« این نوشتار و نقد روانکاوانه این ماه در فصل‌نامه «سیاووشان» شماره 11 بهار/تابستان در ایران منتشر شده است و می‌توان این شماره جدید را در کتابفروشیهای معتبر در ایران خریداری کرد. برای خوانندگان خارج از کشور حال آن را به حالت الکترونیکی اینجا در دو بخش منتشر می‌کنم. در این مقاله دو بخشی از یکسو به تحلیل «معضل هاملت» از سه نگاه فروید، لکان و ژیژک پرداخته می‌شود و از سوی دیگر حالت «هاملت» در فرهنگ و هنر ایرانی به کمک نقد کوتاه فیلم «تردید» از واروژ کریم مسیحی و «بوف کور» هدایت مورد بررسی قرار می‌گیرد. خواندن این مقاله دو بخشی برای علاقه مندان و نقادان مباحث روانکاوی و برای درک بهتر این مباحث می‌تواند بسیار مفید باشد و همزمان امکانی بوجود می‌آورد تا نوع خاص نقد هنری روانشناختی من و قدرت و ضعف این نقد متفاوت بهتر شناخته و تجزیه و تحلیل شود.»

داستان ملودراماتیک «هاملت» و فیگور هاملت یکی از مهمترین داستانها و فیگورهای ادبی جهان مدرن محسوب می‌شود. ازینرو مرتب هاملت از یک سو از چشم‌اندازهای مختلف به نقد کشیده می‌شود و کمتر نقاد و فیلسوف مدرن یا پسامدرنی وجود دارد که از چشم‌انداز خویش به نقد هاملت نپرداخته باشد و از طرف دیگر مرتب روایات هنری نوی مدرن یا پسامدرنی چون فیلم‌های نو و تئاتر نو از داستان هاملت ساخته می‌شود. روانکاوی نیز از ابتدا به هاملت توجه داشته است. از فروید که حدااقل در دو اثر مهم خویش، یعنی کتاب «تفسیر رویا» و مقاله« داستایوسکی و پدرکشی»، به هاملت اشاره می‌کند تا نسل سوم روانکاوی، یعنی لکان و امروزه ژیژک، هر کدام به نقد آن پرداخته‌اند. ازینرو در نقد ذیل ابتدا به تحلیل و آنالیز هر سه روانکاو از فیگور و داستان هاملت پرداخته می‌شود و سپس به حالت «هاملت» در یک «فیلم ایرانی» و در دنیای ادبی ایرانی پرداخته می‌شود و تفاوتها و تشابهات کوتاه بررسی می‌شوند.

اما پیش از ورود به این مباحث بایستی از خودمان سوال کنیم که اصولا چرا این فیگور اینگونه جاودانه و جذاب است ؟ فیگور و داستان هاملت در درون خویش چه معضلات عمیق انسانی و یا اگزیستانسیال انسانی را حمل می‌کند که او را برای ما جذاب و یک «غریبه‌آشنا» می‌سازد. یعنی او را در معنای روانکاوی به محل حضور «تمناهای ناخودآگاه» انسانی ما می‌سازد. به این دلیل او در عین غریبگی برای همه انسانهای جهان آشناست و هر خواننده ای به شیوه خویش، خود را با او و سرنوشتش هم‌خوان و هم‌هویت می‌پندارد و یا او را به نقد می‌کشد و با این کار در واقع بخشی از تمناها و معضلات انسانی خویش را به نقد می‌کشد. به قول فروید آنچه «غریبه‌آشنا.1» است، در واقع محل حضور «ضمیر ناآگاه یا ناخودآگاه» است. ازینرو هاملت برای ما زیبا و اغواگر و جذاب است زیرا او ما را با تمناهای ناآگاه خویش و با معضلات ناآگاه خویش روبرو می‌سازد. با تمناهایی که هم آشنا هستند و هم غریبه و خطرناک. اگر بخواهیم از فیگور مشابه‌ای در ادبیات ایرانی با حالات مشابه مالیخولیایی و همزمان روشنفکرانه و انسانی سخن بگوییم، بی‌تردید این فیگور «راوی» بوف کور هدایت است با آنکه آنجا ما به شکل آشکار با موضوع قتل پدر و دادخواهی توسط فرزند روبرو نیستیم. علت این تشابه رفتاری و احساسی در پایان مطلب بهتر فهمیده می‌شود ( ضمیرناآگاه در فارسی به طور عمده «ضمیر ناخودآگاه» ترجمه شده است که غلط است اما بهرحال اینگونه جا افتاده است. من به تناوب از هردو استفاده می‌کنم.)

برای درک معمای هاملت و نوع نگاه روانکاونه به آن بایستی ابتدا داستان را بیاد بیاوریم. هاملت که به عنوان ولیعهد دانمارک در خارج از دانمارک به تحصیل مشغول است، از مرگ پدرش و پادشاه دانمارک توسط «نیش مار» خبردار می‌شود و برای عزاداری به دانمارک برمی‌گردد. پس از بازگشت به دانمارک با این واقعیت روبرو می‌شود که نه تنها پدرش مرده است بلکه مادرش نیز سریع به ازدواج عمویش کلادیوس در آمده است و این عمو اکنون پادشاه دانمارک است. گویی کابوس و ضربه روحی مرگ پدر و ازدواج سریع مادر برای هاملت جوان کم نیست که سرنوشت برای او معضل و درد عمیق‌تری آماده کرده است. اکنون روح پدر بر او ظاهر می‌شود و به او می‌گوید که بدست برادرش و عموی هاملت کشته شده است و از هاملت خونخواهی و دادخواهی را می طلبد تا این روح نیز بتواند به آرامش خویش دست یابد.

در اینجا دو قانون شکسته شده است. قانون اول، قانون خانوادگی و کشتن یک برادر توسط برادر دیگر و تصاحب همسر اوست. ازینرو خواست پدر از فرزند در واقع یک خواست خانوادگی و ناموسی است و خواهان اجرای عدالت و بازگرداندن آبرو و حیثیت خانواده است. از طرف دیگر پدر هاملت شاه دانمارک است و هاملت ولیعهد دانمارک است و خواست پدر از هاملت یک وظیفه قانونی است و اجرای عدالت قانونی. زیرا عموی هاملت با قتل شاه خویش در واقع قانون را شکانده است و بایستی اکنون تقاص پس بدهد. ازینرو خواست دادخواهی پدر هاملت از هاملت دارای دو مبنای قانون خانوادگی و قانون سلطنت و کشور است. بنابراین او از دو طرف زیر فشار است که به قانون خانوادگی و کشور به عنوان پسر و ولیعهد تن دهد و نظم را برگرداند. او از دو طرف در جهت حق و قانون قرار دارد و بنابراین می‌تواند حال با اطمینان (به ویژه پس از آنکه اطمینان یافت که روح پدرش راست می‌گوید) و با غرور و خشم، خود را نماینده ناموس و قانون کشور حساب کند، خواست پدر و قتل عمو را اجرا کند و نظم سابق را برگرداند.

اما دقیقا در این لحظه که همه انتظار حرکت و تقاص خون پدر، نجات مادر و کشور را از هاملت دارند و همه چیز نیز به او این حق را می‌دهد، در این لحظه هاملت مکت و تعلل می‌کند، ناتوان از حرکت و تصمیم‌گیری است و ابتدا در انتهای داستان، در یک پایان تراژیک و در لحظه آخر قادر به قتل عمو می‌شود، آن هنگام که خودش و مادرش نیز به وسیله زخم شمشیر سمی و شراب سمی می‌میرند.

علت این «تاخیر، تعلل و مکث هاملت» در واقع موضوع اساسی نقد و بررسی‌های مختلف بوده است. این هنرمند بزرگ آلمانی « ولفگانگ گوته» است که فیگور هاملت را نمادی از انسان مدرن می‌داند که ذهنش و فکرش مالامال از اندیشه و شک و مسائل مختلف است و بنابراین ناتوان از حرکت و عمل است. نیچه نکته جالب‌تری را مطرح می‌کند و نشان می دهد که بی عملی هاملت از روی این «دانایی» است که می‌داند هیچ عملی ثمر ندارد. به زعم نیچه « شناخت و آگاهی قاتل عمل است. برای عمل کردن نیاز به حجاب توهم است. این درس و آموزش هاملت است.2 ». زیرا دانش عمیق به معنای درک «هیچی و پوچی» نهایی هر عمل و هر واقعیت عینی است. به معنای درک این موضوع است که هر حقیقت و یا حقی به معنای یک چشم‌انداز و روایت است و از چشم‌انداز دیگر می‌تواند آن حق و حقیقت در واقع ناحق و یا دروغ باشد.

هاملت نیز با تجربه «شوک و کابوس» خانوادگی و سلطنتی با کنار رفتن حجاب و پرده و رویارویی با «هیچی و پوچی» زندگی، با معضل آگاهی و شناخت درگیر می‌شود و به آن اشاره می‌کند. او با دیدن قتل پدر و همزمان لمس بی‌وفایی مادر و عمو به پدر و به او، در واقع پی می‌برد که چگونه کل سنت خانوادگیش و قانون کشورش بر پایه یک سری «توهمات و تصورات و دروغها» استوار است و اکنون با شکست این توهمات و تصورات اجرای هر عمل و تصمیمی برای او بی‌معنا شده است. برای او اکنون هر حرکت و تلاش، هر انتقام ناموسی و یا قانونی از چشم‌اندازی بی معناست، حتی اگر از چشم‌اندازی دیگر نیز درست باشد، پس به ناچار دچار تردید و تعلل است و با خودش در جنگ است. اگر قبل از تجربه این کابوس خانوادگی ، جهان و قوانینش برای هاملت مشخص بود و او می‌دانست که خوب چیست، بد چیست، عشق و وفاداری به چه معناست. حال با این تجربه دردناک در واقع کل جهان سابق او دچار بحران و تزلزل می‌شود. ازینرو برای او اکنون عشق و اخلاقیات مقدس زندگی بی معنا شده است و او حتی به «افیلیا» وعشقش بی‌اعتنایی می‌کند، او را از خود دور می‌کند و از او می‌خواهد که از قصر و این صحنه دروغ و ریا دور شود.

هاملت اکنون با «هیچی ذاتی» زندگی بشری و فانی بودن همه حقایق و قوانین بشری روبرو شده است و در لحظه دیدن « کاسه سر دلقک» در قبرستان از این رویارویی تراژیک/کمیک با هیچی و پوچی زندگی یاد می‌کند. یا در جایی دیگر بیان می‌کند که «شاه بودن در دانمارک» به معنای «شاه و حاکم هیچ بودن» است. شاه بودن نیز در نهایت یک دروغ و هیچی و پوچی است.

اینجاست که می‌توان در دراما و تراژدی هاملت، در واقع با دراما و تراژدی یکایک ما انسانها روبرو شد که در درگیری عشقی، خانوادگی، قومی ناگهان احساس شک و بی‌عملی می‌کنیم، شروع به مکث و سردرگمی می‌کنیم و ناتوان از عمل هستیم؛ جاییکه همه‌ی دیگران در تعجبند که چرا ما دست به عمل نمی‌زنیم و متوجه نیستند که ناگهان ما در این لحظه با «هیچی و پوچی» همه حقایق مطلق و فرمانهای اخلاقی مطلق روبرو شده ایم و نمی‌توانیم عملی انجام دهیم زیرا هر عملی برایمان فقط شروع یک خطای نو و توهم نو است. زیرا در وجودمان هم نگاه کهن و هم چشم‌انداز نو در جنگ با یکدیگر هستند و این دوپارگی یا چندپارگی درونی نمی‌گذارد که ما دست به عمل بزنیم. این لحظه بحرانی، لحظه‌ایست که امنیت یک جهان سنتی و یا مدرن برای فرد در هم می‌شکند و او شروع به شک کردن، یاس و تردید می‌کند و فرد با «کویر هیچی و پوچی» زندگی روبرو می‌شود.

در این لحظه و صحنه، در معنای نگاه لکان، جهان خودآگاه، سمبولیک و مطمئن فرد و یا جمع اکنون با حضور «ساحت رئال یا واقع، با هیچی غیرقابل درک» زندگی روبرو می‌شود و این حضور همیشه به حالت یک «کابوس و شوک» است و باعث می‌شود که نگاه و روایت کهن بشکند، ضعف و دروغ نهفته در خویش را نشان دهد. فرد و جامعه یا از این تجربه کابوس‌وار درس می‌گیرد و روایتی نو و بهتر، قویتر ایجاد می‌کند، قانونی نو و قویتر ایجاد می‌کند و یا تحت تاثیر این شوک و ضربه دچار بیماری و فلجی فردی و یا جمعی، دچار هرج و مرج و خشم به یکدیگر، دچار تمتع و میل جستجوی یک مقصر و یا قربانی کردن فردی برای دست‌یابی به رحمت خدایان و به امنیت و نظم سابق می‌گردد. همانطور که در حالت تحول سالم و بالغانه، یک روایت نو و ساختار نو به کمک تجربه و شوک «کویر زندگی انسانی» ساخته می‌شود و این روایت نو و قوی با این شناخت و بلوغ همراه است که او همیشه قابل تحول است. زیرا اکنون فرد و انسان هر چه بیشتر پی می‌برد که تمامی دانش، رویاها و روایات سمبولیک یا نمادین او که در چهارچوب زبان بشری بیان و اجرا می‌شود، همیشه بدور این «ساحت رئال و تاریکی محض»، بدور یک «هیچی محوری» ساخته می‌شود. مثل کوزه‌ای که بدور هیچی ساخته می‌شود و بنابراین قابل تحول است. ساحت رئال یا واقع در واقع مرز جهان خودآگاه یا سمبولیک بشری است و باعث می‌شود که هیچ روایت و معنایی ، روایت نهایی و معنای نهایی انسان و زندگی نباشد و انسان مرتب قادر به خلق روایتی نو باشد. زیرا همیشه راه دیگر و روایتی دیگر و ارتباطی نو با دیگری ممکن است. زیرا جهان مطمئن فردی و جمعی ما بدور این «هیچی تاریک و غیر قابل بیان» ساخته شده و می‌شود. ( در بخش تحلیل فروید/لکان این مباحث و مفاهیم اساسی بحث را کوتاه شرح می‌دهم).

اما چرا هاملت نمی‌تواند، با لمس مطلق نبودن یا دروغ بودن آن فضای خانوادگی یا قانونی، به یک درک نوین از خانواده و قانون دست یابد و تصمیم‌ بگیرد، حرکت کند، آیا علت بی‌حرکتی او تنها «شوک و کابوس» ناشی از لمس «هیچی و پوچی زندگی» و ناشی از دیدار با «ساحت رئال یا واقع» زندگی است و یا علت عمیق‌تر آن در جایی دیگر نهفته است؟

برای درک بهتر معضل هاملت و علل روانی « حالات مالیخولیایی، شک و تردید، سردرگمی و احساسات گناه» او که باعث ناتوانی او «از تصمیم‌گیری و حرکت» می‌شوند، بایستی اکنون به سراغ روانکاوی و سه قدرت مهم آن فروید، لکان و امروزه ژیژک رویم.

تحلیل فروید درباره «هاملت»

فروید در تحلیل کوتاهش بر هاملت در کتاب «تفسیر خواب.3» توجه خود را بر روی این « تردید و ناتوانی از عمل هاملت» متمرکز می‌کند و آن را ناشی از «کمپلکس ادیپ یا گره ادیپ حل نشده» هاملت و در نهایت شکسپیر می‌داند. شیوه نقد ادبی فروید بر روی جستجوی «چگونگی حالت کمپلکس ادیپ در متن» و درک رابطه میان «متن/هنرمند» بر اساس حالت گره ادیپ در متن است. بر پایه این شیوه نقادی و نگرش به متن، فروید نشان می‌دهد که علت ناتوانی هاملت از عمل این است که عموی او کلادیوس با قتل پدرش و تصاحب مادرش در واقع به اجرای آرزویی دست زده است که در درون او نیز نهفته است و او هنوز به خوبی قادربه عبور از آن و عبور از گره ادیپ خویش نبوده است. ازینرو او ناتوان از تصمیم‌گیری و عمل است. زیرا کشتن عمو به معنای قتل آرزوی پنهان خویش نیز هست. همانطور که اجرای قتل عمو از طرف دیگر نه تنها اجرای قانون و خواست پدر است، بلکه به معنای ابراز و اجرای خواست پنهان و کودکانه «پدرکشی و تصاحب مادر» هاملت نیز هست. زیرا اکنون عمو جای پدر و شاه را گرفته است و او شوهر مادرش است. بنابراین اجرای فرمان پدر هم به معنای قتل آرزوی پنهانی از خویش و هم بنوعی قتل پدر و تصاحب مادر است. ازینرو هم هم‌هویت خوانی پنهان خویش با عمو و هم احساس گناه ناشی از میل پدرکشی و تصاحب مادر باعث تعلل و ناتوانی او از تصمیم‌گیری می‌شود.

گره ادیپ به این معنای ساده‌انگارانه و عامیانه نیست که در آن کودک در پی تصاحب جنسی مادر و ازینرو میل قتل پدر و رقیب است و سپس از ترس مجازات پدر، از خواست خویش چشم ‌می‌پوشد و بر گره ادیپ خویش چیره می‌شود.

گره ادیپ حکایت از این می‌کند که انسان و هر کودک موجودی آرزومند و تمنامند است. این انسان در واقع مرتب در پی دست‌یابی به بهشت گمشده و یا همان مادر است، زیرا اساس انسان را یک «کمبود» تشکیل می‌دهد. انسان می خواهد چه به عنوان کودک یا انسان بالغ، با کمک دیگری، خواه یار و یا یک ایده و آرمان، دیگر بار به این بهشت اولیه و بدون قانون بازگردد، بیگناه و شکوهمند شود؛ دیگربار به «وحدت وجود با دیگری»، در نهایت با مادر گمشده دست یابد و بی‌نیاز شود. اما این خواست در نهایت یک توهم است و هیچ بهشت مطلقی ممکن نیست، اما جستجوی جاودانه بهشت گمشده، معشوق گمشده انگیزه و تمتع اصلی انسان باقی می‌ماند و او هر بار برای دست یابی به این بهشت گمشده به تلاشی نو در زندگی فردی و یا جمعی دست می‌زند و هر بار بناچار پی می‌برد که دست‌یابی نهایی به این بهشت ممکن نیست و قادر می‌شود با قبول «محرومیت از بهشت مطلق، روایت مطلق، محرومیت از «وحدانیت با دیگری»، یعنی با قبول «کستراسیون(محرومیت از فالوس و یا ذکر)»، از گره ادیپ خویش بگذرد و پا به جهان فردی خویش بگذارد. روندی که هیچگاه کامل به پایان نمی‌رسد. ازینرو پیروزی در یک عرصه همیشه همراه با شروع این بحران و گذار در عرصه‌های دیگر زندگی فردی و جمعی است. ازینرو نیز سلامت کامل و بلوغ مطلق هیچگاه ممکن نیست و زندگی سالم و روایت بالغانه همیشه یک جایش می‌لنگد تا تحول یابد.

توانایی دست‌یابی به این شناخت و بلوغ و قبول محرومیت از وحدانیت با مادر و یا با هر پدیده دیگر را فروید به عنوان «سقوط و فرونشانی گره ادیپ» در انسان بیان می‌کند. انسان برای اینکه بتواند به تمنای فردی و جهان فردی خویش دست یابد، به تمنای عشق فردی و حقیقت فردی خویش دست یابد، بایستی از میل دست‌یابی دوباره به بهشت اولیه، به بیگناهی کودکانه بگذرد که نمادش میل تصاحب مادر برای خویش است و حضور «پدر» و یا قانون، حضور دیگری، خواه برادر یا رقیب فکری و عشقی را بپذیرد. ناممکنی «وحدت وجود مطلق» با مادر، دروغ نهفته در بهشت نارسیستی یا خودشیفتگانه اولیه را بپذیرد و اینگونه به «کستراسیون» خویش تن دهد و با این عمل وارد جهان فردی و عشق فردی، حقیقت فردی خویش شود، به قدرت و خلاقیت فردی خویش دست یابد و به توانایی تحول مداوم.

لکان تئوری «گره ادیپ» فروید را از جهاتی بهتر و با تصحیحات دقیق‌تری بیان کرد و تئوری نوینی در عرصه روانکاوی بوجود آورد. با آنکه او نگاه خویش را به سان یک «بازگشت به فروید» می‌دید که از جهاتی نیز این نگرش درست بود. حال برای آنکه بتوانیم به نقد هاملت بهتر وارد شویم، بایستی این مفاهیم پایه‌ای بحث را در اینجا کوتاه توضیح دهیم.

1/ میان برداشت فروید و لکان از «گره ادیپ» در عین تشابه پایه‌ای اختلافاتی وجود دارد که نمی‌توان همه آنها را اینجا بیان کرد. لکان به جای «مفهوم ادیپ و گذار ادیپی» از مفاهیم «فالوس و نام پدر» استفاده می‌کند و این گذار را دقیقتر و بهتر از فروید تشریح و بررسی می‌کند. برای درک بحث ما مهم دیدن این موضوع است که در نگاه لکان کودک ابتدا در یک رابطه نارسیستی و دوگانه مهرآکینی (عشق/نفرتی) با مادر قرار دارد و برای دست‌یابی به عرصه زبان و جهان فردی و استقلال اولیه خویش بایستی او اکنون حضور پدر و در نهایت «حضور قانون عدم زنای با محارم»، حضور قانون «نام پدر» را برسمیت بشناسد و پی ببرد که مادر به او تعلق ندارد، که مادر کامل و مطلق نیست و همیشه نفر سوم و یا راه سومی نیز وجود دارد. پذیرش عدم وحدانیت با مادر و قبول نیاز و کمبود خویش و مادر به معنای قبول نام پدر و قانون سمبولیک است. به معنای ورود کودک و انسان به عرصه زبان و آرزومندی، به عرصه جهان سمبولیک و عشق و قدرت سمبولیک و فردی و همیشه ناتمام و فانی است. ( در باب این مباحث پایه‌ای نظرات لکان خواندن کتاب «مبانی روانکاوی لکان/فروید» از دکتر موللی و کتاب جدیدش « مقدماتی بر روانکاوی لکان» را به خوانندگان ایرانی پیشنهاد می‌کنم و همچنین ترجمه‌های او از «واژگان لکان» و «واژگان فروید» )

تلاش برای بدست آوردن مادر توسط کودک یا حالات انسان بیمار و انسان در بحران در واقع یک فانتسم (توهم) بدنبال دست‌یابی به بهشت گمشده و به «مطلوب گمشده» است. در واقع این حالات بحران‌زا و یا بیماریهای نویروتیک بیانگر گرفتاری در فانتسم بازگشت به بهشت کودکانه و چشیدن تمتع و خوشی مطلق و بدون قانون و بدون محرومیت هستند. آنها مثل یک فتیشیست نیاز به باور به این دارند که دیگری مثل مادر کامل و بی‌نیاز است. یا مثل بیمار نارسیستی خودشان بی‌نیاز و صاحب این «بهشت گمشده، قدرت گمشده مادری» هستند. با اینکه این بهشت گمشده هیچگاه وجود نداشته است، زیرا رابطه مادر/فرزند نیز یک رابطه مهرآکینی ( عشق/نفرتی نارسیستی) و عمدتا دوگانه است اما این توهم و جستجوی جاودانه بدنبال این بهشت گمشده، معشوق گمشده اساس انگیزه و تلاش بشری است و هر بار انسان در روند سالم و بالغانه این تلاش در نهایت پی می‌برد که «وحدانیت با دیگری»، چه با معشوق یا با یک آرمان و غیره ناممکن است و همیشه «راه دیگری یا راه سومی» ممکن است و بنابراین قادر می‌شود با قبول کستراسیون و قانون نام پدر، به روایتی نو و سمبولیک (نمادین) از عشق و حقیقت و غیره دست یابد، از بیماری خویش و بحران خویش عبور کند و به قدرتی نو و بلوغی نو، عشقی نو و فردی دست یابد. به روایتی نو از جهان سمبولیک خویش دست یابد. روایتی که مرتب قابل تحول است.

این فانتسم دست‌یابی به بهشت اولیه همیشه بخشی از هر تلاش انسانی باقی می‌ماند و به قول لکان او تکیه گاه هر تلاش و حالت بالغانه ما در عشق و اندیشیدن است. زیرا حتی در لحظه عاشق شدن بالغانه، باز ما در معشوق خویش تصویر «معشوق گمشده» را می‌جوییم و اصولا به این دلیل عاشق می‌شویم، اما همزمان قبول می‌کنیم که دیگری، یارمان و همسرمان، تنها این تصویر نیست بلکه دارای چهره‌ها و قدرتها و ضعفهای دیگر نیز هست و او را اینگونه چندلایه می‌طلبیم.

2/ لکان به جای توپولوژی معروف فروید در باب سه بخش ساختار روانی، یعنی سه بخش « ضمیر ناخودآگاه، من، فرامن» و یا سه بخش روانی « ناخوداگاهی/ماقبل خودآگاهی/خودآگاهی» یک توپولوژی جدید وارد می‌کند که در عین هم‌پیوندی با نگاه فروید، از جهات فراوانی جدیدتر و قوی‌تر است. در توپولوژی لکان ساختار روان انسانی و در نهایت ساختار هر پدیده یا متن از سه ساحت و بخش« سمبولیک یا نمادین، خیالی یا نارسیستی، رئال یا واقع» تشکیل شده است. این سه بخش در واقع به شکل «سه دایره برومه‌ای» درهم تنیده‌اند و ساختار روانی انسان و جهان بشری ترکیبی از این سه بخش است و آن‌ها نمی‌توانند بدون یکدیگر باشند و در هر عمل و حالت انسانی این سه بخش و سه حالت حضور دارند.

بخش سمبولیک انسان در واقع نماد توانایی انسان به دیالوگ و ارتباط با دیگری است. بنابراین این بخش به ویژه مربوط به عرصه زبان است. همانطور که بخش سمبولیک هر متن ، آن محتوا و مباحثی از متن است که باعث می‌شود ما شروع به تفسیر متن از جوانب مختلف بکنیم. هر سه بخش به معنای سه نوع رابطه با «دیگری» است. در رابطه سمبولیک یا تثلیثی انسان قادر به رابطه پارادکس همراه با احترام/نقد با دیگری است و می‌تواند مرتب از ضلع سوم، از ضلع قانون و نام پدر به رابطه و روایت خویش، به جهان سمبولیک خویش بنگرد، آن را نقد و تصحیح کند و یا با یار و دیگری به دیالوگ بپردازد. ساحت خیالی انسان و یا هر پدیده، بخش نارسیستی انسان است که ما را قادر به عشق‌ورزیدن و خواستن می‌کند اما این حالت به شکل یک رابطه دوگانه نارسیستی عشق/نفرتی با «دیگری» است و بنابراین دچار یک توهم است و نمی تواند به نقد خویش از ضلع سوم و قانون بپردازد. انسان گرفتار در بیماری و یا فانتسم به طور عمده اسیر این رابطه است و هنوز به ساحت سمبولیک و رابطه پارادکس سمبولیک با دیگری دست نیافته است. چنین انسانی از اینرو یا امروز «غرب‌شیفته» و فردا «غرب‌ستیز و یا سنت‌ستیز» است به جای اینکه وارد رابطه پارادوکس با دیگری شود و به روایات نو و مدرن از ارتباط با غرب و یا از سنت فرهنگی خویش دست یابد. انسان نارسیست در پی وحدت وجود کامل با دیگری است و چون این خواست ناممکن است، از آنرو این عشق به خشم و نفرت نارسیستی و بدگمانی نارسیستی ختم می‌شود. انسان نارسیستی ازینرو یا هر چیزی را می‌بلعد و یا می‌خواهد بلعیده شود به جای آنکه یک تجربه و یا یک نگاه و رابطه با دیگری را هضم و جذب کند، یعنی به حالت ترمیزی و سمبولیک با هر پدیده و دیگری ارتباط بگیرد. در پدیده هنری و یا متن و فیلم این ساحت نارسیستی دقیقا اساس همان جذابیت و قدرت فیگورهای فیلم و متن است که ما را به خودش جذب می‌کند. در فیلم در واقع «تصویر» بیانگر ساحت خیالی و نارسیستی است که ما را به خویش جذب می‌کند یا دفع می‌کند.

ساحت رئال ربطی به واقعیت ندارد. زیرا واقعیت در نگاه روانکاوانه همیشه یک «واقعیت سمبولیک و نمادین» است. یک واقعیت در عرصه زبان است. یک واقعیت عینی/ذهنی یعنی نمادین است و ازینرو این واقعیت قادر به تحول است. ساحت رئال آن بخش «هیچی و تاریکی کابوس‌واری» است که جهان سمبولیک ما و هر پدیده ما بدور آن ساخته شده است. ازینرو هر کلمه و مفهوم انسانی، چه کلمه‌ای مثل عشق یا زن و مرد، به هیچ وجه کامل قابل فهم و بیان نیست. همیشه یک بخشی از این مفاهیم تاریک و غیر قابل بیان است. این بخش همان ساحت رئال است که مرز درک و فهم ما از کلمه و پدیده‌هاست و همزمان ما را به ایجاد مفاهیم نو قادر می‌سازد وقتی که با کابوس و شوک شکست معانی قدیمی و روایات قدیمی از عشق و زنانگی و مردانگی برای مثال روبرو شویم. ساحت رئال در فیلم و یا هر پدیده آن بخشی است که ما را شوکه می‌کند و دچار یک میخکوب شدن غیر قابل درک می‌سازد، مثل خنده «جوکر» در فیلم « شوالیه سیاه» بت‌من. همانطور که «رابطه رئال با دیگری» به حالت خشونت یک انسان متجاوزگر است که دیگری برایش فقط وسیله لذت و یک ابژه محض است و یا به شیوه برخورد با یک دشمن ناموسی است که بایستی کشته شود و حقی ندارد. رابطه رئال با دیگری بدنبال دست‌یابی به تمتع محض و خوشی محض و بی‌مرز است و ازینرو به ویژه با خشونت و رابطه جنسی پیوند می‌خورد.

هر سه بخش برای رشد یک پدیده و جهان انسانی لازم و ملزوم یکدیگرند و بدون هم ممکن نیستند، اما موضوع مهم این است که شکل سمبولیک و بالغانه بتواند به شکل اساسی رابطه با «غیر» و شکل اساسی لمس هر پدیده تبدیل گردد و انسان مرتب بتواند، در نگاه و ارتباط با « دیگری و غیر»، ژوئیسانس (تمتع) و یا خوشی نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه بخش خیالی تصور و میل خویش را و نیز خوشی کابوس‌وار، میل خشونت و تجاوز و لمس قدرت مطلق در بخش رئال تصور و ارتباطات خویش را به اشکال نوینی از تمنای فانی و چندلایه تبدیل سازد و مرتب تحول یابد. زیرا عبور از تمتع نارسیستی یا رئال به سوی تمنای سمبولیک به معنای قبول محرومیت از بهشت جاودانه و قبول کستراسیون است. به معنای قبول نیاز خویش به دیگری و قبول کمبود خویش است. ازینرو ارتباط سمبولیک با دیگری، چه با تمنای خود و یا با معشوق و یا با یک آرمان، نمی‌تواند به حالت بازی نارسیستی مرید/مرادی و یا به حالت رئال و کابوس‌وار تجاوز به دیگری و قتل دیگری صورت گیرد. زیرا فرد با قبول ناممکنی وحدانیت با دیگری، با قبول ناممکنی دست‌یابی به بهشت گمشده و مطلوب گمشده، با قبول نام پدر در واقع از تمتع و فانتسم خویش عبور کرده است، از تکرار تراژیک بیماری خویش عبور کرده و به عرصه تمنا و دیالوگ بشری پا نهاده است که مرتب قادر به تحول است.

از نگاه تا عشق‌ورزی و اندیشیدن بشری، همه مالامال از این سه بخش هستند و این درهم‌آمیختگی علت تحول مداوم جهان بشری و علت ضرورت خلاقیت بشری و عبور مداوم بشری از بحران به نگاه و خلاقیت و تمنایی نو تا بحران و نیاز تحول بعدی است. از این سه ساحت می‌توان به قول ژیژک شش شکل ترکیبی در نگاه و رفتار آفرید. (دوایر سه گانه برومری)

نکته نهایی این است که در نگاه لکان دیگری یا «غیر» هم «دیگری کوچک» یعنی تمنای خویش و یا یار و همسایه واقعی است و هم «دیگری بزرگ» یعنی اخلاق و فرهنگ، سنت و قانون است. رابطه انسان با دیگری یک رابطه پارادکس است که در آن انسان برای دست‌یابی به تمنای خویش احتیاج به دیگری دارد. زیرا به قول لکان «تمنای فرد تمنای دیگری است». یعنی انسان تنها به کمک ارتباط با دیگری پی می‌برد که تمنایش چیست. از طریق ارتباط با دیگری خویش، با هویت و فرهنگ خویش، با تمناها و جسم خویش، با یار و غیره پی می‌برد که تمنایش چیست و چه می‌طلبد. ازینرو انسان همیشه در عشق و در هر ارتباط می خواهد بداند که دیگری درباره او چه فکر می‌کند و چرا او را دوست دارد یا ندارد و این دانش و تصور در واقع تمنای او را می‌سازد. همانطور که این کمبود انسان و نیاز انسان به دیگری به این معناست که حتی در رابطه دو نفره، میان عاشق و معشوق نیز همیشه نفر سومی، یعنی قانون و گفتمان، بستر فرهنگی وجود دارد که به این رابطه و تصورات و تمنای هر دو شکل می‌دهد. یعنی در درون «دیگری کوچک» همیشه «دیگری بزرگ یا غیر» نیز وجود دارد. در نگاه یار و در مفهوم عشق و احساس فردی ما، نقش و نگاه اخلاق و فرهنگ و دیسکورس نام پدر حک شده است. ازینرو به قول لکان «رابطه جنسی وجود ندارد» زیرا در حین رابطه جنسی در واقع دو عاشق و معشوق در حالت بیان تصورات و تمناهای جنسیتی خویش به عنوان زن یا مرد هستند، در حال بیان تصورات فرهنگی و گفتمانی هستند. ازینرو در نگاه لکان بلوغ انسان هم به معنای عبور از حالت انسان سنتی است که معمولا اسیر یک «سرنوشت محتوم و سنت مطلق‌گرا و ضد فردیت» است و هم به معنای عبور از حالت نارسیستی انسان مدرن و توهم «انتخاب آزاد» انسان مدرن است. زیرا بلوغ فردی به معنای قبول سرنوشت و راه خویش، به معنای قبول وابستگی و نیاز خویش به دیگری و به بستر فرهنگی و هویتی خویش و ایجاد یک روایت فردی و همیشه قابل تحول از این هویت و ارتباط، آفرینش روایت فردی خویش از عشق و زندگی و حقیقت بر بستر دیسکورس نام پدر است. بر بستر این شناخت عمیق است که همیشه راه و نظر دیگری وجود دارد و تمنای من همیشه تمنای دیگری است، که دیگری «من» است و من «دیگری همیشه متفاوت» هستم.

حال می‌توانیم بهتر وارد اصل بحث و تحلیل فروید، لکان و ژیژک شویم.

هاملت از نگاه فروید نمونه‌ای از « کمپلکس ادیپ» حل نشده است. هاملت از نگاه فروید هنوز نتوانسته است به «کستراسیون» و قبول «نام پدر» دست یابد و بنابراین نمی‌تواند به خواست پدر عمل کند و به اجرای تقاص قتل پدر ، اجرای قانون و دادخواهی قتل شاه و کشتن عمو دست زند. زیرا عموی او با قتل پدر و بدست آوردن ناحق مادر و حکومت در واقع بر «قانون» و «کستراسیون» چیره شده است و گویی او به بهشت گمشده‌ای دست یافته است که آرزوی هاملت نیز هست. هاملت نیز می‌خواهد مثل هر انسان دیگر به این بهشت گمشده و بیگناهی برگردد که در آن انسان در وحدت وجود با «دیگری» قرار دارد و هیچ قانون و مرگ و شکستی وجود ندارد. ازینرو او ناتوان از عمل است و دچار تردید و احساسات گناه است.

زیرا کشتن عمو به معنای کشتن فانتزی و فانتسم خویش بدنبال این بهشت گمشده، بدنبال مادر و جهان اولیه بدون قانون و مرگ است و او نمی‌تواند دست به این عمل بزند. تردید و ناتوانی هاملت از عمل در واقع تردید از دست دادن خویش نیز هست، زیرا او با کشتن عمو در واقع بایستی به قتل بخشی از خویش نیز بپردازد و به «قانون پدر» و کستراسیون (محرومیت از ذکر یا فالوس) تن دهد و این دوگانگی همراه با تردید و احساس گناه، علت تعلل و ناتوانی او از تصمیم‌گیری و اجرای قانون است. علت تعلل و تاخیر او از نگاه فروید کمپلکس ادیپ حل نشده و میل «پدرکشی» پنهان خود اوست.

تحلیل لکان بر هاملت

لکان در سمینار مهم خویش به نام « تمنا (یا آرزومندی) و معنای آن. 1958/1959» چندین بخش و ساعت را به تحلیل داستان هاملت اختصاص می‌دهد، زیرا به باور لکان «تراژدی هاملت در واقع تراژدی تمنا است.4». لکان از معضل هاملت برای بیان معضل و حالت پارادکس «تمناورزیدن، آرزومندی بشری» و جای تمنا در ساختار روانی انسانی استفاده می‌کند. به باور لکان« معضل هاملت این است که او نمی‌تواند تمنا بورزد. مشکل و معضلی که او در مسیر گذار از «عزاداری» و قبول کستراسیون و «نام پدر»، موفق به چیرگی بر آن می‌شود و آنگاه موفق به تمناورزی و تصمیم‌گیری می گردد و دست به عمل می‌زند.5». معضل هاملت در ابتدا این «کمبود یا نبود تمنا و آرزومندی» است. ازینرو او ناتوان از تصمیم‌گیری و عمل است. حالت او در ابتدا از جهاتی چون حالت یک مالیخولیایی است که در کنار قبر معشوق گمشده یا از دست رفته نشسته است و نمی‌تواند با قبول مرگ و کمبود دیگری، با قبول عزاداری خویش، اکنون تن به جهانی نو و حرکتی نو، تمنایی نو دهد. او دچار حس « تهی بودن» یک مالیخولیایی است که با از دست دادن معشوق یا مطلوب گمشده در واقع خودش را نیز از دست داده است و نمی تواند با پایان دادن به سوگواری به سوی خویش بازگردد و اکنون به زندگی و حرکت نو دست دهد. ( در باب معضل انسان مالیخولیایی به مقاله معروف فروید به نام « مالیخولیا و سوگواری» مراجعه کنید).

زیرا بدون تمناورزی حرکت و تصمیم‌گیری ممکن نیست و تمناورزی بدون قبول «کستراسیون» و نام پدر، بدون قبول کمبود و عزاداری خویش ممکن نیست. زیرا تمنا نام دیگر قانون است، همانطور که قانون، فردیت و تمنا در پیوند تنگاتنگ با یکدیگرند.

برای درک بهتر تحلیل لکان بر هاملت ابتدا بایستی به این موضوع توجه داشته باشیم که بر خلاف فروید که توجه‌اش بر روی درک حالت «کمپلکس ادیپ» در درون متن است و بر این اساس می‌خواهد رابطه «متن/هنرمند» را کشف کند، لکان توجه اش را بر روی رابطه میان « متن/خواننده» متمرکز می‌کند. یعنی لکان باور دارد که در هر متنی یک «متن زیرین»، یک ساختار و نظم نمادین و یا سمبولیک وجود دارد که این ساختار و یا سناریو معضل اصلی داستان را مطرح می‌کند. این نظم سمبولیک متن دارای یک ترکیب‌بندی (کمپوزیسیون) خاص، ساختار و سناریو خاص است که نه تنها به داستان و فیگورهای درون آن نقش و مقامی خاص می‌دهد و علت تمنا و حرکات آنهاست، بلکه همانطور که لکان در نقد مهمش بر داستان « نامه دزدیده شده» از ادگار آلن پو اشاره می‌کند، این ساختار و نظم سمبولیک متن حتی به خواننده نیز «مقام و جایی» مشخص می‌دهد و تمنای او را سازمان‌دهی می‌کند.

ازینرو لکان در داستان هاملت در پی درک این «ترکیب‌بندی» و «نظم سمبولیک متن هاملت» است. او در نقد جامعش بر هاملت از این نگرش پایه‌ای حرکت می‌کند که معضل هاملت «نبود تمنا و آرزومندی» است. زیرا تنها تمنا و آرزومندی است که ما را وامی‌دارد دست به عمل بزنیم تا به وصال معشوق و خواست خویش دست یابیم. «تمنا» به قول لکان دارای اخلاق است و می‌خواهد به «مطلوب خویش» دست یابد و همزمان این مطلوب می‌تواند در زمانی دیگر تغییر و تحول یابد. برای لکان «نظم سمبولیک» متن هاملت و نقش و جای فیگورهای متن در این ساختار، دقیقا بیان چگونگی دست‌یابی هاملت به تمنای خویش و عبور از معضل خویش است تا بتواند دست به عمل بزند. متن هاملت بدینگونه ما را با معضل عمیق انسانی خویش روبرو می‌سازد. زیرا انسان موجودی تمنامند و آرزومند است و برای اینکه بتواند تن به ذات انسانی خویش و به تمنای خویش دهد، باید وارد ساختار سمبولیک و نمادین شود. داستان هاملت از اینرو «تراژدی تمنا» و چگونگی دست‌یابی به تمنا از طریق قبول کستراسیون و «نام پدر» و هویت فردی خویش است.

مشکل هاملت در ابتدا این است که دقیقا ناتوان از تن دادن به «قانون پدر» و قبول کستراسیون است، ازینرو نمی‌تواند تمنا بورزد و دست به عمل بزند. زیرا تمنا روی دیگر قانون است و فرد با قبول کستراسیون و محرومیت از بهشت گمشده یا فالوس، قادر می‌شود به تمنای فردی و جهان فردی خویش دست یابد. جهان و تمنایی که مرتب قادر به تحول است. زیرا میان فردیت، قانون پدر و تمنای قابل تحول پیوند تنگاتنگ است و هر سه بخش سه ضلع یک مثلث واحد هستند.

ما نمونه این ناتوانی هاملت را در رابطه او با «روح پدرش» می‌بینیم. زیرا روح پدر او در واقع نماد این قانون است و از او اجرای «قانون» را می‌طلبد و از او می‌خواهد به وظیفه خویش عمل کند اما از آنجا که هاملت خود بشخصه هنوز مالامال از میل «پدرکشی» و نقص قانون است، میل دست‌یابی به «مادر و به بهشت گمشده» دارد و از طرف دیگر از این ناتوانی خویش و از این امیال پنهان خویش زجر می‌کشد، به ناچار دچار دودلی و تردید و نیز احساس گناه است.

در نگاه لکان معضل هاملت در واقع معضل انسان و طبایع «وسواسی/اجباری» است. زیرا بیمار وسواسی/اجباری، مثل بیماری که وسواس تمیزکردن دارد، دچار این فانتسم است که « تمنایش محال است». یعنی بیمار وسواسی در واقع در حال یک «دوئل کردن دائمی» با خویش است. او از یک سو در خویش تمتع‌هایی برای دست‌یابی به « مطلوب گمشده»، پس زدن و قتل پدر را دارد و همزمان از «ترس پدر» از این احساسات و تمتعات ( ژوئیسانس) خویش می‌ترسد. «به زعم لکان انسان وسواسی/اجباری می‌خواهد «تمتع خویش بدنبال بهشت گمشده، بدنبال مادر» را از چهره خویش پاک کند تا پدر و آقایش آن را نبیند و عصبانی نشود.6». ازینرو انسان وسواسی مرتب دچار تردید و وسواس است. او برای مثال از یک طرف میز را تمیز می‌کند تا اثری از آرزوهای جنسی و خشمگینانه خویش باقی نگذارد و از طرف دیگر وسواس و تردید دارد که نکند باز هم این امیال معلوم باشند و میز تمیز نباشد، پس مجبور به تمیز کردن بیشتر است و ناتوان از تن دادن به تمنای خویش.

هاملت ازینرو برای لکان نماد حالت یک انسان «وسواسی/اجباری» است. ( در نگاه فروید، هاملت بیشتر شبیه طبایع هیستریک است). هاملت اما تنها با تمتع خویش بدنبال مطلوب گمشده و هراس از مجازات پدر درگیر نیست بلکه او با «تمتع مادر» خویش نیز درگیر است که دچار حالت مشابه میل پس زدن قانون و تن دادن به تمتع و خوشی خویش است. ازینرو هاملت سعی می‌کند مادر را وادارد که خود را از کلادیوس دور سازد و در واقع در نام «قانون پدر» از او می‌خواهد که کمی به رفتار افراطی خویش بیاندیشد. معضل هاملت ازینرو در واقع معضل مادر او نیز هست و تحت تاثیر تمتع مادرانه است. در اینجا لکان هر چه بیشتر به بحث اساسی روانکاوی خویش اشاره می کند که «تمنای سوژه همیشه تمنای دیگری» است. تمنای هاملت نیز همان تمنای مادر اوست و هر دو معضل مشابه‌ای دارند. (البته مادر او به حالت وسواسی/اجباری نیست و شاید بتوان گفت که برخی حالات او حالت متقابل «هیستریک» است. مشکل انسان هیستریک این است که «تمنایش تمنای دیگری است» و از خودش تمنایی ندارد. ازینرو مادر قبلا همسر وفادار پدر و اکنون همسر وفادار کلادیوس است و اصلا متوجه حالات افراطی و دروغین خویش نیست و یا قادر به دیدن نقش خویش در این بازی تراژیک نیست. به قول لکان معضل زن یا یا فرد هیستریک این است که تمنایش همیشه یک تمنای غیر قابل ارضا است. ازینرو انسان هیستریک دوست دارد سریع مورد توجه همگانی در جمع به وسیله حرکات افراطی قرار بگیرد. انسان هیستریک خواستش و تمنایش به قول لکان بر روی یک «دروغ» استوار است.)

با درک این معضل هاملت است که می‌توان حال به درک بهتر جمله معروف و اساسی هاملت دست یافت که می‌گوید:«بودن یا نبودن، مسئله این است». ما ابتدا با این تحلیل روانکاوانه لکان است که می‌توانیم به درک بهتر این جمله معروف نائل آییم. زیرا معضل هاملت دقیقا این است که آیا به رویاها و فانتزیهای کودکانه خویش و میل بازگشت به بهشت گمشده و یگانگی با مادر وفادار بماند، بزبان ساده به خویش وفادار بماند و یا اینکه تن به «قانون پدر» دهد، قانون سمبولیک را پذیرا شود. آیا با «بیگانگی از خود» و از فانتزیهای کودکانه‌اش به قبول «وظیفه سمبولیک» تن دهد و ازین ببعد قبول کند که هر نقش و حالتی که در زندگی قبول می‌کند، یک «نقش و وظیفه سمبولیک» و گذرا خواهد بود، یک رل و نقش اجتماعی و فرهنگی خواهد بود. هاملت در برابر این سوال قرار دارد که آیا به فانتزی کودکانه و میل بازگشت به بهشت مادری و نفی پدر و قانون وفادار بماند و یا اینکه تن به قانون دهد و به «فرزند سمبولیک» پدر خویش و به «ولیعهد سمبولیک» دانمارک تبدیل شود و به اجرای قانون و دادخواهی پدر بپردازد.

زیرا تن دادن به «قانون پدر» و قبول محرومیت از جاودانگی و کودکی جاودانه، قبول محرومیت از یگانگی و وحدانیت با دیگری، چه با مادر یا با خویش و یا با معشوق، به معنای قبول یک فاصله دائمی با خویش و دیگری است. به معنای قبول یک رابطه سمبولیک و پارادکس همراه با نقد/علاقه با «دیگری» است. رابطه ای که یک رابطه تثلیثی است، زیرا، همانطور که قبل مطرح کردیم، در این رابطه سمبولیک میان فرد و «دیگری کوچک» چون تمنا یا معشوق و همسایه و یا با «دیگری بزرگ» یعنی اخلاق، سنت و فرهنگ و غیره، همیشه ضلع سومی است که به ما نشان می‌دهد همیشه راه و معنای دیگری برای تفسیر این جهان و رابطه ممکن است و هیچ تفسیر و ذات نهایی وجود ندارد. قبول این «قانون سمبولیک» و رابطه سمبولیک با دیگری به معنای این است که فرد از این ببعد هر چه بیشتر یک «فرد سمبولیک یا نمادین»، یک « پرفورمانس» است و دارای ذات خاصی نیست. او یک «کثرت در وحدت» است و مرتب می‌تواند هم خودش، هم جهانش، قانونش و هم تمنایش تحول یابد. زیرا همیشه راه و معنای سومی یا چهارمی ممکن است.

اما از طرف دیگر تنها از طریق تبدیل شدن به این «فرد سمبولیک» و قبول «قانون پدر یا نام پدر» است که شخص می‌تواند به «تمنای» خویش دست یابد، قادر به «تمناورزیدن» شود. تنها با عبور از رابطه نارسیستی و عشق/نفرتی اولیه با «دیگری» و با دست‌یابی به این رابطه سمبولیک و تثلیثی است که فرد می‌تواند از تمتع محکوم به تکرار و بیمارگونه جستجوی بهشت گمشده هر چه بهتر بگذرد و به تمنای بالغانه خویش دست یابد که قابل تحول است. از سترونی و بیماری روانی بگذرد و به خلاقیت فردی و عشق فردی دست یابد.

هاملت هنوز قادر به قبول «کستراسیون» و «نام پدر» نیست. ازینرو نمی‌تواند تمناورزد و تصمیم بگیرد و دست به عمل بزند. در طی داستان اما او سرانجام قادر می‌شود که به این تمناورزی دست یابد. لکان لحظه این تحول مهم در هاملت را وقتی می‌بیند که هاملت بر سر قبر عشقش افیلیا با برادر او درگیر می‌شود که از غم مرگ پدرش و خواهرش خشمگین است و هاملت را مسئول مرگ آنها می‌داند. در اینجا به قول لکان در واقع هاملت قادر می‌شود از طریق درک درد و خشم برادر افیلیا و از طریق «هم‌هویت‌خوانی» خویش با این درد، با یاد آوردن عشقش به افیلیا و عزاداری برای او، همزمان قادر به «عزاداری» برای پدر خویش شود، قادر به قبول قانون و نام پدر شود و بتواند حال دست به عمل بزند. حال همانطور که در داستان می‌خوانیم هاملت قادر می‌شود اجرای قانون را به عهده بگیرد و به هویت فردی و سمبولیک خویش دست یابد که نماد آن این جمله معروف هاملت است که می‌گوید« حال این منم، یک دانمارکی». حتی اگر اینجا این عمل و گذار درست پایانی تراژیک دارد و در نتیجه توطئه کلادیوس برای حفظ قدرت خویش، در واقع مرگ هر چهار نفر، کلادیوس، هاملت، مادر هاملت و برادر افیلیا را بدنبال دارد. پایانی تراژیک که همزمان پیش درآمدی برای تحول در حکومت دانمارک و شروع یک حکومت نو می‌شود.

راز تمناورزی بشری دقیقا در همین است که ابتدا وقتی انسان قادر به عزاداری برای «عزیز و مطلوب از دست‌رفته» می‌شود و مرگش را پذیرا می‌گردد، به عنوان فرد قبول می‌کند که بازگشت به جهان گذشته و یا بهشت گمشده ممکن نیست، یعنی به «قانون پدر» و کستراسیون تن می‌دهد، آنگاه می تواند به تمنا و قدرت خویش دست یابد، به جهان فردی و عشق و حقیقت و خلاقیت فردی خویش دست یابد.

باری موضوع اساسی انسان « بودن یا نبودن» در معنای روانکاوانه و فلسفی آن است. یعنی موضوع قبول مسئولیت فردی و سمبولیک خویش و یا هراس از آن است. زیرا به قول هایدگر «بودن» همیشه «اینجا بودن» (دازاین) هست و ازینرو موضوع هاملت مثل موضوع یکایک ما انسانها این است که آیا به سرنوشت خویش و نقش خویش در دیسکورس تن می‌دهیم، به قول نیچه به سرنوشت خویش عشق می ورزیم و یا می‌خواهیم از آن فرار کنیم، کودک شویم و به بهشت بیگناهی و بدون مسئولیت بازگردیم. « بودن یا نبودن» به این معناست که آیا ما در تصویر خانوادگی و فرهنگی خویش قرار می‌گیریم و عهده دار شدن نقش فردی خویش و خالق تمنای فردی خویش، هویت فردی خویش می‌شویم و یا به حالت یک توهم و فانتسم نارسیستی سعی در فرار از این مسئولیت و نقش سمبولیک، سعی در «پدرکشی» و نفرت کور یا هیستریک به دیسکورس و بستر فرهنگی خویش و یا به تمنای مدرن خویش می‌کنیم و به بهای این توهم مبتلا به از دست دادن «تمنای خویش»، از دست دادن «آرزومندی و قدرت عاشق شدن و خلاق شدن» خویش و گرفتاری در بحران و سترونی فردی و یا جمعی می‌شویم.

بنابراین موضوع این است « اینجا بودن یا اینجا نبودن»، یا به قول لکان «در تصویر بودن یا نبودن»، در تصویر خانوادگی و دیسکورسیو بودن و قبول سرنوشت فردی خویش و یا تلاش برای فرار از خویش و راه خویش و گرفتاری در حالات مالیخولیایی و وسواسی؛ قبول همین واقعیت و زمانه به عنوان واقعیت و زمانه خویش و قبول نقش خویش در آن یا گرفتاری در واقعیت‌گریزی، قانون‌گریزی و اسارت در «نگاه» آرمانها و توهماتی که به ما قول بازگشت به بهشت گمشده را می‌دهند و به بهای آن جان و خوشبختی ما را می‌ستانند و ما را فدای تمتع مطلق خویش و بهشت دروغین خویش می‌سازند، خواه این تمتع یک بیماری فردی و یا بیماری جمعی باشد. خواه حالت خراباتی معتادی باشد که در ماده مخدر به دنبال دست‌یابی به این «معشوق گمشده یا مطلوب مطلق» است و به بهای آن جان و سعادت خویش را فدا می‌کند، خواه آنکه جمعیتی اسیر یک «نگاه شکوهمند و یا هیستریک» شود و خیال کند با فدا کردن خویش برای این آرمان، با سرکوب فردیت و تمنای خویش به «بهشت مادرانه عرفانی» و یا اخلاقی دست می‌یابد.

موضوع بودن در جهان فردی خویش و قبول مسئولیت آن است که همان قبول قانون است، زیرا قانون، فردیت و تمنای مرزدار همپیوند با یکدیگرند. آرزومندی و قانون دو روی یک سکه اند و دست یابی به آرزومندی بشری، به عشق و قدرت و خلاقیت بشری با عبور از بیگناهی اولیه و رهایی از توهم بهشت اولیه بدست می آید و قبول گناهکار بودن خویش به عنوان فرد، عاشق و خردمند. باری موضوع این است. عاشق یا خردمند و خلاق بودن، قاتل جهان کهن بودن و یا کودک بودن، بیگناه بودن و اسیر توهم یک بهشت مطلق بودن. این معضل هاملت است که در واقع معضل دائمی و «انتخاب سمبولیک» یکایک ماست. تصمیمی است که مرتب با هر توهم نو و میل بازگشت به بهشت گمشده نو در برابر ما قرار می‌گیرد. فیگور هاملت تبلور این «معضل عمیق» بشری است. ازینرو این فیگور اینقدر زنده و جذاب است و سوال او «بودن یا نبودن، مسئله این است»، سوال مداوم یکایک ماست. سوال مداوم فلسفه و روانکاوی است. زیرا به قول فیلسوفی تنها سوالی که فلسفه باید جواب بدهد این است که آیا ما بایستی خودکشی بکنیم یا نکنیم.

ادامه دارد

ادبیات:

1- unheimlich

2/ زایش تراژدی. فریدریش نیچه. بخش هفتم

3/ Die Traumdeutung. Sigmund Freud. Studienausgabe. II.S.268-271

4/ . Lacan. Seminar VI. 11.03.1959

5- Die Stellung des Subjekts: Lacans Psychoanalye . Christoph Braun. S. 164

6/ Die Stellung des Subjekts: Lacans Psychoanalye . Christoph Braun. S. 163