گفت و گو با دکتر محمدرضا تاجیک
برگ چهارم اقتراح «اخلاق، فصل نخست تغيير»، به گفت‌وگويي مفصل با دكتر محمدرضا تاجيك اختصاص دارد. اين استاد فلسفه سياسي مدرن، بيش از هر گزاره ديگري، وجود «ديگري» را شرط بزرگ زيست اخلاقي و در برابر آن حذف ديگري را امري كريه و غيراخلاقي مي‌داند. وي مي‌گويد: «تا دگر و غيري نباشد، نه سياست و نه اخلاق، فلسفه وجودي پيدا نمي‌كنند.» تاجيك، با نقد ظريف رهيافت‌هاي مختلف اخلاقي، با توصيف نقدگونه اخلاق نتيجه‌گرا، از شق دگرگرايي اين رهيافت (با تفسيري كه خود ارايه ميكند)، دفاع ميكند.
شرق: در نسبت سياست و اخلاق، از كدام اخلاق و از كدام سياست بايد سخن گفت؟ از ميان مكاتب مختلف، نگاه كدام مكتب اخلاقي و مكتب سياسي با جامعه سياسي ايران همدلانه‌تر است؟
به نظر من چه آنگاه كه اخلاق «اتيك (Ethique) را كه اغلب به‌معناي اخلاق فيلسوفان يا فلسفه اخلاق به‌كار مي‌رود و جنبه تئوريك دارد و به اجراي فلسفه عملي مربوط مي‌شود، مراد مي‌كنيم و چه آن‌زمان كه از اين مفهوم «مورال» (Morale) را كه به معناي اخلاق كه مربوط به هنجارهايي است كه هرگز به‌طور كامل تحقق نمي‌يابند فهم مي‌كنيم، «نسبتي» با سياست را مي‌بينيم و نمي‌توانيم از رابطه اخلاق با سياست فاصله بگيريم. همچنين بر اين نظرم چه آنگاه كه همچون رورتي به وجود هيچ‌‌گونه ذات يا «ماهيتي» در انسان قايل نباشيم و ويژگي‌هاي فرهنگي و اخلاقي انسان را محصول وضعيت‌هاي تاريخي و اجتماعي بدانيم و تصريح كنيم كه پديده‌هاي اخلاقي، ويژگي‌هاي ذاتي بشري يا پديده‌هايي طبيعي نيستند، بلكه آدميان آنان را در فرآيند آموزش و زندگي در نهادهاي مدني و دموكراتيك خلق مي‌كنند و به تاثير و پيروي از وي بر آن شويم كه فلسفه و به‌طور كلي هرگونه تلاش نظري و اخلاقي كلي كه براي تعالي بشر صورت گيرد، در حوزه عمومي جامعه چندان تاثيري ندارد و حتي وارد شدن اين ايده‌ها به حوزه عمومي چندان مفيد نيست و بالمآل نمي‌توان درباره مفاهيم كلي فلسفي و اخلاقي به توافقي عقلايي رسيد و اخلاق را بايد مقوله‌اي متعلق به حوزه خصوصي دانست و چه آنگاه كه همچون دريداي متاخر تلاش كنيم كه نقش مفاهيم اخلاقي را در تفكر بشري نشان دهيم و تصريح كنيم كه «هرگز نمي‌توان به يك چارچوب مطمئن اخلاقي دست يافت»، بسترها مدام تغيير مي‌كنند و بنيادي جانشين بنياد قبلي مي‌شود و فرض كنيم داعيه‌هاي آرماني هيچ سخني را نمي‌توان تحقق بخشيد، بلكه حداكثر مي‌توان اميدوار بود كه حركت در اين مسير ادامه دارد. در نهايت، هر سخني به تدريج دستخوش كلام‌محوري و قطبي‌سازي مي‌شود و خوب و بد، خير و شر و مثبت و منفي‌هاي خود را مي‌سازد (متافيزيك حضور) و در پي آن آرمان‌هاي مربوط به سنت مزبور اجابت‌نشده باقي مي‌مانند و چه زماني كه همچون لاكان از نوعي اخلاق متكي بر روانكاوي، يعني يك‌جور متمم بين‌الاذهاني ضابطه مشهور لاكان كه «از ميلت صرف‌نظر نكن» يا «به ميلت وفادار بمان»: تا جايي كه مي‌تواني از تجاوز و ورود ناخوانده به ساحت خيال ديگري بپرهيز، يعني تا جايي كه در توان‌داري حرمت «امر مطلق جزيي» را نگهدار، يعني به شيوه‌اي كه او عالم معناي خويش را به سياقي مطلقا مختص به خويش سامان مي‌دهد احترام بگذار و به تاثير از اين آموزه تاكيد كنيم چيزي كه به ديگري كرامت و شأن يك «شخص» مي‌بخشد هيچ ويژگي جهان‌شمولي – نماديني نيست، بلكه دقيقا آن چيزي است كه «مطلقا مختص» اوست، يعني همان عالم خيال وي، همان بخش از وجود او كه به يقين هرگز نمي‌توانيم در آن با او اشتراك داشته باشيم، نمي‌توانيم ساحت سياست را بدون لحاظ نوعي از اخلاق تصوير و ترسيم كنيم.
افزون بر اين معتقدم خودشيفتگي اخلاقي كانتي كه معيار اخلاقي غايي چيزي جز پيروي از اصول اخلاقي خويش بدون توجه به پيامدهاي آن در جهان واقعي نمي‌داند و رويكرد اخلاقي هگلي كه حقيقت اعمال فرد را در پيامدهاي انضمامي آنها (يعني نحوه دريافت و ثبت آنها در جوهر اخلاقي) آشكار مي‌بيند يا رهيافت اخلاقي برنارد ويليامز كه وراي دوگانه خلوص نيت پيامدهاي عملي، موضع سومي را صورت‌بندي ميكند كه كانون آن حادثي بودن تام و تمام وضعيت ماست و ارزش اعمال ما را مبتني بر حدوث تام و تمام مي‌داند و اخلاق زيباشناسانه فوكويي كه برآمده از بطن رابطه خود با خود يا كردارهاي زاهدانه‌اي است كه فرد بر خويشتن اعمال ميكند تا خود را به زيباترين صورت بيافريند و در نتيجه به سوژه و هويتي ويژه دست يابد، نمي‌توانند نوعي دوانگاري راديكال ميان سياست و اخلاق تعريف كنند. توجه داشته باشيد بي‌اخلاقي نيز نوعي اخلاق نهفته است و توجه داشته باشيد حتي مكاتبي كه بر نوعي اخلاق تكاملي (داروينستي)، طبقاتي (ماركسيستي)، علمي (پوزيتيويستي) و رئاليستي تاكيد دارند يا بر امر نتيجه، وظيفه، سود و... تاكيد مي‌كنند، در واپسين تحليل نمي‌توانند از تاثير نوعي اخلاق سياسي يا سياست اخلاقي مصون باشند.
با اين مقدمه فشرده مي‌خواهم بگويم كه از لحظه‌اي كه به‌عنوان سوژه سخنگو در يك پراتيك جدلي درباره سياست وارد مي‌شويم، هنجار، ارزش و اخلاق با ماست. اين هنجارها و ارزش‌هاي اخلاقي تنها به‌مثابه يك «امر مطلق جزيي» (يا جزييات‌الاهي) معتبرند، مگر آنكه اجماعي تمام‌بشري (به حكم فطرت يا عقل) در مورد آنها حاصل آمده باشد. به بيان فوكو، هر جامعه و خرده‌گفتمان سياسي‌اي، حامل رژيم صدقي يا اخلاقي خود است. همان‌گونه كه رابطه قدرت و دانش رابطه‌اي ديالكتيكي و تعاملي است، رابطه اخلاق و سياست نيز اينگونه است.
اما آن اخلاقي كه با جامعه سياسي امروز ايراني همدلانه‌تر است، بي‌ترديد اخلاقي بيرون از كفر و دين، برتر از صلح و كين، برون از نيك و بد، منزه از دوبيني و دوانگاري و فراتر از نتيجه، وظيفه و سود نيست. در ايران امروز، اگرچه برخي سخت تلاش دارند تا تركيبي از كهن-سياست، پيرا-سياست، فرا-سياست و ابر-سياست و به تبع آن، نوعي «اخلاق سياسي» را بر جامعه حاكم كنند، اما انسان و جامعه ايراني از ديرباز به اقتضاي آموزه‌هاي ديني و فرهنگي خود به سياستي اخلاقي كه توأمان ناظر و معطوف بر نتيجه، وظيفه و سود (جامعه و فرد) است، خو گرفته و اين نوع اخلاق را مناسب خلقيات، عادت‌واره‌ها، هنجارها و ايستارهاي خود يافته است.
شما مي‌گوييد دوران، دوران سياست زندگاني، سياست تفاوت و سياست مقاومت است. آيا مي‌توان در اين دوران متكثر (به قول شما دوران تكثير جهان‌زيست) از اخلاق در سياست سخن گفت؟
سخت معتقدم سياست و اخلاق راستين صرفا در جهاني متكثر معنا پيدا مي‌كنند، به بيان ديگر، تا دگر و غيري نباشد، نه سياست و نه اخلاق فلسفه وجودي پيدا نمي‌كنند. بنابراين، اين گفته فوكو قابل تامل به‌نظر مي‌رسد كه نخستين حركت اخلاقي ترك موضع يك سوبژكتيويته خودبرنهنده مطلق و تصديق عرضه‌شدگي يا پرتاب‌شدگي خود و احاطه‌شدن خود توسط ديگري (-بودگي) است: اين محدوديت نه‌تنها انسانيت ما را محدود نمي‌كند، بلكه شرط ايجابي آن نيز است. آگاهي از اين محدوديت متضمن نوعي ديدگاه بنيادي بخشايش و مدارا (زندگي كن و بگذار زندگي كنند) است. از اين منظر، هيچ‌گاه نمي‌توان از سوژه‌اي عام و جهان‌شمول سخن گفت و نتيجه بلافصل چنين نگرشي (عدم اعتقاد به سوژه كلي)، پرهيز از هرگونه قاعده و قانون همگاني و تاكيد بر يك عمل يا سبك آزاد، به‌مثابه يك اصل اخلاقي است.
البته همين‌جا تصريح كنم كه من نمي‌خواهم همچون فوكو صرفا به طرح نوعي اخلاقيات شخصي بپردازم و از اخلاق همگاني فاصله بگيرم. اما به بسياري از همگان‌وارگي‌هاي اخلاقي كه در جست‌وجوي قواعد عام براي يك سوژه كلي هستند، به ديده ترديد نگاه مي‌كنم. دل‌آشوبه من، در واقع آن‌گونه اخلاقي در سياست است كه كين‌توزي (به تعبير نيچه) نسبت به مخالف و دگر را تقليل دهد. اخلاقي از اين نوع، با فرآيند خلق سوژه آزاد و كنشگر عجين است. غايت چنين اخلاقي رهايي از قدرت ابژه‌ساز «ديگري» و دستيابي به يك رابطه متقابل و متقارن با هويت‌هاي متمايز است. در آنچه گفتم اين ايده نيز مستتر است كه من نمي‌خواهم به پيروي از ارسطو هرگونه شقاق ميان اخلاق و سياست را نهي كنم و هيچ نوع تفكيك حقيقي‌اي ميان «خير سياسي همگاني» و «خير اخلاقي همگاني» قايل نشوم يا امر سياسي را تابع امر اخلاقي بدانم، زيرا همچون مك‌اينتاير بر اين نظرم كه حكومت كردن بر حسب خير همگاني نيازمند تشويق يك بينش اخلاقي تكين و خاص (singular) و دست رد زدن به تكثرگرايي است. به بيان ساده‌تر، نمي‌خواهم استلزامات اخلاقي را به امر سياسي تحميل كنم، بلكه مي‌خواهم حجاب از چهره آن دسته از گفتمان‌هاي سياسي كه تلاش دارند اخلاق را دگر خارجي خود تعريف كنند، بردارم.
چگونه مي‌توان انسان رنج ديده را از يوغ دست‌هاي آلوده نجات داد؟ شهروند فلورانس با تكيه بر كدام اخلاق مي‌تواند بر دست‌هاي آلوده غلبه كند؟
اين نوع پرسش را بايد روشنفكراني پاسخ بدهند كه خود را آوانگارد و سالار حقيقت و كارگزار تاريخي رهايي مي‌دانند. از نظر من بايد به شرايطي (يا خلق شرايطي) انديشيد كه انسان رنج‌ديده (در بيان شما) بتواند خود كارگزار رهايي خود شود يا به بيان رانسير بتواند به جاي خود و براي خود سخن بگويد. شهروند فلورانس بايد بپذيرد كه هنجارها فقط تا زماني حاكمند كه سوژه‌هايي باشند كه به آنها عمل كنند؛ سوژه‌هايي كه براي ساماندهي خودشان در ارتباط با اين هنجارها، براي واژگون‌كردن و دوباره برقراركردن آنها به شيوه‌هايي متفاوت، حداقلي از آزادي را حفظ مي‌كنند. شهروند فلورانس بايد همچون فوكو به تعريف اخلاق در فرآيندي كه فرد خود را به‌مثابه سوژه يعني منشاء آفرينش، نقد و مقاومت بينديشد.
بي‌ترديد لازمه تحقق چنين نگرشي در نخستين گام پذيرش اين آموزه رانسير است كه سياست راستين همان فرآيند خلق سوژه‌هاي سياسي يا روند سوژه‌مند شدن توده‌ها در عرصه سياست است؛ فرآيندي كه طي آن مطرودان جامعه قدم پيش مي‌گذارند تا خود حرف دل خويش را به زبان آورند، و از جانب خويش سخن بگويند و بدين‌سان ادراك جهانيان را از چند و چون فضاي اجتماعي دگرگون كنند، چندان كه مطالبات‌شان در اين فضا جايگاهي مشروع و قانوني بيابند. از اين‌رو، رانسير برخلاف هابرماس، تاكيد دارد كه مبارزه سياسي به مفهوم واقعي آن، نه بحث و جدلي عقلاني بين افراد و گروه‌هايي با علايق مختلف، بلكه در عين حال، پيكار هر كسي است براي آنكه صدايش را به گوش‌ها برساند و حرفش به‌عنوان شريكي برابر و قانوني در مباحثات و منازعات سياسي ارج شناخته شود.
ديدگاه شما درباره نحله‌هاي مختلف نتيجه‌گرايي چيست؟ شما براي جامعه ايران پراگماتيسم را مي‌پسنديد يا سودگرايي؟ و كدام سودگرايي را؟ خودگرايي، ديگرگرايي يا همه‌گرايي؟
مي‌دانيم نحله‌هاي نتيجه‌گرا ارزش عمل و اخلاقي بودن آن را با توجه به نتيجه‌اي كه از آن حاصل مي‌شود، قضاوت و ارزيابي مي‌كنند. از اين منظر، اعمال با توجه به نتايج‌شان مطلوب، درست و خوب هستند. به بيان ديگر، درستي اعمال از جهت اخلاقي به نتايج آن عمل وابسته است. چون انگيزه‌هاي عمل يا قواعد مورد نياز براي آن عمل در اين امر دخيل هستند. در مقابل، با خودشيفتگي اخلاقي كانتي آشنا هستيم كه (همان‌گونه كه قبلا گفتم) معيار اخلاقي غايي را چيزي جز پيروي از اصول اخلاقي خويش بدون توجه به پيامدهاي آن در جهان واقعي، نمي‌داند. اما سودگرايان تنها معيار نهايي درباره صواب، خطا و الزام را سود مي‌دانند و معتقدند غايت اخلاقي‌اي كه بايد در تمام اعمال‌مان به دنبال آن باشيم، بيشترين غلبه ممكن خير بر شر (يا كمترين غلبه ممكن شر بر خير) در كل جهان است. جرمي بنتام در كتاب «مقدمه‌اي بر اصول اخلاقيات و قانون‌گذاري»، با بهره بردن از آرا و آموزه‌هاي هابز و هيوم، خير اخلاقي را با فايده توأم كرده و با سودمندي معادل گرفته و فايده سودمند را به‌مثابه افزايش لذت و كاهش درد تعريف ميكند.
من به اخلاقي مي‌انديشم كه آغاز آن دوست داشتن همه است، گرچه (به تعبير فروغ فرخزاد) پايان راه ناپيداست، من به پايان دگر نينديشم كه همين دوست داشتن زيباست. همه انسان‌ها مخلوق خداوند هستند و از اين منظر بايد آنان را دوست داشت، زيرا خداوند با وجود اينكه از رگ گردن به آنان نزديك‌تر است و با اينكه از تمامي مكنونات آنان آگاه است، آنان را دوست مي‌دارد، تحمل ميكند و كن فيكون خود را بر آنان (در موارد بسيار نادر) جاري نمي‌كند.
شما مي‌گوييد، «پذيرش اين گفته پل فيرابند كه انسان زمانه ما در بطن و متن نوعي «آنارشيسم نظري» زيست ميكند، چندان سخت نيست.» با اين حساب نمي‌توان به زيست اخلاقي انديشيد؟
نخست بگويم كه منظور من از آنارشيسم نظري لزوما ره به بي‌قاعد‌گي و پراكندگي محض نمي‌برد، بلكه نشان از آن چيزي دارد كه فوكو آن را قاعده‌مندي در كثرت، انتظام در پراكندگي يا وحدت در كثرت مي‌نامد. با اين بيان، تلاش مي‌كنم فاصله انتقادي خود را با نظريه فيرابند، به ويژه آن‌گونه كه در كتاب «ضدروش» مطرح مي‌شود، حفظ كنيم. خب با اين مقدمه كوتاه دو فرض متصور است: نخست اينكه زيست اخلاقي را ذاتي شرايط يا جامعه بسامان (به بهره‌اي آزادانه از ترمينولوژي راولز) بدانيم كه در آن نوعي سامان يا وحدت نظري و عملي حاكم است (جامعه‌اي مركب از «خودي‌ها» و «دگرهاي خودي‌شده») و دوم آنكه زيست اخلاقي را در گرو شرايط و جامعه‌اي آزاد، متكثر و دگرپذير ببينيم. من همان‌گونه كه در پاسخ به پرسش‌هاي ديگر شما تصريح كرده‌ام، اساسا اعتقادي به زيست اخلاقي بدون حضور دگر ندارم. به بيان ديگر، معتقدم در «جامعه جماعتي خودي‌ها» كه در گستره آن جز طنين يك صدا شنيده نمي‌شود، قبلا اخلاق زير سايه سنگين پاك‌كن محو شده است.
در فرآيند علمي نه تنها عقلانيت، بلكه نيرنگ‌ها، تبليغات و پيش‌فرض‌هاي اثبات نشده فلسفي بي‌شماري وجود دارند. هيچ «عقلانيتي» فراگير نيست. اينجا اخلاق چه حكمي دارد؟
دقيقا چون اينگونه است، اخلاق موضوعيت مي‌يابد. لحظه‌اي فرض كنيم در زمانه‌اي مي‌زييم كه در زيست‌جهان ما اثري از نيرنگ، فريب، تبليغات و پيش‌فرض‌هاي اثبات‌نشده فلسفي نيست و عقلانيتي فراگير همه‌جا دامن‌گستر شده است، اينجا اخلاق چه حكمي دارد؟ به سخن ديگر، اگر «نااخلاق» به مثابه دگر «اخلاق» وجود و حضور نداشته باشد، اخلاق نيز معنا نمي‌يابد.
شما از اتوسايكي در عرصه سياست دفاع مي‌كنيد و اعتقاد داريد، بسياري از فلاسفه سياست از قديم تا جديد از فارابي تا آنارشيسم، پراگماتيسم و پساساختارگرايي به گشايش نسبت به ديگري تاكيد مي‌كنند و اعتقاد دارند كه اين گشايش عين عدالت است. اتوسايكي چگونه حاصل مي‌شود؟ و محصول چيست؟
«در پرتو نشت و رسوب فرهنگ اعتدال در جوامع بشري. اعتدال، همان‌گونه كه ارسطو به ما مي‌گويد، فضيلتي اخلاقي است. انسان آن را همچون فضيلتي عقلي از طريق آموزش فرا نميگيرد، بلكه در روند تجربه به آن خوي ميكند. از اين رو، آدمي بايد مراقب باشد تا در روند كنش و رفتار ميانهروي او خلل و سكته‌اي وارد نشود تا فردي معتدل بار‌‌ايد. با اين حال، قصد و نيت شخصي فرد فقط بخشي از كل روند را رقم مي‌زند. تربيت اوليه در اين رابطه نقش مهمي دارد و اين والدين و اطرافيان فرد هستند كه در اين مورد نقش مهمي را ايفا مي‌كنند. بنابراين، مي‌توان گفت كه معتدل بودن يا نبودن يك فرد بستگي به آن دارد كه او چگونه تربيت يافته و چگونه بهطوركلي با زندگي كنار آمده است.
از رهگذر نهادينه شدن فرهنگ خود- حد نگهداري (self-limitation) و به‌رسميت شناختن و احترام به ديگربودگي ديگران. به بيان دريدا، مسووليت اخلاقي چنين حكم ميكند كه ديگر بودگي سايرين را محترم بداريم. دقيقا همين حرمت به ديگري است كه به تصريح هايدگر، به انسان بودن ما معنا مي‌دهد. از رهگذر ايجاد دنياي هم‌بودگي(Co-being)بين‌الاذهاني و بين‌فرهنگي، كه موضوعش، نه فاصله گرفتن از ديگري و رفتن به حوزه بي‌تفاوتي مبتني بر برون‌بودگي(externality) و نه جذب يا تصاحب ديگري، كه نوعي درهم‌آميختگي خود-ديگري است. ما بايد خود را متعهد به تجربه غيريت ديگري بدانيم و بنماييم. بايد به امر سهيم شدن در ديگري و غيريت ديگري و بيش و پيش از همه به «دوست داشتن ديگري» به‌مثابه يك ارزش و اصل اخلاقي بنگريم. به بيان فروغ فرخزدا: «آري آغاز دوست داشتن است، گرچه پايان راه ناپيداست. من به پايان دگر نينديشم، كه همين دوست داشتن زيباست.»
روايت شده كه بودا هرگاه با بي‌احترامي يا بدرفتاري كسي مواجه مي‌شد، از او تشكر مي‌كرد! وقتي علت را مي‌پرسيدند، بودا پاسخ مي‌داد: زندگي آينه‌اي است كه ما خود را در آن مي‌بينيم. نوع رفتار ديگران با ما نشانه وجود منشا آن‌نوع رفتار در خود ماست كه به‌عنوان همسان جذب شده است. و به اينگونه مي‌توان عيوب خود را يافت. اگر مخالفان خود را به پاي چوبه اعدام مي‌كشاني! بدان صاحب عقلي هستي بسان طناب. و اگر مخالفان خود را به زندان مي‌فرستي! بدان صاحب عقلي هستي بسان قفس. و اگر با مخالفان خود به جنگ درمي‌افتي! بدان صاحب عقلي هستي بسان چاقو. و اما اگر با مخالفان خود به بحث و گفت‌وگو مي‌پردازي و آنها را متقاعد مي‌سازي و به سخنان حق آنها قناعت مي‌كني! بدان صاحب عقلي هستي بسان عقل.
شما مي‌نويسيد در ساحت كهن/ فرا/ پيراسياست نمي‌توان از اخلاق و نيك‌رواني سخن گفت چرا؟
زيرا در چنين ساحت‌هايي تنها سياستي كه امكان تحقق مي‌يابد، سياستي است براي مسكوت گذاشتن قابليت ثبات‌شكني امر سياسي و كوشش در راه انكار يا تحت قاعده درآوردن آن به هر نحوي كه ممكن باشد: اين يعني (1) بازگشت به نوعي بدنه اجتماعي ماقبل سياسي، تثبيت قواعد رقابت سياسي و نظاير اينها؛ (2) تدارك «سازوبرگ دفاع» در مقابل صداهاي مختلف و هويت‌هاي متمايز سياسي؛ (3) تعريف و تثبيت نوعي فضاي اجتماعي همگن با ساختاري اندام‌وار، نوعي فضاي بسته سنتي كه هيچ قسم خلا يا فضاي تهي به جاي نمي‌گذارد كه در آن رخداد سياسي سرنوشت‌سازي امكان وقوع يابد؛ (4) كوشش براي حذف مخاصمات از صحنه سياست به مدد تنظيم و تنسيق قواعد و هنجارهاي لازم‌الاتباعي كه جايي براي فوران روال پرشور دادخواهي و سرريز آن در سياست راستين باقي نمي‌گذارد؛ و (5) كوشش در راه حذف كامل ابعاد سياسي كشمكش از طريق به افراط‌كشاندن آن با توسل به شيوه‌هاي نظامي مستقيم و نظامي كردن عرصه سياست.
نيك‌رواني سياسي از لحظه‌اي موجوديت مي‌يابد كه ناديده‌ها ديده شوند، ناشنيده‌ها شنيده شوند. نيك‌رواني تنها در پرتو به رسميت شناختن دگر معني مي‌يابد. يعني شما سياست‌ورزي اخلاقي را در شقه سوم سودگرايي يعني ديگرگرايي مي‌دانيد؟
براي من سياست و اخلاق صرفا با به رسميت شناختن دگر معنا مي‌يابند. اما به معناي گرفتارآمدن در چنبره مكتب اخلاقي سودگرا نيست، زيرا همچون سودگرايان اصل سود را تنها معيار نهايي درباره درستي و نادرستي و ارزش و الزام اخلاقي نمي‌دانم و معتقد نيستم غايت اخلاقي‌اي كه بايد در تمام اعمال و رفتارمان به دنبال آن باشيم، بيشترين غلبه ممكن خير بر شر يا كمترين غلبه ممكن شر به خير در كل جهان و براي همه انسان‌هاست و نيز همچون آنان بر اين نظر نيستم كه به نفع خود ماست كه منفعت ديگران را در نظر بگيريم. اگر ما به وعده‌هايمان وفا نكنيم، نمي‌توانيم از ديگران توقع وفا به عهد داشته باشيم و اين در مجموع به ضرر ما تمام مي‌شود. بلكه معتقدم، بودن بدون غير سقوط از هستي و شيوه‌اي غيراصيل بودن (با بياني هايدگري) است، بنابراين، ما بايد به ديگري به اعتبار قانون اخلاقي كلي و جهان‌شمولي كه در درون هر يك از ما ماوي دارد حرمت نهيم (با بياني كانتي).
دكتر سروش دباغ مي‌گويد، اگر سياستمدار بتواند عمل و تصميم سياسي خود را چنان توجيه كند كه رفتارش به‌خاطر پاسداشت منافع ملي باشد، مي‌توان توجيه او را پذيرفت. آيا مي‌توان نسبت اخلاق و سياست را براساس منافع ملي تعريف كرد؟ در اين ميان، جايگاه حقوق بشر كجاست؟ آيا مي‌توان به‌نام منافع ملي حقوق بشر را ناديده گرفت؟
به نظر من با اين بيان نمي‌توان مشكل پيچيده و ديرينه رابطه سياست و اخلاق را مرتفع كرد. زيرا، اولا، منافع ملي همچون ساير مفاهيم انساني و اجتماعي يك «دال تهي» است و معناي خود را در بستر گفتمان‌هاي متفاوت مي‌يابد. ثانيا، اينگونه مفاهيم در عمق و گستره بسياري آغشته به ملاحظات و مناسبات قدرت هستند و معمولا در بستر گفتمان مسلط معناي استعلايي و اجرايي خود را مي‌يابند. ثالثا، همواره مي‌توان در زير آستر و روكش مخملين منافع ملي نوعي خشونت گفتماني و اخلاقي كريه را پنهان ديد و رابعا، به گواه تاريخ، انديشيدن به «امر ملي» همواره مستلزم نوعي دگرسازي و حذف بوده است. بنابراين، در بسياري از مواقع ما در تقاطع منافع ملي و منافع بشري ايستاده‌ايم. البته اين به معناي امتناع يك رابطه همزيستي مسالمت‌آميز و توازي و تعامل اين دو نيست. بايد بپذيريم كه فهم از هستي‌اي به‌نام «بشر» و حقوق و منافع آن نيز به تعداد گفتمان‌ها متكثر و متعدد است.
مي‌دانيم كه بسيار پيشتر جان استوارت ميل، منفعت و سود عمومي مطلوب را، يعني آنگاه كه بدون درنظر گرفتن منافع شخصي جلوه ميكند، در تعيين ارزش اخلاقي اصل مي‌دانست. به ديگر سخن، وي در ارزيابي اخلاقي افعال، به ميزان سود و زيان مترتب به نوع كار و نيز ملاك بيشترين سود براي بيشترين افراد توجه ميكند. از منظر او، چنانچه ميان منافع شخصي و منافع عمومي تزاحم و اختلافي به وجود آيد، بايد نفع عمومي را به نفع شخصي ترجيح داد. اما انديشه‌ورزاني همچون بنتام نيز به‌ما مي‌گويند كه با اين معيار، يعني سود عمومي، نمي‌توان در ارزش اخلاقي اعمال قضاوت كرد، زيرا در موارد بسياري ممكن است توجه به سود عمومي با منافع شخصي مغايرت و تعارض داشته باشد. منتقدان نظريه اخلاقي استوارت ميل همچنين مي‌افزايند كه ترجيح دادن منافع ديگران به خود يك حكم بديهي عقلي نيست.
همين‌جا بايد تاكيد كنم كه از اين موضع نظري (نقد نظريه استوارت ميل) نبايد ره به نوعي كورتاليسم برد و هركاري كه به لذت فرد بينجامد، خوب و هر كاري كه رنج‌آور را بد، يا به بيان ديگر نبايد معيار و ملاك ارزش‌هاي اخلاقي را لذت شخصي فرض كرد.
براساس گفته جان استوارت ميل، نهاد اخلاقي سياست و سياست‌ورزي اخلاقي بر سياستمدار اخلاقي ترجيح دارد، آيا سياستمدار بي‌اخلاق مي‌تواند تصميم اخلاقي بگيرد؟
اينجا شأن و منزلت و موقف و موقعيت «تصميم» بسيار مهم است. اگر در جامعه‌اي زيست مي‌كنيم كه يك فرد يا عده‌اي قليل (اليگارشي يا اريستوكراسي) ارباب تكين و بي‌همتاي «تصميم» هستند، بي‌ترديد از ذات نايافته از هستي‌بخش نمي‌توان انتظار هستي‌بخشي (در اينجا كنش و تصميم اخلاقي) داشت. اما در جوامعي كه يك نظام مردم‌سالار و مبتني بر قانون حاكم است، سياستمدار غيراخلاقي نيز لاجرم از رعايت ضوابط و قواعد اخلاقي در هر تصميم و تدبير خود است. بگذاريد از مشخص كردن تقدم و تاخر نهاد اخلاقي و سياستمدار اخلاقي عبور كنيم، چون به نظر من رابطه‌اي يك‌سويه و علت و معلولي ميان آنها حاكم نيست.
اين سوال اساس اين مصاحبه است: آيا پاكبازان دنياي سياست مي‌توانند بر دست‌هاي آلوده غلبه كنند يا نتيجه محتوم زيست اخلاقي، خانه‌نشيني است آيا اخلاق‌گرايان در نهايت به ملامت نمي‌رسند؟
اگر فراطرازي (به تعبير پوپر) در سياست وجود داشته باشد، بي‌ترديد ناظر بر ايقان و اطمينان به اين «امكان» (قطع دست‌هاي آلوده) است. اگر چنين فراطرازي (و باور به آن) وجود نداشته باشد، اساسا تمايلي به درانداختن طرحي از نوع «سياست راستين» و گرايشي براي «سوژه‌مندي سياسي» وجود نخواهد داشت. در جوامع از نوع نخست، همواره با نوعي خشونت اخلاقي مواجه هستيم، يعني هرگاه از سياستمدار مي‌پرسيم «اگر عاشق مردمت بشوي چه مي‌كني؟» جواب مي‌دهد: «طرحي از او مي‌كشم و مطمئن مي‌شوم كه به آن شبيه شود. اگر بپرسيم: «كدام شبيه شود؟ آن طرح؟» سياستمدار بي‌درنگ خواهد گفت: «نه، مردم.» بنابراين، در اين گستره نظري تنها اصل پذيرفته اخلاقي ميزان قرب و نزديكي يا شبيه‌بودگي/ شدگي افراد جامعه با اين طرح (تصميم) است و لاغير.
پاكباز دنياي سياست هيچ‌گاه نبايد به خود بقبولاند كه در نقش قورباغه داستان منوچهر احترامي ظاهر شود؛ داستاني با اين مضمون كه: مارها قورباغه‌ها را مي‌خوردند و قورباغه‌ها غمگين بودند. قورباغه‌ها به لك‌لك‌ها شكايت كردند. لك‌لك‌ها مارها را خوردند و قورباغه‌ها شادمان شدند. لك‌لك‌ها گرسنه ماندند و شروع كردند به خوردن قورباغه‌ها. قورباغه‌ها دچار اختلاف ديدگاه شدند. عده‌اي از آنها با لك‌لك‌ها كنار آمدند و عده‌اي ديگر خواهان بازگشت مارها شدند. مارها بازگشتند و همپاي لك‌لك‌ها شروع به خوردن قورباغه‌ها كردند. حالا ديگر قورباغه‌ها متقاعد شده‌اند كه براي خورده شدن به دنيا مي‌آيند. تنها يك مشكل براي آنها حل نشده باقي‌مانده است: اينكه نمي‌دانند توسط دوستانشان خورده مي‌شوند يا دشمنانشان. به روايتي ديگر، اين پاكباز دنياي سياست، نبايد خود را در معرض و مسير نوعي «خمودگي آموخته‌شده» قرار دهد و بايد بداند كه رهايي از جفا و جور سياست جز با توسل به خود سياست (ديالكتيك سوردل) ممكن نيست.
مشكل جامعه ما نبود فضائل اخلاقي است يا عدم رعايت قانون؟ آيا مي‌توان همه اخلاق را بر همه قانون تعميم داد؟
دل‌آشوبه من تعميم همه اخلاق بر همه قانون يا بالعكس نيست، زيرا چنين امري را نه ممكن مي‌دانم و نه مطلوب. اما سخت دل‌مشغول پاسخي براي اين پرسش هستم كه آيا اساسا مي‌توان به انسان اخلاقي ايراني انديشيد كه در همان حال كه عادات و شيوه‌هاي متعارف، مرسوم و مالوف قضاوت‌هاي اخلاقي و در واقع ضداخلاقي، خود را متزلزل مي‌سازد، به نظم و سامان اخلاقي بينديشد كه رابطه‌اش با قانون ضرورتا رابطه دوگانه متضاد و متخالف نباشد. نمي‌دانم براي جامعه امروز ما چقدر مفيد و رهگشاست كه به مشرب فوكويي، از اخلاق قانون‌زدايي كند يا بالعكس. اما مي‌دانم بسياري از ايرانيان به‌واسطه شكل‌گيري يك انگاره تاريخي، قانون را معمولا به‌مثابه «دگر بزرگ»ي (در بيان لاكاني) مي‌بينند كه با قدرت و سياست عجين شده و از اخلاق صرفا به عنوان يك روكش و آستر بهره مي‌برد و به عنوان منشا گفتار و رفتار و تمنا و تقاضا و ميل مشروع و مقبول تابعان و تشخيص و تفكيك شهروند مطيع و سركش عمل ميكند. بنابراين، جامعه امروز ما هم از نهادينه نشدن قانون و هم از عدم نشت و رسوب بسياري از هنجارها و ايستارهاي اخلاقي (به‌ويژه در عرصه سياست و قدرت) رنج مي‌برد.
حجاريان مي‌گويد، جامعه ما در مرز آنارشيسم حقوقي است آيا بايد وظيفه‌گرايي اخلاقي را نهادينه كرد؟ و اخلاق را همچون قانون بر پيكره اجتماع تحميل كرد؟
اخلاق تحميلي هر چه باشد نه «اخلاق» است و نه «اخلاقي.» اخلاق رابطه وثيق و ضروري با ميل و اراده افراد نيز ندارد. به گفته ماكس وبر «اخلاقيات، كالسكه‌اي نيست كه بتوان آن را بنا به ميل و بسته به موقعيت براي سوار يا پياده‌شدن متوقف ساخت. پس ما همواره با اين پرسش مواجهيم كه: آيا گروهي از ما يا حتي همه ما با هم مي‌توانيم بخواهيم كه چيزي به عنوان اخلاق ارزش يابد و جامعه (و يا مجبور) به رعايت آن ملزم شود؟ به نظر من هر پاسخ مثبتي به اين پرسش، لاجرم ما را وارد قلمرو قانون ميكند. تنها قانون است كه به مثابه يك دگربزرگ خود را بر جامعه تحميل ميكند و از انسان‌ها مي‌خواهد كه به نام او و با زبان او سخن بگويند و رفتار كنند. اما همان‌گونه كه قبلا گفتم اخلاق از جنس و نوع قانون نيست. بنابراين با اراده و خواسته گروهي خاص گره نخورده و امكان تحميل آن به جامعه وجود ندارد. من اساسا نسبت به كاربرد واژه آنارشي و آنارشيسم در جامعه امروز ايراني حساسيت دارم. زيرا نوعي خشونت گفتماني در آن مي‌بينم كه براي دگرسازي و حذف و طرد مفاهيمي همچون «كثرت‌گرايي» (در اينجا كثرت‌گرايي حقوقي) به‌كار مي‌رود. اين نگاه همواره از استعداد ره بردن بر نوعي استبداد نظام حقوقي تكين و يگانه، ناديده انگاشتن هويت‌هاي متمايز و وظيفه‌گرايي ايدئولوژيك (از نوع ارتدوكس) برخوردار است. البته مطمئن هستم كه حجاريان از اين بيان اين منظور را مراد نمي‌كند.
این مصاحبه در روزنامه شرق شنبه, 7 آبان 1390 منتشر شده است.
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!
افزودن دیدگاه جدید