جمهوریت چیست؟

امروز به چه رأی می دهید ؟ بیاد دارم که از زنی میانه سال و عامی پرسیدند : امروز به چه رأی میدهی ؟ پاسخ داد : به اسلام . بدنبال او دیگری ودیگران کمابیش در همین مفهوم جواب می دادند . در این میان خبرنگار شخصیتی شاخص در عرصه ی سیاسی و اپوزیسیون رژیم گذشته را که از چهره های برجسته ی مبارزه در برقراری به اصطلاح آزادی وحکومت قانون سالیان پستان به تنور چسبانده بود، و از دهه ی بیست و وقایع سیاسی آن سیاستمداری باتجربه شناخته شده ، ویا خود را این گونه شناسانده بود ، نیز رهبریکی از احزاب ملی درون جنبش ملی...

12 فروردین 1358 مردم ایران به پای صندوقهای رأی می رفتند تا درفردای سقوط تاریخی نظام پادشاهی ، به نوع نظام سیاسی فردای ایران رأی دهند . موضوع رفراندم " جمهوری اسلامی " بود و رأی دهنده بدان "آری " یا " نه" می گفت و نه انتخابی دیگر . پرسش رفراندم چنان طرح شده بود که معلوم نبود آن کس که به " جمهوری اسلامی " ، "نه" میگوید چه نوع حکومتی را می خواهد . جز این واقعیت که هدف طراحان حکومت جمهوری اسلامی بود ، اینکه : رأی " نه " یعنی معارضه با اراده ی جمعی ـــ اراده ای که بدون کمترین تعقل یا پشتوانه ای از شناخت یا درکی به ظهور رسیده بود ـــ ، اراده ای که مظهر آن حاکمیت مستبدانه ی متولیان دینی است واین رأی "نه" امکان فراهم ساختن مقدمات نخستین سرکوبها را به حاکمان دین خواهد بخشید .

در آن روز خبرنگاران تلویزیونی مردم را در کوی وبرزن وحوزه های رأی گیری مورد پرسش قرار می دادند . سؤال این بود که " شما امروز به چه رأی می دهید ؟ " بیاد دارم که از زنی میانه سال و عامی پرسیدند : امروز به چه رأی میدهی ؟ پاسخ داد : " به اسلام " . بدنبال او دیگری ودیگران کمابیش در همین مفهوم جواب می دادند . در این میان خبرنگار شخصیتی شاخص در عرصه ی سیاسی و اپوزیسیون رژیم گذشته را که از چهره های برجسته ی مبارزه در برقراری به اصطلاح آزادی وحکومت قانون سالیان پستان به تنور چسبانده بود، و از دهه ی بیست و وقایع سیاسی آن سیاستمداری باتجربه شناخته شده ، ویا خود را این گونه شناسانده بود ، نیز رهبریکی از احزاب ملی درون جنبش ملی نفت ویاران دکتر مصدق بود ، را دید و اورا هم مورد پرسش قرار داد که : آقای دکتر کریم سنجابی شما امروز به چه رأی می دهید ؟ این مدافع آزادی واین درس خوانده ی فرنگ و این سینه چاک به اصطلاح حکومت قانون که تا آن روز عمری را در صحنه های پر تب وتاب سیاسی سپری کرده بود پاسخ داد : به " جمهوری اسلامی ".

آن روز ساده ترین شهروند ایرانی تا با تجربه ترین کنش گر سیاسی اپوزیسیون رژیم پادشاهی نشان دادند که گویا هیچ کس از معنی و مفهوم نظام " جمهوری " شناختی ندارد . با این فرق که شهروند ساده ی ایرانی در این باب هیچ نمی دانست و ادعایی نیز نداشت اما آن مبارز و آن هزاران هزار مبارز سیاسی دیگر هم ماهیت " جمهوری " را نمی شناختند و لی مدعی بودند وخیال می کردند که مثلا در جستجوی جمهوری اند . به این دلیل ساده که در کنار متولیان دین با کمال تواضع ایستادند و به حکومت پیشنهادی آنان آری گفتند .

فرض بعدی این است که اگر این رهبران رنگارنگ اپوزیسیون آ گاهانه چنین کردند به خیانتی غیر قابل بخشش تاریخی مرتکب شدند که وجدان تاریخی ملت ایران نباید آنرا فراموش کند و جای هر گروه و هر فرد شاخص را ولو مورد تصفیه و سرکوب های رژیم اسلامی قرار گرفته باشند ، با تکیه بر منطقی استوار و عقلانی و بدور از هر شائبه و حب وبغضی ، برای ثبت در تاریخ روشن سازد .

از طرفی حتی رهبر انقلاب اسلامی که بنیانگذار مفهوم " جمهوری اسلامی " بود خود نمی دانست که این ترکیب متعارض ومتناقض " جمهوریت " و "اسلامیت " یعنی چه؟ جز آنکه می دانست به دنبال حاکمیتی اسلامی ـــ شیعی است که در بنیان خود نفی وطرد آزادیهای اولیه ی انسانی را نهفته دارد .چنانکه ماهیت آن چند ماه بعد از رأی مردم ایران به این حاکمیت و قرار یافتن آن خود را آشکار ساخت و همگان خیلی زود دریافتند که " جمهوری اسلامی " پیشنهادی آقای خمینی چیزی به جز " ولایت فقیه " نیست که آن هم استبدادی ترین

شکل حاکمیتی پیش تاریخ است که بر ارزشهای جامعه ی قبیله ای صحرا های عربی بنیان گرفته ودر پایان قرن بیستم میلادی در شکل وقالب نظامی دموکراتیک ، یعنی جمهوری ، ودر فرم دولتی مدرن ، به مردم ایران حقنه می شود .

امروز وبعد از سپری شدن سه دهه یک چیز قطعی ومسلم است وآن اینکه مردم ایران به خطای تاریخی خود که ناشی از جهل و غفلت شان بود ، پی برده اند . که دررسیدن به این آگاهی یکی دو نسل جوانی که در انقلاب 57 یا نبودند ویا کودکی بودند و هیچ نقشی در تحقق این فلاکت تاریخی نداشتند ، بسیار مؤثرند و سنگ بنای تحول امروزی و ستیز بااتوریته های اسارت بخش دینی اند . قدر مسلم امروز مردم ایران ، و پیش آهنگ آن نسل های جوان و زنان ، بطور جّد به ضرورت استقرار نظام سیاسی دموکراتیک در ایران می اندیشند . اما هنوز آشنایی لازم با چگونگی شکل گیری حاکمیتی آزادانه را ندارند . به جهت همین نا آشنایی با مبا نی دموکراسی، حتی در نسل جوان ، اینجا و آنجا دیده می شود که کج راهه هایی در این باب وجود دارد . در همین راستا و آنچه از حرف وسخنها و نوشته ها بر می آید نشان می دهد که عناصر ساختاری نظام سیاسی دموکراتیک " جمهوریت " حتی برای غالب مبارزان سیاسی از روشنی برخوردار نیست . هنوز در فکر وذهن بسیاری کسان مفاهیم اصلی دموکراسی و پی نهادن حاکمیتی این گونه ، یعنی : رأ ی آزاد و مستقل و خود سالار فردی ، چگونگی تحقق اراده ی مستقل و بر آمده از عقلانیت که خاستگاه اصیل قدرت سیاسی است ، نفی وطرد هر اتوریته ای فراسوی اراده ی عقلانی که در سودای ایفای نقش قیمومیت بر مردم در شکل نماینده الهی یا رهبری حزب و نظامی ایدئو لوژیک است ، بیرون راندن هر شکلی از تحمیل مبدئی قدسی و آسمانی به مثابه حق حاکمیت از عرصه ی سیاسی ، از روشنی و شفافیت لازم بر خوردار نیست .

بنا بر این و از آنجا که جنبش آزادی خواهی جّدی امروز مردم ایران در آغاز راه خود است پس بر ماست که از هم امروز با مبانی نظری دموکراسی دقیق ودرست آشنا شویم . باید بدانیم که یکی از موانع تاریخی ما در راه پر پیچ وخم آزادی تا به امروز همان عدم آشنایی لازم وکافی با مبانی بوده . برای رسیدن به دموکراسی و هدفهای آن راهی نسبتا طولانی در پیش داریم . از ضرورتهای این مهم آنکه ، باید ذهنیت سیاسی جامعه را با تمام افکار آشفته و خلط و آمیزش های نظری قهرمانان پوشالی آزادی و آموزشهای التقاطی ، نادرست و شیادیهای فکری انجام یافته و یادر حال انجام آنان آشنا ساخت و خطرات جّدی و مخرب آنها را یاد آور بود ، آموزشهایی که با تکیه بر معانی و باور های پذیرفته شده ی تاریخی ایرانی ، اندیشه های سیاسی و فکری چند نسل را تا به امروز مسموم و تباه ساخته و چونان مخدّر هایی تفکر عقلانی را از فعالیت باز داشته اند . که مبلغان این آموزه های کج و معوج ونادرست و شیادان فکری نیز خود را چونان منادیان آزادی و رهایی به نسلهای این سرزمین تحمیل کرده اند . راه چاره شناخت عقلانی و متدیک ارزشهای دموکراسی است آنگونه که هستند . راه چاره ترک خواب زدگی و افسون شدگی و رهایی از نشئه ی زبان و بیان ، یعنی د یسکورهای ادبیات مخّدر گون و آن آراستگی های لفظی و عاطفی این منادیان آراسته ی آزدی است ، که نوعا باب طبع ذهنیت هور وقلیلائی ایرانی است ، منادیانی که در واقع امر غارتگران تفکر آزاد و انسان بدون نیاز به سرپرست وقیم اند ، انسانهایی که برای رهایی جز خویشتن خویش به هیچ شخصیتی ــ به اصطلاح این جماعت ــ کریسماتیک ـــ ، ساده گفته باشیم " افسون گر وجادوگر وشیاد " ، نیاز ندارند . به نظر می آید که انسان به پا خاسته ی امروز ایرانی چنین انسان خویشتن مدار و بی نیاز از به اصطلاح " کریسما " است . بنا بر این انسان ایرانی امروز نیازی به شیادانی چون علی شریعتی دیروز و کسانی چون عبدالکریم سروش امروزی ندارند . باری راه چاره چنان که کانت میگوید " بیدار ساختن تعقل از خواب جزم هاست" یعنی در امر شناخت تنها بر خرد و قوانین آن تکیه کرد وبس .

به این ضرورت در این مقال می کوشم تا " جمهوریت " را آنگونه که هست و قرار یافته و صاحب نظران شاخص فلسفه ی سیاسی خصلت هایش را بر شمرده اند ، معرفی کنم . بنا بر این پیش از آنکه جمهوری خواه باشیم ، باید بدانیم ، که جمهوریت یا جمهوری چیست؟

در تاریح سیاسی ، " جمهوریت " نظامی سیاسی کهن سال است . نخستین بار افلاطون در شرح انواع حکومت ها ، خصلت های جمهوری را چونان نوعی از حکومت بر می شمارد . به دنبال او ارسطو در اثر معروف خود " سیا ست " مفهوم را به روشنی و وضوح وانسجام متدیک می رساند . به سخنی دیگر جمهوری ارسطویی در مقایسه با طرح افلاطونی آن ، کاملا از عینیت و خصوصیات واقعیت های زیست اجتماعی ــــ سیاسی انسان برخوردار است . ارسطو در تاریخ متافیزیک مغرب زمین نخستین فیلسوفی است که سیاست را به نحو دقیق اصطلاح ، وجه عقلانی و متدیک [ منطقی ] می بخشد .جهت ورود در شناخت " جمهوریت " آ نگونه که در عصر مدرن تشخص مییابد ودر دوره ی معاصر وارد عمل سیاسی می شود ، می باید به بستر تاریخی کهن مفهوم ، یعنی یونان و سیته های آن ، اشاراتی داشته باشیم . از این رو در این تحقیق و این مقال از معرفی نقطه نظرات افلاطون در باب " جمهوری " که عمدتا در رساله ی" جمهوریت" فیلسوف منعکس است ، آنهم به جهت ویژگیهای خاص تفکر افلاطونی که با جریان نوشتار همسویی ندارد ،می گذرم و به آرا ارسطو در این باب می پردازم . زیرا اندیشه ی سیاسی ارسطویی از خصلت ناب عقلانی ( راسیو نل ) در مفهوم یونانی کلمه ی " انتلکت " [ خرد ــ عقل ] برخوردار بوده وقویا بر نحو استدلالهای عقلانی و بر متد منطقی ، تکیه می کند . از سوی دیگر تحول در مفهوم " جمهوریت " در عصر مدرن و پرداختن به این شکل حکومت ، در اندیشه ی سیاسی و از سده های شانزده و هفده به بعد ، بر آرا سیاسی ارسطو بازگشت می شود .

به دیگر سخن ساخت و پرداخت مفهوم" جمهوریت " در دوره ی مدرن و معاصر که آ غاز آنرا میتوان انقلاب فرانسه دانست ، از نظرات سیاسی ارسطو تا ثیر می گیرد . نظریه پردازان اصلی جمهوری در عرصه ی فلسفه ی سیاسی مثل : منتسکیو ، روسو ، و سپس کانت بر نکات ساختاری تفکر سیاسی ارسطو تکیه می کنند . در جریان نوشتار به این تاثیر و تحول خاصه در آ رأ کانت اشارتی در حد لزوم خواهد شد . در باب شناخت " جمهوریت " و ساختار آن در دوره ی معاصر ، تحقیق بر نظریات و تحلیل های کانت تاکید خواهد داشت زیرا

ایمانوئل کانت ، با روشنی ودقت متدیک خود ، که شیوه ی تفکر اوست ، " جمهوریت " را بهتر از دیگر متفکران این عرصه می شناساند .

با ملاحظه ی نکات یاد شده ، ابتدا شناخت وجوه اصلی اندیشه ی سیاسی ارسطو در باب حقوق سیاسی چونان حقوق بنیان گذار" شهروندی" و تأ سیس " جمهوری " ضروری و گزیر نا پذیر است .

در همین آغاز بررسی مسئله به این موضوع نیز اشاره کنم که ، مسلم و قطعی آنست که خیزش دموکراسی خواهی و مبارزه ی امروز ما جهت استقرار اراده ی آزاد و مستقل ملت ایران ، پی جوی نظامی سیاسی است که ابتدا کلیه ی آزادیهای طبیعی واولیه را برای تمام شهروندان ایرانی بی کم وکاست و برابر ویکسان محقق سازد ، که آن ، نظام " جمهوری " است . شناخت نظری و کندو کاو خصلتهای ساختاری " جمهوری " و آشنایی تمام ایرانیان خاصه انسانهای مبارزی که برای رسیدن به آزادی هستی خویش را به بهأ می نهند ، با جمهوریت آنچنان ضروری است که ما را در تدوین کنستی توتسیون ( قانون اساسی ) دموکراتیک " جمهوری " یاری کرده و به ما امکان می دهد تا با دقت و وسواس علمی و متد یک به کار پرداخته و این مهم حیاتی را به نتیجه برسانیم . و ضمن آن تمام عناصر ضد دموکراسی را که در لباس های گوناگون اینجا و آنجا در جولان هستند ، از عرصه ی جمهوری خواهی بیرون افکنیم . با شناخت متدیک و علمی وسواس گون و دقیق عناصر ذاتی جمهوری ، می توانیم تمام نظرات و افکار پریشان و آموزه های آشفته ، غیرعقلانی و غیر متدیک اصحاب دیانت و ترّهات گونه ی مدعیان به ظاهر آراسته ی آزادی را که امروز در لباس تجدید نظر طلبی دینی در عرصه ی سیاست جولان می دهند ، خنثی و بی اثر سازیم .

به این ضرو رتها نیز می باید که مبانی نظری " جمهوریت " را بشناسیم .مبارزه ی امروز ایرانیان در این راه ، مبارزه ای است بسیار جدّی وسازنده . خیزشی است که باید کوشید تا هر روز جایگاه درست آن را در امر رسیدن به دموکراسی نقد و اصلاح کنیم . ما درآغاز راه هستیم . راه بسیار پر پیچ و خم است . راهی است که در آن فریبکاران ، دروغ پردازان و ابن الوقتهای بیشمار و راهزنان پراکنده ی فراوانی در چهره ی تحلیل گر سیاسی و سیاست شناس و متخصص تاریخ مبارزاتی و اندیشه ورز و غیره ، در صدد اند تا این حرکت رو به ژرفای تاریخی را دوباره به کج راهه برند . چاره ی کار یکی آنکه راه را با وسواس علمی بشناسیم . دیگر آنکه نامها وچهره های آراسته ای که فاقد محتوایی اند و تنها به جهت هیاهویی چند که بر پاکرده اند و با سخنی و قلمی سحر گونه کوشیده اند تا جایی بیابند و نقشی برای خود بیا فرینند و امروز صاحب ادعایی هستند، ما را نفریبند . جمهوری را همه به کار می برند ولی همگان نه خواستار آنند و نه آنرا می شناسند .

این را نیز بگویم که " جمهوریت " در بستر تاریخی مغرب زمین پیدا شده و هم اینجا تحولات تاریخی خود را پیدا کرده و مبانی خود را در همین مغرب زمین و کشور ها وفرهنگهای پایه گذار آن استوارساخته است . در ساخت و پرداخت " جمهوری " هیچ عنصر و پدیده ی بیگانه با مبانی عقلانی ( راسیونل ) متافیزیک غربی دخالت و حضوری ندارد . هر ادعایی در این باب و اینکه مثلا در ساخت "جمهوری" عنصری یا ایده ای متعلق به فرهنگی غیر مغرب زمینی از هر قماش آن ، دخالتی دارد حرف و سخنی است یاوه و بی اعتبار . " جمهوری "متعلق به تاریخ غرب از یونان تا عصر حاضر است و از آنجا به چهار گوشه ی جهان پراکنده شده . هیچ یک از تمدنهای شرقی نه در پیدایش جمهوری و نه هیچ ارزش بنیانی دیگر تمدن غربی ، نقشی نداشته اند . مای ایرانی نیز به ضرورت تاریخی ، آزادی در مفهوم زمینی آن و دموکراسی را از همین تمدن ، تکرار می کنم از همین فرهنگ و تمدن عقلانی مغرب زمینی ، دست وپا شکسته به عاریت گرفته ودر این مقطع تاریخی شاید بر آنیم که دست کم در عرصه ی سیاسی ، مبانی حاکمیت آزادانه را از این فرهنگ بیا موزیم . بنا بر این و برای آنکه ارزشهای این تمدن ودر این جا " جمهوریت " را درست بکار گیریم ، می باید بستر تاریخی آن را آن گونه که پیدا شده و مستقرگشته و انسانهای آزاد را به نتیجه می رساند ، بشناسیم .

پیشتر اشاره کردم که از بیان نظرات افلاطون در سیاست می گذرم . اما جهت گذر به اندیشه ی سیاسی ارسطو در ارتباط با جمهوری به ضرورت این بررسی چند وجه عمده از تفکر افلاطونی را در امر حاکمیت سیاسی و انحراف جریان واقع گرایی سیاسی حاکم بر سیته های یونانی از سوی افلاطون ،توضیح اجمالی می دهم .

الف ــــ سیته ی یونانی دارای وحد تی بوده که بر مفهوم لوگوس( 1 یعنی : زبان / عقل / مناظره / استدلال ، تکیه داشته . سیته با دیسکور و زبان [ لوگوس ] سیاسی می شود . با دیسکور و مناظره " سیاست " در یونان بنیان می گیرد . با سیاسی شدن سیته ، انسان یونانی عقلانی می گردد . یعنی با ابداع " عقل " در یونان ، شیوه ی استدلال عقلانی متولد می گردد . ب ــــ سوفیست ها ( سوفسطا ئیان ) که به معلمان آموزش سخنوری و هنر مناظره ، خاصه مناظرات سیاسی ، شناخته شده اند ، به یاری لوگوس و به کار گیری زبان و گفتگو بنیان استدلال عقلی را در سیته ی یونانی پی می افکنند . شاخص ترین چهره ی سوفیستها " پروتو گوراس " است که نام او و آموزشهایش از جریان رسالات افلاطونی به آیندگان می رسد . در شرح حال وایام کودکی او " دیوژن لائرک " (2 مورخ یونانی می نویسد که پدر پروتوگراس شخصی نامدار و ثروتمند بود . بعد از غلبه ی پارس ها " ایرانیان " به سیته ای که وی در آنجا می زیست ، پدر از پادشاه ایران می خواهد که در مقابل مالی که او به پادشاه هدیه می کند اجازه دهد تا فرزندش در مدر سه های ایرانی و نزد مغان آموزش ببیند . پادشاه ایران این امتیاز را که فقط در انحصار درباریان و نجیب زادگان پارس بود ، به پرو تو گراس می بخشد.

( 20) . سقراط در دوره ی شهرت و گستردگی جریان تفکر سوفیستی در آتن وارد عرصه ی اندیشه می گردد و به تربیت شاگردانی اقدام می کند و وارد مبارزاتی فکری با سوفیست ها می شود.

همزمان با اوج گیری آموزشهای سوفیستی در آتن ، سخنوری (3) که از خصلت های سیته ی دمو کراتیک یونانی بوده و وسیله ی اقناع گری غیر است ، در کانون شیوه های آموزشی سوفیست ها قرار دارد . و آن در عصر در خشان دموکراسی آتنی ، ابزار مناظرات و گفتگویی است که همگان در آن شرکت دارند . اقناع گری غیر با شیوه ی استدلالی عقلی وبا همان لوگوس : زبان / عقل انجام می گیرد . سخنوری را " هنر کنش یا عمل " نیز گفته اند که در مناظره هدفش غلبه بر حریف و احاطه بخشی به اراده ی شخصی است . افلاطون درست از همین مقطع حرکت می کند و به معارضه ی سوفیست ها ، که بی تردید آزاد اندیش ترین متفکران یونان بوده اند ، وهنرشان همان ( ره تو ریک) ( 4) است ، می رود . او می گوید که شیوه ی سخنوری و به سخنی دیگر ، گفتگو و مناظره راه به شناخت معتبر نمی برد . با این نقد ، افلاطون می رود تا اساس دکترین " ایده ی کمالی " را پی افکند . او سپس نظامی فلسفی را ابداع میکند که تا عصر حاضر جریان ها و مدرسه های فلسفی عمده ی متافیزیک نیز ساختارهای دینی ادیان توحیدی را قویا زیر تأثیر می گیرد و عنوان " ایده آلیزم " افلاطونی می یابد . ج ـــــ با افلاطون وحدت سیته ی یونانی ، یعنی حضور و شرکت همگان در مناظرات سیاسی وبه کار گیری لوگوس در معانی یاد شده ، خدشه می پذیرد . [ افلاطون هم " لوگوس " را بکار می برد اما در مفهومی متفاوت از پیشینیان] افلاطون در زبان به مثابه ابزار استدلال و امر مناظره و کار اقناع گری وجهی خشونت آمیز می یابد . این تلقی از زبان و دیسکور آن ، ذهنیت یونانی را از گردش در عالم واقع و محسوس و کندو کاو واقعیت به عرصه ای غیر واقعی و فرا سویی و به سخنی " وهمی " می گذراند و اندیشه را با " ایده ها " یا " آرکه تیپ ها " ی ابداعی افلاطون مشغول می کند . همین گذر از واقعیت به عالم وهمی " ایده الی" است که بیست وچند قرن بعد ، نیچه فیلسوف آلمانی قرن نوزده سخت ترین حملات را به افلاطون برده واو را آلاینده ی تفکر می شناسد .

با ابداع نظریه ی " ایده ی کمالی " و با مرگ سقراط معلم خود ، افلاطون مبارزه با سوفیست ها و در واقع با سخنوری و مناظرات عمومی در سیته را که در " آ گورا " [ مکانی عمومی جهت شرکت و بحث وگفتگوی همگان ] انجام می گرفت ، می آغازد . با افلاطون " فیلسوف کسی شناخته می شود که با کنار نهادن بحث و گفتگو به کار تأمل و تفکر و در نهایت شناخت " مثال آرمانی " می پردازد . فیلسوف نه آن کسی است که در عصر سوفیست ها با شیوه ی گفتگو و استدلال و کنکاش واقعیت و امور محسوس به شناخت می رسید و تفکر را پیش می برد .از این مقطع تاریخی در سیته ی یونانی میان سیاست و فیلسوف جدایی می افتد . با این توضیح اجمالی ، حال به کانون نظریه ی افلاطون می رسیم و خواننده اندیشه ی او را بهتر درک می کند . در کتاب ششم " جمهوریت " در معنای سیاست می گوید : " مردم عادی بدون فیلسوف از اداره ی امور خود نا توا نند . بر این قرار از اداره ی سیته نیز عاجزند . مردم عادی بدون وجود فیلسوف از بهره مندی عقلانیت نیز ناتوانند ." از این منظر ، یعنی نگاه افلاطون ، سیته ی دموکراتیک ــــ که درخشانترین دوره ی آن عصر پریکلیس و حدود شصت یا هفتاد سالی پیش بود ــــ به تعارض میان فیلسوف و سیته می رسد . با افلاطون ، صلاحیت سیاسی نه در خور سیته ی دموکراتیک است بلکه در صلاحیت عقل تأمل گر ست . آن عقل نظری که به کار تأمل همان ایده ها یا مثال های آرمانی ابداعی افلا طونی می پردازد .

لذا برای آنکه سیاست درست به کار گرفته شود باید بر این روش فلسفی گشته ودر اختیار فیلسوف تأمل گر ایده ها قرار گیرد . سپس وی در همان کتاب ششم "جمهوریت " یادآور می شود که فیلسوف با شناخت ایده ی خیر مطلق ، سیته ی عادلانه را پی می افکند . قا بل یادآوری است که در تاریخ متافیزیک ( فلسفه ) غربی برای نخستین بار و با افلاطون مفاهیمی مانند : مثال آرمانی مطلق ، عدالت مطلق ، خیر مطلق و غیره وارد اندیشه ی فلسفی می شود و مفهوم " مطلق " بر قلمرو اندیشه غلبه می کند و از اینجا راه خود را ابتدأ در الهیات مسیحی و ساختارهای اندیشه ی مسیحیت حتی شکل گیری شخصیت ربوبی عیسی مسیح و دیگر مفاهیم ایمان مسیحیت می گشاید و آنگاه از جریان مسیحیت به عالم اسلامی و مکتب های آن راه پیدا می کند . این نکته نیز قابل یاد آوری است که این ساختارتفکر [ دکترین ایده ها ] این نتیجه را برای افلاطون به بار می آورد که در " جمهوریت " حکومت " دموکراسی " را نا مطلوب ترین انواع حکومتها می شناسد . د ـــــ می توان نتیجه گرفت که با افلاطون سیته ی عقلانی / سیاسی که جایگاه عموم بوده و همگان را توانای فکر و اندیشه می شناخته و در مناظره جهت رسیدن به خواستی مطلوب ، آنان را شرکت می داده ، به پایان می رسد . و اینگونه سیته ی دموکراتیک در یونان رو به شکست می گذارد . گر چه ظهور ارسطو و افکندن طرحی نوین در سیاست ، کار سیاسی را وجه عینی می بخشد و از جهتی سیته ی دموکراتیک را نجات می دهد ، که بدان می رسیم ، ولی هرگز درخشش آزادی ها ی حاکم عصر سوفیست ها در سیته های یونانی تکرار نمی شود .

در ارتباط با آرا افلاطون لازم می بینم یاد آور باشم که تفکر ایده آلیستی افلاطونی قرنها بعد وارد عالم اسلامی می شود . نظریه ی ایده ها و دکترین شهر آرمانی مبنای اندیشه ی سیاسی " فارابی " شده و مهمترین گرایش سیاسی اسلامی[فارابی ] را که آ موزه های قرآنی با آن همسو بوده ، در غلبه ی خود می گیرد . از این جا نظریه ی شاه / پیامبران و فیلسوف / پیامبران فارابی خلق می شود و آنگاه همین تئوری وارد ساختار سیاسی شیعی شده و قرن ها بعد نظریه ی ولایت فقیه را به وجود می آورد که تکیه ی آن بر ولایت امام معصوم شیعی است که بهره مند از وجهی ربوبی است .

می رسیم به ارسطو . او در آکادمی با آموزشهای افلاطون آشنا می شود . ولی به زودی از نظام فکری معلم خود فاصله می گیرد .

ارسطو با گذر از افلاطون جریانی بسیار نیرومند ، عظیم و ماندگار عقلانی را در یونان پدید آورده و بنیان های آنرا استحکامی بی مانند می بخشد . وی متد عقلانی را وجهی عینی و واقع گرای و قابل اثبات می بخشد واز مفاهیم وهم گونه ی افلاطونی در باب آرکه تیپ ها ( مثا ل های آرمانی ) به طور کامل دور می شود . از ابداعات بی نظیر ارسطو در عرصه معرفت علمی و متافیزیک که برای نخستین بار در اندیشه ی انسانی پیدا می شود ، تدوین اصول و قوانین استدلال عقلانی است که " منطق " نام می گیرد . ارسطو با گذر از افلاطون

تفکر را از یک سو با عقلانیت استدلالی استوار می سازد واز دیگر سو متدی علمی در معنای واقع گرای آن را ابداع می کند که طبیعت پیشرو و عالم واقع و محسوس رادر غالب عرصه ها : حیوان شناسی ، گیاه شناسی وغیره مورد مداقه های علمی قرار می دهد .

بر همین منوال سیاست را نیز وجه عقلانی و عینی می بخشد . به یاری قوانین خرد ( منطق ) نظام سیاسی واقع گرایی را بنیان می نهد که در اثر بی مانندش " سیاست " خصلت های آنرا بررسی و تثبیت کرده است . در همین افق و با بازگشت به مفاهیم سیاست در سیته ی یونانی پیش افلاطونی، مبانی واقع گرای سیاست را استوار می دارد و به امور سیاسی مثل مسئله ی شهروندی ،آزادی های اعضأ جامعه ی مدنی ، چگونگی حاکمیت دموکراتیک و " جمهوریت " را شرح وبسط می دهد .

نخستین و مهم ترین مسئله در شکل گیری نهاد سیاسی در سیته یا جامعه ی مدنی ، از نگاه ارسطو ، مسئله ی " شهروندی " است .

گفته شده که شهروند کسی است که عضو سیته است . در باب این تعریف وحدت نظر وجود دارد . نظریه پردازان سیاسی بر آن وحدت نظر دارند . اما پرسش این است که عضو سیته یا جامعه ای مدنی یعنی چه ؟ این پرسش به ایده ی دموکراسی می انجامد . ارسطو در بررسی شهروندی به پیوستگی آن با دموکراسی توجّه می کند . همین امر در عصر مدرن نزد کانت نیز عمده می شود . ارسطو این مسئله را در کتاب سوم " سیاست " مورد مداقّه قرار می دهد . می گوید : " سیته مجموعه ای است معلوم و مشخص از شهروندان " .

( 1274 ب 4 ) این بیان فیلسوف دارای دو وجه است . اول) شرح وبسط ای است که در ( کتاب اول / 2 ) داده می شود . دوم ) توضیحی است که در آغازین سطرهای کتاب سوم و کتاب اول ( سیاست ) دیده می شود . ارسطو در آنجا انسان را به 5 )( حیوان سیاسی ) تعریف می کند . معنی این سخن آنست که آدمی در کلیت خود و در هوّیت خویش نمی تواند انسان بالفعل باشد [یعنی انسانیتش تحقّق عملی پیدا نمی کند ] مگر آنکه متعلق به سیته ای باشد . به سخنی دیگر واقعیّت یافتن انسانیت آدمی وابسته ی وجود وتعلّق او به جامعه ای مدنی است . وابستگی به سیته نیز نقش سیاسی داشتن است . از این منظر شهروندی " سیاسی " بودن یا "سیاسی" شدن عضو جامعه را به نتیجه می رساند . ارسطو تحقّق این معنا ، یعنی عضو سیته بودن انسان را ( پوله ته ایا 6 ) می گوید ، یعنی انسان " نهادینه " . بنا براین می توان اینطور گفت که شهروندی یعنی تعلق داشتن به سیته ودر چهار چوب آن زیستن .

کتاب سوم " سیاست " از آغاز مسئله ی شهروندی را به مسئله و پرسش دیگری می رساند . وآن اینکه در باب فعالیت ها و و کردارهایی که سیته را معتبر می سازد ، می باید کنکاشی دقیق انجام گیرد و آن اینکه آیا مسئله ی سیته به کسانی مربوط است که آنرا اداره می کنند و آنرا راه می برند و بدان حکم می رانند ، ویا نه ( سیته ) کسانی را در بر می گیرد که آنرا به وجود می آورند ؟ در عبارتی دیگر آیا سیته حکمرانان اند یا شهروندان ، فرمانروایان اند یا فرمانبران ؟ این کنکاش در کتاب سوم بدانجا می رسد که می پرسد :

شهروند کیست و چیست ؟ به اعتقاد ارسطو شهروند بودن فقط زیستن در سیته نیست زیرا بیگانگان ( مه تک ها 7 ) و بردگان نیز در آن هستند و زندگی می کنند . پس شهروند بودن (پوله ته ایا 10 ) [ نهادینه شدن ] است ونه فقط در شهر 8 بودن . زیرا در شهر مقیم بودن ( پولیته 9 ) است ، یعنی " عضو شهر " و " عضو شهر " بودن آنکه شخص مثل " عضوسیته " در شمول قوانین مربوط به حقوق شهروندی واقع نمی شود . بدین قرار عضو سیته با شهروند یا ( عضو نهادینه ) که برخوردار از حقوق مدنی سیته است ، فرق دارد . با این تعریف ارسطو ، شهروندی آن امکان یا توانشی است که به در " عمل بودن " ، یعنی فعّال سیاسی بودن و به سخنی حق عمل سیاسی داشتن ، تعریف می شود . این گونه است که شهروند در جایگاه رفتارهای سیته تمر کز می یابد . و باز آنکه ارسطو در همان کتاب سوم (سیاست) تعریفی دوگانه از شهروندی و سیته ارائه می دهد . به این قرار که : شهروند کسی است که با مشارکت در سیاست ، دارای قدرت مشورتی و حقوقی می گردد . وقتی که عضو جامعه چنین توانی را یافت ، شهروند سیته می شود .

ارسطو در کتاب سوم ( 1275 ب 5 ) می نویسد : شهروندی که مشخصاتش را برشمردم در دموکراسی یافت می شود . زیرا نظام دموکراتیک به مشارکت همگان در اجرا و اعمال قدرت سیاسی تأکید می کند . ایده ی شهروندی ، ایده ی عضویت در جامعه ای برخوردار از حقوق برابر است . اعضأ آن هم می توانند فرمانروا و هم فرمانبر باشند . و (11 ) . این برابری از نوع تساوی رعیت های سلطانی نیست ، بلکه برابری شهروندان است . آن برابری نیست که همگان را مطیع و فرمانبر قانونی قرار می دهد ، بلکه تساوی در قدرتی برابر است که حاکمیت جمعی را به اجرأ در می آورد . سپس ارسطو نتیجه می گیرد " آن کس که ( شهروند ) واقعی نیست ( انسان ) واقعی نیست . زیرا این رابطه ی دو جانبه می گوید که انسان بودن ، بدون شهروند بودن غیر قابل تصوّر است . حال آن نقطه نظر ارسطو که در آغاز بررسی آرأ او بدان اشاره کردم ، اینکه : انسان " حیوان سیاسی " است ، روشن تر درک می شود . دربخش دوم کتاب اول ( 1253 الف 5 ) می گوید : " آن کس که بیرون از سیته است یا " فروبشری " [ در درجه ای پست تر از انسان ] قرار دارد ، یا " فرا بشری" است . زیرا اینکه شخص از نقش( پولیس 12 ) [ عضو ساده وبدون حقوق شهروندی] به نقش(پولی ته ایا 13 ) [ نهادینه شده یا شهروند] و از حالت " حیوان سیاسی " به " عضو ساده " گذر کند ، ما را بدان جا راه می نماید که برای انسان دارای حقوق برابر با دیگران ، نقش سیاسی و فرمانروایی را انکار می کنیم و به این نحو اورا بیرون از جامعه ی سیاسی قرار می دهیم . یعنی می گوئیم که در کار سیاسی برای شهروند درجه ی دوم جایی وجود ندارد . [ تصوّر می کنم که این نقطه نظر ارسطو و نقد او از شهروند فاقد حقوق سیاسی ، و واقعیّت یافتن آن در جمهوری اسلامی برای هرایرانی کاملا قابل فهم باشد .]

در صورتیکه شهروندی آن توانائی و امکانی طبیعی نهفته در آدمی است که در جامعه ی مدنی به کمال می رسد و به عمل در می آید .

در این مقام آزادی و برابری اموری هستند که نه از یکدیگر جدایی پذیرند و نه از عرصه ی مشارکت در حاکمیت و قدرت سیاسی کنار نهاده می شوند .

انگاه ارسطو مسئله ی شهروندی و حاکمیت سیاسی و هدف آنرا در نظام فلسفی یا متافیزیک خود جای می دهد و می گوید : اگر شهروندی به قدرتی می انجامد بدان است که جامعه ی سیاسی رو به هدفی و غایتی دارد که آن سعادت عمومی است و این سعادت نیز خوشبختی فرد را در نظر دارد . و اینکه به لحاظ آوردن سعادت فردی در درون سعادت جمعی امری ضروری است . خلاصه آنکه در نگاه ارسطو شهروند کامل بودن در گرو مشارکت موثر در قدرت سیاسی است و بدین منوال عضو جامعه چونان عنصر اثر بخش و فعّال امور سیته به لحاظ می آید . آنگاه یادآور می شود که شهروند همانطور که به کار حکومت می پردازد می باید که از قوانین نیز اطاعت کند .

آرأ ارسطو در باب پیوستگی " سیته " و " شهروندی " بر آرأ نظریه پردازان اندیشه ی سیاسی عصر مدرن اثر می گذارد .

کانت برهمین روال پیدایش قدرت سیاسی و ارتباط آن با عضو جامعه ی مدنی را به وجه عقلانی و بر متد سنجش گری خرد ناب خود تبین می کند . در دوره ی مدرن میان قدرت سیاسی که در شکل " جمهوریت " مستقر می گردد و نقش و حقوق شهروندی پیوندی تنگا تنگ دیده می شود . " جمهوری " بدون شهروند صاحب حق سیاسی که نقش آفرین حاکمیت و یگانه مبدأ مشروعیت آن است ، هر گز نمی تواند پیدا شود . اساس جمهوریت بر مشارکت سیاسی تمام اعضأ جامعه ، بی قید و شرط بنیان می گیرد . اعضائی که از حقوق تمام و کمال و قبل از هر چیز ، حق مشارکت سیاسی نا محدود بر خوردارند . بنابراین وجود " جمهوری " بدون حق مشارکت تمام اعضأ جامعه غیر قابل تصوّر است .

کانت در آثار خود : " (14 ) و (15 ) (16 ) عناصر ذاتی حق مشارکت سیاسی و نحوه ی تحقق " جمهوریت " را که از سوی اعضأ جامعه انجام می پذیرد ، مورد مداّقه قرار می دهد . برای کانت در یک جامعه ی مدنی عضو جامعه ودر همان مفهوم ارسطویی ، شهروند ، برسه اصل معنی پیدا می کند :

ازادی / برابری/خودسالاری(اتونومی ) . این سه اصل یا سه عنصر انسان مدنی را به مثابه عضو واقعی جامعه یا شهروند تعریف می کند . (آزادی) آن توان یا قدرتی است که فرد جهت جستجوی سعادت خویش و به دلخواه ، به دست می آورد و یا به قول روسو آنرا در هستی یا بودش انسانی خویش دارد و با انسان به جهان می آید . لذا در تعریف روسویی ، آزادی از مقوله ی " هستن "است ونه از مقوله ی "داشتن " . توضیح آنکه آدمی با آزادی زاده می شود . اما وقتی گفته می شود : من آزادی را دارم ، معنی دیگر آن آنست که : می توان آنرا نداشت . که این تلقی درباب آزادی برای روسو بی معنی است . (برابری) تساوی در حقوق است .هیچ کس را نمی توان از انجام کاری منع کرد مگر به موجب قانون و حفظ حریم آزادیهای فردی . قانون هم تمام اعضأ جامعه را بدون استثنأ در شمول خود دارد . اما ( خودسالاری)حق رأی متکی بر خواست واراده ی شخصی در امر رأی گیری است . می توان گفت که همین (اتونومی ) است که در معنی دقیق ، شهروندی را تعریف می کند .

در تعریف کانت در باب آزادی نکته ای برجسته می گردد و آن اینکه : آزادی امکان رسیدن به سعادت مطلوب و دلخواه فرد است . در اینجا سعادت مطلوب چیزی نیست که پیشاپیش تعیین شده باشد و به عنوان الگویی به فرد دیکته شود . واقع امر آن است که هدف یا غایتی فراسوی خواست شخصی انسان آنگونه که هر کس خود تشخیص می دهد ، وجود ندارد . در نظامی سیاسی که به فرد گفته می شود چه بکند و چه هدفی را آمال زندگی خویش قرار دهد ، آزادی معنی نخواهد داشت . چنین جامعه ای جامعه ی مدنی مبتنی بر اصل اراده ی مستقل وخود سالار فرد ، نخواهد بود . در جامعه ای آرمانی که پیشاپیش هدف زیستن انسان تشخّص یافته ،هرگز نه آزادی معنی دارد و نه استقلال عضو اجتماعی و نه البته شهروند معنی پیدا می کند . مثل جامعه ی آرمانی آسمانی که هدف زیستن رسیدن به آرمانی قدسی است [ چیزی که در نظام حاکم اسلامی در ایران برای مردم ترسیم شده و می شود ] . سیته آسمانی در هر تعریف آن ، شهروند مدنی و به قول ارسطو " شهروند سیاسی " ندارد . از اینرو سیته ی آسمانی ، از نوع جامعه ی اسلامی ، هر گز نمی تواند یک " جمهوری " باشد .

سپس کانت در ارتباط با آزادی و امکان رسیدن به سعادت مطلوب و خود سالار ، می گوید که نهاد سیاسی یا دولت می بایست که خود را بر محوری حقوقی و برآمده از قانون محدود سازد که آن چهارچوبی ست که قلمرو نهاد سیاسی را تعیین می کند . دولت با تکیه بر همان محور قانونی می باید که برای هر کس حقوقی را ممکن ومیسر سازد که به وی امکان می دهد تا خواست و اراده ی خویش را به واقعیت برساند و این امر ممکن نیست مگر در " جمهوری" . در نظام جمهوری دولت مکلف است تا خود را به حریم قانون بسنده کند وبا تکیه بر نظامی حقوقی که آن هم برآمده از اراده ای جمعی یا ملی است ، تمام امکانات تحقق خواست فردی را فراهم سازد ، اراده ای که با واقعیت یافتن آن ، خویشتن اجتماعی فرد به ظهور می رسد . بنا براین " جمهوری " تحقق امکاناتی حقوقی است که طی آن " نقش سیاسی " شهروند به اجرأ در می آید از جمله ی این امور آنکه جمهوری در ساختار خود به رهایش عضو اجتماعی از تحت سرپرستی بودن غیر توجه می کند . این مفهوم در روابط اجتماعی حیطه ای گسترده دارد مسئله ی رهایش ( آزادشدگی) تنها مربوط به سلطه ی قدرت فردی یا افراد مستبد یا بیرون رفتن از اراده ی قدرتی استبدادی نیست ، بلکه قلمرو آن تا رهایی از هر اتوریته ای فکری ، اعتقادی اسارت بخش یا هر دکترین ایدئولوژیک که کنش عقلانی و فعالیت شعوری انسان رافلج می سازد ، پیش می رود . " جمهوری " در ماهیت خود به این نحو رهایش اعضاء جامعه و آزادی آنان توجه دارد . ارزشهای آزادی طلبانه ی جمهوری به رشد و بالش شأن انسانی ، فراسوی هر ایده و نظری دکترینال ، توجه می کند . گذر به این مرحله از بلوغ شخصیّت انسانی در گرو رهایش ، عمدتا ذهنی و شعوری ، انسان از پذیرش الزامی باورهاست . جمهوری با تأسیس قوانینی استوار وعقلانی این مهم را میسر می سازد . [ در همین جا مناسب می بینم یادآور شوم که " جمهوریت " در همین افق با لائیسیته ، ودر کانون لائیسیته با مسئله ی جدایی دین چونان ساختاری اعتقادی بسته و دگماتیک از نهاد دولت چونان نهادی که فقط امور سیاسی شهروندان را مدیریت می کند ، و جریان آموزش ، باری همسو می شود .]

در این افق نظر کردن است که از وجهی تمایز میان آزادی و برابری برای کانت ضرورت مییابد . سپس فیلسوف در رساله ی (17 ) " تئوری و عمل " ، سه اصل بنیانی جمهوری را تشخّص می بخشد که پیشتر بدان اشاره کردم و آن 1) آزادی هر عضوجامعه چونان ( انسان ) . 2) برابری هر فرد انسانی با دیگری یا دیگران چونان ( عضو اجتماعی) .

3) خود سالاری هر عضو اجتماعی در جامعه ای معین چونان ( شهروند ) . در توضیح اصل آزادی می گوید : " آزادی هر فرد اجتماعی به مثابه بنیان قرارداد اجتماعی ( قانون اساسی ) هر جامعه ای را به قرار زیر می توان به عبارت آورد : هیچ کس نمی تواند مرا وادارد تا آنگونه که وی می خواهد خوشبخت باشم ، یعنی آن نحو زیستنی که به سعادتی می انجامد و این غیر آنرا برای من و دیگری میشناسد که از آن پیروی کنم . در صورتیکه هر کس می تواند سعادت خویشتن را آنگونه که خود تشخیص می دهد ، جستجو کند .

به شرطی که ملاک او در پی جوئی سعادت به زیان دیگری نباشد . یعنی دیگری مجبور نباشد همان تلقّی از سعادت را الزاما دنبال کند . به عبارتی اصل آزادی بر این امر تأکید دارد که وضع گیری آزادانه ی فرد نسبت به هدف خود هرگز زیانی متوجّه دیگری نکند .

و آزادی فردی هنگامی با آزادی فرد دیگر در هم زیستی خواهد بود که همگان از قانون عامی پیروی کنند که این امر را مدیریت می کند . "

از سویی جمهوری برای کانت با سه نقطه نظر پیوستگی دارد : یکبار با اصل ارسطویی پیوند دولت با قانون . سپس با اصل روسوئی اراده ی عمومی و بالاخره با مسئله ی جدایی قواکه منتسکیو آنرا فرموله کرده است . به عبارتی " جمهوری " از نگاه کانت بر سه پایه استوار می گردد : ( قانون ) چونان مبد أ قدرت دولت . تحقّق انحصاری اراده ی عمومی در ساختار سیاسی و بالاخره جدایی قوا ( قوه ی قانون گذاری و قوه ی اجرائی ) . بر این سه پایه است که فیلسوف می گوید : " دولتی یا " جمهوری "ست یا " استبدادی " . عدم تحقق سه عنصر یاد شده دولت استبدادی را در هر شکل آن به وجود می آورد .

آنگاه کانت به جوهره ی حاکمیتی می رسد که مدعی خیر خواهی ملت بوده وخود را در نقش سرپرستی رئوف وخیر خواه مردم قرار می دهد . فیلسوف چنین حاکمیتی را به شدّت ضّد آزادی می بیند . می گوید : " دولت یا حاکمیتی که بر اصل خیرخواهی و رأفت نسبت به مردم بنیان می گیرد ، شبیه پدری است که خود را با فرزندانش در لطف ومحبت می بیند ، یعنی دولتی پدر سالار (18 ) . در چنین نظامی اعضأ جامعه ملزم می شوند تا رفتاری کنش پذیر و بی کوشش داشته با شند . درست مثل کودکان نابالغ ، نابالغانی که از تشخیص و تمایز آنچه که به واقع مفید حالشان است ویا نامفید و زیان بخش ، ناتوان وعاجز اند .

انسانهای نابالغی که فقط باید منتظر باشند تا نظر وقضاوت ارباب ورئیس دولت را ببیند وبشنوند تا بر آن شیوه سعادت را به جویند و خیرخواهی اورا . چنین نحو حاکمیتی استبدادی ترین شکل حکومت ممکن است . نظامی که به سادگی هر نوع آزادی را برای اعضأ جامعه نفی می کند و آنان را فاقد حقوق می شناسد . " (19)

در نظام دموکراسی ودر "جمهوری " از آنجا که انسانها آزادند و مستقل و خود مختار ، نه پدری برای ملت هست و نه رهبری کریسماتیک و شیاد که نماد قدرت سیاسی باشد و نه دولت ، دولتی است که ملت را چونان مهجوران و کودکان نا بالغ می شناسد و آنانرا سرپرستی می کند . در جمهوری فقط شهروندان هستند که از بلوغ و درک و شعور لازم جهت اداره ی خویش برخوردارند و چنانکه ارسطو ، کانت و دیگر اندیشه ورزان و نظریه پردازان سیاست می گویند ، ملت هم فرمانروا ست و هم فرمانبر همین و بس .

قانون اساسی جمهوری

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

در بخش پایانی این مقال خصلت های عمده ی قانون اساسی جمهوری را توضیح می دهم . با این امید که خوانندگان ، خاصه کسانی که در آینده در جایگاه تدوین " قانون اساسی " نوینی برای " جمهوری " جامعه ی مدنی و مدرن ایران ، خواهند نشست ، تمام نوشتار را مورد مداقّه و تأمل جدّ قرار دهند . به هر روی نخبگان فکری که این مهّم حیاتی و تاریخی را به انجام خواهند رساند ، می باید از دانش کافی ولازم در حد چنین مسئولیت گرانبار تاریخی در عرصه های فلسفه ، فلسفه ی سیاسی ، تاریخ عام مبارزات سیاسی ساختاری تاریخ بشری و فرماسیون های مشابه ، کاملا برخوردار باشند . کسی که در چنین امری [ تدوین قانون اساسی ] مشارکت می کند در درجه ی نخست می باید از تاریخ اندیشه های غربی و در کانون آن اندیشه های سیاسی غرب از عصر کهن ( یونان و رم )تا دوره ی معاصر شناخت معتبر داشته باشد . در غیر این صورت هر گز ملت ایران به قانون اساسی مدون راسیونل آنگونه که در دموکراسی های عمده ی جهان معمول است ، نخواهد رسید و به تبع آن هر گز دموکراسی و آزادی های بنیانی فردی و جمعی را تجربه نخواهد کرد . صاحب این قلم مدعی نیست که او به تنهایی خطوط فکری دسترسی به دموکراسی را ترسیم می کند . بلکه معتقد است که در طرح مسائل ساختاری تفکر سیاسی راسیول راهی را می رود که اهل نظر صالح می باید با فراست و دانشی گسترده تر ، آنرا به پیمایند تا بلکه اندیشه و ذهنیت نسلهای جوان به لوازم نظری اندیشه های سیاسی راسیونل (عقلانی) تجهیز یابد و افکار ونگاه های نسلهای پیشین و پر سنّ و سال تر ، شاید و فقط شاید ، به تجدید نظر جدّی برسند . اما قانون اساسی چیست ؟

قانون اساسی مجموعه ی قواعدی ست که ساختار حیات سیاسی را ترسیم می کند . این قواعد در متن ها یا عبارت هایی در می آیند که بنیان نهادهای سیاسی را تشخّص بخشیده و حیطه های قدرت های سیاسی را تعیین می کنند . در عبارتی دیگر می توان گفت که قانون اساسی مجموعه ی اصولی بنیانی ست که شکل حاکمیت را تعیین می کند . بنا براین ، آن قرار دادی است که میان انسانها منعقد می گردد . توماس هابز فیلسوف انگلیسی سده ی هفده از نخستین اندیشه ورزانی است که نظریاتی را در فلسفه ی سیاسی مدرن طرح می کند . آرأ او در باب " حالت طبیعی " انسان ، یعنی وضعیتی که زیست انسانی هنوز با ضابطه های اجتماعی شکل نگرفته و محدود نشده ، و " قرار داد اجتماعی" یعنی بنیان های حقوق طبیعی انسان ، از اعتباری عمده بر خوردار است . نظریات هابز بر اندیشه ی سیاسی ژان ژاک روسو فیلسوف فرانسوی اثر می نهد .

هابز در اثر معروفش " لویتان " در باب قانون اساسی و عمدتا سیاست می گوید : " سیاست در عصر مدرن نهادی است مطلقا و دقیقا انسانی که بر قرار دادی بنیان گرفته که میان انسان ها نهاده می شود . اما اینکه قراردادی را به تصوّر آوریم که در آن واحد میان جانداران [ انسان ] و خداوند استوار گردد ، ناممکن است . بر این اساس حاکمیت [ از نوع جمهوری ] ، حاکمیتی است که از اراده ی انسانها حاصل می شود . این بنیان گیری انسانی سیاست هرگز از ساحتی یا وجهی تئولوژیک که در آن خداوند چونان تضمین حاکمیت نهادینه شده از سوی انسانها باشد ، نمی تواند بهره مند گردد . [ خلاصه آنکه در قانون اساسی ای که انسانها می نهند منطقا و عقلا امری یا عنصری چون اراده ی خداوند یا وجهی ربوبی و دینی در هر شکل آن ، نمی تواند وجود داشته باشد ] . "

بنا براین تمام ساختار سیاسی مدرن ودر کانون آن " جمهوریت " بر قرار دادی نهاده می شود که میان انسانها استوار می گردد ، قرار دادی که هیچ گونه مشارکتی با مبدأ ربوبی ( خداوند ) ندارد . حاکمیتی است که برآمده از اراده ی آزاد انسان ها ست وخواست الهی در آن نقشی ندارد . به این جهت نظام " جمهوری " بنیانی دارد مطلقا انسانی و از هر وجه حاکمیت الهی یا حضور خداوند بر کنار است . " جمهوری " بر حاکمیت خود سالار انسان نهادینه می گردد . لذا در قرار داد جمهوری یا قانون اساسی آن چیزی به جز اراده ی انسانی مشروعیت ندارد .

قانون اساسی جمهوری در شکل دادن به قدرت سیاسی که به مدیریت امور جمعی شهروندان و تنظیم وحراست از حقوق عمومی و پاسداری از آزادی های فردی مکلف می گردد باید از خصلت های روشن وشفاف برخوردار باشد . " جمهوری " ، الف )حاکمیتی است واحد و غیر قابل تجزیه . ب) مبدأ مشروعیت قوای سیاسی : اجرائیه و قانون گذاری منحصرا در اختیار اراده یا خواست آزاد و مستقل و خود سالار شهروندان است . فراسوی اراده ی جمعی [ملت] هیچ مبدأ یا بنیان دیگری به هیچ نحوی و تحت هیچ ارزشی ، [سنت ، باورهای دینی ، وجدان جمعی اکثریت جامعه و غیره ] نمی تواند و نباید در انتقال قدرت به نهاد دولت کمترین دخالتی داشته باشد . به سخنی دیگر اراده ی جمعی واحد و یکپارچه ی اعضأ جامعه ( شهروندان ) تنها و یگانه مبدأ مشروعیت قدرت سیاسی است .

لذا اینکه گفته می شود " جمهوری واحد است و تجزیه ناپذیر " یعنی ، به تکرار گفته باشم ، در مبدئیت قدرت سیاسی هیچ عنصروفرد و ارزشی ، زمینی یا آسمانی ، : ارزشی ایدئو لوژیک ، ارزشی ایمانی ، اراده ی فردی به سان مظهر مبدئی قدسی و از هر خاستگاهی نظری و اعتقادی ، با اراده ی جمعی یکپارچه و تجزیه نا پذیر ملت ، مشارکتی نمی تواند داشته باشد . پس مجموعه ی شهروندان یک جامعه یگانه مبدئی هستند که حق انتقال قدرت سیاسی را از راه رأی گیری آزاد و قابل اعتماد به نهاد دولت دارند. ج ) در تحقق بخشیدن به اراده ی عمومی جهت شکل گیری قدرت دولت ، قانون اساسی جمهوری مکلف است تا با روشنی وقاطعیت بی ابهام از دخالت مراکز قدرت مثل نهاد دینی ( متولیان دین ) و حزب سیاسی و جریان دادن اراده ی جمعی به سوی گرایشی فکری و اعتقادی جلوگیری کرده و کلیه ی امکانات لازم را برای تحقق آزادانه ی اراده ی عمومی ممکن و میّسر سازد . د ) قانون اساسی جمهوری درراستای این مهم وجه ( لائیک) می یابد . یعنی ارزشهای اصلی جمهوری که برهمان پایه های ساختاری : آزادی / برابری / خود سالاری تکیه می کند ، می باید از هر نحو گرایش اعتقادی ، ایمانی ، ایدئو لوژیک دوربوده و منزّه گردد . جهت حفظ پایه های دموکراتیک جمهوری است که نهاد دولت که مظهر تبلور اراده ی عمومی است ، به الزام و ضرورت منطقی از هر نحو دفاع یا ردّ و انکار ایده و اندیشه ای خاصّ خود را دور می دارد تا نقش اصلی خویش در این امر را که همان صیانت از منافع جمعی است ، به انجام رساند .

جمهوری در راستای واقعیت بخشیدن به این هدف یا هدف ها ست که وجه " لائیک " می یابد .

مسئله ی دیگر در رابطه ی جمهوری با خصلت لائیک این است که اصلا لائیک بودن در ماهیت بنیان و ساختار جمهوری ، یعنی سه اصل : آزادی / برابری / و خود سالاری نهفته بوده واز ذات آن جدایی پذیر نیست . این نظر نیازمند تفصیلی است که در نوشتاری جداگانه بدان خواهم پرداخت . از طرفی در باب جمهوری خواهی ، دیده می شود که برخی گروهها و تشکّل های سیاسی ایرانی خواهان " جمهوری لائیک " یا " جمهوری دموکراتیک " یا "جمهوری آزاد " هستند . امّا چنانکه جریان تحقیق نشان داد "جمهوری" نظامی سیاسی واحد ویگانه است . حاکمیتی که جمهوری است ، ماهیّتا دموکراتیک است . حکومتی که ادعای "جمهوریت " داشته باشد امّا خصلتهای دموکراسی را در ساختار سیاسی شامل حقوق شهروندان و حیطه های حقوقی نهاد دولت واقعیت نبخشد هرگز نمی تواند "جمهوری" باشد . از سویی خصلت لائیک یا گرایش لائیک یا ملحوظ گشتن ذهنیت لائیک در ساختار حاکمیت ، در ماهیّت جمهوری نهفته است . بنابراین "جمهوری" یکی بیش نیست .

سخن پایانی آنکه در فردای پیروزی جنبش بپا خاسته ی دموکراسی خواه امروز ، طبعا نخبگانی راستین و دارای صلاحیت به تدوین قانون اساسی نوین و دموکراتیک خواهند پرداخت . آنان باید ومکّلف اند تا جهت تحقق واقعی اراده ی ملت ایران در شکل گیری نظامی قانونی ، تمام عناصر ذاتی جمهوری را که در اینجا به شرح برشمردم و از آنها باز وباز سخن گقته خواهد شد ، مرعی دارند .

شرح وبسط خصلت های دموکراتیک نظام جمهوری یکی از اصلی ترین وظایف صاحب نظران اندیشه های سیاسی است . می باید شرح وبسط دموکراسی را از وجه نظری به میان مردم برد و همگان را در مناظرات و گفتگوهای آن شرکت داد .اندیشه ورزی که باملاکهای دموکراسی شناخت معتبر داشته باشد وظیفه تاریخی دارد تا توده ی مردم را به معرفتی راستین و دقیق در باب دموکراسی و نظام جمهوری راه نماید . اندیشه ورز ی که تفکرش از ویژگیهای عقلانیت متدیک برخوردار باشد ، آن کس است که در وهله ی اول درک و شناخت او ازامور از افکار آشفته ، وهم گونه و آموزه های غیر متدیک وغیرعقلانی بدور باشد . باری راه دموکراسی برای همه ی ایرانیان ، دانش آموخته و اهل نظر و دیگران عامی ، راهی دراز است . باید آنرا هموار کرد . آن کس یا کسان که در این مهم پیش گام هستند ، باید که چگونگی سپردن این طریق را بیاموزند . در حال حاضر همین تا سخنی دیگر .

محمد حسین صدیق یزدچی

17ژوئن 2010

پانویس ها

1) logos

2 ) Diogène Laerce

3) rhétorique

4) rhétorique

5) Zoon politikon

6) politéia

7) métèque

8) polis

9 ) polités

10) politéia

11) archouménoi , archontes

12) polis

13)politéia

14) théorie et pratique

15) doctrine du droit

16) méthaphysique des mœurs

17) théorie et pratique

18) mperium paternale

19) Kant « théorie et pratique « section 11, trad. F. proust , paris , GF- Flamarion,1994 . P.63 .

20)Les Sophistes ‘ protagras d’ abdère ‘ , GF Flammarion , 2009. p .45 – 46 .

 

انتشار از: 

دیدگاه‌ و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.