غلط سوژه اگزیستانسیالیستی نسل سیمون دوبوار و دیدن مطلق گرایانه خویش به سان < نگاه> دیگری و توهم امکان انتخاب و تحول کامل است که خوشبختانه با شکاندن این سوژه سارتری  و نشان دادن چندپارگیش توسط پسامدرنها، خیالی بودن این مقاومت برملا میشود و یا حتی در نگاه باتلر می توان در بحث پارودی این مقاومت خیالی را یافت. مهمتر از همه اما در نگاه آدریان ریچ می توان تبلور کاملی از این مقاومت خیالی و نگاه خیروشری و تبلور خشم و پارانوییای بلوغ نیافته را دید که در نهایت تکرار سنت می کند. اینگونه نیز برای نسل زنان و مردان ایرانی، در هر بخشی موضوع اساسی را این تشکیل می دهد که چگونه  به یک تحول سمبلیک جامعه کمک رسانند و به دام مقاومت خیالی بازتولید کننده سنت نیافتند. برای اینکار آنها  و از اینرو نیز فمینیستها بایستی به این چند مورد توجه کنند و بر اساس این معیارها نیز می توان طبیعتا به آسیب شناسی اعمال و رفتار فمینیستهای ایرانی دست زد و  مقاومت سمبلیک و مدرن فمینیستهای ایرانی را از حالات خیالی و تولیدکننده سنت در میان فمینیستهای ایرانی متمایز کرد و به نقد این تحولات و معضلات پرداخت.

1/ دیسکورس ایرانی بر اساس نگاه خیر/شرانه و شیفتگانه/متنفرانه بازسازی شده و بازتولید میشود. پس آن نگاهی که در خویش بنوعی این حالات را دارد و برای مثال اکنون زن را به زن خیر و مرد را به شر و رابطه این دو را به رابطه خیر/شری و  جنگ اهورامزدایی/اهریمنی تبدیل می کند، دچار یک مقاومت خیالی و بازتولید کننده  سنت  است. رابطه زن و مرد در یک جامعه و  به سان اجزای یک دیسکورس، یک رابطه دیفرانس دریدایی است. از اینرو زن سنتی،.مرد سنتی را بازتولید می کند و مرد سنتی، زن سنتی را. جامعه ما یک جامعه پدرسالار/مادرمحور است که در آن در نهایت هم زنانگی و هم مردانگی سرکوب میشوند. از اینرو نیز زن  ومرد مدرن در ایران رشد نمی کند، زیرا با سرکوب جسم و سرکوب زنانگی  و مردانگی و اسارت مردان و زنان در حالات ادیپالی و در افسون نگاه دیگری و به ویژه افسون نگاه مادرو  پدر خیالی، مردان و زنان ایرانی ناتوان از تحول به زن و مرد مدرن بوده اند. اینگونه در ایران نه نگاه قدرتمندانه/خردمندانه و لذت پرستانه مردانه ای شکل میگرد و ما نه نگاه قدرتمندانه و خردمندانه زنانه ای. از اینرو نیز در جامعه ما خردگرایی و فلسفه رشد نمی کند و ما نه دارای دکارتی، کازانوایی و یا مارکوپولویی و از طرف دیگر دارای نسل زنان پرشور و خردمندی چون سیمون دبوار و ویرجینیا ولف و غیره نیستیم و یا نمونه های ایرانی آنها سریع از بین می روند. تنها اکنون هرچه بیشتر، امکان ایجاد این نسل نو بوجود آمده است. این نگاه علمی به معضل بنیادین جامعه، به معنای نفی ستم مضاعف به زنان در جامعه ایران نیست، زیرا بهرحال مرد ایرانی در این جامعه پدرسالا/مادر محور دارای مقام ممتازیست. اما بدان معناست که پی برد،چرا در ایران نگاه مردانه ای که اساس مدرنیت اولیه است، رشد نمی کند و چرا رابطه میان زن و مرد در یک جامعه رابطه ای متقابل است که سرکوب یکی،سرکوب دیگری را بدنبال دارد. مشکل خیلی از نقدهای فمینیستی  ایرانی در این بخش است که با نقد دقیق ستم مضاعف به این برخورد مکانیکی مبتلا میشوند که گویی جامعه ایران بهشت مردان است و یا حتی به غلط نگاه حاکم پدرسالارانه/مادرمحورانه  را به سان تبلور نگاه مردانه معرفی می کنند. برای مثال خانم مریم خراسانی که بباور من یکی از بهترین تئوریسنهای جنبش فمینیستی ایران است، سالها پیش در نقدی فمینیستی بر داش آکل(37)، حرکات داش آکل را به نمادی از خرد مردانه معرفی می کند و متوجه نمی شود که داش آکل و مرجان، دو روی یک سکه هستند، همانطور که داش آکل و کاکا رستم دو روی یک سکه هستند و کاکارستم حالت تعویق افتاده و متفاوت داش آکل و مرحله بعدی زندگی داش آکل وار است که وقتی پول پدری را از دست بدهد، مجبور است برای ادامه زندگی لاابالی گری به باج گیری مشغول شود. اگر داش آکل و یا راوی بوف کور نمادی از حالت مردانگی مرد ایرانی بود، می بایستی یا مثل کازانوا و با عبور از سنتها به خواست خویش دست یابد و یا مثل رمانتیستها و با عبور از سنت به معشوق خویش دست یابد و یا به سراغ معشوقی دیگر رود. اما داش آکل چنان گرفتار سنت و نگاه پدر و مادر خیالیست که ناتوان از این حرکات در سکوت می میرد و مرجان نیز به عقد یک پیرمرد نماد سنت در می آید. رهایی داش آکل تنها با شکاندن اندرونی درون و برون خویش است که این رهایی از اندرونی باعث می شود که از افسون نگاه مادر خیالی و افسون نگاه زن اثیری و یا مرجان نیز راحت شود و یا به عشق اش به مرجان تن دهد و یا از او جدا گردد و تن به عشقی دیگر دهد. مرد ایرانی چنان گرفتار این نگاه مادر خیالی و افسون نگاه این زن در حجاب است که تنها با رهایی خویش از این حجاب و افسون و شکاندن ساختار حافظ این افسون و حجاب، یعنی ساختار نابرابری جنسیتی قانونی و اجتماعی و جنسی و فرهنگی، می تواند به شور مردانه خویش دست یابد و در مرحله بعدی نیز به مردانگی چندلایه و متفاوت خویش برسد. همانطور که نجات زن ایرانی در شکستن این ساختار حقوقی و فرهنگی/ روانی  است. با این تحول ساختاری و شکستن این حالات، داش آکل و مرجان نیز می میرند،همانطور که پیرمرد خنزرپنزری و مفهوم مقدس مادر می میرد و جایش را مفهوم مدرن ایرانی زنانه و مردانه تشکیل می دهد که هم در خویش نگاه مدرن و هم بخشهای سالم فرهنگ خویش را دارد. جالب این است که دوستان گاه از یاد می برند، که زنان دقیقا به خاطر این در حجاب بودن، دارای قدرتی پنهانی و بزرگ در خانواده و جامعه ایرانی هستند. همانطور که مرجان و نگاهش حاکم بر داش آکل و کل داستان است. بقول نیچه زنان با مدرنیت بخشی از قدرتهای خویش را از دست می دهند و بویژه قدرت پنهانشان بر مردان را به عنوان مادر مقدس و یا زن اثیری. بنابراین بایستی در تحلیل علمی این پیوندهای دیالکتیکی و یا دیفرانسی را مشاهده کرد و نیز امتیازات پنهان و آشکار زن در روابط سنتی  را درک کرد،تا پی برد که چرا باوجود این همه ستم مضاعف، باز هم زنانی طرفداری از سنت می کنند.( برای درک بهتر این مطالب به نقد بوف کور من مراجعه کنید) . حالتی دیگر و در واقع شدیدتر از این و  ادامه دیسکورس سنتی،  ایجاد حالت جدیدی از رابطه خیر وشری بشکل زن اهورایی و مرد اهریمنی است و یا بشکل بیان خشم نارسیستی و در نهایت لکاته وار به مردان و تبدیل مردان به اهریمن و دشمن خویش است که بایستی اکنون این مرد اهریمنی  نفی و با باصطلاح افشاء شود. یکی از بهترین نمونه های این نگاه تراژیک و تکرارکننده سنت، شعر < دیوث مدرن> خانم هایده ترابی است که دقیقا تمامی این خشمهای به پدر خیالی و مرد خیالی را نشان میدهد و در آهنگ کلام شعر و در کلمات شعر این خشم و رشک نارسیستی به مردان موج می زند. خشم و رشکی که بناچار بازتولید سنت می کند و دیگربار حالت مرد خطرناک و زن فرشته وار، این بار در قالب مرد مدرن دیوث را نشان میدهد و متوجه نمیشود که در همان لحظه با اینکار خویش را به حالت متقابل و همسوی این دیوث تبدیل می کند و در آینه خویش می نگرد و خویش را بازتولید و فراافکنی می کند. همانطور که لکاته، راوی را می آفریند و راوی، لکاته را. همانطور که داش آکل،مرجان را می افریند و مرجان، داش آکل را و هر دو در نهایت پیرمرد خنزرپنزری را و تبدیل خویش به پیرمرد و پیرزن خنزرپنزری را. راه ایرانی به سمت مدرنیت، گذار از این حالات سنتی و دستیابی به بازی قدرت مدرن و عاری از هر مفهوم ظالم/مظلومی و تفکیک دقیق حوزههاست.

2/ راه دست یابی به تحول سمبلیک از طریق دست یابی به تحول ساختاری و سمبلیک  در دیسکورس و از طریق دست یابی به فردیت جنسیتی و جنسی، با دست یابی به نگاهی تثلیثی و عبور از حالت شیفتگانه/متنفرانه   و بدون افراط گرایی خیالی و بر بستر دیسکورس صورت می گیرد. اینگونه نیز فمینیسم ایرانی بایستی در کنار دفاع از برابری جنسیتی و حقوقی، در عین حال  به هویت جنسیتی و مدرن زن ایرانی دست یابد و  مفاهیم اجتماعی و فرهنگی را تحول بخشد و یا زمینه ساز ایجاد اشکال مختلف و مدرن این هویت شود. از آنرو که برای ما راهی نمی ماند،جز آنکه مراحل مختلف مدرنیت را همزمان و بر بستر اولویتهای زمانه خویش  مطرح و بیان کنیم، از آنرو نیز فمینیسم ایرانی بایستی در خویش هر سه بخش مراحل فمینیستی را جذب کند، در حالیکه طبیعتا ایجاد برابری قانونی و اجتماعی در لحظه اول وظیفه مرکزی باقی می ماند. اما در کنار این بایستی برای دست یابی به یک هویت زنانه چندلایه ایرانی تلاش کند و به بحران هویت زن ایرانی پاسخ گوید. همانگونه که یکایک ما بایستی جوابی برای بحران هویت ایرانیمان و دست یابی به یک هویت چندلایه  ومدرن ایرانی بکنیم وگرنه نمی توانیم به تحول بنیادین دیسکورس  و تحول سمبلیک دست یابیم و به تلفیق خویش از مدرنیت/پسامدرنیت/سنت در جهان سمبلیک فردی و جمعی خویش دست یابیم.

 

 آسیب شناسی  فمینیسم ایرانی

از مدراس نسوان دوران مشروطیت تا  تظاهرات زنان بر علیه حجاب اجباری و تا امروز و ایجاد کمپین زنان و تلاش برای ایجاد برابری جنسیتی حقوقی و اجتماعی و یا ایجاد تشکیلات مهمی مثل <بنیاد پژوهش زنان> در خارج از کشور، راهی طولانی را جنبش زنان ایران در پی دست یابی به خواستهای برحق خویش طی کرده است. با این وجود در هیچ برهه زمانی، اینقدر نقش و شرکت زنان در عرصه سیاسی و اجتماعی، فرهنگی و علمی، مانند دوران کنونی قوی و گسترده نبوده است. حضور قوی و همه جانبه زنان حکایت از نقش مهم و موثر آنها در رنسانس ایران و نیز در تحول ساختاری و ایجاد یک سیستم دمکراتیک می کند و از همه مهمتر نشان می دهد که نه زنان ایران خواهان ادامه روابط نابرابرانه گذشته هستند و نه جامعه و سیستم توان به اندرونی فرستادن آنها را دیگر دارد. تحول مدرن جامعه ایرانی بایستی بر اساس یک تحول ساختاری حقوقی و نیز فرهنگی و بر بستر شکل گیری هویت مدرن زنان و مردان ایرانی صورت گیرد. حضور موثر زنان و بیان خواستهای جنسیتی  و عمومی خویش و تلاش برای تحول فرهنگی و حقوقی جامعه، حکایت از آن می کند که مدرنیت ایرانی در پیوند تنگاتنگ با این برابری حقوقی و جنسیتی و تحول هویتی زنان و مردان ایرانی قرار دارد و رنسانس ایرانی به معنای پایان دهی به کشتن و سرکوب زنانگی و مردانگی و پایان دادن به ستم مضاعف بر زنان و عبور از جامعه پدرسالار/مادر محور و بسوی جامعه زن سالار/مردسالار خواهد بود که اساس مدرنیت معاصر را تشکیل می دهد. زنان ایرانی در این مسیر تحول بایستی طبیعتا به تجارب و دانشهای خویش و از طریق خطا و آزمایش دست یابند. از اینرو نیز< کمپین زنان ایران برای رفع نابرابری حقوقی و  قوانین تبعیض آمیز جنسیتی> در خویش تجارب ناموفق اصلاح طلبی و درسهای یادگرفته از آن از یکسو و از سوی دیگر عبور از چپ رویهای انقلابی را در بر دارد و توانسته است به تبلور بالغترین جنبش سیاسی/اجتماعی ایران تبدیل شود. موضوع مهم در آسیب شناسی فمینیسم ایرانی ، نوع برخورد فمینیسمهای ایرانی به دو موضوع< قدرت و هویت> است.  بر این پایه نیز می توان به بررسی بخشی از این فمینیسم ایرانی پرداخت. طبیعتا من کل فمینیستهای ایرانی را نه می شناسم و یا  نه می توانم در این مقاله بررسی کنم. از اینرو توجه ام را از یکسو به کمپین زنان و از سوی دیگر به بحران هویت زن ایرانی معطوف می کنم  و امیدوارم دوستان خواننده بر پایه این معیارها، خود به نقد گروههای مختلف فمینیستی بپردازند.

 

برخورد با قدرت

 قدرت در فرهنگ ما دارای یک بار منفی است و عبور از این نگاه به قدرت و درک قدرت به سان یک عنصر خلاق و استراتژیک و یا به قول هانا آرنت به سان ایجاد کننده دیالوگ در روند دست یابی به مدرنیت و نیز هویت فردی و جمعی مدرن خویش بسیار مهم است. قدرت نه تنها بقول نیچه و بعد فوکو خلاق و استراتژیک است بلکه دست یابی به هر خواستی بدون استفاده از قدرت غیرممکن است. مهم شناخت تفاوت بنیادین بین قدرت  و خشونت است. قدرت بقول هانا آرنت ایجاد دیالوگ و گفتگو و چالش میان سلیقه ها و نظرات مختلف می کند و در انتها هر دو طرف کم یا بیش از این دیالوگ چیزی در خویش جذب می کنند. زندگی یک بازی قدرت اندیشه ها و سلیقه هاست. خواست برابری جنسیتی ،چیزی جز خواست قدرت و حق داشتن قدرت برای انتخاب و عمل نیست. خشونت اما بقول هانا آرنت لال است و ضد دیالوگ است(39). زیرا برای دست یابی به خواست خویش خواهان کشتار دیگریست. از اینرو خشونت ضد قدرت است و نماد ناتوانی از لمس قدرت و ناتوانی از تن دادن به بازی قدرت که اساس تحول و دگرگونی فردی و جمعیست.. از اینرو نیز در نهایت دو شکل عمده از برخورد به قدرت وجود دارد. یکی آنکه به بازی قدرت و بازی دیسکورس تن می دهد و سلیقه و نظر خویش را بیان می کند و با شیوه خلاق و استراتژیک، با قلبی گرم و مغزی سرد به بیان خواست خویش و چالش با دگراندیشان و رقیبان می پردازد و خواست خویش را بر صحنه فرهنگی،سیاسی و علمی و از طریق این دیالوگ و بازی قدرت حاکم می کند و به تغییر و تحول سیاسی/اجتماعی و علمی  و ایجاد مرحله و تفاوتی نو کمک می رساند، تحولی که طبیعتا بازی نوی قدرت و چالشی نو را در بر دارد.  زیرا دیالوگ و بازی قدرت و یا بباور من بازی قدرت و عشق را پایانی نیست و این بازی تفاوت گذاری در یک حالت چرخش پسامدرنی و دیفرانس دریدایی مرتب بازتولید می شود،بدون آنکه تکرار بیمارگونه گردد و مرتب تحولی نو و تفاوتی نو می آفریند و یا  آنکه درگیری سلیقه ها و نظرها بشکل نارسیستی  نابالغانه و در قالب <خشونت> لال و سرکوب دگراندیش و سرکوب دیالوگ صورت می گیرد. خواه این خشونت را یک سیستم و نگاه حاکم  بر علیه هر نیروی مخالف انجام دهد و یا اینکه یک نیروی مخالف با این فکر خشونت آمیز در پی  سرکوب دشمن بزرگش باشد. در هر دو حالت، هردو مثل هم می اندیشند و بازیگران یک بازی خشونت آمیز خیر و شری، ظالم/مظلومی هستند و مخالف دیالوگ و بازی قدرت و دگردیسی مداوم این بازی و ناتوان از تن دادن به این دگردیسی مداوم بازی قدرت هستند. اینگونه آنها نمی توانند به بازیگران پرشور این بازی قدرت و چالش و دیالوگ تبدیل شوند و گرفتار در ذهنیتها و مونولوگهای درونی خویش و با حفظ  تصویر پارانویید مخالف و میل سرکوب او به سان مقصر همه بدبختیهای خویش، محکوم به اسارت در نگاه ظالم/مظلومی و بازتولید سنت هستند. حال اگر با این معیار  به کمپین زنان بنگریم، در می یابیم که کمپین زنان بالغترین شکل فعلی دستیابی به قدرت و ایجاد برابری جنسیتی و تغییر ساختاری است، بدون آنکه دچار تفکرات غلط اصلاح طلبانه و یا انقلابی گرایی افراطی، دچار فرهنگ خیر وشر و یا اسارت در مرزهای قرمز ذهنیت گرفتار حالت شیفتگی/تنفر گردد.  در واقع بایستی کمپین زنان را به دلایل ذیل، به سان بلوغ جنبش فمینیستی و نیز جنبش دمکراتیک مردم ایران دید و بدفاع از آن پرداخت.

1/  کمپین زنان با طرح تغییر ساختاری در قانون اساسی و ایجاد برابری جنسیتی کامل حقوقی در واقع از دو خطای عمده جنبش دمکراتیک مردم ایران می گذرد. این دو خطا،یکی خطای اصلاح طلبها بود که فکر می کردند،می توانند بدون تحولات ساختاری در قانون اساسی به تحول دمکراتیک دست یابند و از طرف دیگر بر خطای نگاه انقلابی که فقط خواهان یک تحول یکدفعه و بنیادیست و در نهایت بطور عمده به خشونت می انجامد، چیره شد.  در واقع کمپین زنان در عین ادامه راهی که جنبش رفراندوم آغاز کرد و برای اولین بار از تحول ساختاری و از طریق راه دمکراتیک سخن گفت، همزمان از خطای جنبش رفراندوم می گذرد و بجای اینکه مثل آنها از روی پله ها  بپرد و بخواهد درباره چگونگی رفراندوم و غیره سخن گوید، راهی دمکراتیک و منطقی را پیشه می کند. یعنی او همان کاری را می کند که بایستی جنبش رفراندوم انجام میداد و پس از مرحله اول و بیان خواست خویش، شروع به بیان و همراهی با جنبشهای زنان،دانشجویان و خواستهای آنها می کرد. کمپین زنان دقیقا به شیوه یک جنبش دمکراتیک و با حس و لمس چگونگی حالت و مراحل یک جنبش بلوغ یافته دمکراتیک،< در چهارچوب قانون و برای تغییر ساختاری قانون> عمل و رفتار می کند و دستیابی به این پارادکس و تن دادن به این پارادکس، کاری بوده است که قبل از او هیچ جنبشی در ایران انجام نداده است و جنبش رفراندوم نیز نتوانست در نهایت این راه را رود، با آنکه گامهای اول را درست برداشت و حتی از جهاتی زمینه را برای جنبشهای بعدی مثل کمپین زنان فراهم کرد. اگر در حین جنبش رفراندوم،مرتب از طرف چپهای انقلابی این انتقاد سطحی مطرح میشد که این خواستها باعث ایجاد توهم و مشروعیت می شود، امروز دیگر کسی به کمپین زنان چنین انتقاداتی نمی کند و یا آشکارا نمی کند. اگر زنانی چون نوشین احمدی خراسانی، با جرات و خرد زنانه شان در جنبش رفراندوم حتی از خواست ایجاد یک <قانون اساسی> زنانه و بیان خواستهای خویش سخن می گفتند،امروز این نسل از زنان نشان می دهند که آنها هم از تجربه جنبش فمیمنیستی خویش و تجاربی مثل روسری های سفید و شرکت در استادیومها و تظاهرات در خردادماه یاد گرفته اند و هم از درسهای جنبش عمومی دمکراتیک ایران درس گرفته اند و راه خویش را می روند. از اینرو نیز آنها بحق خواسته شان را هم به دستگاه حقوقی ارائه می دهند و هم سراغ خانه ها و جامعه مدنی می روند و کوچه به کوچه به بیان خواست خویش و جمع آوری امضاء می پردازند و دیالوگی در سطوح مختلف و به شیوه های مختلف ایجاد می کنند،دیالوگی که پیش شرط تحول و دگرگونی است. زیرا دیالوگ بازی قدرت است.. اینگونه آنها هم از روشهای اینترنتی استفاده می کنند و هم  از برخورد مستقیم و اشکال دیگر گسترش خواست خویش کمک می گیرند. از اینرو کمپین زنان را بایستی بالغترین تبلور جنبش دمکراتیک ایران محسوب کرد.

2/  کمپین زنان با استفاده از شیوه تمرکز مشترک بر بیانیه ،همراه با تن دادن به  روشهای متفاوت و اهداف متفاوت بینابینی میان زنان و نیز مردان هوادار بیانیه و تن دادن به سیستم شبکه ای زنان ایرانی و ایجاد همکاری متقابل میان گروههای مختلف فمینیستی داخل و خارج از کشور، راههای جدید تحول دمکراتیک و کار و همکاری متقابل را در جنبش دمکراتیک ایران هرچه بیشتر  مطرح کرده و می کند. حاصل این تحولات  و نیز گذار از خطاهای قدیمی، بقول خانم نوشین احمدی خراسانی نسلی نو از فمینیستهای ایرانی است که  در واقع <فمینیستهای موقعیتی> هستند(38) و بنا به موقعیت و براساس منافع به همکاری متقابل دست می زنند و دارای توان انطباق و دگردیسی بیشتری نسبت به نسلهای گذشته و یا بباور من حتی نسبت به نسلهای مردان امروز مطرح در جنبش دمکراتیک هستند. اینگونه اگر در جنبش دمکراتیک بطور عمده مردانه، سالهای سال یک موضوع ساده مانند امکان همکاری میان مشروطه خواه و جمهوری خواه امکان پذیر نبود و هنوز هم کامل نیست و جنبش رفراندوم در واقع قدم اول را در این زمینه گذاشت، کمپین زنان قادر به جمع آوری زنان مختلفی با نگاههای مختلف و روشهای مختلف در زیر خواست مشترک خویش بوده است.  جنبش دمکراتیک مردان ایرانی ناتوان از این بود که به این مسئله ساده پی ببرد که وقتی نیرویی مثل رضا پهلوی و یا دیگری خویش را دمکرات بنامد و حاضر به شرکت در یک اتحاد موقتی دمکراتیک باشد، بنفع جنبش دمکراتیک است، زیرا  او اکنون وارد صحنه مبارزه  ما،یعنی صحنه مبارزه دمکراتیک  شده است که اصولش و قوانین اش مشخص است و قابل تفسیر نیست و می توان اکنون از او به سان یک نیروی دمکرات انتقاد ویا سوال نیز کرد، بدون آنکه خویش را به محور دموکراسی تبدیل سازیم و می توان اینگونه او و نیروهایش را مجبور به تحول و یا رو کردن تناقضاتش ساخت. یعنی در نهایت جنبش دمکراتیک قوی و چندسویه می شود. برخلاف این خطای جنبش دمکراتیک مردانه، کمپین زنان با طرح یک شعار مرکزی و اجازه دادن به روشهای مختلف و یا بیان هدفهای مختلف بنا به منطقه و محل،امکان این اتحاد موقتی میان بخشهای مختلف جنبش فمینیستی از بخش فمینیسم اسلامی، لیبرال،چپ داخل کشور و خارج از کشور را فراهم می سازد . اتحادی که بقول تیتر نوشته ی   نوشین احمدی خراسانی با <حق طلاق> همراه است. از طرف دیگر همزمان در این مسیر نیز به نقد و بررسی خویش و تلاش برای عبور از خطاهایش می کند. از اینرو نیز بباور من بایستی به نقش هرچه مهمتر زنان در رهبریت سیاسی  جنبش دمکراتیک مردم ایران تن داد و جا و مکان را بر ای این امکان نقش بیشتر زنان در رهبری جنبش ایجاد و فراهم کرد.  دفاع از کمپین زنان از طرف مردان تنها نبایستی بخاطر دفاع از جنبش دمکراتیک و یا حقوق نفی شده زنان جامعه و تاثیرات منفی این سرکوب بر حیات سیاسی و اجتماعی و بر سترونی قرون جامعه ما باشد،  بلکه این دفاع در واقع دفاع از <مردانگی> سرکوب شده و خرد و قدرت سرکوب شده مردان نیز هست. مفاهیم زن و مرد در یک رابطه دیفرانس دریدایی با یکدیگر قرار دارند و مانند کودکان سیامزی به یکدیگر چسبیده اند. اینگونه اگر عبور از زن سنتی و سرکوب زنان تنها از طریق این برابری جنسیتی و نیز ایجاد هویتی مدرن و متفاوت ممکن است، شیوه دست یابی مرد ایرانی به <مردانگی>مدرن خویش نیز با عبور از این نابرابری جنسیتی و تن دادن به بازی قدرت و عشق مدرن و هویت مدرن خویش ممکن است. این هویت مدرن مردانه تنها زمانی ممکن است که در ذهن و جامعه ایرانی، در ذهن و برون مرد ایرانی، اندرونی و زن رانده شده به اندرونی شکسته شود و برابری بوجود آید. زیرا این فرهنگ اندرونی و تاثیر این فرهنگ بر مردان باعث شده است که مرد ایرانی،همانطور که در مقاله های <اروتیسم پسامدرن> و نقد جدیدم بر <بوف کور> بیان کرده ام، اسیر نگاه مادر خیالی و اسیر نگاه زن خیالی اثیری در پستو و اندرونی پنهان شده بماند، همانطور که داش اکل اسیر نگاه مرجانیست که حضوری ندارد. ابتدا با شکاندن این اندرونی درونی و بیرونی از طریق تحول حقوقی و با تن دادن به هویت مردانه مدرن ایرانی، مرد ایرانی میتواند به بحران هویت خویش و گرفتاری ادیپالیش پایان دهد و به هویت مردانه و چندلایه مدرن و متفاوت خویش دست یابد و سعادت  و خلاقیتی نو را تجربه کند. زن سنتی،مرد سنتی می آفریند و مرد سنتی،زن سنتی را در یک بازی جاودانه بازمی آفریند، زیرا آنها بدون هم امکان پذیر نیستند. تحول حقوقی و برابری حقوقی پیش شرط مهمی در بدست آوردن این مدرنیت ایرانی و هویت جدید مردان و زنان ایرانیست، اما کافی نیست و بخش دیگر آن جستجوی این هویت و تفاوت جنسیتی و تفاوط جنسیتی  و عبور از بحران هویت جنسیتی ایرانیست. یعنی زن ایرانی مجبور است در عین اینکه برابری حقوقی را به اصل پایه ای حرکت خویش تبدیل میکند و بدینوسیله نیز تصویر زن را در جامعه تغییر می دهد، از طرف دیگر شروع به یافتن هویت متفاوت و متفاوط مدرن خویش کند و بر بحران درونی خویش چیره شود. همانطوریکه مرد ایرانی بایستی به این هویت متفاوت و متفاوط خویش دست یابد و بر بحران خویش و بحران کلی هویتی ایرانی همراه با زن ایرانی چیره شود. مشکل عمده جنبش فمینیستی در داخل و خارج از کشور نیز از همینجا شروع میشود که باعث می شود، نتواند ارتباطی بهتر با توده زنان برقرار سازد. توده زنانی که در پی دستیابی به سعادت فردی و عبور از بحران فردی و عبور از چندپارگی درونی، در حال جستجو و خطا و آزمایش هستند. همانگونه که مردان ایرانی، نسل جوان دختر و پسر ایرانی در این جستجو هستند و از آنجا که این بحران و جوابی به این بحران را در هیچ جا باز نمی یابند، بدور از جنبشهای سیاسی  و فرهنگی، به تنهایی به جستجو مشغولند و یا سعی در ادامه زندگی شترمرغی خویش می کنند.

 

بحران هویت زن ایرانی 

جامعه ایرانی در یک بحران هویت عمیق است و این بحران هویت به اشکال مختلف بحران فردیت،بحران جنسیت،بحران جنسی و عشقی، بحران گیتی گرایی، بحران هویت ایرانی و مسائل قومی و غیره خویش را نشان میدهد. راه عبور از این بحران، دست یابی به یک هویت مدرن ایرانی و چندلایه است که من آن را <هویت ملی ایرانی و رنگارنگ> می نامم و یا در بخش جنسیتی و فردی به آن نام < هویت جنیستی چندلایه و متفاوت> می دهم. تحت تاثیر این بحران درونی جامعه و یکایک ما دچار یک حالت چندپارگی شده ایم که این چندپارگی، تنها از طریق دست یابی به یک هویت فردی چندلایه و مدرن و متفاوت، می تواند از چندپارگی به چندلایگی و خلاقیت متفاوت تبدیل شود و هنر و فرهنگ مدرن و متفاوت ایرانی را بیافریند. مشکل اما این است که در جنبشهای دمکراتیک ایرانی خیلی کم به اهمیت این موضوع و لزوم یافتن جوابی به این موضوع نگریسته میشود و یا جوابهایی که مطرح میشود،فقط به شکل کلی گویی و کپی کردن سخنان مدرن و یا حفظ نگاه سنتی با لعابی مدرن صورت می گیرد. در حالیکه هویت فردی و جنسیتی مدرن نه قابل کپی کردن و نه بدون پاکسازی فرهنگی و دست یابی به تلفیق اشتیاقات مدرن با بخشهای سالم فرهنگی ممکن است. تنها راه درست،  دست یابی به این تلفیق و دست یابی به هویت زنانه و مردانه مدرن و چندلایه ایرانی و هویت جنسیتی مدرن و متفاوت ایرانیست، تا زن و مرد ایرانی بتوانند در عین تن دادن به خواستها و اشتیاقات جنسی و جنسیتی مدرن خویش، در عین حال خویش را در بستر دیسکورس جامعه خویش حس و لمس کنند و دچار روان پریشی  و بی ریشگی نشوند ،دچار بحرانی عمیق که حاصلش نسل نوی راویان و لکاته های بوف کور است. بباور من دقیقا این بحران هویت و عدم توانایی به پاسخ گویی به آن، علت مهم عدم دستیابی به خواستهای حقوقی و سیاسی و دمکراتیک نیز هست. زیرا این جماعت گرفتار با خویش و دلزده از سیاست و جمع، نه می توانند از درون این بحران بیرون آیند و نه جوابی از طرف جنبشها برای پاسخ گویی به بحرانشان و مسائل مبرم و بحرانهای عشقی،جنسی،جنسیتیشان مطرح میشود که باعث اعتماد هرچه بیشتر آنها به این جنبشها گردد وگرنه نمی توان تردید داشت که بخش فراوانی از زنان و مردان خارج و داخل کشور طرفدار یک برابری حقوقی جنسیتی هستند. اگر برای مثال همین حالا نیز یک امکان رای گیری بود، نمی توان تردید فراوانی داشت که بخش عمده به طرفداری از کمپین زنان و خواست بر حقشان رای می دادند. مشکل امروز،جدا از عدم امکان دمکراتیک چنین رای گیریهایی، در این معضل عمده بحران هویتی نهفته است. در این بخش است که می توان  و بایستی هرچه بیشتر راهها و طرحهای مختلفی را مطرح کرد و به پاسخ گویی نیازهای جنسیتی و جنسی و و وجودی آنها پرداخت و این شورها را به قدرت تحول دمکراتیک و از طریق شیوه دمکراتیک <حرکت مسالمت آمیز در چهارچوب قانون و برای تحول ساختاری قانون> تبدیل کرد و خواهان گفتمان  و دیالوگ همه بخشهای جامعه از دولت تا جامعه مدنی درباره این مسائل محوری گشت. در این بخش بحران هویت زنان و کم پرداختن به آن و یا ناتوانی از ارائه نگاههایی نو در ای زمینه  است که من ضعف عمده جنبش فمینیستی ایرانی را می بینم. ضعفی که موجب می شود،نتوانند به یک جنبش گسترده زنان تبدیل شوند.همانگونه که بحران هویت ایرانی  و عدم توانایی پاسخ گویی به آن،معضل جنبش دمکراتیک ایرانیست و یا قادر به دیدن راههای نویی که از طرف کسانی چون من و دیگران مطرح می شود و گفتمان در آن باره نیستند و فکر می کنند با پرداختن عمده به مسائل سیاسی و غیره می توانند به تحول دمکراتیک و اجتماعی دست یابند. در حالیکه تحول مدرنیت ایران و تحول سیاسی ایران، بدون این رنسانس جان و روان ایرانی و بدون این هویت نوی ایرانی تقریبا غیرممکن است. حاصل، جدایی میان تودهها و جنبشهاست.  طبیعی است، از آنجا که جامعه ما یک جامعه بینامتنی است ، بایستی این جوابهای به بحران نیز قادر به قبول این حالت چندمتنی و چندلایگی و دستیابی به یک کثرت در وحدت و یا وحدت در کثرت باشد. موضوع ایجاد این تفسیرهای مختلف هویت مدرن زنانه و مردانه ایرانی،هویت مدرن و متفاوت ایرانی و گفتگوی جمعی و فردی در این باره، در کنار تلاش برای تحولات ساختاری حقوقیست، وگرنه با پایان کار جنبش کمپین زنان و جمع آوری یک میلیون امضاء،هنوز هم بخشا در اول کار قرار داریم و بایستی حال به فکر پنج میلیون امضاء و اکسیون بعدی باشیم، بی آنکه تحول بنیادین و ساختاری صورت گیرد. زیرا بدون این تحول هویتی و یا پایه ریزی این تحول، سیستم و دیسکورس سنتی قادر به هضم این تحولات و نافرمانیهای دمکراتیک است  و می تواند خویش را بازتولید کند و یا تن به تغییراتی اندک می دهد، بدون آنکه تحول مهم ساختاری و برابری جنسیتی صورت گیرد. زیرا شیوه مهم بازتولید دیسکورس سنتی، یعنی زن و مرد سنتی، فرهنگ خیر وشری، مرتب بازتولید میشود و زنان و مردان ایرانی اسیر و گرفتار در معضلات کاری و چندپارگی درونی خویش، ناتوان از شرکت در این تحولات ساختاری و درک و لمس مزایای جهان مدرن و هویت مدرن در زندگی جنسیتی و شخصی خویش می شوند. تا با این تجربه و حس  تمناهای مدرن، به ضرورت هرچه بیشتر تحول فرهنگ و ساختار جامعه خویش پی ببرند  که به مانع مهم سعادتشان و تمناهای جدیدشان تبدیل میشود. آنگاه آنها به سان مشتاقان و حاملان این هویت نوی زنان  ومردان مدرن ایرانی برای تحکیم منافع خویش  راحتتر به جنبش دمکراتیک ایران  می پیوندند و پایه گذار رنسانس ایران می  گردند. آری  بخش مهمی از معضل در جای دیگر،  یعنی در بحران هویت ایرانی و هویت جنسیتی و عدم توانایی پاسخ گویی به این بحران  قرار دارد.

پایان

http://www.sateer.persianblog.com/

 

ادبیات:

1/ سرگشتگی نشانه ها. مقاله  زمان زنان. کریستوا.ص105

2/ http://de.wikipedia.org/wiki/Queer

3- Das Unbehagen der Geschlechter. Judith Butler.98

4- Drei Abhandlungen der Sexualtheorie. Studienausgabe. Bd V.123

5-6-7-8. Lacan. Die Beseuting des Phalus. Schriften II.130.130.126.128

9. http://www.movallali.fr/filer%20farsi/UntitledFram...

11- http://www.poetrymag.info/revue/04/hermaphrodite-1...

12/ Lacan. Seminar. Einführung der grossen Anderen.314

13/ -15- 16-!7-18-Das Unbehagen der Geschlechter. Judith Butler. 81-41-124-208-203

14- http://homepage.univie.ac.at/christoph.berndl/da/i...

      http://www.xcult.ch/volkart/pub_d/essays/dasneidis...

19- Butler- Das Unbehagen der Geschlechter.215

20/ http://www1.uni-hamburg.de/psych-3/seminar/mensche...

21-22-23-26- Judith Butler. Körper von Gewicht. 307-89-171-33

24- http://www.04.diskursfestival.de/hope/theo/zizek.e...

25- http://www.gender.hu-berlin.de/w/files/ztgpdf/thue...

27- http://www.soziologie.uni-freiburg.de/Personen/deg...

28- 31-32-Macht und Sinnlichkeit. Audre Lord- Adrienne Rich. Zwangsheterosexualität und lesbische Existenz.143-144. 228-159

29- http://www.soziologie.uni-freiburg.de/Personen/deg...

30- Adrienne Rich. Denken wie Männer.132-133

33-35- Butler. Das Unbehagen der Geschlechter. 154-182

34- Queer Theorie. Annamarie Jagose.87

36- lacan. Schriften II. Das Drängen des Buchstaben im Unbewussten oder die Vernuft seit Freud. 51

37/ http://zanane.blogspot.com/archives/2002_09_01_zan...

38 / http://www.we-change.org/spip.php?article263

39/ http://differenzen.univie.ac.at/bibliografie_liter...

40/ http://www.gender.hu-berlin.de/w/files/ztgpdf/thue...

انتشار از: