دولت های پسااستعماری و نهاد خانواده:

لایحه ی حمایت از خانواده و مواد جنجال برانگیز آن که از سه سال پیش توسط دولت نهم مطرح شده است بار دیگر در دولت دهم به خصوص طی یک ماه اخیر با چالش های فراوانی از سوی گروههای مختلف زنان رو به رو شده است . مواردی که تاکنون راجع به لایحه ی حمایت از خانواده نوشته شده اند به نقد این لایحه و تاثیر مخرب آن بر زندگی فردی و اجتماعی زنان پرداخته اند اما آن چه که در نوشته حاضر قصد پرداختن به آن را دارم از منظر تحلیل نظری و چرایی پیدایش و ظهور این لایحه در زمان فعلی، و به ویژه دلایل پافشاری و تمایل دولت کنونی برای تصویب آن است .

از قانون حمایت از خانواده تا لایحه ی حمایت از خانواده

از سال ۱۳۳۶ خورشیدی، کمیته حقوقی سازمان غیردولتی «جمعیت راه نو» به ریاست مهرانگیز دولتشاهی، اولین سفیر زن ایران، نوشتن پیش‌نویس قانونی را آغاز کرد که ده سال بعد، با اندک تغییراتی، به نام «قانون حمایت از خانواده» به تصویب مجلس شورای ملی رسید1 . با تصویب این قانون در سال 1346 و تکمیل آن در سال 1353 امور مربوط به ازدواج و طلاق از دستور کار دادگاه‌های مدنی خارج و در اختیار دادگاه‌های جدیدی با نام «دادگاه خانواده» قرار گرفت. دکتر زیبا میرحسینی نویسنده، محقق، و پژوهشگر مسائل زنان می نویسد: این قانون در آن زمان توانست شهرتی جهانی پیدا کند چراکه رادیکال ترین اصلاح در قانون شریعت بود . در واقع این قانون بخشی از اصلاحاتی بود که درقانون شریعت از اوایل قرن بیستم آغاز شده بود " (144).

قانون حمایت از خانواده جنبه های مترقی خود را در سال 1353 با : بالا بردن سن ازدواج دختران و همجنین قانون حضانت مادر، پیگیری کرد، اما در همان زمان بعضی از مذهبیون با قوانین جدید خانواده مخالف بودند و آن را خلاف شرع می دانستند . مطابق نظر میر حسینی درسال 1342 اصلاحات بنیادینی در مفاد شریعت اسلامی ایجاد شد که حق مردان برای طلاق و چند همسری را محدودتر می کرد و به زنان راحت تر اجازه ی طلاق می داد " (145). در واقع آن طور که زیبا میرحسینی می نویسد با کمرنگ تر کردن قوانین شریعت در لایحه ی خانواده ، قانون حمایت از خانواده حقوق بیشتری را به زنان می داد ، اما پس از پیروزی انقلاب ، این قوانین به واسطه ی غیر اسلامی بودن به حالت تعلیق درآمد تا قوانین شریعت اسلامی جایگزین آن شود . پس از انقلاب دو حرکت مشهود است اول اینکه قوانین اسلامی به عنوان نجات دهنده ی زنان از کالایی شدن و استعمار غرب جلوه می کند و دوم اینکه این قوانین به جای آنکه فعالیت زنان را در جامعه ی اسلامی تسهیل کند به قوانین دست و پا گیری تبدیل می شوند که فعالیت زنان را محدود کرده و آن ها را از حقوق طبیعی خودشان محرو م می کنند ." اگرچه هیچ کدام از دو حکومت بعد از انقلاب و قبل از انقلاب اعلام نکردند که درقوانین شان به شریعت اسلامی مراجعه کرده اند اما هردوی آنها این قوانین را به کار گرفتند برای مثال در حمهوری اسلامی قوانین چند همسری ثبت نمی شد اما جریمه ای هم که برای این کار مشخص شده بود توسط دولت برداشته شد "( میرحسینی ؛ 146) در واقع با ارجاع به گذشته، در نوشتن قوانین جدید خانواده بدون در نظر گرفتن مقام کنونی زنان، بعد از انقلاب دنبال شد .

مهم‌ترین دستاورد قانون حمایت از خانواده مصوب سال ۱۳۴۶ برای زنان، تبدیل طلاق از یک امر خصوصی به یک موضوع حقوقی بود. تا قبل از تصویب این قانون، مرد هروقت که می‌خواست می‌توانست همسر خود را بدون مراجعه به دادگاه، طلاق دهد. اما این قانون شرایطی را به طور یکسان برای زن و مرد قرار داد که تحت این شرایط، هر یک از طرفین می‌توانست از دادگاه تقاضای طلاق کند. اما با نسخ این قانون توسط شورای انقلاب در سال ۱۳۵۸ تنها مرجع باقی ‌مانده، قانون مدنی خاص مصوب سال ۱۳۱۴ بود که به موجب ماده ۱۱۳۳ آن «مرد می‌تواند هر وقت بخواهد زن خود را طلاق دهد». در حقیقت با لغو «قانون حمایت از خانواده»، قانون، بیش از ۴۰ سال به عقب بازگشت.2

پسا استعمارگرایی ، ملی گرایی، و لایحه حمایت از خانواده

در کشورهای جهان سوم زنان به طور دائم از سوی نهادها و قدرت های مردسالار تحت کنترل و فشار هستند . تمایل حکومت ها به ویژه در کشورهای اسلامی و ایدئولوژیک، در واقع تمایل افراطی به اقتدار گرایی مذهبی و بازگرداندن زنان به حاشیه ی جامعه و به کُنج خانه هاست . در این کشورها ایده ی خانواده ی اسلامی و نگه داشتن کانون گرم خانواده با چنین قرائتی، تنها توصیه ی اقتدارگرایان به زنان است. همین تلقی و قرائت از اسلام از یک سو به تقویت گفتمان های مردسالاری دامن می زند و از سوی دیگر مدام با حضور زنان در سطح اجتماع مخالفت می ورزد . در این کشورها اقتدارگرایان با ارائه ی الگوها ی کلیشه ای خانواده : همسر وفادار ، مادر فداکار و مادران ملت ، مدام با حضور نیرو فعال و کنشگر زنان در سطوح مختلف اجتماع مخالفت می کنند . ایران هم از این قانون مستثنا نیست. در ایران به ویژه در چند سال اخیر ایده ی خانواده ی اسلامی پررنگ تر از گذشته شده است. بحث شکل دهی به این نوع از خانواده عمدتا بر پایه ی تفاسیر جزم اندیشانه از شریعت است.

از سوی دیگر صاحبان قدرت در این نوع از کشورها، اغلب به تقویت نوعی «گفتمان ملی گرایی اقتدارگرا» هم توجه دارند. این گفتمان ملی گرایانه در عموم این جوامع بر پایه مبارزه با امپریالسیم و غرب است . در واقع ایده ی ایستادگی در برابر غربی شدن نیز از همین قانون نانوشته، نشات می گیرد. ملی گرایی و مبارزه با امپریالیسم ، و رد هرگونه اقتباس و الهام گرفتن از فرآیند دموکراتیک کسب حقوق زن در غرب؛ وضعیت زنان را در جوامع درحال توسعه و کشورهای پیرامونی، در شرایط ناگوارتری قرار می دهد. این گرایش و گفتمان پسا استعماری اغلب به سرکوب زن در تمامی نهادهای سیاسی و اجتماعی تمایل دارد. مثل هر جنبش اجتماعی ، چالش های ضد استعماری تا حدود زیادی در رفتارهای شان نسبت به زنان و حقوق شان، متفاوت عمل می کنند . برای نمونه در بسیاری از جوامع توسعه نیافته، شعارهای کلیشه ای، سطحی و انتزاعی مبارزه با غرب و غرب گرایی، معمولا باعث تهییج عواطف بخشی از اقشار جامعه می شود اما در عمقِ مسئله ، کارکرد همین شعارها به یکی از عوامل مهم توجیه سرکوب حقوق زنان تبدیل می شود.

حالا اگر بخواهیم از این منظر به تغییر و تحولات قانونی در کشور خودمان نگاه کنیم متوجه می شویم که اساس لایحه حمایت از خانواده که در واقع از اوایل انقلاب تدوین شد به عنوان پایه ای برای ایستادگی در برابر گرایش به تمدن و فرهنگ غرب که از سوی حکومت محمدرضا شاه پهلوی دنبال می شد عمل کرد . اما پس از گذشت سی سال از انقلاب نشان داد که تدوین این قوانین با قرائت رایج پسااستعماری نه تنها نتوانست از نفوذ ارزش های غرب به بطن رفتارهای اجتماعی ایران جلوگیری کند بلکه به هیچ کدام از آمال و ایده آل های زنان در جامعه ی اسلامی نیز جامه ی عمل نپوشاند .

حرکت ها، ایده ها و گفتمان های پسا استعماری ( Post colonialism) معمولا بدن زنان را به عنوان تنها دارندگان حق طبیعی، مِلک طِلق خود تصور می کنند: « کنترل اصلی جنسیت زنان در محدوده ی فرهنگ جای گرفته است مخصوصا وقتی که زنان به عنوان پاسداران سنت در جنبش های ضد استعماری تلقی می شوند . علاوه بر این ، سنت های این نوع کشورها بیشتر در مورد زنانی سرکوب گر هستند که در حوزه ی جنسیت زنانه جای گرفته اند. در این سنت ها چند همسری ، داشتن فرزندان زیاد، و همینطور برآورده کردن ایده آل های دختر نیز از همین دست است . این مسئله توجیهی برای این است که چگونه تن زنان در این کشورها استثمار می شود و چگونه زنان در این کشورها در تلاشند تا کنترل فضاهای زنانه را از دستان قدرت مردسالاری به دست خودشان بگیرند.» ( کراتاک ؛ 11). همین ملی گرایی و مبارزه با استعمار و امپریالیسم، اتفاقا ارتباط قدرت با قانون را هر چه بیشتر تقویت می کند و قانون که حالا جزیی لاینفک از قدرت مردسالاری در این جوامع محسوب می شود بر تمامی بنیان ها و روابط اجتماعی ــ به خصوص بر خانواده ــ مسلط می گردد . طبیعی است که وقتی این قدرت به دخالت و تقویت بنیاد خانواده بپردازد در وهله ی اول، تمایل و توجه به نهاد مردسالار خانواده را مدنظر دارد و همین قدرت سرکوب گر است که در تمامی نهاد های اجتماعی و روابط فردی به تدریج بسط می یابد و به شدت هم تاثیر می گذارد.

ایدئولوژی خانواده به عنوان یک نهاد اجتماعی وقتی وارد حیطه ی اجتماعی می شود در نهایت به عنوان عاملی برای سرکوب و درحاشیه نگه داشتن زنان عمل می کند. «لومبا» در شرح جنبش های پسا استعماری به عنوان عامل سرکوب زنان می نویسد : " به عنوان نمادهای ملی ، زنان عموما به عنوان همسران و یا مادران به حساب می آیند که به صورت استعاری و حقیقی ملت را بازتولید می کنند" (180) از نظر لومبا تمایل دولت های ضد استعماری سرکوب زنان است : " ملی گرایی پسا استعماری ، تلاشی برای نشان دادن و یا تولید یک فرهنگ و خودی است که مدام به صورت سیستماتیک سرکوب شده است و در طول دوره ی استعمار از میان رفته است . همانگونه که قبلا بحث شد ه است هم برای استعمارگران و هم استعمارشدگان ، زنان ، ارتباط میان زن و مرد و همینطور الگوهای جنیستی سمبل جوهر ه ی فرهنگ و تفاوت فرهنگی می شوند " (182). طبیعی است که در چنین فضا و ساختاری از فرهنگ، برای مبارزه با استعمار ظرفیت های متفاوت و تعاریف جدیدی از خانواده ، زن و روابط همسر و شوهر تعریف می شود . این نوع تعاریف از کارکرد خانواده در واقع نوعی ایستادگی در مقابل غربی گرایی است که دولت ایران همیشه در صدد مقابله با آن بوده است . در چنین فضایی است که خانواده به عنوان سمبلی از مبارزات ضد استعماری باید وارد عمل شود و در نتیجه، زنان ـ خواسته یا ناخواسته ـ قربانی مقاومت در برابر غربی گرایی می شوند .

عامل دیگر در تدوین لایحه اخیر خانواده در دولت نهم و پیگیری آن در دولت دهم و همینطور تلاش برای تصویب آن، به اقتضائات دولت دینی و بنیادهای مذهبی باز می گردد . اوایل انقلاب در کنار مبارزات ضد استعماری که مطرح می شد مذهب پایه و اساس روابط اجتماعی و خانوادگی را رقم زد. در همان زمان قانون خانواده (مصوب 1353) برای بازگشتن به اسلام ناب، ملغا و دوباره با قرائت جدید انقلابی (اسلام جنسیتی)، تدوین شد . نگرش جدید در مواد جنجال برانگیز لایحه ی کنونی خانواده، ارائه شده توسط دولت، نیز با نگرش اسلام جنسیتی و سیاسی پیش می رود. آن اتفاقی که دوباره در چند سال اخیر افتاده است رواج اسلام اصولگرا ، بنیادگرا و جنسیتی در سطح اجتماع و تعمیق آن در نهادهای سیاسی و اجتماعی است . هم اکنون بنیادهای مذهبی بیشتر از گذشته قدرت پیدا کرده اند، قدرتی که میل به بازگشت کاملا رادیکال به اسلام جنسیتی و یا اسلام سیاسی است ، و برداشت هایی را نه فقط بر مبنای قرائت خاصی از دین بلکه همچنین بر مبنای سیاست و قدرت، ارائه می دهد . دولت با گنجاندن مواد پرسش برانگیز در لایجه جدید خانواده تصمیم به بازگشت به مذهب رادیکال را دارد به عبارت دیگر آنچه مواد این لایحه را ایجاد کرده است همین مذهب جنسیتی و اصولگراست که خود از مشخصه های دولت های ضد استعماری است: «سوال مذهب برای بسیاری از فمنیست های جهان سوم یک سوال حساس است زیرا که در سطح، به عنوان عامل اصلی در ارتباط میان زنان با ملت و با سیاست های ضد استعماری است . بسیاری از حکومت های ضد استعماری در مورد حقوق زنان بسیار سرکوبگر و عقب گرا عمل می کنند و مذهب را به عنوان ابزاری برای تقویت تسلیم پذیری زنان به کار می برند . هویت ملی در پاکستان ، بنگلادش، ایران، افغانستان ، عربستان سعودی و بسیاری از جاهای دیگر توسط اسلامی کردن جامعه ی مدنی شکل گرفته است. در واقع یک ائتلاف میان بنیادگرایی و دولت به منظور کاهش بیش از اندازه ی آزادی های زنان، دنبال می شود.» (لومبا ، 186).

با توجه به این گفته ی لومبا می توان رابطه ی میان تدوین لایحه ی اخیر خانواده ، دولت و فشار بر زنان را، بهتر و راحت تر کشف کرد . به نظر می رسد که دولت با طرح این لایحه از یک سو مصمم به اجرا گذاردن و عملی کردن اهداف خود به عنوان مبارزات ضد غربی است، و از سوی دیگر با ورود مذهب جنسیتی به حیطه ی خانواده (تصویب چند همسری، عقد موقت ، نسپردن حضانت به مادر، و ...) در حقیقت از اختیار بر تن زنان به عنوان وسیله ای برای تامین اقتدار خود استفاده می کند . کاتراک در این مورد می نویسد : «بیشتر فرهنگ های جهان سوم به جای نامیدن جنسیت گرایی ، تن زنان را به کنترل می گیرند. سنت هایی چون مهریه و چند همسری در واقع کنترل تن زنان است که به صورت یک سنت اجتماعی درآمده است.» و در جای دیگر می نویسد : «در فرهنگی که صحبت کردن در مورد تن زنان، سرکوب شده و یا درسکوت نگاه داشته می شود ما باید با دقت بیشتری به ارتباط میان تمایلات جنسی و قدرت سیاسی نگاه کنیم در واقع یک نوع برقراری قدرت به سطح روابط شخصی افراد ست.» (14) . و ما زنان ایرانی در لایحه ی جنجالی خانواده می توانیم این نفوذ و رخنه قدرت به دایره ی روابط شخصی افراد را به وضوح ببینیم، به ویژه آنکه تمامی توجه لایحه به قدرت مردان برای چندهمسری و عدم توجه به زنان به عنوان اعضای برابر از یک جامعه ی مدرن است . درواقع در لایحه ی جدید خانواده و اجازه چند همسری ، تن زنان به عنوان ابزاری برای استفاده این قدرت می شود بدون این که بنیادها به این ابزاری کردن زن توجه کنند آن را توجیهی برای بازگشت به سیرت پیامبر و قوانین اسلامی و شریعت معرفی می کنند.

تسلط گرایی در ساختار دولت با وجود روی کار آمدن بنیادهای مذهبی، حرف اول را می زند چرا که آنها تمامی جنبش های زنان را به عنوان فمینیسم غربی قلمداد می کنند و مدام در پی تعریف خانواده در حوزه های تکراری و ناکارآمد، می باشند .بنابراین می توان نتیجه گرفت که مشکل لایحه حمایت از خانواده از دو وجه نشات می گیرد، اول: از ایده آل ها و بسط سیاست های به اصطلاح مبارزه با امپریالیسم دولت، و دوم: از قدرت گرفتن بنیادهای مذهبی با جهت گیری به سوی اسلامی جنسیتی.

از سوی دیگر تصمیم و آرزوی دولت و اصولگرایان مذهبی تغییر وضعیت زن ایرانی به یک زن شرقی و فرمانبردار است حال آن که این تغییر باید با عوض شدن شرایط جامعه صورت گیرد .

دولت با هدف تبدیل وضعیت زن ایرانی به زنان بسوی الگوهای مورد قبول خود، با طرح لایحه ی خانواده حتی اقلیت های اجتماعی را نیز تحت فشار قرار می دهد فشاری که با اجرای این لایجه بر اقشار فرودست تر اجتماع می آید به مراتب بیشتر از دیگر اقشار جامعه است . تاثیر این لایحه به ویژه بر اقشار سنتی و پایین ترجامعه بیشتر و خطرساز تر از دیگر اقشار است چرا که با گسترش قدرت در نهاد کوچک خانواده، خواهی نخواهی حق تملک زن و همینطور در دست گرفتن تمامی حقوق اوست. در واقع زنان بسیاری با این ایدئولوژی و اسلام جنسیتی تحت ظلم و خشونت حاصل از این سلطه قرار خواهند گرفت و درنتیجه میزان خودکشی و افسردگی و خودسوزی به نوبه ی خود نیز افزایش خواهد یافت . در واقع این قانون گرچه ممکن است که در طبقات مرفه و بالای جامعه تاثیر آنچنانی نداشته باشد اما در طبقات متوسط و پایین تر که سایه قدرت مردسالارانه و جنسیتی برآنها حکمفرماست باعث گسترش نوعی ایده ال گرایی در حیطه ی روابط خانوادگی می شود و همین گسترش قدرت ، قدرت روحی زنان را می کاهد و باعث عدم استقلال شخصیتی و فکری شان می شود .

پیش از تصویب این لایحه باید پرسید که آیا قوانین شریعت و برداشت های مردسالار و جسنیت گرا از اسلام آیا می تواند معیار تصویب قانون برای میلیون ها زنی باشد که اکنون در بخش وسیعی از جامعه مدرن ما، به عنوان افراد تاثیر گذار، مشغول به کار و تحصیل هستند ؟ اگر اجازه چند همسری نوع بهره کشی از بدن زنان به بهانه ی تشکیل خانواده ی اسلامی به عنوان اساس یک جامعه، نیست پس چه چیز است ؟ دوم اینکه تعیین و تصویب این قوانین چه قدر در جامه ی عمل پوشاندن به ایده آل های یک جامعه دینی نقش ایفا می کند؟ جز این است که مواد مورد چالش این لایحه بخش وسیعی از قشرهای مختلف را تحت تاثیر قرار داده و گستره ی زندگی آنها را تحت تاثیر قدرت سیاسی قرار می دهد ؟

شاید به جا است که با پاسخ به این سوال ها به این نتیجه برسیم که تصویب لایحه ی حمایت از خانواده تنها به بدتر شدن شرایط اجتماعی زنان و حقوق فردی آنها ـ به عنوان اعضای برابر جامعه ـ صدمه خواهد زد و مقام اجتماعی آنها را به عنوان یک عضو از جامعه با چالش مواجه می کند . بنابراین تصویب این لایحه به بهانه تحکیم خانواده بر مبنای شریعت اسلامی و مبارزه در برابر استعمار غرب ، نه تنها واقعا گرهی از انبوه مشکلات خانوادگی را نمی گشاید بلکه بنیان خانواده و هویت زنانه را بیشتر از پیش مخدوش و متزلزل می کند.

منابع :

Katrak ,Ketu. The Politics of the Female Body: Postcolonial Women Writers of the Third World . London : Rutgers University Press, 2006

Afshar, Haleh. Women and Politics in the Third World . London: Rutledge , 1996

Loomba , Ania. Colonialism /Post Colonialism . London ; New York : Rutledge, 1998

Afshar, Haleh. Women and empowerment : illustrations from the Third World Basingstoke : Macmillan Press, 1998.