فوکو علیه فوکو

گفت وگوی سرپیچ با ژانت آفاری

سه شنبه ۱۸ فروردين ۱۳۸۸ - ۰۷ آپريل ۲۰۰۹

مقدمه: ژانت آفاری را در ایران بیشتر با کتاب نسبتا حجیمش یعنی «انقلاب مشروطه» می شناسند که در واقع پایاننامه وی به شمار می آید. از او مقالات بسیاری در نشریات داخلی و خارجی به چاپ رسیده است. از دو کتاب آخر وی که توجهات بسیاری را به خود جلب کرده است یکی با عنوان «فوکو و انقلاب ایران» است که آن را مشترکا با کوین اندرسون به نگارش در آورده است و به نقد نظرات فوکو در خصوص انقلاب ایران میپردازد. همچنین برای نخستین بار در این کتاب مقالاتی که فوکو در بحبوحه انقلاب ایران در نشریات فرانسه در ارتباط با آن رخداد به نگارش درآورده نیز به زبان انگلیسی ترجمه شده است. آخرین کتاب وی با عنوان «سیاستهای جنسیتی در ایران» به بررسی مناسبات حاکم بر ساختار خانواده و تغییر و تحولات آن از اواخر قرن نوزده تا به امروز میپردازد. آفاری از همان اولین کارهای خود به وضوح در نوشته هایش نشان می دهد که تحولات اجتماعی در ایران چیزی نیست که به یکباره بروز کرده باشد و بتوان بیبازگشت به گذشته به تحلیل آنها پرداخت. از اینرو است که او انقلاب مشروطه را به عنوان رخدادی که سرآغاز ورود تفکر مدرن در پوششی فرهنگی است نقطه شروع کارهای خویش قرار میدهد. آفاری با تمرکز بر جنبشهای زنان و نقشی که ایشان در تحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایران معاصر بازی میکنند می کوشد تا روند مطالبات این جنبش و چرایی افول خواسته های ایشان را تشریح کند. در کتاب «سیاست های جنسیتی در ایران» او به ارائه طرحی از مناسبات جنسیتی در ایران می پردازد که خلاف برداشت های رایج و عام گرایانه از سیر تحولات اجتماعی و فرهنگی ایران معاصر است. گزارشی که او از تحولات ساختمان خانواده و نیز مطالبات جنسی در ایران معاصر بدست می دهد حاکی از وقوع رخدادی است که او بر آن نام «انقلاب جنسی ناتمام» می گذارد. انقلابی که به زعم وی منشأ تحولات ژرف فرهنگی است که تا به امروز اثرات آن باقی است. گفتگویی که در پی می آید به بررسی تحولات سیاسی و اجتماعی ایران در فاصله میان دو انقلاب و بعد از سال ۵۷ با تمرکز بر نظریات وی می پردازد.

سرپیچ: شما در یكی از آخرین آثارتان، یعنی کتاب «فوکو و انقلاب ایران» رویکرد انتقادی متفاوتی را نسبت به فوکو و خاصه نظریاتش در ارتباط با انقلاب ایران اتخاذ می کنید، به این معنی که شما معتقدید نظریه فوکو درباره انقلاب ایران فرآورده فلسفه او درباره قدرت، گفتار و انضباط و مجازات و روابط جنسی است و نمی توان آن را صرفا لغزشی در اظهار نظر سیاسی یک فیلسوف به شمار آورد؛ و حتی در این راستا زندگی شخصی فوکو را هم در ارتباط با اظهارنظراتش نامربوط نمی دانید. اگر ممکن است در این خصوص توضیحاتی ارائه دهید.

آفاری: در همان زمان انقلاب برای بسیاری از روشنفکران متأثر از تفکر چپ در اروپا و آمریکا مساله اصلی تنها براندازی رژیم پهلوی نبود. بلکه مساله اصلی این بود که چه نوع حکومتی سر کار می آید و بسیاری با توجه به وجهی مذهبی ای که جنبش به خود گرفته بود اطمینان نداشتند که چه آینده ای در انتظار این انقلاب خواهد بود. فوکو با دیگر متفکران فرانسوی فرق داشت. برای اینکه مثلا ماکسیم رودنسون - نویسنده فرانسوی و تاریخ نگار برجسته اسلام- یا سیمون دوبووار که هر دو جزو آن دسته از اندیشمندانی بودند که از انقلاب ایران حمایت می کردند، ماهیت مذهبی این انقلاب را مورد نقد قرار دادند. به خصوص رودنسون در اینباره مقالات خیلی تند و تیزی نوشت. تفاوت فوکو این بود که برخلاف بسیاری از نویسندگان و منتقدان خارج که به گرایش چپ تمایل داشتند و از جنبشهای چپی در ایران حمایت می کردند- به ویژه فدائیان- فوکو دقیقا به ماهیت اسلامی جنبش ایران علاقه مند می شود و این شاید به این دلیل بود که یک سری خصوصیاتی را در انقلاب ایران دید که با آن تفکری که در کارهایش ارائه می داد منطبق بود. اول اینکه فوکو خیلی به دنبال مساله اصالت وجود بود و به روال هایدگر به دنبال موقعیتهایی میگشت که انسانها در آن حاضر به خطر کردن اند برای دستیابی به اصالت وجود. در واقع معتقد بود برای رسیدن به اصالت وجود باید حاضر شد خطر کرد. بنابراین خطر کردن، مواجه شدن با خطر و روبه رو شدن با مرگ را به عنوان نقطه ای که در آن می توان خلاقیت های جدید یافت را مورد توجه قرار داد. مثلا در کار اولش با نگاه به آسایشگاه و بیمارستان روانی(تیمارستان) یا در کار بعدیش با نگاه به مقوله زندان. به اصطلاح توجه به سازمان هایی که ما آن ها را حاشیه اجتماع می دانیم نه مثل کار مارکس که کارگر و نظام کارگری را در مرکز سرمایه داری مورد بررسی قرار می دهد.

به این ترتیب بود که فوکو در مواجه با انقلاب ایران با نگاه به مردم که بی مهابا و با دست خالی با خطر مرگ روبه رو می شدند و تظاهرات هایی که انجام می دادند و به خصوص استفاده های ایشان از مناسک و رسوم مذهبی محرم، یک جور احساس نزدیکی کرد و همانطور هم که خودش در کارهایش می گوید: آمدم ببینیم حالا در یک چنین جنبشی که حاضر است با مرگ روبه رو شود، و به اصطلاح مرگ را به جان بخرد برای براندازی رژیم قبلی، با چه نوع خلاقیت های جدیدی می توان روبه رو شد.

دوم این که به طور کلی فوکو یک دلمشغولی و کششی داشت نسبت به شرق در کارهایش- آن هم قبل از انقلاب ایران-. و به طور کلی خیلی به اندیشه عرفانی شرق علاقه مند شده بود در کارهایی که قبلا انجام داده بود؛ در سفری که به ژاپن کرده بود. معتقد بود که اساسا فلسفه در غرب به نقطه پایانی خودش رسیده و اگر فضا و محل و روش جدیدی برای فلسفه باشد می بایست از ترکیب تفکر غربی و شرقی به وجود بیاید .به همین خاطر در نگرشش به انقلاب ایران، نقش اندیشه های عرفانی در این انقلاب برایش مهم بود و این هم یک دلیل دیگرش بود برای پرداختن به جنبش های مذهبی در ایران.

سوم اینکه به طور کلی فوکو یک منتقد بزرگ مدرنیته بود. اگر مارکس از روابط کارگری و استثمار کارگر در کارخانه -به مثابه یک نظام مدرن- صحبت می کرد، فوکو از نظارت و کنترل دولت و نهادهای مدرن بر کل جامعه سخن می راند. او معتقد بود که در دنیای مدرن فرق نمیکرد که سرمایه داری باشد یا سوسیالیسم انسان ها کلیه اعمالشان تحت نظارت قرار می گیرد. در سازمان ها، در مدارس، در بیمارستان در دانشگاه و به طور کلی در تمام بخش های جامعه. فوکو با این مساله مبارزه داشت و به طور شخصی این مبارزه شاید در همجنسگراییاش متبلور بود. در ارتباط با همین مساله این نکته قابل توجه است که در دنیای قبل از مدرن ما فرد همجنسگرا نداریم و در واقع آنچه مورد توجه است و دارای اهمیت نه فرد همجنسگرا که عمل همجنسگرایی است. این تحول در اواخر قرن هجده و اوایل قرن نوزده بوجود می آید. یعنی مساله این می-شود که یک طبقه بندی جدید بوجود می آید و آدم ها به عنوان همجنسگرا یا دگرجنسگرا طبقه بندی می-شوند و از دل این طبقه بندی دگرجنسگرایی یک جور به هنجار عمومی تبدیل می شود و افرادی که حاضر به پذیرش این نرم یا هنجار عمومی به عنوان نوع قابل قبول رابطه نمی شوند و در این دسته بندی جا نمی گیرند، گفته می شود که منحرف یا بیمار روانیاند. این مساله خصوصا با کارهای فروید تشدید میشود و به خاطر اهمیت کارهای فروید خصوصا در قرن بیستم برچسب روانی بودن و بیمار بودن کاملا به این افراد می-خورد در حالیکه در قرون وسطی درست است که از عمل همجنسگرایی نقد بسیاری می شد. همانطور که می دانیم «در تورات و انجیل این عمل یک گناه محسوب می شود». اما یک فرقی هست بین گناه و این که شما به یک امری برچسب بیماری روانی اطلاق کنید. گناه چیزی است که با توبه رفع می شود. یعنی فرد پس از انجام هر بار گناه با توبه پاک میشود و شما نمی توانید برچسبی به او بزنید اما وقتی شما به فردی می گویید بیمار روانی، اینجا شما به فرد برچسب زدید یعنی دیگر چیزی نیست که بشود پاکش کرد با عملی مثل توبه کردن. این است که می بینیم جامعه مدرن در این خصوص بسیار خشن تر رفتار می کند و خب البته خود فوکو هم این تجربه را در زندگی شخصی اش داشت؛ چند بار خانواده اش او را به خاطر این که همجنس باز بود در آسایشگاه روانی انداخته بودند و فوکو نیز چندین بار سعی کرده بود که خودکشی کند. بنابراین فوکو در انقلاب ایران امیدوار بود که یک پدیده ای شاید به طور کلی ضدمدرن را در رابطه با مسائل فرهنگی ببیند. این جا است که حالا ما می توانیم از خود فوکو استفاده کنیم برای نقد فوکو.

فوکو می گوید که مدرنیسم چنان پدیده عمیقی هست که همه جا گیر است و همه چیز را دربر می گیرد و واقعا امروزه در دنیای مدرن که ایران هم شامل آن می شود و اصولا همه جای دنیا در پوشش مدرنیته قرار می گیرد-حالا با درجاتی متفاوت- شما دیگر می توانید برگشت کنید به ضد مدرنیته یا غیر مدرنیته. بنابراین فوکو در این مورد دچار اشتباه شد. یعنی متوجه نبود که شما می توانید یک ایدئولوژی غیر مدرن را بگیرید ولی به وسیله یک به اصطلاح بوروکراسی جدید، یک دیوان سالاری جدید این ایدئولوژی قدیمی یا همان سنتی را مدرنش بکنید و این پدیده ای است که در انقلاب ایران اتفاق می افتد.

سرپیچ:در ارتباط با همین بحث ماهیت ضد مدرن انقلاب ایران یا به عبارتی پُست مدرن، ما در فاصله زمانی بین دو انقلاب شاهد یک تغییر رویکرد در رفتار کنشگران سیاسی ایران از روشنفکران گرفته تا انقلابیون هستیم. یعنی در حالی که در دوره ی مشروطه ما می توانیم مطالباتی کاملا مدرن از قبیل «پارلمان» و «قانون مدون» را از سوی روشنفکران و انقلابیون شاهد باشیم تا اندازه ای که این قبیل خواست ها برای مبارزان تقدس می یابد اما به یک باره در فاصلهی نه چندان زیادی تا انقلاب ۵۷ این ارزش ها به ضد ارزش تبدیل می شود و انقلابی رخ می دهد که به زعم تاریخ نگاران برجسته ای چون هابزبام می توان آن را «انقلابی به نام خدا» دانست و تا اندازه ای به عنوان اولین انقلاب بنیادگرایی در جهان شناخته می شود.این تغییر رویکرد به چه خاطر صورت می گیرد. به عبارتی چه اتفاقاتی در بازه زمانی بین دو انقلاب می افتد که زمینه ساز یک چنین تغییر رفتاری در کنش روشنفکران و انقلابیون سال ۵۷ می گردد؟

آفاری: در ادامه صحبت قبلی ام به این نکته اشاره کنم که ما نمی توانیم جنبش های اسلامی-یا آنچه که در غرب به آن اسلامیزم می گویند- را جنبش هایی غیرمدرن به حساب آوریم بلکه باید برعکس آنها را جنبش هایی مدرن بدانیم منتها با این تفاوت که یک سری ایدئولوژی های غیر مدرن را در پوششی مدرن ارائه می کند. چرا می گویم مدرن؟ برای این که در جنبش های اسلامگرا و از جمله جنبش های اسلامگرای ایران، ما می بینیم که تمام مظاهر مدرنیته آن جا هست. یعنی به عبارتی ما یک دولت کاملا خودکامه داریم که در فرمی مدرن فعالیت می كند. دولتی که می خواهد مردم را کاملا تحت نظر قرار دهد. تحت نظر قرار دادنی به وسیله رسانه ها، به وسیله ی دستگاه دیوانسالاری و بوروکراسی، به وسیله پلیس، به وسیله نیروی نظامی مدرن و... این ها همه نمودهای یک جامعه مدرن هستند. بنابراین این دسته انقلاب ها، انقلاب های مدرنی هستند؛ منتها در چند مورد به خصوص برگشت به عقب می کنند.

سرپیچ:ا ین چند مورد به خصوص چه مواردی هستند؟ به عبارتی در چه مواردی هست که این انقلاب گفتمانش، گفتمانی غیر مدرن است؟

آفاری: وقتی از نزدیك نگاه می کنیم، می بینیم که برگشت به عقب در مورد فرهنگ است. وقتی فرهنگ را زیر ذره بین نگاه کنیم می بینیم که بر می گردد به موارد مربوط به خانواده و جنسیت. می شود گفت که آنچه در این انقلاب ها وجه غیر مدرنشان را تشکیل می دهد، روابط فرهنگی و خانوادگی است. حالا بر می گردیم سر سوألی که شما مطرح کردید. من اثر جدیدی زیر چاپ دارم در ارتباط با سیاست جنسی در ایران. در آن جا من دقیقا همین مساله ای را که شما سوأل کردید مطرح می کنم. کتاب نگاهی دارد به تحولات جنسیتی در ایران از اواسط قرن نوزدهم تا به امروز. منجمله دوره مشروطه، پهلوی اول، دوره مصدق، پهلوی دوم و سی سال انقلاب اسلامی.

سرپیچ: اتفاقا یک نکته قابل توجه در همین کتاب آخر شما که برای من سوأل ایجاد می کند، گزارش متفاوتی است که شما از سیر سیاست های جنسیتی در طول سال های مورد بررسی تان ارائه می دهید. رویکردی که شما در کتاب اتخاذ کردید و توصیفی که از این سال ها به دست می دهید یک نگاه کاملا متفاوت به ساختار خانواده و روابط جنسی دارد که اتفاقا از دل خاطرات زنان فعال همان دوران- کسانی چون بی بی خانوم استر آبادی- بیرون می آید. این در حالی است که نگاه رایج و عمومی ای که در میان اکثر ما وجود دارد عبارت است از این که این مناسبات فرهنگی و خانوادگی انگار برای سالیان دراز هیچ تکانی نخورده است و از ابتدا به همین شکل امروزی خود پا برجا بوده است ولی توصیفات شما حکایت از اتفاقات و تغییراتی در طول این سال ها دارد که به زعم خودتان می توانیم از یک جور «انقلاب جنسی ناتمام» سخن بگوییم. انقلابی که از دید بسیاری از تاریخ پژوهان و محققان پنهان مانده و از قضا شما معتقدید که تأثیرات ژرفی بر ساختمان فرهنگی و سیاسی جامعه ایران گذاشته است.

آفاری: می توانیم بگوییم که شاید در ایران در ابتدای قرن بیستم یک نوع قراردادی بین روشنفکران ایرانی و عامه مردم در ارتباط با مسئله جنسیت بسته شده بوده. به این معنی که در انقلاب مشروطه وقتی که مساله مدرنیسم مطرح می شود، روشنفکران ایرانی نظیر دهخدا و تقیزاده و امثال هم به این مسئله واقفند که برای مدرن شدن ایران زنها هم باید مدرن بشوند. منتها مدرن شدن در آن زمان به این معنی است که زن باید مادر بهتری باشد که بعد بتواند بچه های بهتری تربیت کند که ما بتوانیم مملکت مدرنتری بشویم. در نتیجه زن باید تحصیلکرده بشود، از منزل برود بیرون، در انجمن های سیاسی فعال باشد تا بعد بتواند مادر بهتری باشد. این گفتمان در دوران پهلوی ادامه پیدا می کند. بعد از کشف حجاب هم باز بحث بر سر این است که ما باید زن های مدرنی داشته باشیم که در جامعه بتوانیم ایشان را به عنوان مادر بهتر و پیشتر از آن به عنوان شهروند بهتر ارائه بدهیم. در دوران مصدق و پهلوی دوم این قرارداد ادامه پیدا می کند و آن به اصطلاح قرارداد به این صورت است که پدر و مادرها و خانواده ها اجازه بدهند، دخترهایشان از منزل بیایند بیرون، دیرتر ازدواج کنند، تحصیلکرده بشوند و حتی یکمی کار کنند، یکمی فعالیت سیاسی داشته باشند، و حق رأی پیدا کنند. منتها با این شرط که زن، کماکان مادر خوب، همسر خوب، دختر خوب و خواهر خوب آن طور که مرسوم بود باقی بماند. این قرارداد نانوشته تا سال های ۷۰-۱۹۶۰ ادامه پیدا می کند. بعد از سالهای ۱۹۷۰ تحولات عظیمی در غرب اتفاق می افتد. جنبش های ضدجنگ ویتنام، جنبش حقوق سیاهان و به طور کلی جنبش های مدنی و به دنبال آن جنبش فمینیستی و همراه با آن هم جنبش همجنسگرایی به یک باره معنی آزادی زن به کلی متفاوت می شود. یعنی همان طور که فمینیست های آن زمان هم مطرح می کنند یک بخشی از آزادی زنان می شود، آزادی جنسی زن. در این نقطه است که آن قراردادی که میان روشنفکران ایرانی و عامه مردم بسته شده بود به آخر خط می رسد؛ برای این که کاملا آشکار می شود و در جامعه نیز دیده می شود که همان جور که زنان مشغول به تحصیل کردن و کار کردن می شوند، کم کم توقعاتشان تفاوت می کند: دیگر حاضر نیستند ازدواج کنند با کسی که پدرشان به آن ها گفته است، ازدواج اگر نامعقول و زن اگر تحصیل کرده باشد، طلاق می گیرد و بعد از طلاق می رود در یک خانه جدا زندگی می-کند. در واقع خودش می خواهد جدا زندگی کند، می خواهد حضانت بچه هایش را برعهده بگیرد. در نتیجه در تمامی این موارد ما برای اولین بار در فرهنگ خاورمیانه ای ایرانی مان، زنی را داریم که در سال های باروری است ولی نه زیر بار پدر و نه همسر و نه برادر و دارد تنها زندگی می کند. در نتیجه روابط جنسی آزادانه تری را دارد. دوم این که در روابط همجنسگرایی در ایران تفاوت مشخصی بین آنچه که ما به آن می گوییم بچه-بازی و روابط متقابل دو همجنس نبوده و به اصطلاح چنین تفاوتی گذاشته نمی شد. در عین حال چنین قرار بوده است -یعنی عرف رایج- که انسانها ازدواج کنند: مردها باید زن می گرفتند، زن ها باید شوهر می کردند و اگر در این بین رابطه ای هم بوده در حاشیه بوده است. یعنی ما یک چیزی تحت عنوان هویت «گِی» نداشتیم. حالا این انقلاب جنسی که در غرب می شود می آید و همه این ضوابط را به هم می زند و برای اولین بار این دو مسئله زندگی جداگانه زنان و روابط همجنسگرایی را مطرح می کند، در نتیجه ما در ایران یک برگشت به عقب داریم. نظیر همین تحولات در غرب هم اتفاق افتاده بود، منتها خیلی زودتر.

به عبارتی تا اوایل قرن نوزدهم در بسیاری از نقاط غرب ازدواج ها را كماكان پدر و مادرها ترتیب می دادند و منظور از ازدواج، تولید نسل و ایجاد خانواده بود. ولی با آمدن سرمایه داری صنعتی و کار زن ها در کارخانه ها، ازدواج های سنتی کم تر شد و آشنایی قبل از ازدواج، و اُنس و علاقه بین زن و مرد مهم تر شد. با کشف قرص و وسایل جلوگیری از بارداری در قرن بیستم، بار دیگر روابط زناشوئی متحول شد. به تدریج سکس در روابط زناشوئی مهم تر شد، دیگر ازدواج فقط برای بچه دار شدن نبود، و تفاهم جنسی هم برای زن و هم برای مرد مهم بود. با مهم تر شدن عشق و سکس در ازدواج، روابط همجنسگرایی هم تحول یافت. به تدریج این مسئله قابل قبول شد که چون همه انسان ها به جنس مخالف تمایل ندارند (و این یک واقعیت است که از دوران یونان قدیم و ایران باستان تا به امروز شاهد آن هستیم) نباید با مجبور کردن افراد به ازدواج با جنس مخالف زندگی دو انسان (هم زن و هم شوهر) را تباه کرد. از طرف دیگر با بسط دموکراسی مردم به این نتیجه رسیدند که نمی شود پلیس را نیمه شب فرستاد به منازل که ببینند افراد با چه کسی رابطه جنسی دارند! لذا باید روابط همجنسگرایی را هم به رسمیت شناخت، منتها همین طور که دولت از تعرض جنسی نسبت به دختر بچه ها جلوگیری می کند، باید از تعرض جنسی به پسر بچه ها هم جلوگیری کند. این جا است که جامعه غرب به تدریج هویت «گِی» را می پذیرد. اما اگر برگردیم به ایران: این تحولات در غرب در سالهای ۱۹۷۰ دارد اتفاق می افتد، و در نشریات بین المللی منعکس می شود. ایرانی ها در این زمان دچار گمگشتگی های فکری بسیار شده و با ورود زنان نسبتا مدرن شهری به جامعه، قرارداد دوران مشروطه هم به پایان رسیده است. به یکباره ایرانی ها نگاه می کنند به غرب و می بینند جهان غرب هم حق آزادی جنسی را برای زن پذیرفته و هم حق همجنسگرایی را. نتیجه این می شود که ما در این دوران شاهد یک برگشت به عقب فرهنگی می شویم.

من خودم آن سال ها را به یاد دارم که در ایران بودم -در دبیرستان و مدتی هم در دانشگاه- و کاملا به خاطر می آورم که این برگشت به عقب و خشمی که در مورد زن ها از آن صحبت می شد اساسا در همه اقشار اجتماع بود و نیز در همه مذاهب. این طور نبود که مشخصا به ایرانیان مسلمان و یا طبقات پایین و یا بالای اجتماع برگردد. یک خشم عجیبی نسبت به زن ها وجود داشت که می گفت اینها دیگر تمامی قوانین و قواعد سابق را زیر پا گذاشتند و حالا دیگر توقع آزادی جنسی دارند!

یادم می آید که در آن زمان یک کاریکاتوری در مجله «توفیق» چاپ شده بود که عمله ای را در حال حمله به زنی در خیابان که مینی ژوپ پوشیده بود نشان می داد؛ و توفیق او را «مرد سال» اعلام كرده بود. کاریکاتورهای متعددی در روزنامه های آن زمان به همین سیاق کشیده می شد که زن های منشی و پرستاری را نشان می داد که اکثرا معشوق روئسایشان هستند. به عبارتی کار زن خیلی زیر سوأل قرار گرفته بود. انقلاب در نتیجه این بود که این تفکر بر تمامی اقشار جامعه غالب بود.حتی «چپ» هم اینطور فکر می کرد. درون جنبش چپ واقعا یک جور نظام «هیرارشی» برقرار بود که به اصطلاح رئیس گروه یا آن کسی که دبیر سازمان نامیده میشد بر همه چیز نظارت داشت و موظف بود روابط اخلاقی را هم تحت کنترل داشته باشد و به این ترتیب دخترها و پسرهای گروه که می خواستند با یکدیگر ازدواج کنند باید می رفتند و از آن فرد رئیس گروه اجازه می گرفتند و رابطه دوستانه خارج از چارچوب ازدواج پذیرفته نبود. دیگر آن که در جنبش چپ یک تحولی بعد از جنگ جهانی دوم پدید آمده بود که متأثر از تحولاتی بود که در جنبش های کمونیستی دیگر اتفاق افتاده بود و آن این بود که حقوق زن به دو بخش تقسیم شده بود:

حقوق زن روستایی و کارگر که عبارت بود از غذای کافی، بهداشت، مبارزه با استثمار او در كار و به طور کلی موارد اولیه زندگی. و حقوق زن بورژوا که اگر نگاه کنید می بینید که بیشتر مسائل مربوط به آزادی های جنسی و یا مسائل مربوط به ازدواج را شامل می شد. در واقع این دو بخش را کاملا از یکدیگر جدا کرده بودند. جنبش چپ می گفت ما حقوق زنان کارگر را می پذیریم ولی حقوق زن بورژوا را نمی پذیریم. یعنی به گون های برخورد می کردند که انگار این قبیل مسائل جنسی در زندگی زن کارگر وجود ندارد. یک به اصطلاح تفسیر مقوایی از زن کارگر در آن زمان در جنبش چپ رایج بود. من فکر می کنم که گسستن این قرارداد فکری از زمان مشروطه تا زمان پهلوی یکی از دلایل بسیار مهم انقلاب بود و نه فقط در ایران-که در یک مقاله ای از من که چند سال پیش در نیولفت ریویو چاپ شد به این مسئله پرداخته بودم- بلکه در کلیه گرایش های مذهبی که در دنیا دوباره بازگشت شد، یعنی در مسیحیت، یهودیت، هندو-هندوئیسم رایت- و همین طور هم در جنبش های اسلامی. همه ی این ها از یک فُرمی از برگشت به خانواده و اصول اخلاقی صحبت می کنند و در تمامی آن ها یک ضدیتی با مساله آزادی زنان وجود دارد.

اما بعد در انقلاب ایران ما می بینیم که این مساله به یک فرم و شکل خاصی كمرنگ می شود که یکی از موارد بسیار جالب و قابل توجه انقلاب ایران است: در عین حال که جنبش انقلابی ایران در بسیاری موارد حق زنان را در مواردی نظیر حق طلاق و ازدواج و... حذف کرد و مثلا حق طلاق را دوباره برای مردها برگرداند یا حق حضانت را زنان از دست دادند، سن ازدواج را پائین آورد و ... ولی به یک صورتی این دوگانگی فرهنگی که در آن زمانی که من در ایران بودم خیلی متداول بود، کم تر شد. چون خانواده ها خیلی سنتی بودند و خوب انقلاب هم که اسمش انقلاب اسلامی بود، خیلی وقت ها پدر و مادرهایی که در زمان پهلوی اجازه نمی-دادند دخترهایشان به مدرسه بروند یا کار کنند -مثلا آرایشگاه باز کنند- یا مثلا بروند در خوابگاه دانشگاه زندگی کنند، یا مثلا برود هنرپیشه بشوند و... چون جامعه اسمش اسلامی شد و از طرفی هم به پدر و مادرها گفته شد که این موارد همگی دارد در یک جامعه اسلامی انجام می پذیرد مورد قبول خانواده ها قرار گرفت. دولت خودش به شخصه شروع کرد به آوردن یک قشری از زن ها در نهادهای مختلف اسلامی و خوب بالطبع این گروه از زنان تحصیلکرده تر شدند،کار گرفتند و حتی در زمان جنگ خیلی از ایشان به جنگ رفتند و از خانواده دور شدند. وقتی شما به بیوگرافی این گروه از زنان نگاه کنید می بینید که تحولات عظیمی برای این-ها اتفاق افتاده. به مرور امکانات بسیاری برای این قبیل خانواده ها ایجاد شد. و خصوصا تسهیلاتی که پس از پایان جنگ تحت عنوان خانواده شهدا به این دسته از خانواده ها تعلق می گیرد. در نتیجه می بینیم که یک قشری از این زنان به جلو حرکت می كنند و خانواده هم ایشان را تشویق می کند که بروند و کار کنند، تحصیل کنند؛ و خوب طبیعتا وقتی شما کار می کنید، تحصیل می کنید، تمامی آن خواسته هایی که پیش از این فمینیستی خوانده می شد در معنای منفی نزد این گروه دوباره مطرح می شود. خواسته هایی کاملا طبیعی نظیر اینک ه خوب من می خواهم با مردی ازدواج کنم که خودم انتخاب می کنم- و اکثرا هم در دوران جنگ یا در درون همین نهضت های اسلامی ازدواج می کنند- یا مثلا دیرتر ازدواج می کنند و به این ترتیب می بینیم که بعدا وقتی دولت برنامه جلوگیری از بارداری را پس از جنگ ارائه می کند، این برنامه برنامه موفقی از کار در می آید. تحقیقات مختلف نشان می دهد که شما فقط کافی است یک زنی را باسواد و تحصیل کرده بکنید، خواهید دید که بسیاری از مسائل حل خواهد شد: میرود به دنبال جلوگیری از بارداری، سعی می کند بچه کم تری به دنیا بیاورد، سعی می کند خانواده کوچک تری داشته باشد، سعی می کند بهداشت خانواده بیشتر باشد که در نتیجه آن مرگ و میر بچه ها کمتر می شود و در عین حال سطح توقعاتش در ازدواج بیشتر می شود.

سرپیچ: حالا در ارتباط با همین مسئله ای که به آن پرداختید اگر ما این قشر از زنان را که به واسطه حضور در نهضت اسلامی در دوران پس از انقلاب نسبت به دیگر اقشار زنان از یک سری حقوقی بیشتر بهره مند شدند،در پرانتز قرار دهیم و به نوعی کلیت وضعیت زنان را در دوران پس از انقلاب در نظر بگیریم آیا شما اعتقاد دارید که در حال حاضر وضعیت حضور اجتماعی زنان در عرصه های گوناگون اجتماعی، شغلی و سیاسی در ایران در قیاس با دیگر کشورهای پیرامون و اسلامی بهتر شده است؟

آفاری: در یک زمینه هایی بله اما لزوما این به معنی بهتر بودن در قیاس با دیگران نیست؛ چرا که اتفاقا آن دیگر کشورها هم بسیار پیشرفت کردند. شما الآن وقتی نگاه بکنید به کشورهایی مثل اُردن، مصر، لبنان، سوریه یا کشورهای خلیج فارس خوب درصد باسوادی بسیار بالاست. الآن که ما از سطح سواد زنان در ایران صحبت می کنیم و اینکه اکثریت جمعیت دانشگاه را دختران تشکیل می دهند دیگر این مختص به ایران نیست بلکه یک پدیده جهانی شده است. برای مثال در خود آمریکا که کاملا به همین شکل است. اما آن چیزی که ایران اتفاقا در قیاس با دیگران خیلی در آن عقب است، مسئله کار زنان است. اگر شما مقایسه ای کنید بین درصد زنان ایرانی ای که در خارج از منزل کار می کنند با زنانی که مثلا در اُردن یا لبنان و به خصوص تونس یا اندونزی و ترکیه در خارج از منزل کار می کنند، می بینید که درصد کار زنان ایرانی خیلی پائین تر است. ولی یکی از پروژه های موفقیت آمیز در ایران، پروژه کنترل بارداری است که در این مورد زنان و خانواده های ایرانی موفق به دستیابی های چشمگیری در خانواده شدند. اما از نظر کار زنان ایرانی نسبت به دیگر زنان منطقه عقب افتاده اند.

سرپیچ: در حالی که نگاه اسلاف جنبش زنان در دوران مشروطیت حاکی از وجود میزان بالای خواست های سیاسی در کنار مطالبات اجتماعی ای چون حق تحصیل و آموزش بوده است. مانند حق انتشار نشریه، تشکیل و به رسمیت شناخته شدن انجمن های زنان و حق رأی. اما هرچه به جلوتر می آییم این وجه جنبش زنان به افول می گراید تا جایی که امروزه این جنبش را بیشتر با خواست-هایی حقوقی و عموما مطالبات اجتماعی می شناسند تا جنبشی سیاسی. حتی با وجود تأکیدی که شما بر مساله «کار زنان» گذاشتید اتفاقا ما تأکیدی از جانب جنبش زنان ایران امروز بر این مساله نمی بینیم.آیا نمی توانیم این جا از یک جور پسرفت در خواست ها و کلا حرکت جنبش زنان در ایران حرف بزنیم؟

آفاری: بله ما می توانیم از یک جور پس رفت در این خواسته ها صحبت کنیم. اما به نظر من این تغییر بیشتر برمی گردد به اقتصاد ایران. کشوری که تکیه اش بر منبعی مثل نفت هست معمولا طبقه متوسط ضعیفی دارد. به خاطر این که هر کس صاحب این نفت باشد حالا می خواهد شاه باشد یا آیت الله فرقی نمی کند،پولش مستقیما می رود به جیب دولت و در نتیجه شما طبقه متوسطتان بسیار ضعیف خواهد بود. در نتیجه وقتی طبقه متوسطتان ضعیف است بالطبع مقوله دموکراسی خیلی ضعیف خواهد شد که این مساله بیشتر برای زنان تأثیر منفی خواهد داشت . به همین خاطر امروز آن حرف هایی که مصدق در خصوص اقتصاد بدون نفت می زد خیلی مهم است. به خصوص بعد از روی کار آمدن باراک اوباما در آمریکا و پشت سر گذاشته شدن آن هشت سال ریاست جمهوری بوش یکی از برنامه های اصلی او (اوباما) این است که آمریکا را از نفت خاورمیانه مستقل کند. با این وضعیت باید پرسید که واقعا تکلیف ایران چه خواهد بود اگر غرب از نفت خاورمیانه مستقل بشود؟و پاسخ این هست که بسیار بد خواهد بود و من واقعا نگران آینده اقتصادی ایران هستم. مگر این که سیاستمداران ایرانی طی مدت زمانی که این برنامه استقلال نفتی غرب از خاورمیانه قرار هست که پیاده بشود با تکیه بر این نفت اقدام به ایجاد صنایع دیگری بکنند تا این مملکت مستقل باشد از نفت. برای رسیدن به چنین نقطه ای شما نمی توانید نیمی از سرمایه انسانی کشور یعنی زنان را در خانه نگهداری. باید این سرمایه بیرون آورده شود تا در کنار مردان این مملکت را بسازند. یعنی در ارتباط با همین بحثمان در واقع باید بگوییم که ایران یک همچنین سرمایه عظیمی دارد و آن زن و نقش زنان تحصیل کرده اش است. درست مثل گنج ارزشمندی می ماند که شما به جای بار کردن آن می گذارید همان طور زیر خاک بماند. در واقع مساله زن فقط مسئله ای در حیطه یک جنس نیست بلکه مسئله مملکت است.

سرپیچ: در ارتباط با کلیت کارها و آثار شما که خوب مساله زنان و بحث های جنسیتی را بیشتر مد نظر قرار می دهد این انتقاد را مطرح کنیم كه به زعم عده ای از تاریخ نگاران و پژوهشگرانی که در عرصه تاریخ معاصر ایران کار کرده اند مسئله زنان آن چنان پررنگ نیست که شما در کارهایتان به آن پرداخته اید. مثلا آقای خسرو شاکری معتقدند که واقعیت تاریخی این است که نقش زنان به اندازهای که مثلا شما به آن توجه دارید در تاریخ ایران برجسته نبوده است. نظر شما راجع به این رویکرد انتقادی چیست؟

آفاری: اجازه بدهید من یک مقایسه بکنم. مثلا وقتی راجع به جنبش مبارزه با بردگی در آمریکا صحبت می کنیم، شما فکر می کنید چندتا برده بودند که در این جنبش فعالانه شرکت داشتند و یا در رأس آن قرار گرفته بودند؟ در واقع بیشتر کسانی که به طور فعال در این جنبش شرکت داشتند، همگی سفید پوست بودند. معدود سیاهانی بودند که می توانستند فرار کنند و امکانات تحصیل پیدا کنند که اصلا بتوانند چیزی بگویند و حرف هایشان در روزنامه مطرح بشود.که در واقع به کمک این جنبش ضد برده داری مطالبشان مطرح میشد. جنبش زنان ایران در دوره مشروطه نیز چندان دور نیست و از این نظر دست کمی از برده ها در آمریکا ندارد. آن چه که عجیب است این است که این تعداد زن با چنان شهامتی در آن دوران که به ایشان هیچ حقی برای شرکت در اجتماع، بهره مندی از تحصیل و فعالیت های سیاسی داده نمی شد آمدند بیرون و حرف هایی زدند و کارهایی کردند که تغییرات بنیادینی را در ساختار فرهنگی جامعه بوجود آورد.

سرپیچ: گاهی در تحلیل هایی که از انقلاب بهمن به عمل می آید این گرایش وجود دارد که از صفت دیر یا زود برای توصیف انقلاب استفاده شود و بعضا آن را به اصطلاح طفلی نارس بخوانند. آیا اساسا از منظر تاریخی ما می توانیم در خصوص یک رخداد یا واقعه ای تاریخی در یک جامعه صحبت از دیر یا زود بودن آن بکنیم یا اینکه رخدادهای تاریخی دقیقا در همان زمانی که باید رخ می دهند؟

آفاری: ببینید وقتی از صفت دیر یا زود صحبت می کنیم یعنی به نوعی داریم ایران را مقایسه می کنیم با اروپا و اروپا را ملاک قرار می دهیم و بعد در مقایسه با آن هست که می گوییم این باید زودتر اتفاق می افتاد یا دیرتر. از طرفی دیگر هم می توانیم بگوییم که با این نگاه ما داریم آن فرم تفکر مارکسیستی را دنبال می کنیم که معتقد به جریان خطی تاریخ و به اصلاح تکامل مادی و گذار از مراحل پنج گانه. در عین حال با توجه به بحث فرهنگ و زمان ما داریم از دو جای کاملا متفاوت شروع می کنیم. به عبارتی وقتی نگاه میکنیم به فرهنگ غرب و ایران و میخواهیم انقلاب ایران را تحلیل کنیم باید به عقب برویم. بیاییم مثلا نگاه کنیم به اینکه اولین حرکت فکریای که در غرب شد چه بود؟ خوب نهضت اصلاح دینی بود به رهبری لوتر. این جنبش رفورماسیون از یک قرن قبل از تمامی حرکت های دموکراتیک نظیر انقلاب انگلستان یا انقلاب فرانسه است. بنابراین در اینجا نهضت اصلاح دینی، پایه ای بود برای حرکت های دموکراتیک. حالا وقتی می آییم به انقلاب ایران نگاه می کنیم می بینم که انقلاب مشروطه خیلی چیزها بود اما نهضت اصلاح دین نبود که بخواهیم با آن مقایسه اش کنیم. وقتی ایرانی ها سرگرم انقلابشان (مشروطه) بودند در آن واحد در شمال ایران انقلاب ۱۹۰۵ روسیه در جریان بود که یک حالت سوسیال دموکرات داشت و کارگرها در آن درگیر بودند، در همان زمان زنان در اروپا مشغول مبارزه برای حق رأی شان بودند و نظام برده داری به طور کلی در اروپا از بین رفته بود. اما وقتی انقلاب مشروطه در ایران می شود ما نهضت اصلاح دین را در ایران نداشتیم، و به علت حضور روسیه و انگلستان در شمال ایران ورود برده به ایران کمتر شده بود ولی هنوز برده داری وجود داشت و بعضا خود مردم ایران به بردگی گرفته می شدند. حالا در یک همچون زمانی یک انقلاب بسیار مترقی و دموکراتیک دارد در ایران اتفاق می افتد. ولی وقتی می رسد به مساله مذهب، خوب اولین کاری که شما باید برای داشتن یک حکومت دموکراتیک انجام بدهید این است که باید بگویید که قوانین یک مملکتی عرفی باشد و به اصطلاح دنیوی باشد. این قدم اول است که بعد شما تازه اجازه داشته باشید در کارهای دیگر قانونگذاری کنید و بتواند بگوییم بر طبق نیازهای این مملکت ما باید چه جور قوانینی را وضع کنیم. وقتی مساله ایجاد قوانین مدرن در ایران بحث می شود، متفکرین در مشروطه به این نتیجه م یرسند که اصلا نمی توانند بحث اختلاف بین قوانین مدرن و شریعت را باز کنند. لذا در حین تلاش برای گذراندن قانون اساسی و دیگر قوانین مدرن حرفهای متعددی می زنند. می گویند که : اسلام سرجایش است، شریعت سر جایش است و ما صرفا می خواهیم یک حکومت جدید را برای دولت بیاوریم یا این که می گویند تمامی این کارهایی که ما انجام می دهیم همه در اسلام هست یا می گویند سوسیال دموکراسی همان اسلام است و فرقی با همدیگر ندارد. یعنی به عبارتی نه این که به تفاوت های آنها واقف نباشند بلکه نمی خواهند این مساله را باز کنند و خوب به نوعی حق هم دارند؛ برای این که یک شخصی مثل شیخ فضل الله نوری و امثالهم هست که دارد کاملا به این مظاهر تمدن غربی حمله می کند. به همین خاطر چون مشروطه نمی تواند نهضت اصلاح دینی را به انجام برساند مشروطه خواهان بیست سال بعد کمک می کنند به این که نظام پهلوی بیاید سرکار. چرا؟ به این خاطر که احساس می کنند از طریق دموکراسی نمی توانند مملکت را مدرن کنند و چون آن دوره زمانی بوده است که دیکتاتوری مدرن خیلی رایج شده بود و ما در سطح دنیا چهره هایی چون موسیلینی در ایتالیا یا آتاتورک در ترکیه را داریم، این مساله جا افتاده بود که حالا برای رسیدن به مدرنیته لازم نیست که حتما دموکراسی داشته باشید، لذا با یک رهبر اتوریته و سکولار می توانیم مدرنیزم را پیاده بکنیم. و ما می بینیم که مدرنیزم بدون دموکراسی پیاده می شود. اینجا در دوره رضا شاه نقطه ای است که حالا جنبش زنان ایران می بایست تصمیم گیری کند. آیا بیاید و با یک حکومت اتوریته غیر دموکراتیک که حالا می خواهد یک کارهای کوچکی برای زنان انجام دهد، همراهی بکند یا این که برود و خودش را با جنبش های ضددیکتاتوری همراه بکند که این خودش دو دسته بود: یک عده چپی ها بودند که خیلی زود از بین رفتند و به زندان افتادند، یک عده دیگر مثل تقی زاده آمدند و در سیستم وارد شدند و قشریون مذهبی که به طور کلی با حرکت های زنان مخالف بودند. در نتیجه جنبش زن می رود به این سمت که خوب حالا ما چاره ای نداریم جز این که برویم و با این حکومت همراهی کنیم تا این که بتوانیم یک سری کارهایی را پیش ببریم. البته من این جا صرفا در مقام یک تاریخ نگار دارم صحبت می کنم و قصد ارزش گذاری ندارم. به این ترتیب ما می بینیم که فمینیسم به خصوص در دوران پهلوی دوم با دستگاه دیوانسالاری عجین می شود و به نوعی در آن نهادینه می گردد که در نهایت این مساله به جنبش فمینیستی ایران ضرر می زند. درست است که سازمان زنان و شخص خانم افخمی خیلی کارهای مثبتی انجام می دهند ولی این که سازمان زنان به اصطلاح حکومتی بود و هویت مستقل از دولت نداشت در نهایت به جنبش زنان ضربه زد.