مجله صدا چند پرسش را درباره مسئله ليبراليسم و اسلام برای عمادالدين باقی فرستاده است.پاسخ های وی به اين پرسش ها را در زير می خوانيد.

اين گفتگو در مجله صدا با عنوان: "شالوده حقوق بشر بر ليبراليسم بود" منتشر شده است.

۱ـ آيا می‌توان ميان ليبراليسم «سياسی ـ اجتماعی» و ليبراليسم «فلسفی ـ اخلاقی» قائل به تفکيک شد و ابعاد سياسی و اجتماعی ليبراليسم را بدون ابعاد فلسفی و اخلاقی آن پذيرفت.

۲- ليبراليسم چه نسبتی با اسلام دارد؟ آيا می‌توان از ليبراليسم اسلامی و اصولا ليبراليسم دينی سخن گفت؟

۳- آيا مفهوم «حقوق بشر» ‌يک مفهوم ليبراليستی و اومانيستی است؟ آيا مسلمانان بايد «حقوق بشر» خود را داشته باشند و نسبت اعلاميه اسلامی حقوق بشر و اعلاميه جهانی حقوق بشر چيست و ضرورت آن چيست؟

۴ـ آيا می‌توان يک حزب «ليبرال ـ دموکرات اسلامی» يا «مسلمان»‌ داشت؟ آيا اين داوری پارادوکسيکال است؟

۵- به عنوان يک ناظر بيرونی فکر می‌کنيد که حزب کارگزاران سازندگی ايران تا چه حدی می‌تواند خود را با توجه به کارنامه و برنامه‌اش يک حزب ليبرال دموکرات مسلمان بداند؟

۱- ليبراليسم به مثابه ايدئولوژی، ليبراليسم به مثابه نظريه

شايد پاره ای از موافقت ها و مخالفت ها با ليبراليسم ناخودآگاه برخاسته از ناروشن بودن دو نوع از ليبراليسم است: ليبراليسم به مثابه ايدئولوژی، ليبراليسم به مثابه نظريه. در نوع نخست؛ ليبراليسم يک کل منسجم و تجزيه ناپذير است و نمی توان بخشی از آن را برگرفت و پاره ای را طرد کرد. نمی توان مؤمن به بعض و مکفر به بعض شد. برای فهم بهتر موضوع می توان سرگذشت مارکس و مارکسيسم را مثال زد. هنگامی که انديشه های مارکس به ايدئولوژی مبدل شد، ماترياليسم تاريخی و سوسياليسم و سياست آن يک هندسه و منظومه بهم پيوسته را شکل می داد و مارکس را هم قربانی کرد زيرا برای مقابله با اردوگاه سوسياليستی به عنوان نماد مجسم ايدئولوژی مارکسيستی بايد تماميت آن را می کوبيدند و هيچ امتيازی به مارکس روا شناخته نمی شد اما هنگامی که با سقوط اتحاد شوروی، مارکسيسم به مثابه يک ايدئولوژی شکست خورد مارکس و انديشه های او احياء گرديد. پس از آن بود که در علوم اجتماعی دوباره توجه به نظريات مارکس جدی گرفته شد نظرياتی که بخش هايی از آن هنوز از اعتبار و قوت شايانی برخوردار بود. اين بار اما توجه به نظريات مارکس به معنای رواج ايدئولوژی يک قدرت تهديدگر شناخته نمی شد.

ليبراليسم، موضوع شناخت يا موضوع هراس

ليبراليسم هراسی از جهانی شبيه اسلام هراسی است. همانطور که اسلام هراسی سبب شده که مانع بزرگی در راه شناخت اسلام ايجاد کند و ايجاد هيستری اسلام هراسی آن را از يک موضوع معرفتی به يک مسئله سياسی و تراژيک در غرب تبديل کرده است هر نظريه ديگری هم می تواند چنين سرنوشتی پيدا کند. در سال های نخست انقلاب اسلامی ليبراليسم از سوی جريانات چپ به موضوع دشنام تبديل شد و چماقی بود برای اينکه بخواهند کسی را به عنوان سازشکار، آمريکايی، غربزده، خائن، حامی سرمايه داری زالوصفت، ضدانقلابی، غيرانقلابی و غيره جلوه دهند. ليبراليسم يک فحش بود نه يک نظريه و حتی يک ايدئولوژی و امروز هم موضوع يک هراس نمايی شده و عده ای با بيان خطرليبراليزه کردن جامعه و تغيير ارزش های اسلامی، در پی ليبراليسم هراسی هستند و اينهم روی ديگر سکه اسلام هراسی است و هر دو به سرانجامی مشترک می رسند.

۲- نسبت شريعت و فقاهت با ليبراليسم

سخن گفتن از نسبت دين و ليبراليسم سخن تازه ای نيست بلکه در انديشه بنيانگذاران ليبراليسم نيز مشاهده می شود. جان لاک کتاب «دو رساله درباره دولت» را در حوزه فلسفه اخلاق نوشت و مکتب قانون طبيعی را مطرح کرد و بن مايه های ليبراليسم و نهال آن را کاشت که توجيهات دينی برای سنجه های ليبراليسم بود.

اسلام ايدئولوژی و اسلام فرهنگ

ايدئولوژی مجموعه ای از اصول ثابت و لايتغير است حال آنکه نظريه، سياليت دارد. ايدئولوژی جزميت و ساختار و هندسه دارد و پيوند اسلام و ليبراليسم به عنوان دو ايدئولوژی مانند فيزيک اسلامی و رياضيات اسلامی است. با اسلام ايدئولوژی نمی توان اما با اسلام فرهنگ می توان درباب سازگاری با ليبراليسم سخن گفت زيرا در فرهنگ سياليت وجود دارد. بی ترديد هر آيين و عقيده ای نيازمند ثابتات است تا بتواندعنوان آيين به خود بگيرد از اين رو در اسلام فرهنگ نيز ثابتاتی وجود دارد اما اين ثابتات منحصر به توحيد و آخرت و اصول حقوقی است نه اجتماعيات روزمره و متغيرات زيست انسانی. در امور دنيوی نيز تنها "عمل صالح" است که گاه در کنار ثابتات فوق قرار می گيرد به نحوی که هيچ وصفِ خاص کننده ای نداشته باشد.

در بررسی تطبيقی شريعت با ليبراليسم بايد ميان "اسلام فرهنگ" و "نص يا متن" يعنی قرآن نيز تمايزی را در نظر گرفت. اسلام فرهنگ مشتمل است بر اسلام تاريخی، سنت صالحين و متشرعه، اجتهادات و استحسانات و غيره که آن را فقه(اعم از فقه تسيع و تسنن) می ناميم و ممکن است برخی اجزای آن در انطباق با متن يا نص باشند يا نباشند. بازيابی شاخص های ليبراليسم در متن قرآن و در فقه نيازمند دو پژوهش جداگانه است و در اين گفتار عمدتا در مقام ارزيابی نسبت اسلام فرهنگی و فقه با ليبراليسم هستيم.

اکنون با در نظر گرفتن ليبراليسم به مثابه يک نظريه و نيز به عنوان يک موضوع معرفتی است که می توان درباب نسبت آن با دين سخن گفت و در غيراينصورت با موضوعی ضددينی مواجه خواهيم بود که در فضای ضديت جايی برای شناخت نيست. نخستين امکان پيش آمده در بررسی ليبراليسم به مثابه يک نظريه، امکان جداسازی ليبراليسم سياسی، ليبراليسم اخلاقی و فلسفی و ليبراليسم اقتصادی است. می توان يکی را مقبول و ديگری را مردود انگاشت.

در اين گفتار ليبراليسم اخلاقی را فرونهاده و دامنه تفاوت های انگاره ای مان چنان است که مجالی برای سازگاری آن نمی يابيم به ويژه آنجا که در پوسته فرديت محض به نفی حدود و حقوق فردی يا جمعی و اجتماعی ديگر می رسد ولی همچنان خود را مظهر فردگرايی می شناسد مانند ترويج ارزش های اخلاقی ای که در ظاهر مبنی بر اصالت فرديت است و در نهايت نهادخانواده و پس از آن بقای نسل و نوع را به خطر می افکند. آنچه می تواند محل بحث و بررسی باشد ليبراليسم اجتماعی و ليبراليسم سياسی است.

فردگرايی ليبرال و فردگرايی فقهی

در اسلام و ليبراليسم غير ايدئولوژيک ديگر نه از طريق تطبيق ساختار و هندسه اين دو مسلک بلکه از طريق ديسکورس ها(گفتمان) و شاخص ها می توان به بررسی نسبت اين دو پرداخت. درباب شاخص های ليبراليسم اجتماعی و امکان و فايده آن پيشتر سخن گفته شد(مهرنامه، ش۳۴ص ۱۶۳-۱۵۸) اما در اينجا بر يکی از اصول متعارف يا آگزيوم های ليبراليسم تمرکز می کنيم. جان سخن اين است که جوهر ليبراليسم فرديت و فردگرايی است. در شريعت و فقه نيز فرد و اختيار و تشخيص فرد است که موضوع اصلی و اصيل برای حکم قرار می گيرد و جمع و جماعت، مؤخر برآن است. يکی از اصول پايه در فردگرايی اين است که فرد خودش برای خود تصميم بگيرد نه جامعه و نه دولت و نه حتی خانواده. برای مثال نمی توان گفت چون ممکن است فرد در برابر مسئله ای ضعيف باشد و نتواند خودش را کنترل کند پس اين قاعده ايجاد می شود که بايد جامعه مسئول جلوگيری از کجروی فرد باشد. تفکری که اصالت جمع را مقدم بر اصالت فرد می شمارد اين نقيصه و خطای پنهان را دارد که جامعه به عنوان يک وجود عينی معين که نمی تواند کاری کند و در نهادی به نام دولت متجلی می شود، در نتيجه به اسم موسی و شکم عيسی می شود و به نام مسئوليت جامعه در برابر فرد به دولت، قدرت و توجيه اعمال قدرت بخشيده ايم اما در فرد گرايی راه اين مغالطه ها بسته است و فرد خودش بايد برای خود تصميم بگيرد.

فردگرايی يک دستاورد نوپديد نيست گرچه در دوره جديد تعين و تشخص يافته است اما ريشه ها و شالوده های کهنی دارد که در پرده نظريات ديگر مستور و مقهور مانده بود. در فقه به مثابه يک تافته بشری و دستاورد انسانی نيز «فرد» گرانيگاه ويژه ای داشته و اساسا بسياری از احکام با «فرديت» معنا می يابند. اين منطق در بسياری از احکام اسلامی وجود دارد. چند مورد از احکام فقهی(که در مناسبت ديگری بحث تفصيلی و مستنداتش ارائه خواهد شد و اين مقال کوتاه را مجال آن نيست) به عنوان مثال ذکر می شوند:

۱- در اعتقادات اصل بر تحقيق و انتخاب خود فرد است و هر کس بايد خود مجتهد باشد و تقليد جنبه ثانوی و اضطرار دارد. عدم اکراه و اجبار در عقايد افراد يکی از مسلمات قرآنی است.

۲- نماز مظهر فرديت است و رابطه انسان با خدا را بيان می کند. فرد چه عامی چه عالم و چه زن چه مرد و چه فقير چه غنی باشد مخاطب خدا و خداوند مخاطب اوست. احکام فرعی نماز مانند شکيات که مبتنی بر تشخيص موضوعی خود فرد است نيز بسيارند.

۳- در مورد روزه داری اصل بر تشخيص خود فرد است ولو اينکه پزشک تجويز ديگری داشته باشد. نظر پزشک در برخی امور برای مکلف حجيت دارد و معذر است اما اگر پزشک به انسان مکلف بگويد روزه برای او مضر است و خود فرد تشخيص دهد برايش مضر نيست می تواند روزه بگيرد. اگر برعکس، پزشک بگويد روزه برای او زيانی ندارد اما خود مکلف تشخيص دهد روزه برايش زيان دارد معذور است.

۴- در ازدواج اصل بر انتخاب فرد است نه خانواده و جامعه و صيغه ايجاب و قبول و شرعيت و مشروعيت ازدواج به وسيله آن نشان از اين دارد که اگر خانواده، ايل و طايفه هم بخواهند اما خود زن نخواهد، ازدواجی محقق و مشروع نخواهد بود.

۵- دست دادن به نامحرم يا لمس اجنبيه جايز نيست اما ملاک اصلی حرمت "مسئله ريبه" است يعنی اگر ريبه نباشد مانعی ندارد، لذا اگر در لمس غيراجنبيه و محارم هم ريبه وجود داشته باشد برای آن شخص خاص همين امر جايز هم حرام است. در اين مسئله نيز تشخيص ريبه امری کاملا فردی است و فرد را معذور يا مکلف می سازد.

۶- در بحث غنا، ملاک حرمت، طرب انگيز بودن برای خود شخص است لذا اگر يک موسيقی برای شخصی طرب انگيز نبود و طبق همه موازين و ملاک های فقهی حرام نبوده اما برای شخصی طرب انگيز باشد و او را از حالت عادی خارج نمايد برای خود او حرام است.

۷- در بحث کتب ضاله، ملاکِ حرمت، داشتن و خواندن خود کتاب و محتوای آن نيست بلکه انحراف پذيری فرد و وضعيت خود او ملاک است.

۸- وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی(زُمر، ۷) که می گويد هيچکس مسئوليت و بار گناه شخص ديگری را بر دوش نمی گيرد و هرکسی مسئول عمل خويش است هم اصل مسئوليت فردی را نشان می دهد.

اين آيه را به نظم نيز سروده اند:
کسی بار ديگر رابه پشت
نخواهد کشيدن ز ريز و درشت.

عيب رندان مکن ای زاهد پاکيزه سرشت
که گناه دگران برتونخواهد نوشت

من اگر نيکم و گر بد توبرو خود را باش
هرکسی آن درود عاقبت کار که کشت
(خرمشاهی،۳۹۵)

فرد گرايی به معنای سلف کنترل کردن فرد است و اين دقيق ترين مفهوم تقوی است. راز اينکه بر تقوی اينهمه تاکيد شده در همين است که تقوی چيزی جز سلف کنترل کردن فرد نيست. تا فرد ساخته نشود جامعه پاکيزه ای ساخته نخواهد شد. اساس بر تقوای فردی است. در عين حال که فرد گرايی به معنای سلف کنترل کردن فرد (مانند آنچه در روزه و کتب ضاله و غنا و دست دادن و... مشاهده شد) وجود دارد اما رافع مسئوليت جامعه و خانواده و دولت نيست و با توصيه به تقوی به انسان آموزش داده می شود که پليس باطنی اش را فعال کند.

ليبراليسم سياسی و شريعت

شايد بتوان گفت بيشترين همبودی را ميان ليبراليسم سياسی و آموزه های فقهی می توان جست به همين دليل قانون اساسی جمهوری اسلامی در بخش حقوق ملت تا حد زيادی يک قانون اساسی ليبرال است. حق آزادی عقيده شخصی وحق تغيير عقيده، حق آزادی بيان عقيده، کاملا در حق آزادی فردی ريشه دارند و اين حقوق در دين هم به رسميت شناخته شده اند. تجلی کانونی ترين وجه ليبراليسم در دموکراسی است که از ارکان حقوق بشر است زيرا دموکراسی مبتنی اصالت فرد و حق رای فردی است. آن زمان که آيت الله خمينی به عنوان يک فقيه می گفت رای همه آحاد ملت برابر است و رای يک بيسواد و يک فيلسوف و يک عامی و مرجع تقليد به يک اندازه ارزش دارد آيا می دانست که يکی از اصول اساسی ليبراليسم سياسی را تبيين می کند؟

۳- مفهوم ليبراليستی و اومانيستی حقوق بشر و انديشه اسلامی

شالوده های نخستين حقوق بشر مبتنی بر فردگرايی و ليبراليسم بود اما در اثر نقدهای پيوسته حقوق بشر ارتقاء يافت و در نسل های دوم و سوم حقوق بشر، حقوق جمعی و محيط ريستی هم بر آن افزوده شد. همچنين رويکردهای ساختارگرا در کنار رويکرد فرد محور جای خود را گشود. طی سال‌های پس از انتشار اعلاميه و عليرغم کنترل‌ها و اقدامات سازمان ملل و ساير نهادها، فرآيند نقض حقوق بشر در اشکال فردی و جمعی و دولتی ادامه داشت. اعضای سازمان ملل در پی درک ارتباط وضعيت حقوق بشر با مشکلات جهانی برآمدند و تلاش کردند راه‌هايی را برای رهايی ميليون‌ها انسان محروم و مورد تبعيض بيابند. اين رويکرد نخستين‌بار در اعلاميه تهران (۱۹۶۸) و پس از آن در بسياری از اسناد بعدی انعکاس يافت که عبارت بودند از:

ـ شناسايی ريشه‌های ساختاری منجر به تخلفات حقوق بشر
ـ ارتباط حقوق بشر با الگوها و مسائل گسترده و کلان
ـ پيوند حقوق بشر با متون و موقعيت‌های دشوار
ـ شناسايی تفاوت نظام‌های سياسی، اجتماعی و فرهنگی و تکثر مذهبی و سطوح مختلف توسعه. اين رويکرد که آشکارا در اعلاميه حق توسعه (۱۹۶۸) بازتاب پيدا کرد تأکيد خود را بر موقعيت محوری فرد در فرآيند توسعه می‌گذارد که راهنمای سياست‌های توسعه ملی و بين‌المللی است. زيرا توسعه، بهره‌مندی همه انسان‌ها را تسهيل می‌کند. (un.۸,۹)

مطالعه سير انديشه ها نشان می دهد که سخن گفتن از دوره انسانگرايی و اومانيسم به اين معنی نيست که تا پيش از آن توجه به انسان و انسانيت مطرح نبوده است. در ادوار گذشته نيز عنصر انسانگرايی در فرهنگ شرقی، مسيحيت، اسلام، بوديسم، عرفان و... وجود داشته است اما از عصر روشنگری به بعد دوره پارادايمی آن است يعنی دوره انسان محوری. «از منظری کلی می‌توان گفت که در عصر روشنگری از دکارت تا هگل، شاهد گونه‌ای رويگردانی از کيهان مداری يونان باستان و خدامداری قرون وسطی به رويکرد يا بازگشت به انسان‌مداری (اومانيسم) يا اصالت انسان هستيم»(جمادی، ص ۲۰۳). به عبارت ديگر و به زعم نگارنده در اين دوره نه توجه به انسان بلکه توجه به الزامات انسانگرايی به وجود آمد. اينکه اگر انسانيت، اصل باشد مستلزم چه تغييراتی در منظومه معرفتی است؟ نمی توان قايل به کرامت انسان بود و بسياری از احکام سنتی را تجويز کرد. اين باور لوازم و نتايجی دارد که اگر بدان توجه کنيم کل دستگاه فکری ما متحول می شود. در فقه سنتی نيز عناصر انسانی و انسانگرايانه يافت می شوند اما چون نگاه پارادايمی به آن وجود ندارد و کل عناصر سيستم فکری، مجموعه منسجم و مرتبطی را تشکيل نمی دهند می توان عناصر نقيض کرامت انسان را هم يافت ولی چون محور فقه و نظام حقوقی سنتی به عنوان يک مجمموعه فرهنگی، امور ديگری است اين تناقضات به نظر نمی آيند.

اعلاميه اسلامی حقوق بشر و اعلاميه جهانی حقوق بشر

حقوق بشر، حقوق بشر است و اسلامی و مسيحی و يهودی ندارد. به عبارت ديگر در عالم ثبوت اگر پسوندهای ياد شده به معنی افزون قيد و تخصيص بر حقوق بشر باشد معنايی جز تصرف در مفهوم حقوق بشر ندارد اما حقوق بشر نه تجزيه پذير است نه تصرف پذير. اگر اين پسوندها نخواهند چيزی را تغيير دهند و حقوق بشر اسلامی و مسيحی و افريقايی و امريکايی همه يک حقوق بشر باشند که در اينصورت چنان پسوندهايی در حکم وصف زايد است. اما حقوق بشر در عالم اثبات ممکن است يکسان اجرا نشود و بسته به سطح رشد فرهنگی و تکامل اخلاقی جوامع در درجات مختلفی از تحقق باشد. اعلاميه اسلامی حقوق بشر قاهره تعارضات متعددی با اعلاميه جهانی دارد. بنابراين اگر اعلاميه اسلامی را به عنوان مرحله ای از تلاش در عالم اثبات بدانيم که در مراحل بعدی می تواند ارتقاء يابد مشکلی در کار نيست اما اگر به عنوان کمال مطلوب ارائه شود نسبت به اعلاميه جهانی، متنی است بسيار واپس مانده و انفعالی.

با مقدمات ذکر شده می توان به اين پرسش که آيا می توان ليبرال مسلمان بود و ليبراليسم اسلامی وجود دارد يا نه پاسخ گفت که «ليبرال مسلمان» بودن هم امکان نظری دارد و هم در عالمی واقعی وجود دارد. اگر پسوند مسلمانی برای فرد ليبرال قائل شويم در واقع نوع ليبراليسم و قيدها و محدوديت های آن را معين کرده ايم و نشان می دهيم که اين ليبراليسم با ايدئولوژی ليبرال و با ليبرتاريانيسم(آزادی مطلق فردی در همه چيز) متفاوت است. ليبرتاريانيسم گاه با آنارشی پهلو به هم می زنند و از حذف کلی دولت دفاع به نفع آزادی فرد دفاع می کند. گاهی هم ميان ليبرتاريانيسم با انديشه عدالت اجتماعی تضاد می افتد مانند مخالفتی که با نظام رفاه اجتماعی دارند و آن را مجبور کردن افراد به کمک به ديگران می دانند در حالی که مسئوليت فرد در برابر ديگران يکی از اصول مسلمانی است.( مَنْ سَمِعَ رَجُلًا یُنَادِی یَا لَلْمُسْلِمِينَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ)

و اما درباره پرسش پنجم: گويند از کوزه برون همان تراود که در اوست. حزب قائم به افراد و ارکان آن است. اگر افراد واجد سه ويژگی «ليبرال»، «دموکرات» و «مسلمان» باشند بلکه چهار ويژگی (زيرا باور به تحزب و عمل جمعی را هم بايد برآن افزود) حزب هم در چنين ترازی ظاهر خواهد شد. داشتن هريک از چهار ويژگی به تنهايی امری دشوار و يکجا داشتن آنها دشوارتر است و نيازمند معرفت و ممارست. اما آنچه مسلم است تحقق چنين امری ممکن است نه ممتنع. بنابراين به عنوان ناظر بيرونی گمان می رود چون ماشين حزب کارگزاران مدت هاست روشن شده و به حرکت افتاده برساختن حزبی با خصوصيات پيش گفته نه به شيوه «ساختن» قايق و «انداختن» در آب و «پيش رفتن» بلکه به شيوه نشستن بر کُنده و همزمان با پارو زدن و پيش رفتن تلاش برای ساختن قايق می توان به چنان هدفی دست يافت.

برگرفته از هفته نامه صدا، دوره جديد شماره۲، شنبه ۱ شهريور ۱۳۹۳ ص ۱۱-۱۰

http://www.emadbaghi.com/archives/001287.php