ماکس وبر از معدود متفکرانی است که به بررسی این موضوع پرداخته که چرا فقط در غرب، سرمایه داری عقلانی و صنعتی پدیدار گشت؟ چه عللی موجب شدند که چنین فرق بارزی میان تمدن غرب و دیگر تمدنها به وجود آید؟ وبر مساعد بودن عوامل مادی را برای تحول جوامع اروپایی، چینی و هندی یکسان یافت ، پس به این نتیجه رسید که دین ها موجب پدید آمدن چنین تفاوتهای عظیمی میان تمدنهای غرب و شرق شده اند. البته این نظری است که وبر در جامعه شناسی دین اظهار داشته است ، ولی وبر بعداً دیدگاه خود را وسیع تر کرد و تفاوت تمدنهای غرب و شرق را در حوزه های حقوق و سلطه (چه سلطۀ سیاسی و چه سلطۀ دینی) نیز مطالعه کرد. آنچه ذهن وبر را به خود مشغول داشته و درصدد تبیین علّی آن برآمده، خردگرایی جدید غربی است که به نظر او در هیچ تمدن دیگری نظیر آن را نمی توان یافت

ماکس وبر از معدود متفکرانی است که به بررسی این موضوع پرداخته که چرا فقط در غرب، سرمایه داری عقلانی و صنعتی پدیدار گشت؟ چه عللی موجب شدند که چنین فرق بارزی میان تمدن غرب و دیگر تمدنها به وجود آید؟ وبر مساعد بودن عوامل مادی را برای تحول جوامع اروپایی، چینی و هندی یکسان یافت ، پس به این نتیجه رسید که دین ها موجب پدید آمدن چنین تفاوتهای عظیمی میان تمدنهای غرب و شرق شده اند. البته این نظری است که وبر در جامعه شناسی دین اظهار داشته است ، ولی وبر بعداً دیدگاه خود را وسیع تر کرد و تفاوت تمدنهای غرب و شرق را در حوزه های حقوق و سلطه (چه سلطۀ سیاسی و چه سلطۀ دینی) نیز مطالعه کرد.

آنچه ذهن وبر را به خود مشغول داشته و درصدد تبیین علّی آن برآمده، خردگرایی جدید غربی است که به نظر او در هیچ تمدن دیگری نظیر آن را نمی توان یافت. از این رو جامعه شناسی او نظریه ای دربارۀ تحول تمدن غرب و کوششی برای درک تاریخ چند هزار سالۀ غرب است. بنابراین به هنگام مطالعۀ آثار وبر باید این نکته را در نظر داشت که وبر گاهی در مقام تاریخ نگار سخن می گوید و بعضی مواقع به عنوان جامعه شناس. اما وبر به جای آنکه تاریخ وقایع را دنبال کند دامنۀ تاریخ تحولات غرب را در سه قلمرو دین، حقوق و سلطه مطالعه می کند. اما تحولات اجتماعی را می توان از دو دیدگاه مطالعه کرد : یکی دیدگاه تکاملی و دیگری دیدگاه تطبیقی. از دیدگاه تکاملی، تاریخ از چندین مرحله گذر کرده است که هر مرحله از مرحله پیش از خود سر بر می کشد و در مرتبۀ بالاتری قرار می گیرد و در ضمن دستاوردهای مرحلۀ پیشین را نیز حفظ می کند. بنابراین نظریه پردازان تکاملی از تحول اجتماعی تک خطی سخن می گویند که به نظر آنان ضروری ، پیوسته و انباشت شونده است. اما آنها در مورد ابعاد تحولی که انتخاب می کنند یعنی در خصوص واحدهایی که در نظرشان حامل تحول اند و نیز تعداد مراحلی که تصور می کنند در روند تحول وجود دارند و همچنین معیاری که برای جهت یابی تحول این واحدها در نظر می گیرند اختلاف نظر دارند . سایر اختلاف نظرها می تواند در این باره باشد که آیا آنها تحول ساختاری را از تاریخ رویدادها جدا می کنند ویا این که آنها از دیدگاه پس نگری (retrospectvie) تحولات را بررسی می کنندو یا آنکه در خصوص تحولات در پیشرو (prospective) ادعاهایی دارند. به این معنا نظریه های تکاملی را امروزه می توان به ویژه در مارکسیسم، کارکردگرایی در زمانی (زمان سپار) (diachronic functionalism) و تفسیر روان شناسانه از ساختار گرایی تکوینی یافت.

اما دیدگاه تطبیقی، تاریخ را با کمک نظریۀ شقها (alternatives ) یا آلترناتیوها تفسیر می کند. روش کار این است که موردهای نوعی را با یکدیگر مقایسه می کنند بنابراین برعکسِ نظریۀ های تکاملی که از یک تحول اجتماعی تک خطی سخن می گویند، نظریه های تطبیقی از چندین سمت و سو که در برابر تحولات اجتماعی نهاده شده اند سخن می رانند، و این سمت و سوها به طور نسبی از یکدیگر متمایز و مستقل اند. نظریه پردازان تطبیقی معتقدند که نمی توان هیچ اظهار نظر علمی در خصوص ارزش نسبی این موردها ابراز داشت.

تطبیق گرایان- برحسب اینکه چه موردهایی را برای مقایسه برگزینند و چه معیارهایی را به کار برند- از یکدیگر متمایز می شوند. نظریه شقها (آلتروناتیوها) امروزه به ویژه در میان نمایندگان جامعه شناسیِ تاریخی مطرح است.

میان دیدگاه تکاملی و دیدگاه تطبیقی تنشهای زیادی وجود دارند. این تنشها فقط از تباعد محتویات مورد بررسی و نیز روشهای پژوهش ناشی نمی شوند بلکه از اختلاف نظریه هایی سرچشمه می گیرند که در خصوص هدف جامعه شناسی وجود دارند. از دیدگاه نظریۀ تکاملی ، جامعه شناسی تاریخی سرانجام به تاریخ گراییِ جامعه شناختی می انجامد که این امر موجب می شود که جامعه شناسی از لحاظ مفهومی در نوع ذره ای کردن (atomism) قرار گیرد و از لحاظ ماهوی نیز به تعدادی توصیفهای دلبخواه تجزیه گردد. از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی ، نظریه های تکاملی سرانجام ماهیت خود را، که فلسفه های تاریخ است، آشکار می سازند. امروزه نظریۀ تکاملی تمایلات ضد تاریخی و جامعه شناسیِ تاریخی تمایلات ضد تکاملی دارد.

بعضی از وبرشناسان، وبر را بنیانگذار جامعه شناسیِ تاریخی می دانند که اعتقاد به تکامل و فلسفۀ تاریخ را مردود می داند. در واقع مقالۀ وبر «روان شناسی اجتماعی دینهای جهان» موید چنین تفسیری است. در آنجا وبر می گوید که می خواهد دینهای جهان را از لحاظ فردیتشان مقایسه کند نه آنکه آنها را در زنجیره ای از انواع ] = تیپها[ قرار دهد که هر دین بر «مرحلۀ» جدیدی دلالت کند. همۀ دینهای بزرگ جهان دارای فردیت تاریخی هستند و این فردیتها سرشت بسیار پیچیده ای دارند.

وینکلمان (Winckelmann) ویراستار اثر بزرگ وبر:" اقتصاد و جامعه" معتقد است که جامعه شناسی وبر «پدیدارشناسیِ ساختارِ تاریخِ جهان است»؛ اما بعضی از وبرشناسان، جامعه شناسی او و به ویژه جامعه شناسیِ دین او را تکاملی می دانند، مثلاً فردریش تن بروک (Tenbruck) مدعی است که هدف وبر صرفاً تعیین هویت فراگرد عقلانی شدن که تمامی تاریخ فرهنگ اروپا را اشباع کرده ، نبوده است بلکه وبر می خواسته که تحول «عقلانیت» را در سطح جهانی کشف کند. این عقلانیت در منطق خود بسامان جهان بینی های دینی وجود دارد که نیروی محرک درونی آنها به سوی عقلانی شدن است . البته نمی توان انکار کرد که از دیدگاه وبر نیروی تاریخی این منطق همیشه پایدار نیست ولی در درازمدت ، لااقل در غرب، بر دیگر نیروهای تاریخی غلبه می کند؛ و نیرویِ تاریخیِ همین منطقِ جهان بینی های دینیاست که عامل عقلانی شدن فرهنگ غربی می شود. این عقلانی شدن در دو مرحله صورت می گیرد:

1 – مرحلۀ جادوزدایی به وسیلۀ دین

2 – مرحلۀ مدرن شدن که براساس علم و اقتصاد و سیاست انجام می پذیرد.

وبر برای تحلیل منشأ خردگرایی غرب و بی همتا بودنش در تاریخ جهان، به بررسی اخلاقهای دینهای جهان به روش غیرتاریخی می پردازد یعنی این اخلاقها را به طور سیستماتیک بررسی می کند، بدین معنی که آنها را بسیار منسجم تر از آنچه واقعاً در سیلان تحول تاریخی هستند می بیند. او این اخلاقها را نه در قالب خودشان و نه به خاطر خودشان بلکه از دیدگاه خردگرایی جدید اقتصادی بررسی می کند به دیگر سخن وبر می خواهد این موضوع را پژوهش کند که پذیرش تکالیف دینی که ناشی از اعتقادات و تصورات دینی هستند (و البته این تکالیف از دیدگاه هر دینی مـتفاوت اند) موجب اتخاذ چه رفتارهایی از سوی شخص مومن می شوند. البته رفتارها و کردارهایی که به نوعی با امور اقتصادی ارتباط داشته باشند .

خردگرایی جدید غربی روزنه ای است که ازآنجا وبر اخلاقهای دینهای جهان را بررسی و آنها را با یکدیگر مقایسه می کند. زیرا حقیقت تاریخی فقط از طریق همین مقایسه ها به دست می آید حتی اگر از آغاز تا پایان این مقایسه ها با محک خردگرایی غربی صورت گیرد. بنابراین از دیدگاه وبر انواع مختلفی از خردگرایی و عقلانیت وجود دارند و قلمروهای متفاوتی از زندگی را می توان عقلانی کرد و برای این عقلانی کردن عوامل گوناگونی میتوان یافت.

اما بیش از همه پدیدۀ خاصی از عقلانی کردن و عقلانیت وجود دارد که باید هویت آن را مشخص و آن را تبیین کرد. یعنی در این خصوص به «نظریۀ تاریخی» جامعی نیاز است البته این نظریه نمی تواند نظریه ای دربارۀ مراحل جهان شمول باشد و نیز نمی تواند فقط به مقایسۀ محدود نوعها ] = تیپهای ایده آل [ بپردازد، بلکه باید نظریه ای در زمینۀ تاریخ تحولی باشد. چون این نظریه باید بی همتا بودن خردگرایی غربی و عقلانی کردن نوع غربی را تبیین کند.

جامعه شناسی حقوق

جامعه شناسی حقوق شاید مهمترین اثر ماکس وبر باشد ، زیرا کلید فهم تحلیل وبر از پدیده های سیاسی و اقتصادی در آن قرار دارد . وبر در جامعه شناسی حقوق رابطۀ میان اخلاق، قانون و مراجعِ قدرت و بیش از همه، مرجعِ قدرت حکومتِ روحانیون ] = تئوکراتیک [ و پاتریمونیالیسم (Patrimonialism) و نیز ارتباط قلمروهای مختلف قانون را بررسی می کند. شاید مهمترین حلقۀ رابط، مفهوم سلطۀ عقلانی - قانونی باشد. سلطۀ عقلانی – قانونی، نظام قانونمند بسیار توسعه یافته ای را در خود متبلور کرده است ، یعنی با سازمانِ قدرتِ حکومت و مرجعیتِ سیاسی آن ارتباط دارد. در این نوع سلطه ، رهبری سیاسی از لحاظ قانونی اختیاراتش در چارچوب قانون اساسی محدود است ، اما بر اثر وجود همین چارچوب قانونی ، رهبری سیاسی از بعضی جهات مستقل از نظارت اخلاقی و دینی است چه این نظارت به شکل سنتی آن باشد چه به شکل کاریزمایی آن . وبر می پرسد چرا قانونگذاری منطقی – زمانی (یعنی قانونی که اعتبار آن ابدی و همیشگی نیست) فقط در بخشهایی از جامعۀ مدرن غربی امکان پذیر شده است؟

وبر برای آنکه انواع قانون راکه مورد نظرش است طبقه بندی کند میان قوانین تمایز قائل می شود . این تمایز گرچه ظاهراً ساده است اما واقعاً پیچیده و بغرنج است و کاربردش خالی از ابهام نیست . وبر انواع قانون گذاری ها و استخراج قانون را به این صورت طبقه بندی می کند که آیا قوانین از لحاظ روشِ وضع شدن (procedural / formell) و محتوا، عقلانی اند یا غیرعقلانی. از نظر وبر قانونی از لحاظ روشِ وضعِ قانون یا تشریفات قانونگذاری غیرعقلانی است که به هنگام قانونگذاری یا استخراج قانون وسیله ای به کار گرفته شده که عقل قادر به نظارت بر آن نبوده است؛ مانند قانونی که بر وحی ، الهامات غیبی یا سنت متکی باشد و قانون وقتی از لحاظ محتوا غیرعقلانی است که در وضع آن عوامل اخلاقی ، عاطفی یا سیاسی دخیل بوده باشند نه آنکه طبق هنجارهای عمومی وضع شده باشد.

اما «قانون شکلی (formal law) لااقل از لحاظ تشریفات وضع آن ، نسبتاً عقلانی است . (565)

سنخ شناسی ]=تیپ شناسی[ وبر از قانون بر پایۀ دو فرضیه است:

1 – مؤلفه هایِ روشِ قانونگذاری ،که معمولاً قانونِ شکلی، وضع می کنند با قانون ماهوی ، لااقل از لحاظ تاریخی، معادل هم نیستند. یا مؤلفه روش قانونگذاری وجه غالب است یا مولفه محتوایی آن. البته نباید نتیجه گرفت که قانون شکلی، فاقد محتواست یا قانون ماهوی، فاقد شکل و فرم است.

2 – هم قانون شکلی (formal law) و هم قانون ماهوی (substantive law) می توانند عقلانی شوند.

وبر در جامعه شناسی حقوق در وهلۀ نخست به عقلانی شدن قانون شکلی توجه دارد در حالی که عقلانی شدن قانون ماهوی را در حاشیه قرار می دهد. وبر معتقد است که میان عقلانی شدن قانون شکلی و عقلانی شدن قانون ماهوی رابطۀ تنافری وجود دارد . هر چه تحول قانون و امور قضایی پیشرفت بیشتری کنند رابطۀ قانون شکلی با قانون ماهوی خصمانه تر می شود. در قانون ابتدایی ، قانون شکلی و قانونی ماهوی یکی هستند، اما در قانون مدرن غربی دوگانگی و حتی تنازعی میان این دو گونه قانون به وجود آمده است.

هر چه فرمالیسم قضایی منسجم تر و بی تناقض تر باشد ، عقلانیتِ روش وضع قانون ] که قانون شکلی وضع می کند[ بیش از پیش عقلانی بودن قانون ماهوی را مردود می داند. اما چرا ماکس وبر می گوید که عقلانی شدنِ منطقی قانون بیشتر در جهت قانون شکلی بوده است تا قانون ماهوی؟ اگر قانون و اخلاق بتوانند به یکدیگر تبدیل شوند یا اخلاق بر قانون غالب باشد، آن قانون، قانون ماهوی است نه شکلی. نمونۀ قانون ماهوی، قوانین عرفی و استنتاجی هستند. قانونی ، قانون شکلی است که روش وضع آن ، محتوایش را تشکیل دهد؛ مانند قوانین شرع ، اگر قانون شکلی و اخلاق از لحاظ کارکردی متمایز و منفک از یکدیگر باشند ، آن قانون ، قانون موضوعه هست.

این موضوع درست است که قانون مدرن غربی از لحاظ روش قانونگذاری و وضع قانون مشابه قانون شرع است؛ اما اختلافش با قانون شرع در این است که تشریفات و روشهای وضع قانون یا قانونگذاری، انتزاعی و منطقی است. این روشها با محتوا عجین اند . بدون این روشها، قانون فاقد قدرت قانونی است. قانون مدرن تا حدود زیادی خود را از مراجعِ خارجی مانند سنت ، شرع و اخلاق رها ساخته است و به خاطر عقلانیت روش قانونگذاری و وضع قانون، تا میزان زیادی منسجم و بی تناقض شده است . تمایز کارکردی قانون و اخلاق بر این پیش فرض متکی است که هر دوی آنها ساختار خودشان را دارند که این ساختار، لااقل تا حدودی ، اجازه می دهد که آنها آزادانه وابستگی خود را به یکدیگر برگزیند. اما چنین رابطه ای میان قانون و اخلاق وقتی امکان پذیر است که اخلاق، از اخلاق متکی بر اعتقادات دینی (ethic of conviction) به اخلاق مبتنی به مسئولیت شناسی) (ethic of responsibiltity و قانون نیز از قانون شرع به قانون موضوعه تحول یافته باشد.

(البته چنین رابطه ای نمی تواند میان اخلاق مبتنی بر اعتقادات دینی و قانون موضوعه به وجود آید) زیرا اخلاق مبتنی بر اعتقاد، آزادی عقیده را فقط برای خودش می خواهد نه برای دگر اندیشان ، به ویژه اگر دگر اندیشان در اقلیت یا فاقد قدرت باشند. اخلاق مبتنی بر اعتقاد خود را موظف می داند که از اصل خود در برابر خطرات محافظت کند و بزرگترین خطر را از سوی دگر اندیشان می داند. برعکس، اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی باید آزادی عقیده را به طور نامشروط بپذیرد که متضمن «آزادی عقیده برای دیگران» است (1209)

اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی نیاز به ساختار نهادینه شدۀ فوق العاده پیچیده ای دارد. جنبشهای کاریزمایی که ناقل اخلاق متکی بر اعتقاد هستند به آسانی بر ساختار اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی آسیب می رسانند و به هیچ وجه نمی توانند به طور خلاق اخلاق مبتنی بر مسئولیت شناسی را گسترش دهند.

بنا بر نظر ماکس وبر قوانین جدید غربی ، تا حدودی بر اثر نفوذ قانون طبیعی ، دیگر بر هنجارهای امور انضمامی (کانکریت) و خاص متکی نیستند بلکه «نظامی منسجم و بی تناقض از قواعد انتزاعی هستند که آگاهانه وضع شده اند» (217)

اما برای آنکه چنین تحولی در قلمرو قانون صورت گیرد باید فرمانهای فرمانروا تبدیل شود به «دولت مدرن که قدرت ، میان ارگانهای مختلف آن تقسیم شده است » (652) . نفع مقامهای سیاسی و اتباع در این است که قوانین دقیق و محاسبه پذیر و قابل پیش بینی (calculable laws)باشند و دستگاه قضایی عقلانی شده باشد.

به اعتقاد وبر سمت گیری اساسی عقلانی شدن به سوی قانون شکلی است نه قانون ماهوی، یعنی اصل اساسی این است که قانون باید «بدون درنظرگرفتن شخصی که قانون در موردش اجرا می شود» وضع شده باشد. فقط قاعدۀ عمومی و انتزاعی اعتبار دارد؛ خواه این قاعده به طور ابزاری ، عقلانی شده باشد خواه از لحاظ ارزش و خواه هر دو. جای وفاداری به شخص فرمانروا را اصل قانونی بودن مقام (office) و جای سنت و فرمانروای انضمامی و مشخص را قواعد انتزاعی گرفته اند که می توان بر سر این قواعد به توافق رسید و آنها را به اجرا گذاشت. بنابراین وبر می توانست بگوید که دولت مدرن غربی برخلاف حکومت شخصی فرمانروا ، «سلطه قانونی» را عرضه می کند که از طریق آن «اتباع از نظم قانونی مستقر که خصلتش غیرشخصی بودن آن است اطاعت می کنند. این فرمانبرداری شامل مدیران نیز می شود ، زیرا گرچه دستورات آنان جنبۀ قانونی دارد اما از این دستورات فقط در محدودۀ همان اداره اطاعت می شود» (215) اما دیگر این محدوده را حقوق شخصیِ صاحب منصب تعیین نمی کند بلکه قانون عمومی ، حیطۀ اطاعت از آن دستورات را تعیین می نماید.

رابطۀ قانون با سلطه

توجه وبر در وهلۀ نخست بر اختلاف اساسی ای معطوف است که میان سلطۀ شخصی با سلطۀ غیرشخصی ،و سلطۀ سنتی با سلطۀ عقلانی وجود دارد. فقط با پیدایش دستگاه قانون گذاری جدید و دستگاه قضایی مدرن است که دژ فرمانروایی فردی فرود می ریزد. این دژ هم در برگیرندۀ فرمانروایی سنتی و تئوکراتیک (= حکومت روحانیون) و هم فرمانروایی پاتریمونیال و حاکم شرع (کلانتر – قاضی) است همۀ این قدرتهای اقتدارطلب بر وفاداری و بیعت اتکا دارند. اینها، شکلهای مختلف یک شکل اجتماعی اساسی تری هستند یعنی سرسپردگی اشخاص به فردی واحد؛ با تحولِ شکلِ فرمانرواییِ فردی به شکل دولت مدرن، این شکلهای فرمانروایی از میان می روند و جای شان را دولت مبتنی بر قانون می گیرد. یعنی به مرحلۀ تحولی رسیده ایم که سلطه بر «اصول» انتزاعی و جهان شمول متکی است و چارچوب تازه ای برای تاثیر متقابلِ عقلانی شدنِ قانون شکلی و عقلانی شدنِ قانون ماهوی ارائه می دهد.

به نظر وبر عقلانی شدن قانون ماهوی نه تنها نمی تواند اصلِ راهنمایی کننده ای برای قانونی بودن رژیم باشد ، بلکه برعکس، در جهت مخالف آن عمل می کند. زیرا عقلانی شدن قانون ماهوی به معنی رخنه یابی دستورات اخلاقی، مصلحت اندیشیهای بهره جویانه یا قواعد سیاسی به حوزۀ استقلال قانون و دستگاه قضایی است که به مثابه یک «ماشین عقلانی» کار می کند و از این طریق برای شهروندان «حداکثر آزادی نسبی را فراهم می نماید و امکان پیش بینی پیامدهای قانونی اعمالشان را به طور فوق العاده ای افزایش می دهد» (811) اما عقلانی شدن قانون ماهوی، این ماشین را از کار می اندازد زیرا امکان محاسبه یا پیش بینی پیامدهای قانونی اعمال شهروندان را از میان می برد و سرانجام موجب سیر «قهقرایی» دستگاه قضایی می شود.

سلطۀ سنتی / سلطۀ عقلانی

سلطۀ سنتی قلمرو دوگانه ای دارد: سنت مقدس و اختیارات فرمانروا ، مرکز مداری و عدم مرکز مداری . سلطۀ عقلانی نیز قلمرو دوگانه ای دارد ، اصول قوانین مقدس و قوانین موضوعه، حکومت نخبگان و دموکراتیک شدن حکومت. سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی را می توان از لحاظ اصول راهنمای شان در مورد مشروعیت یا قانونی بودن حکومت از یکدیگر متمایز کرد و نیز می توان آن دو را از لحاظ سازمانهای اجتماعی، تقسیم قوا، رابطۀ میان فرمانروا با دستگاه حکومت و اتباع و همچنین می توان آن دو را براساس رابطۀ میان نظام سیاسی با سازمان اقتصادی یا با سایر سازمانهای اجتماعی از یکدیگر تفکیک کرد.

در قالب سلطۀ سنتی ، چهار نوع سلطه را می توان از یکدیگر تفکیک کرد آیا عقلانی شدن بیشتر در جهت قانون شکلی است؟ یا در جهت قانون ماهوی است؟ آیا امور در جهت عدم تمرکز در مرکز است یا در جهت تمرکز در مرکز؟ البته این چهار شکل از سلطه با انواع سلطه که وبر برمی شمارد یکی نیستند. وبر از سلطۀ پدرسالاری (patriarcal) ، سلطۀ پاتریموینال، سلطۀ فئودالیسم و دولتشهر های (standestaat) مستقل که در اواخر قرون وسطا و اوایل عصر جدید در اروپا ظاهر شدند( مثل دولت سزار بورجیا در ایتالیا) سخن می گوید : در سلطۀ پدرسالاری ، نقش سیاسی رهبری از دیگر نقشها مستقل نیست و سازمان پدرسالاری در پهنۀ یک سرزمین گسترده نشده است. اتکای آن به خویشاوندان است نه به دستگاه امپراتوری. مسئله سازمانی آن ، تداوم عملش است نه تمرکز قدرت سیاسی. وبر مفهوم پاتریمونیالیسم را در مورد همۀ آن شکلهای سلطۀ سنتی به کار می برد که بر پایۀ تمایز نقش سیاسی از سایر نقشها استور باشد و نیز براساس سازمانی در پهنۀ سرزمینی با حدود جغرافیایی معلوم و مشخص موجودیت یافته باشد.

برخلاف سلطۀ پدرسالار، سلطۀ پاتریمونیال دارای دستگاه اجرایی و کادر نظامی است که سرسپردۀ شخص فرمانروا هستند. پاتریمونیالیسم ،کم و بیش، در چارچوب سنت عمل می کند و منقاد آن است. در نظر وبر جامعۀ سنتی پیوستاری است که فئودالیسم و پاتریمونیالیسم دو قطب افراطی آن هستند. البته پیداکردن نوع ایده آل پاتریمونیالیسم امری محال است. در هر نوع جامعۀ سنتی معمولاً انواع سلطۀ سنتی وجود دارند؛ اما فقط یک نوع سلطه ، غالب تر از دیگر انواع سلطه هاست . نوع افراطی پاتریمونیالیسم ، حکومت سلطانی است که در آن اختیارات سلطان فزون از حد است. برخلاف آنچه در چند دهۀ اخیر گروهی از مارکسیست ها ،به پیروی از مورخان روسی ، می گفته اند نظام حاکم بر ایران نه فئودایسم بلکه پاتریمونیالیسم و شکل افراطی آن ، حکومت سلطانی ، بوده است .

حکومت سلطانی حکومتی است که قدرت در مرکز امپراتوری متمرکز است. حکومت سلطانی به عقلانی کردن قانون شکلی کمتر دست می زند. از این رو حکومت سلطانی با دولتهای سلطنتی مطلقه ای که در قرنهای هفدهم و هجدهم در اروپای غربی ظهور کردند متفاوت است. (البته شاید ذکر این نکته خالی از فایده نباشد که حکومتهای رضاشاه و محمدرضا شاه پهلوی بیشتر از نوع دولتهای سلطنتی مطلقۀ قرنهای هفدهم و هجدهم اروپا بوده اند) زیرا نظام سلطانی بیشتر به عقلانی کردن قانون ماهوی می پردازد و مرکز مدار است اما دولتهای مطلقۀ اروپایی گرچه مرکز مدار بودند اما به عقلانی کردن قانون شکلی می پرداختند. نظام فئودالی به عقلانی کردن قانون ماهوی دست می زند و قدرت سیاسی در آن پراکنده است و در مرکز کشور متمرکز نیست. قدرت سیاسی دولتشهرهای (standestaat) مستقل نیز نامتمرکز است ، ولی این نظام به عقلانی کردن قانون شکلی دست می زند.

در قلمرو سلطۀ عقلانی نیز می توان چهار نوعِ تاریخی آن را برحسب اینکه آیا آنها به عقلانی کردن قانون شکلی تمایل دارند یا به عقلانی کردن قانون ماهوی و نیز آیا به حکومت نخبگان باور دارند یا به دموکراسی از یکدیگر تفکیک کرد.

اما جز سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی وبر از نوع دیگری از سلطه، یعنی از سلطۀ کاریزمایی (charismatic) 2 نیز سخن می گوید که بر پایۀ «سرسپردگی غیرعادی به قداست یک شخص ، به یک قهرمان یا به شخصی است که خصائل نمونه ای دارد. این سرسپردگی می تواند به نظمِ هنجارآفرینی نیز باشد که او وعده برپایی اش را می دهد یا برپا کرده است ». (215)

سلطۀ کایزمایی را وبر نه در چارچوب مفاهیمِ سلطۀ شخصی و سلطۀ غیرشخصی بلکه در قالب امر غیرعادی در برابر امر عادی توصیف می کند. برخلاف سلطۀ عقلانی که پدیده های زندگی روزمره را در بر می گیرد ، سلطۀ کاریزمایی خارج از امر معمول و عادی قرار دارد . این نوع سلطه بر سنت وبر قانون موضوعه متکی نیست بلکه بر قانون وحی شده یا احتمالاً بر قانون استنتاج شده اتکا دارد. سلطۀ کاریزمایی از روال سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی پیروی نمی کند بلکه شق (آلترناتیو) دیگری در برابر ما می نهد.

ساختار سلطۀ کاریزمایی هم در چارچوب سلطۀ سنتی امکان ظهور دارد و هم در چارچوب سلطۀ عقلانی. این خصوصیات سلطۀکاریزمایی مرتبط می شود به اصلی که مشروعیت اش بر آن استوار است. اتکای این مشروعیت بر نوعی ماموریت قرار دارد نه بر سرسپردگی شخصی یا قانونی. به طور کلی ، این ماموریت پاسخی است به تنگناها و انتظاراتی که در شکلهای معمولی سلطه، رفع شدنی نیستند. سلطۀ کاریزمایی روال عادی زندگی روزمره را با واژگون کردن نظام ارزشها ازمیان می برد و همه اشخاصی را که به این ندا لبیک گفته اند خارج از تعلقات معمولی دنیوی قرار می دهد. این ماموریت متمایل به این است که خود را به اشخاصی بچسابند که خودشان را وسیلۀ تحقق اهداف این ماموریت می دانند. برخلاف سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی، سلطۀ کاریزمایی فقط محدودیتهای درونی را می پذیرد نه محدودیتهای برونی را. رهبر کاریزمایی اختیارات نامحدودی ندارد ، برعکس، تحت فشار زیادی است که وعده هایی را که داده تحقق ببخشد. او باید اثبات کند که نه فقط فرستادۀ خداست بلکه خدا همچنان با او است. او باید معجزه کند و دست به اعمال محیرالعقول بزند تا ادعاهای خود را توجیه کند. و باید این اعمال را به گونه ای انجام دهد که رفاه حال مریدانش را فراهم کند یا بیشتر نماید. چنانچه او بتواند به ادعاهای خود جامۀ عمل بپوشاند، می تواند امیدوار باشد که شهرۀ آفاق گردد. بنابراین او نه تنها در پیشگاه خدا بلکه در چشم مریدان خود نیز مسئول است . گرچه در اوایل کارش که مریدانی به دست آورده هنوز پایگاهی برای مشروعیت او ایجاد نشده است ولی کم کم با اعلان مأموریت خویش و اینکه مردم مکلف اند که ماموریت او را بپذیرند، اساس مشروعیت او استحکام می یابد زیرا این مشروعیت ناشی از ماموریتی است که ادعاهایش را دارد. شاید بعداً از اصلِ مأموریت او بشود تفسیر دیگری ارائه داد که یا به برداشتی اقتدارطلب و تحکمی از کاریزمای رهبر بینجامد یا به برداشتی دموکراتیک. سرشناس شدن رهبر کاریزمایی و تصدیق امر او، حاصل سلطۀ کاریزمایی نیست بلکه پایه و اساس سلطۀ کاریزمایی است. در اینجا وبر یکی از منشأهای مشروعیت یافتن نظام دموکراسی را می بیند. چنین تفسیر دموکراتیکی از ماموریت رهبر کاریزمایی وقتی ممکن می گردد که حیات انجمنهایی که او یا مریدانش برپا داشته اند عقلانی شوند و جهان بینی اسطوره ای به جهان بینی انسان مدار تبدیل شود.

این حقیقت که در سلطۀ کاریزمایی محدودیتهای بیرونی وجود ندارد به این معنی نیست که سلطۀ کاریزمایی فاقد ساختار است، برعکس ، «ساختاری مشخص و معین دارد با دستگاه خدماتی و وسایل مادی که همۀ این سازمانها خود را با مأموریت رهبر همسو کرده اند». (1119)

هدف این ساختار این است که سرشت غیرمعمولی این نوع سلطه را حفظ و حراست کند، زیرا اگر سلطۀ کاریزمایی نخواهد که به امری عادی و روزمره تبدیل شود باید دعوی ماموریت یا وظیفۀ شرعی آن کاملاً متعصبانه و سازش ناپذیر باشد. این وضع مستلزم دو پیش شرط است :

1 – سازمان رهبر کاریزمایی نباید سازمانی رسمی باشد بلکه باید متشکل از افرادی باشد که شغل و زندگی خانوادگی را ترک گفته و آماده شده اند که خود را در راه تحقق هدفهای رهبر فدا کنند.

2 – رهبر کاریزمایی و مریدانش نباید نیازهای خود را از طریق فعالیتهای معمولی اقتصادی برآورند. اگر آنها گروهی جنگجو هستند باید از طریق غارت و تاراج اموال افراد خارج از گروه، احتیاجات خود را رفع کنند و غنائم جنگی را باید به صورت اشتراکی مصرف نمایند، همچنان که رسم اردوهای نظامی است. چنانچه گروهی مسالمت جو هستند باید از طریق تکدی و پذیرش هدایا و پیشکشیها نیازهای خود را برآورند. در این مورد نیز آنچه به دست آمده باید به صورت اشتراکی مصرف شود ، همچنان که اعضای یک صومعه همه مشترکاً به خدا عشق می ورزند.(1119)

خصوصیات سلطۀ کاریزمایی:

بنابراین سلطۀ کاریزمایی نیز ساختدار است ، اما ساختاری ناپایدار و متزلزل دارد. این ساختار فقط در صورتی امید ماندگاری دارد که بتواند ساختارهای سلطۀ سنتی یا سلطۀ عقلانی را به کار گیرد. سلطۀ کاریزمایی همواره در معرض این خطر قرار دارد که یا فرو ریزد یا به ساختاری عادی یعنی به سلطۀسنتی یا سلطۀ عقلانی تبدیل شود. برای چنین تبدیلی سه علت وجود دارد:

1 – معرفی محدودیتهای بیرونی در مورد مشروعت جانشین رهبر کاریزمایی

2 – پیدایش قیود خانوادگی در میان اعضای دستگاه اجرایی رهبر

3 – سود جستن از نعمت کاریزمایی رهبر به مثابه منبع درآمد ، یعنی تبدیل کاریزما به اقتصاد معمولی.

در مورد سلطۀ کاریزمایی نیز می توان دو قلمرو را از یکدیگر تفکیک کرد: یکی قلمرو موهبت کاریزمایی و دیگری قلمرو عقل، یکی گسستن از وضع موجود و دیگری تداوم آن. تا وقتی که ماموریت کاریزمایی به شیوۀ اقتدارطلبانه و تحکمی تفسیر شود ، انواع مختلفی از کاریزمای موروثی می توانند وجود پیدا شوند. اما چنانچه ماموریت کاریزمایی به شیوۀ ضد تحکمی تفسیر شود انواع مختلفی از دموکراسی فراگیر پا خواهند گرفت به دیگر سخن سلطۀ کاریزمایی برحسب اینکه چگونه به شیوه ای عادی تبدیل شود یا به سلطۀ سنتی می انجامد یا به سلطۀ عقلانی.

بُعد تحولی

این وضع، ناپایداری سلطۀکاریزمایی را در مقایسه با سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی آشکار می کند. زیرا سلطۀ کاریزمایی توانایی مشروعیت یافتن و سازمانی شدن را ،که می توانند ساختاری پایدار برای سلطه ایجاد کنند، ندارد. وبر سلطۀکاریزمایی را نه فقط به منزلۀ سلطۀ غیرعادی و استثنایی بلکه همچنین به مثابۀ سلطۀ شخصی توصیف می کند. کاریزما موهبتی شخصی است که یک شخص را قادر می سازد که رهبر شود. این موهبت مرکب از نیروهایی است که هر کس نمی تواند آنها را دارا باشد. بنابراین پیروان رهبر این نیروها را فوق طبیعی یا فوق بشری می دانند.

این نیروها را نمی توان از شخص رهبر جدا کرد و نیز نمی توان آنها را اکتساب نمود؛ اما رابطۀ میان ماموریت و شخص مامور چنان تنگاتنگ است که اگر کاریزما از مواهب روحی باشد، شخص مامور نیز باید همانها را به طور عینی دارا باشد.

آنچه فوق طبیعی و فوق بشری دانسته می شود برحسب ماموریت و وضعیت اجتماعی تغییر می کند. بنابراین کاریزما را می توان نه فقط در قالب ساختاری یعنی از طریق تقابل امر غیر عادی با امر عادی تفسیر کرد بلکه همچنین می توان آن را در چارچوب تاریخ تحولی یعنی با کمک مفاهیم امر شخصی و امر غیرشخصی تفسیر نمود. کیفیت موهبت کاریزمایی وابسته به این است که آیا مأموریت در چارچوب جهان بینی اسطوره ای- خدا مرکزی فرمول بندی شده است یا در قالب جهان بینی انسان مداری؟و آیا شالوده ای که مأموریت کاریزمایی ارائه می دهد دیگر جهانی است یا درون جهانی؟

وبر میان کاریزمای جادویی و کاریزمای دینی و کاریزمای عقل فرق می گذارد. به نظر او اعلامیه جهانی حقوق بشر و شهروند تجلی کاریزمای خرد است و انقلاب فرانسه آخرین فیضان کاریزمایی بود که از لحاظ ساختاری اهمیت عظیمی برای اروپای غربی داشت. انقلاب فرانسه مشروعیت کاریزمایی را نهادینه کرد ، پیش از آن ، کاریزما، کاریزمای شخصی یا کاریزمای تبار و مقام بود و این کاریزما منحصر می شد به پیامبران و قدیسان ؛ اما انقلاب فرانسه کاریزما را «ملی » کرد. اکنون اصول موضوعه اینها شدند : شهروندان روشن اندیش که جامعه را تشکیل می دهند دارای کاریزما هستند و این کاریزما به رهبرانی که منتخب آنان هستند مشروعیت می بخشد.

به دیگر سخن لیبرال ها خرد را در قالب حقوق طبیعی بشر نهادینه کردند و این حقوق به خاطر سرشت انتزاعی شان به شکل ایده آلهای جهانی بیان شدند.

از نظر وبر کاریزما بیش از هر چیز ، «نیروی انقلابیِ » "خلاقِ" خاصی در تاریخ است (1117). زیرا کاریزما هم در مقابل سنت می ایستد وهم در مقابل مقررات. اما این عبارات را باید دقیق درک کرد. این موضوع مهمی است که کاریزما فقط یک نیروی انقلابی نیست بلکه یک نیروی انقلابیِ خلاق است.

در تاریخ تحولی غرب این نیروی انقلابیِ خلاق برای آخرین بار به صورت کاریزمای خرد ظاهر شد. «روبسپیر ، "کاریزمای خرد" را به مرتبۀ خدایی رساند و این آخرین شکلی است که کاریزما در سیر تاریخیِ سرنوشت ساز خود پیدا کرده است (1209) . آشکارترین بیان این کاریزما، مفهوم انقلابیِ قانون طبیعی یا حقوق طبیعی بشر و اعتقاد روشنگری به خرد است. این اعتقاد ، اصلی لائیک (غیردینی) را عرضه می کند. این اصل لائیک ، «مجموعۀ همۀ آن هنجارهایی است که اعتبارشان از هر قانون موضوعه ای مستقل است و از هر قانون موضوعه ای نیز بالاتر و برتر است و حرکت آنها به وضع قانونی دل خواسته وابسته نیست ، بلکه برعکس این هنجارها، شالوده مشروعیتی را ارائه می دهند که براساس آن باید از قانون موضوعه اطاعت کرد. بنابراین قانون طبیعی ، اصطلاحی است برای آن نوع هنجارهایی که مشروعیت شان را نه از منشا قانون گذاری شان بلکه از کیفیات درونی شان کسب می کنند».

به نظر وبر وقتی که قانون وحی شده و تقدس یک سنت اقتدارطلب و حاملان آن، نیروی خود را از دست داده باشند قانون طبیعی ، یک نظام قانونی منسجم و بی تناقضی است که می تواند جانشین آنها شود (867). بدین ترتیب نظام قانونی که بدین شیوه برپا می شود براساس اخلاق مبتنی بر اعتقاد است و این نوع قانون طبیعی ، انتزاعی و صوری است. شکل برجستۀ این اعتقاد، نظریۀ قرارداد فردگرایانه است که در قرنهای هفدهم و هجدهم ارائه شد. 3

این نظریه مدعی است که بر خرد استوار است ، زیرا این نظریه از این تصور ناشی می شود که «شناختی که "خرد" انسانی به دست آورده با "طبیعت اشیاء " یا با "منطق اشیا" یکی است» (869) . نظریه پردازان قرارداد اجتماعی معتقدند که «این هنجارها که از طریق تحلیل منطقی مفاهیم قانون و اخلاق به دست آمده اند مانند "قوانین طبیعت" اند و عموماً به آن قواعد الزامی تعلق دارند که "حتی خود خدا نیز نمی تواند آنها را تغییر دهد" و هیچ نظام قانونگذاری و قضایی نباید در تخالف با این هنجارها قرار گیرد» (869) . به گفته کانت «خرد بشر توانایی قانونگذاری دارد ، و این توانایی، نیرویی است که نه فقط در مقابل طبیعت بلکه در مقابل خیره سری بشر نیز باید به حساب آید. قانون طبیعی ، یک بار و برای همیشه در سرنگونی جهان بینی مسیحی و نظام سلسله مراتبی "فئودالی" نقش خود را ایفا نمود و بر ویرانه های آنها ، جهان بینی لائیک را مستقر کرد. وبر تاکید می کند که فرسایش قانون طبیعی که زمانی مبنای قانون مدرن بود امری بازگشت ناپذیر است، و معتقد است که در شرایط مدرنیتۀ غربی، قانون دیگر حرمت و اعتبار فوق طبیعی ندارد و به ابزاری فنی برای رسیدن به توافق میان منافع متنازع تقلیل یافته است. بنابراین چنانچه معتقد باشیم که «بدون دستاوردهای عصر حقوق بشر، هر یک از ما، از جمله محافظه کاران، می توانند به زندگی خود ادامه دهند دچار خود فریبی بزرگی شده ایم» (403)

از این رو کاریزمای خرد، نیروی انقلابی بالقوۀ خود را همچنان نگه داشته است. سخنی که باقی مانده تا دربارۀکاریزما بگوییم این است که در زمانهای ثبات نسبی سیاسی و سیاستهای معمول و حتی در زمان آغاز یک بحران، رهبران کاریزمایی به طور نسبی منزوی اند. اما هنگامی که تغییرات ساختاری درازمدت و رویدادهای تاریخی به بحران مشروعیت نظام حاکم بینجامند مریدان رهبر کاریزمایی که افرادی متعصب، تنگ نظر و یکسونگر (virtousi) هستند به میدان می آیند و شاید موفق به کسب قدرت سیاسی شوند. در زمان وخامت اوضاع اجتماعی ، جنبش کاریزمایی بسیاری از افراد معمولی را به دنبال خود می کشد و گاهی اوقات این وضع منجر به انقلاب سیاسی می شود.

تا اینجا بیشتر به تاریخ تحولی غرب پرداخته ایم اکنون مطالبی را که مربوط به خصوصیات جوامع شرقی می شود و در بالا به اجمال ذکر شد به تفصیل می آوریم.

پاتریمونیالیسم

همچنان که در بالا گفته شد معمولی ترین شکل سلطۀ سنتی پاتریمونیالیسم است. شباهت آن به بوروکراسی از آن روست که هر دو، سلطۀ کاریزمایی را نفی می کنند. سلطۀ سنتی، نهادی پایدار و بادوام است و هنجارهایش برای همۀ امور پیشاپیش مستقر شده اند ، یعنی هنجارهای آن عقلانی و فنی نیستند بلکه ماهیتی عملی دارند. این هنجارها، رسوم و سنت هستند که بر پایۀ اعتقاد به قداست شان، نقض ناشدنی و تغییر ناپذیرند. در واقع آنچه سلطۀ سنتی به عنوان معیار و هنجار می شناسد «دیروز جاویدان» است که همواره همین که بوده است هست و همیشه نیز همین خواهد بود. جامعۀ سنتی فاقد قانون اساسی است. بنابراین وحدت آن به شخص فرمانروا وابسته است که وظیفه اش حفظ و حراست «دیروز جاویدان» و تداوم آن است. اطاعت از فرمانهای فرمانروا ، گردن نهادن به یک اصل کلی که براساس انضباط و انجام وظیفه باشد نیست بلکه شکل تعبد و بندگی را دارد. هگل نیز دریافته بود که نوع حکومت کشورهای آسیایی تئوکراتیک است. یعنی خدا فرمانروای زمینی است و فرمانروای زمینی، خداست. فرمانروا همزمان هر دوی آنهاست. خدا که در فرمانروا حلول کرده است بر دولت حاکم است. القاب پادشاهان همیشه اسلام پناه و نگهبان دین بوده است.

تاریخ نشان می دهد که حاکمیت پاتریمونیالیسم فاقد دستگاه اداری به معنای جدید بوده است ، شاه، خلیفه یا سلطان دستیاران خود را از میان خدمۀ خود یا متنفذین محلی برمی گزیده و اگر خارج از قلمرو پاتریمونیالیسم از وجود اشخاص استفاده می کرده ، کسانی را برمی گزیده که مزدور و غلام حلقه به گوش او بوده اند. در واقع، حکومت پاتریمونیال، به رغم ظاهر آن، نوعی حکومت خان خانی و ملوک الطوایفی است و در آن چیزی به نام دولت وجود پیدا نکرده است. گرچه ظاهراً نظام پاتریمونیال ناگزیر به برپایی دستگاه اداری می شود، اما تفاوت این دستگاه با بوروکراسی جدید در این است که در نظام پاتریمونیال صاحب منصبان معمولاً منصب خود را از شخص سلطان می خرند و بدین طریق مالک منصب خود می شوند. آنها مالک وسایل اداری منصب خود نیز هستند، به ویژه هنگامی که در ایالات از سوی خلیفه یا سلطان حکومت می کنند. آنچه در نظام پاتریمونیال معنایی ندارد تفکیک حوزۀ امور خصوصی از حوزۀ امور عمومی است؛ یعنی میان منافع شخصیِ صاحب منصب و منافع عمومی که به نحوی با منصب او ارتباط داشته باشند تمایزی وجود ندارد. در گزینش صاحب منصبان به ندرت توانایی آنان در رتق و فتق امور در نظر گرفته می شد. یگانه معیاری که برای انتخاب آنان وجود داشت این بود که مورد الطاف سلطان قرار گرفته باشند. به سخن دیگر نظام پاتریمونیال درکی از تخصص و کاردانی ندارد بلکه فقط نسب و سرسپردگی افراد به شخص سلطان معیار رسیدن آنان به مناصب بوده است. بنابراین در نظام پاتریمونیال به جای کارمندان، صاحب منصبان و به جای شهروندان، رعایا و بندگان وجود دارند. چون قدرت در وجود شخص سلطان یا خلیفه تجسم می یافت بنابراین ارتش به شخص او وفادار بود نه به نظام حکومت.

این وضع، ناپایداری سلطۀکاریزمایی را در مقایسه با سلطۀ سنتی و سلطۀ عقلانی آشکار می کند. زیرا سلطۀ کاریزمایی توانایی مشروعیت یافتن و سازمانی شدن را که می توانند ساختاری پایدار برای سلطه ایجاد کنند، ندارد. وبر سلطۀکاریزمایی را نه فقط به منزله سلطه غیرعادی و استثنایی بلکه همچنین به مثابه سلطه شخص توصیف می کند. کاریزما موهبتی شخصی است که یک شخص را قادر می سازد که رهبر شود. این موهبت مرکب از نیروهایی است که هر کس نمی تواند آنها را دارا باشد. بنابراین پیروان رهبر این نیروها را فوق طبیعی یا فوق بشری می دانند.

تشریفات «وضع» قانون در جامعۀ ابتدایی و سنتی

در جامعۀ ابتدایی، «وضع» قانون امری بود در حوزه غیب گویی و تفأل. بنابراین فالگیر و جادوگر وظیفۀ اعلان قوانین را بر عهده داشتند، یا به قول ماکس وبر «وضع» قانون خصلتی کاریزمایی داشت. در میان یهودیان نیز پیامبران مرسل وظیفۀ اعلان قوانین را بر عهده داشتند و قوانین را تجلی ارادۀ یهوه، (خدای یهود)می دانستند.بنابراین وضع قوانین و تغییر آنها در اختیار بشر نبود بلکه به ارادۀ یهوه وابسته بود. ترس از یهوه نیرویی بود که پذیرش احکام را بی چون و چرا می کرد. اما آنچه به نام قوانینِ یهوه در تورات آمده اند نظیرش در قوانین حمورابی نیز پیدا می شوند.در حقیقت، هم قوانین یهود و هم قوانین حمورابی رسوم و عرفیات اقوام سامی هستند.به قول دورکم قبیله طی مراسم ومناسکی که انجام می دهد احساس می کند که نیرویی خارجی بر او چیره شده است.جامعه ، همین نیروی بر تر وخارجی است.اعضای قبیله این نیرو را فوق بشری می دانند ولی دورکم معتقد است که این نیروی خارجی، قبیله یا اجتماع است که قوانین خود را بر تک تک افراد قبیله تحمیل می کند و آنان منشأ این قوانین را فوق بشری می پندارند وآنها را قدسی می دانند. برگسون معتقد بود که انسان، ماشین ساختن خدایان است ولی دورکم معتقد بود که :جوامع، ماشین هایی هستند که خدایان را می ساز ند.

جامعۀ سنتی

در جامعۀ سنتی، خصلت کاریزمایی و غیرعقلانی قانون تداوم دارد. قوانین را آداب و رسوم و سنت تنظیم می کنند. علاوه بر قوانین شرع، فرامین سلطان نیز در حکم قانون اند. زیرا او نمایندۀ خدا بر زمین است؛ از این رو همه چیز در قبضۀ قدرت اوست. اتباع در مقام بندگان اند و او در مقام خدایگان. اصلاً واژه شهروند، واژه ای است که در سه دهۀ اخیر در برابر citizen انگلیسی و citoyen فرانسه جعل شده است. زیرا در فرهنگ ما چیزی به عنوان شهروند وجود نداشته است. بلکه همه، رعایا و بندگان اعلیحضرت بوده اند. بنده که در برابر خدایگان حقوقی ندارد. در خصوص مرافعات نیز اصحاب دعوا به صاحب منصب یا حاکم شرع رجوع می کردند که آنان نیز اختیارات تام داشتند. چنانچه کار دعوا بالا می گرفت رعایا می توانستند دامن مراحم ملوکانه را بگیرند و از او تظلم خواهی کنند. در یک کلمه خصوصیت بارز سلطۀ پاتریمونیال این است که در همۀ وجوه حاکمیتِ دولت و حقوقِ اقتصادی متناظر با آن ، این تمایل غالب است که آنها را امور خصوصی و امتیازات شخص فرمانروا یا صاحب منصب او بدانند.

نقش سنت در جامعۀ سنتی

تفاوت جامعۀ سنتی با جامعۀ ابتدایی در این است که جامعۀ سنتی یا خود به اختراع خط نائل آمده یا از دیگر جوامع خطشان را اقتباس کرده است. جامعۀ سنتی معمولاً از اتحاد قبایل پاگرفته و نظام حاکم بر آن، قبیله ای ، پاتریمونیال ، فئودال ، سلطنتی یا دولت شهری بوده است. وجه مشترک جوامع سنتی این است که آنها رویدادی واقعی یا نمادین را که تصور می کنند در گذشته اتفاق افتاده و موجب انتظام جامعه شده به نام سنت پذیرفته اند و آن را تعیین کنندۀ هویت جمعی خود می دانند. این سنت هم خالق نظم اجتماعی و هم خالق نظام فرهنگی است. سنت باید تغییرات احتمالی را مشروعیت ببخشد و حدود نوآوری ها را مشخص کند. در جامعۀ سنتی، سنت فقط مظهر پیوستگی و تداوم امور نیست بلکه محدودکنندۀ خلاقیتها و بدعتها نیز هست چنانچه فکر تازه ای در جامعه پیدا شود که مشروعیت گذشته را به نوعی در معرض تهدید قرار دهد سنت محو آن را ضروری می داند.

در جامعۀ سنتی عادات، رسوم ، قوانین ، هنجارها و پیوندهای اجتماعی از آن رو مقدس اند چون از نهادهایی که در گذشته آغازین اسطوره ای (یا عصر رهبران کاریزمایی) حاکم بوده اند ناشی شده اند. بنابراین آنچه بر جامعۀ سنتی فرمان می راند «دیروز جاویدان و مقدس» است . «دیروز جاویدان و مقدس» دیگر چون و چرا ندارد چون خودش علت وجودی چیزها و امور است. از این رو جامعۀ سنتی با اندیشۀ ترقی و پیشرفت بیگانه است ، پس نظرها نه به آینده ای بهتر و مترقی تر بلکه به تقلید از گذشتۀ مقدس و تکرار آن دوخته شده است. نکتۀ مهم دیگری که باید در خصوص جامعۀ سنتی گفت و مورد توجه ماکس وبر قرار نگرفته ، این است که شیوه تفکر از نوع جادویی – اسطوره ای یا به قول لوسین لوی – برول «پیش – منطقی» و عرفانی است و در قالب اصطلاحات روان شناسی تکوینی ژان پیاژه پیش – عملیاتی (pre – operatory) است.

بجاست که در اینجا در خصوص اندیشۀ پیشرفت و ترقی لحظه ای درنگ کنیم و تأثیر آن را در تمدن جدید بررسی نماییم. ترولتچ که آثار مهمی در زمینۀ تاریخ گرایی و عقاید کلیساهای مسیحی نوشته است و آثار او در شکل گیری اندیشۀ ماکس وبر تأثیر زیادی داشته اند در کتاب خود" پروتستانیسم و پیشرفت" می نویسد:

«ریاضت کشی دینی به شکل طرد دنیا و به منظور وصول به حیات اخروی، در جهان مدرن ناپدید شده است. اما کام گرفتن بی حد و حصر از نعمتهای زندگی هنوز در مرحله حرف و نظر است ؛چون کار غایت مند و تفکر و تأمل سد رسیدن به زندگی ساده که در آن غرایز طبیعی بشر ارضا شوند هستند.

خصلت روح مدرن در ارتباط با همین برداشت است ، یعنی اعتماد به نفس خوش بینانه ای دارد و اعتقادش به ترقی و پیشرفت است. در دورۀ روشنگری این خوش بینی و اعتقاد با نبرد برای آزادی همگام بود. بدون چنین اعتمادی به ترقی، شکستن زنجیرهای کهن امکان پذیر نبود. کشفیات متعدد در قلمرو علوم و آفرینشهای علمی و هنری، اعتقاد به پیشرفت را تاکید نموده و آن را تحکیم بخشیده اند. برداشتهای کهن درباره کائنات که زیر سیطرۀ اعتقاد به هبوط آدم و نجات جهان و آخرت بودند از میان رفته اند. امروزه همه چیز با اندیشه تحول و ترقی سرشته شده است که ما را از اعماق تاریکی به قله های ناشناخته (علم و دانش) سیر می دهد. احساس نومیدی بر اثر گناه نخستین و احساس رنج و عذاب عظیم در این دنیا که به خاطر پاک شدن از گناه نخستین و مکافات دیدن بر اثر آن به ما تحمیل شده بودند یعنی دو اصلی که نجات بشر و احکام کلیسا درباره رستگاری بر آن دو متکی بودند از میان رفته اند.

حتی در جاهایی که اعتقاد به ترقی و پیشرفت مورد تردید قرار می گیرد و رنج و عذاب احساس می شود برای توجیه آن دیگر به بدبینی مسیحی که متکی به هبوط است متوسل نمی شوند؛ بلکه آن را بر اثر شکاکیت مبتنی بر تجربه یا بدبینی مابعدالطبیعی می دانند. البته نمی گویم که ریشۀ همۀ نیروهای زندگیِ دینی که مبتنی بر اعتقاد به یهودیت و مسیحیت بودند خشکیده است؛ اما در مقایسه با قدرت قبلی شان که شالوده ای برای تعالیم نجات بخش کلیسای سلطه گر (کلیسایی که سخت گیری و تعلیم و تربیت خاص خودش را داشت) فراهم می کردند، سست و فاقد حیات شده اند. نیروهای زندگی دینی کلیسایی دیگر نمی توانند تمدنی به وجود آورند یا تمدنی را سر پا نگاه دارند که همسو با تعالیم و احکام کلیسایی باشد». 4

این سخنان ترولتچ گواهی بر این حقیقت است که جامعۀ سنتی در اروپای مرکزی و غربی از اواخر سده شانزدهم کاملاً متزلزل می شود و جامعۀ مدرن در سده های هفدهم و هجدهم کاملاً استقرار می یابد. ولی جوامع سنتی در شرق چنین تحولی را از سر نگذرانیده اند، منتسکیو، مارکس و ماکس وبر و دیگر متفکران بزرگ غربی بر این نکته تاکید بسیار کرده اند که جوامع شرقی ایستا و متحجرند. براساس همین برداشت، منتسکیو و مارکس و انگلس جوامع شرقی را فاقد تاریخ می دانند، زیرا به نظر آنان تاریخ ،تغییرات و تحولات اجتماعی را نشان می دهد، پس در جایی که رکود و سکون باشد و حرکتی به پیش صورت نگیرد تاریخی وجود ندارد.

گذشت سده ها و هزاره ها ، بر گذشت زمان دلالت می کنند نه بر تاریخ. از این رو جوامع شرقی، قدمت دارند اما تاریخ ندارند. گرچه متفکران مذکور در خصوص ایستایی و تحجر جوامع شرقی متفق رأی هستند اما در مورد علت این سکون و رکود نظریاتشان با یکدیگر متفاوت است.

منتسکیو بر تحجر فکری شرقیان انگشت گذاشته و آنان را تابع احساسات می داند نه عقل.

مارکس، انگلس و ماکس وبر نیز جوامع شرقی را ارتجاعی و واپس رونده (regressive) می دانند.5 منتسکیو علت ایستابودن جوامع شرقی را استبداد حاکم بر آنها و نیز شرایط جغرافیایی کشورهای آسیایی می پندارد. اما مارکس و انگلس طبق بینش ماتریالیستی خودشان از تاریخ، علت رکود و تحجر جوامع شرقی را شیوۀ تولید آسیایی می دانستند. همچنان که در بالا گفته شد این دو نیز اعتقاد داشتند که جوامع شرقی، جوامع بی تاریخ اند، زیرا به رغم سرنگونی سلسله ها و واژگونی تاج و تختها ساختار اجتماعی این جوامع دگرگون نمی شود. مارکس جوامع شرقی را از هر لحاظ نقطۀ مقابل جوامع غربی می دانست. به نظر او شهرهای کشورهای شرقی «اردوگاه شاهزادگان» بودند نه مرکز زندگی مدنی و خلاقیتهای فرهنگی. جوامع آسیایی فاقد آن نوع نهادها و مناسبات اقتصادی بودند که سبب تحرک سرمایه داری اروپایی شدند.

مارکس و انگلس معتقد بودند که جوامع شرقی فاقد نیروی درونی لازم برای تغییر و تحول اند، از این رو به نظر آنان این نیرو بایستی از خارج یعنی از طریق کشورهای استعماری غرب وارد جوامع شرقی شود. در بالا گفته شد که منتسکیو علت رکود و عقب ماندگی شرق را استبداد شرقی و شرایط جغرافیایی می دانست و مارکس و انگلس علت را شیوه تولید آسیایی می پنداشتند. اما ماکس وبر علت رکود و در جازدن کشورهای آسیایی را دینهای خاور زمین می داند. البته پیش از وبر، منتسکیو در روح القوانین (کتاب بیست و چهارم، فصلهای سوم ، چهارم و پنجم) درباره ارتباط میان شکل حکومت و دین بحث کرده بود. منتسکیو اعتقاد دارد که هر دینی متناسب با هر نوع حکومتی نیست و گویی هر دینی نوع خاصی از حکومت را تأسیس میکند یا آن را سر پا نگه می دارد.

اکنون به بیان نظریات ماکس وبر دربارۀ اسلام می پردازیم: ماکس وبر از یک سو اسلام را جزو ادیان بزرگ جهان و دینهای متمدن می داند، اما از دیگر سو آن را دینی جنگ طلب می شناسد (kriegerreligion) زیرا به نظر وبر در اسلام «مجاهد» نمونۀ یک مسلمان واقعی شناخته می شود نه زاهد و عالم.

کسی که در راه ترویج اسلام شمشیر زند و کشورهای غیراسلامی را فتح کند، مقامش بیش از عابد و زاهد است. وبر می گوید که اسلام، عصبیتِ قبایل عرب را که بر ضد یکدیگر به کار می رفت با متحدکردن آنها تحت لوای اسلام و در قالب یک امت، متوجه غیرمسلمانان کرد و اسلام را «دین ملی اعراب» ساخت. تاکید اسلام بر جهاد با مشرکان و کفار، باعث شده است که مسلمانان به جای آنکه در پی شناختن طبیعت و سلطۀ بر آن برایند همیشه در اندیشۀ جهان گشایی و غلبه بر غیر مسلمانان باشند. اسلام جهان را به دو اردوگاه «داراالسلام» و «دارالحرب» تقسیم می کند. مسلمان، غیرمسلمان را نجس می داند و از آمیزش با او پرهیز می کند. به نظر وبر اسلام بیش از آنکه دین رستگاری اخلاقی باشد،یک دین سیاسی است ، زیرا تکیۀ اسلام بر جنگ با کفار و گرفتن جزیه از اهل کتاب است. هر مسلمان خود را از غیرمسلمان برتر می شمارد، حتی اموری که هیچ ارتباطی با دین ندارند یا اصولاً مسئله ای سیاسی و اجتماعی هستند در اسلام رنگ دینی پیدا می کنند. به نظر وبر در یهودیت و اسلام میان تشکیلات دینی و تشکیلات دولتی تفکیک و تمایزی وجود ندارد.

هر فرقۀ اسلامی با دیگر فرقه های اسلامی می جنگد و آن را جهاد در راه خدا می نامد. تاریخ کشورهای اسلامی یا تاریخ مهاجمانی است که آنجا ها را متصرف شده و به انقیاد خود درآورده اند یا تاریخ جنگهای داخلی میان فرقه های مختلف اسلامی است . هر فرقۀ اسلامی ادعا می کرده که وظیفۀ شرعی اش این است که ملاحده و زنادقه را از دم تیغ بیدریغ بگذراند که البته منظور از ملاحده و زنادقه مخالفان سیاسی بوده اند. البته ناگفته نماند که در نظام پاتریمونیال، به علت بسته بودن فضای سیاسی – اجتماعیِ جامعه، هر گونه نارضایتی از وضع موجود به صورت ظهور یک فرقۀ جدید مذهبی بروز می کند، یا لااقل، اختلاف میان فرق مذهبی را تشدید می نماید. به نظر وبر شهرهای کشورهای اسلامی مرکز تبادل نظر و ارتباطهای فرهنگی نبوده بلکه اردوگاه نظامی بوده اند. در هر شهر هر فرقۀ اسلامی و نیز هر یک از اقلیتهای اهل کتاب محلۀ خاص خود را داشته اند و میان این محله ها یا مراوده ای صورت نمی گرفته یا ارتباطشان بسیار محدود بوده است. در درون هر محله نیز گهگاه جنگ میان دسته های «حیدری» و «نعمتی» در می گرفته است.

این تقسیم بندی های درون شهری و سلطۀ پاتریمونیال که امور بازرگانی، اقتصادی، حمل و نقل و نظامی را از برون در چنگ خود داشته سبب شده است که شهر اسلامی به مرتبۀ شهر غربی یعنی جامعۀ مدنی نرسد. بگذریم از اینکه هر مهاجم بیگانه یا سلطانی فرمان قتل عام اهالی یک منطقه را می داده است. نکتۀ دیگری که وبر ذکر می کند این است که هر گونه اندیشه و نظر تازه ای را فقهای اسلامی به نام بدعت و نظری که ایجاد شبهه می کند مردود می دانسته اند. وبر می گوید که مقام و منزلت زن در جامعۀ اسلامی در ردیف اشیا و اموال است ، همچنان که در جنگ غنائم را تقسیم می کنند زنان و کودکان را نیز در گذشته مانند اموال تقسیم می کرده اند و سپس آنها را به عنوان کنیز و غلام می فروخته اند. همچنین نوعی جداسازی زن از مرد وجود دارد. خلاصه نظر ماکس وبر این است که جامعۀ اسلامی شرایط لازم برای گذر به جامعۀ مدرن صنعتی را نداشته که از جملۀ این شرایط وجود سلطۀ عقلانی، قوانین عقلانی، شهرهای خودبسامان و طبقۀ متوسط شهری و نیروی کار آزاد بوده است، و از لحاظ دینی نیز انگیزۀ رستگاری اخلاقیِ درون جهانی، بدان گونه که در پروتستانیسم هست، وجود نداشته است6.

البته ماکس وبر بر تمایلات شیعیان برای بر پایی یک حکومت تئوکراتیک اشاره می کند و جامعۀ ایران دوران انقلاب مشروطه را تئوکراتیک می داند.ولی ژان ژاک روسو حتی یک قرن پیش از ماکس وبردر اواخر کتابش :" قرار داد اجتماعی" می گوید که شیعیان ایران با نظام سلطنتی مخالفند و خواهان تاسیس حکومتی تئوکراتیک هستند.

در بارۀ نظر ماکس وبر درخصوص علت عدم پیدایش و رشد نظام سرمایه داریِ صنعتی در کشور های اسلامی بحث زیادی صورت گرفته است.جملۀ ماکس وبر این است: "اسلام به منزلۀ اعتقادی شخصی مانعی در راه فعالیت اقتصادی نیست ....امادولتی که در چارچوب اسلام شکل می گیرد و تشکیلات آن و نیز نظام قضایی محصور در قوانین شرع و اجرای احکام و حدود سبب ایجاد نوعی پاتریمونیالیسم شرقی می گردد" که این پاتریمونیالیسم مانع پیدایش و رشد مناسبات سرمایه داری صنعتی ودر نتیجه پیدایش جامعۀ مدرن می شود. البته همۀ اسلام شناسان نظریات ماکس وبر را نپذیرفته اند.

عقلانیت

ماکس وبر در مقاله ای که در مقدمۀ جلد یکم کتاب" جامعه شناسی دین "به چاپ رسیده می نویسد:

«مسائل تاریخ جهان، محصول فرهنگ مدرن اروپا هستند. یکی از این مسائل که به ضرورت و به درستی مطرح می شود این است که چه مجموعه شرایطی دست به دست هم دادند تا فقط در کشورهای غربی آن نوع آثار فرهنگی آفریده شوند و نیز در جهتی تکامل یابند که لااقل از نظر ما اهمیت و اعتباری جهانی داشته باشند؟

فقط در مغرب زمین «علم» به آن مرحله ای از تکامل رسیده است که امروزه «اعتباری» جهانی یافته است . در کشورهای غیر غربی، دانش تجربی، تامل درباره جهان و مسائل زندگی، حکمت عمیق درباره امور زندگانی – خواه فلسفی خواه دینی – وجود داشته اند، اما رشد کامل الهیات سیستماتیک تحت تاثیر هلنیسم فقط در مسیحیت صورت گرفت (البته در اسلام و بعضی فرقه های دینی هندوان مباحث مقدماتی کلام دیده می شوند)

در دیگر سرزمینها و بیش از همه در هند، چین، بابل و مصر شناخت دقیقی در قلمروهای ستاره شناسی وجود داشته است و رصدهای فوق العاده ظریفی نیز صورت می گرفته است. اما ستاره شناسی بابلیها و نیز دیگر اقوام بر ریاضیات، که تحول ستاره شناسی را حیرت آور می کند، استوار نبود. هندسه هندی فاقد روش «اثبات» ]قضایای هندسی[ بود. اما در اینجا نیز یونانیان بودند که هندسه را به صورت علمی سیستماتیک درآورند و هم آنان بودند که مکانیک و فیزیک را نیز آفریدند. در هند علوم طبیعی پیشرفت کرده بودند اما آن علوم بر آزمایشهایی که درستی یا نادرستی شان را نشان دهند متکی نبودند. در یونان باستان شکل مقدماتی آزمایش استدلالی ]که درست یا نادرست بودن فرضیه ای را نشان می دهد[ وجود داشت؛ اما آزمایش استدلالی اساساً دستاورد دورۀ رنسانس و ]بویژه[ لابراتورهای مدرن غربی است. در هیچ تمدنی غیر ازتمدن غربی شیمی استدلالی وجود نداشته است.

از این رو در هند که در قلمرو فنونِ تجربیِ پزشکی پیشرفت بسیاری کسب کرده بود مبانی بیولوژیکی و به ویژه مبانی بیوشیمیایی نداشت. تاریخ نویسی در چین فاقد روشی است که توسیدیدس در نگارش تاریخ به کار برده است. این ادعا درست است که ماکیاولی پیشگامانی در هند داشته است، اما اندیشۀ سیاسی آسیاییان در باره دولت فاقد روش سیستماتیکی است که قابل قیاس با روش ارسطو باشد و به طور کلی اندیشۀ سیاسی آسیایبان فاقد مفاهیم عقلانی است. برغم همۀ پیش بینی های حقوقی در هند (مکتب میمام سا, Mimamsa) و برغم همۀ طبقه بندیهای وسیع حقوقی هندیان، آنان فاقد شکلهای سیستماتیک آیین دادرسی رمی و حقوق غربی تحت تأثیر آن هستند ،چیز هایی که برای امر قضاوت عقلانی فوق العاده ضروری اند. در هند ساختار حقوق قضایی وجود نداشته است».7

جملۀ مشهور ماکس وبر که «علم غربی از جهان افسون زدایی کرده است » بیانگر این نکتۀ بسیار مهم است . در حالی که اندیشۀ اقوام غیرغربی زندانی تخیلات اسطوره ای است، اندیشۀ غربی اوهام را زدوده است و دیگر از طریق تخیلات اسطوره ای و توهمات ذهنی به جهان نمی نگرد؛ بلکه پدیده های جهان را زیر سیطره قوانین و شبکه ای از روابط علت و معلولی قرار داده و به این طریق از جهان افسون زدایی کرده است. ولی چرا به ادعای خود ماکس وبر چنین عقلانیتی فقط در غرب سر برکشید؟

جامعه شناسی عقلانیت ماکس وبر به خاطر تفوقی که به پروتستانیسم می دهد نمی تواند به کنه این مسئله برود و برای تفاوت ساختار اندیشۀ غربی و اندیشۀ غیرغربی تبیینی ارائه دهد.

ماکس وبر ظهور پروتستانیسم را باعث سکولارشدن اندیشه در اروپای غربی می داند، اما در یونان باستان نیز اندیشه سکولار شده بود که فلسفه و علم یونانی فرآورده های آن هستند و در رم باستان نیز اندیشه ، سکولار شده بود که حقوق رمی و فلسفۀ رمی دستاورد های آنند. این دو نمونه نظریۀ جامعه شناسی عقلانیت وبر را تضعیف می کنند. البته میان نظریۀ ماکس وبر دربارۀ بی همتابودن عقلانیت غربی و نظریۀ لوی - برول در همین خصوص اتفاق نظر وجود دارد.

در سرآغاز این مقاله گفته شد که هدف ماکس وبر تعیین هویت بی همتای خردگرایی مدرن غربی است. او روند عقلانی شدن را به ویژه در سه حوزۀ دین ، حقوق و سلطه پیگیری کرده اما در خصوص مفهوم عقلانیت مطلب زیادی نگفته است. وبر آثاری در جامعه شناسی دین، جامعه شناسی حقوق و جامعه شناسی سلطه نگاشت اما اثری درباره جامعه شناسی اندیشه ننوشت.

این کار را نابغه دیگری به نام لوسین لوی – برول انجام داد. تفاوت در ساختار اندیشه وقتی آشکار می شود که جوامع ابتدایی و سنتی را با جوامع پیشرفتۀ غربی مقابله و مقایسه کنیم. فقط از طریق مقایسۀ این دو شیوۀ تفکر ، یعنی شیوۀ تفکر حاکم بر جوامع پیش – صنعتی با شیوۀ تفکر حاکم بر جوامع پیشرفتۀ صنعتی – علمی غربی است که می توانیم به وجوه متمایز و بی همتایی عقلانیت غربی پی ببریم. ولی در اینجا تعریف عقلانیت را در خود آثار ماکس وبر جستجو می کنیم.

البته همچنان که ولفگانگ شلوختر در کتابش " بینش وبر از تاریخ" می گوید، وبر مفهوم عقلانیت را دقیق به کار نبرده است یک جا عقلانیت به معنی کنترل جهان از طریق محاسبه است که در این معنی، عقلانیت نتیجۀ دانش تجربی و دانستن این موضوع است که این دانش را چگونه به کار ببندند. به سخن دیگر عقل گرایی، تلاش در جهت فهم جهان و اتخاذ رویه ای منسجم نسبت به آن تلقی می شود. این نوع خردگرایی را شلوختر عقل گرایی متافیزیکی – اخلاقی می نامد. و معنای دیگری که شلوختر در آثار وبر برای عقل گرایی یافته اتخاذ طریق روش مند در زندگی است که شلوختر آن را عقل گرایی عملی می خواند.

اگر نظر تن بروک (Tenbruck) درست باشد که مدعی است وبر می خواسته تحول «عقلانیت» را در سطح جهانی کشف کند، و به نظر وبر این عقلانیت در منطق خود بسامان جهان بینی های دینی وجود دارد که نیروی درونی آنها به سوی عقلانی شدن است؛ بنابراین نباید شگفتی آور باشد که چرا وبر از ارائه سنخ (تیپ) شناسی عقلانیت یا جامعه شناسی عقلانیت خودداری ورزیده است. زیرا منطقی که در جهان بینی های دینهایی مانند بودیسم و تائوئیسم وجود دارد از نوع جادویی – اسطوره ای است. البته درست است که او از اعتقادات جادویی در تقابل با اعتقادات دینی سخن می گوید، اما در این مورد نیز از ارائۀ وجوه تمایز جادو از دین خودداری می کند. آیا وبر به شیوۀ تفکر جادویی در تقابل با شیوه تفکر عقلانی – علمی اعتقاد داشته است؟ اظهار نظر در این خصوص تقریباً محال می نماید. حتی وبر به تعریف «منطقی» که مدعی است در جهان بینی های دینی وجود دارد نپرداخته است. آیا این «منطق» از نوع، مثلاً منطق ارسطویی است؟ در اینجاست که نقص جامعه شناسی وبر آشکار می شود، زیرا او عقلانیت را در جایی جستجو می کند که به هیچ وجه در آنجا عقلانیتی مشهود نیست ، یعنی در پروتستانتیسم.

در واقع جهان بینی وبر، جهان بینی دینی است. آن هم جهان بینی دینیِ اشباع شده از جهان بینی یهودی. به دیگر سخن وبر نیز تاریخ را صحنۀ ظهور پبامبران می داند، البته در نظر او فقط پیامبران بنی اسرائیل و مسیح ، پیامبران بر حق اند، و دیگر پیامبران، کذاب اند. و پس از مسیح ، کالون و لوتر، (بنیانگذاران پروتستانیسم) پیامبران بر حق هستند که با ظهور آنها فرهنگ غرب جهش دیگری می کند، و روند «عقلانی شدن» شتاب می گیرد. بنابراین می بینیم که نظریه پرداز عقلانیت بی همتای غرب، خود غیرعقلانی ترین تبیین را برای این عقلانیت ارائه می دهد.

پانوشتها:

- شماره هایی که در مقابل نقل قولهاست، شمارۀ صفحۀ ترجمۀ انگلیسی" اقتصاد و جامعه" اثر ماکس وبر است که از روی چاپ چهارم آن (توبینگن، 1956) صورت گرفته است مشخصات آن:

Max weber , Economy and Society , eds . Guenther Roth and Claus Wittich ; trans . E. Fischoff et al . New York : Bedminster Press , 1968 ; reissued Berkeley and Los Angeles : University of California Press , 1978.

2 - گفتنی است که با ظهور نازیسم در آلمان و تبلیغاتی که در خصوص هیتلر صورت گرفت ماکس وبر متهم شد که راه را برای پیروزی نازیسم و رهبر کاریزمایی ] = هیتلر [ هموار کرده است .آنچه وبر دربارۀ کاریزما و رهبر کاریزمایی می گوید با آنچه ارنست کاسیرر دربارۀ اسطوره های سیاسی و اسطورۀ رهبر می گوید قابل مقایسه است. رجوع کنید به ارنست کاسیرر : اسطورۀ دولت ترجمۀ یدالله موقن (تهران ، انتشارات هرمس ، چاپ اول 1377، چاپ دوم 1382) به ویژه رجوع کنید به بخش سوم آن : «اسطورۀ قرن بیستم و فصل نهایی اش «فن اسطوره های سیاسی جدید»

3 - برای آگاهی بیشتر از نظریه های قرارداد اجتماعی و نیز قانون طبیعی رجوع کنید به : ارنست کاسیرر: فلسفۀ روشنگری ترجمه یدالله موقن (تهران، انتشارات نیلوفر ، چاپ اول 1370 ، چاپ دوم 1382) فصل ششم ، قانون ، دولت ، جامعه

4- Ernst Troeltsch , Protestantism and Progress (1912) , Fortress Press , 1986 , pp. 26 – 7.

5- Bryan S. Turner , Weber and Islam , London , Routhedge & Kegal Paul , 1974 , p. 77.

برای آگاهی از نظریات منتسکیو و مارکس درباره جوامع شرقی رجوع کنید به : یدالله موقن «تاریخچه مفهوم استبداد شرقی»در همین سایت.

6-برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به:

«عقلانیت و آزادی» مقالاتی از ماکس وبر و در بارۀ ماکس وبر ترجمۀ یدالله موقن

(تهران ،انتشارات هرمس ، چاپ اول 1379، چاپ دوم 1384).

7- Max Weber , Gesammelte Aufsatze Zur Religionssoziologie , Tubingen , 1920, Bd. 1, S. 1-2