"در تاریکی بی آغاز و پایان

دری در روشنی انتظارم روئید." سهراب سپهری

........

«پارالیز در پیروزی»:

سی سال پس از پیروزی انقلابی که چه بسا به نادرست اسلامی نامیده می شود کمتر کسی را می توان یافت که دستی در مافیای قدرت نداشته باشد و با این حال بتواند دلایل قانع کننده ای برای خشنود بودن از این یگانه ترین رویداد صده ی گذشته ی ایرانیان عرضه کند. معادله به همان اندازه ساده است که اسف بار: انقلاب پیروز شده است، ایرانیان اما، در کلیت شان، چنین می نماید که شکست خورده اند.

قاعدتا باید از دل شکست های مشترک امید های مشترک نیز زاده شوند، واقعیت اما از لون دیگری ست. در یک نگاه کلی چنین به نگر می آید که فرهنگ فرقه گرایی شیعی، همان هفتاد و دو ملت حافظ، هنوز آنقدر از هژمونی معنوی برخوردار باشد که هر پاره ی اجتماعی، شکست خصوصی خود اش را خورده باشد و در پرتو این شکست خصوصی، اشتراکی در شکست با دیگری، تا بدان جا که امیدی مشترک را زاید، نبیند و نجوید. آنچه را که جیمز جویس به مثابه ی یک رویکرد زیباشناختی در «اولیسس» و بیش از آن در «فنیگنس ویک» (Finnegans Wake) در قالب «پارالیز زبانی» به نمایش گذاشت، نسلی از ایرانیان در هیات اجتماعی اش و به صورت گروهی بر خود روا داشتند: فروپاشی در منش و گویش و کنش، و بیش و فراتر از هر چیز، در اخلاق؛

قاعدتا زمین خوردن و خُرد شدنی این چنین پردامنه تنها از پس فرهنگ های استخوان دار برمی آید (در اوستایی و پارسی میانه، به گونه ای معنی دار، دو واژه ی «استخوان» و «واقعیت» از یک ریشه بودند)؛

.

«اختلاف در دیدگاه ها و روایت ها»:

در براوردهای گوناگونی که در تولد سی سالگی انقلاب عرضه شد جای یک چیز بیش از همه خالی بود: دیدگاه و روایت نسل جوان؛ نسلی که از آن تحت عنوان «نسل سوم» نیز یاد می شود. بیش از هفتاد درصد ایرانیان امروز را مردمانی زیر سن سی سال تشکیل می دهند. با در نگر داشتن این نسبت می توان سهم این نسل را در روایت هایی که اجازه و مجال حضور یافتند چیزی در حد «هیچ» تخمین زد؛ باید خستو بود: رهاورد رهبر انقلاب در فراسوی نسل ها، دست کم از این روزن، هنوز اعتبار خود را حفظ کرده است و چنین می نماید که «هیچ» اش مستمر است.

باری، با بهره گیری ای به اجبار فروتنانه از این سهم به یغما رفته است که می کوشم از این انقلاب، روایتی به همان اندازه کوتاه و فشرده که چه بسا از جنمی دیگر، به دست دهم. با پذیرش این امر که فرای دخالت عریان و مخرب بیگانگان، دو عامل «اقتصاد» و «انسداد سیاسی» نقش عمده ای در رویدادهای منجر شونده به انقلاب بازی کردند، مایلم که بیش از هر چیز اشتراکات معنوی و فرهنگی نیروهای داخلی انقلاب، یعنی مخالفان آن روزها را مورد توجه قرار دهم. از نظر من آنچیزی که دو جنبش مصطلح به چپ و اسلامی را به یکدیگر پیوند می داد بیش از آنکه امری سلبی باشد، یعنی نفرت مشترک شان از حکومت وقت و فرهنگی را که او نمایندگی می کرد، امری ایجابی بود: فاشیسم.

.

«وجدان مطلق»:

کلا این سخن که "می دانستند چه نمی خواهند اما نمی دانستند که چه می خواهند"، گزاره ای که در این میان تبدیل به یک «خرافه ی سیاسی» نیز شده است، سخنی ست کاملا نامعتبر. بخش عمده ی نیروهای مخالف اتفاقا در وجه ایجابی خواست هاشان بود که بسیار صریح و بدنافهمیدنی بودند و هر دو گروه، یعنی هم چپ و هم راست، ادعای گردانندگی نه تنها ایران، که کل جهان را داشتند و در فروتنانه ترین ابرازات شان برنامه های تمدنی ای عرضه می کردند که دست کم برای کل خاورمیانه در نظر گرفته شده بودند. ولی چه بسا این حقیقتی به مراتب معتبر تر باشد که یونیورسالیسم و جهان طلبی هر یک از نیروها، چه کمونیستی و چه خمینیستی، وجه برتر و غالب همه ی گفتار ها و کردار ها بود و هیچ یک، خاورمیانه را بسنده ی خود نمی دانستند: تغییر و سر و ته کردن امور می بایست جهانی باشد، چرا که انسان و طبیعت را می خواستند که از نو تعریف کنند.

با نگرش به چنین «قلب های مخالف زن» و البته به گونه ای معنا دار بزرگی که جهانی را به وارونگی در خود جای می دادند، آیا می توان گفت که «روح مطلق» هگل در ایران، بر خلاف آلمان، به جای آنکه در دولت متبلور شود در اپوزیسیونی برانداز متبلور شد؟ اگر چنین باشد «فاشیسم ایرانی» (مفهومی که باید به آن خو کنیم)، راهی نداشت جز دست زدن به یک انقلاب تمام عیار. از این روزن، آن انقلاب، در نهاد اش نه اسلامی بود و نه چپی، بلکه انقلابی بود به غایت فاشیستی و برایندی از تاریخ ملی که می بایست در فراگرد نخست، سد حکومتی مبتنی بر یک دمکراسی ناقص را پس پشت نهد، روح مطلق تاریخ را تجسم بخشد، تبدیل به دولت اش کند، تا سپس در نهایت هر یک از شهروندان بتوانند با بهره برداری از یک افتخار اجباری، آن گونه که عالی جناب هگل پیشبینی کرده بود، دست به «تخلیه ی همه جانبه» و یا به قول هگل Entäußerung خود در آن «مطلقیت انقلابی» و مبدل به قانون شده بزنند.

روشن است، ولایت مطلقه ی فقیه، که خود چیزی جز «روح مفلوج انقلاب مشروطه» در گونه ی غنی شده اش نیست (قانون اساسی خمینی در بسیاری زمینه ها به مراتب از قانون اساسی مشروطه مترقی تر است)، در نهاد اش یک روایت تمامیت خواهانه ی شرقی ست از روح مطلق غربی که در ایده آلیسم آلمانی پرورش یافت و صده ای بعد انواع فاشیسم را در سراسر اروپا و آسیا از زهدان خود برون زاد. در کل سخت نیست به این برایند به شدت خشنود نا کننده رسیدن، که ایران و آلمان به جای آنکه در دهلیزهای شعری انسانیت جو و مبتنی بر عشق، یعنی در «پُل معنوی» ای که گوته در دیوان اش به سوی حافظ زده بود به هم برسند، و یا حتا در «انسان محوری مبتنی بر اخلاق» و «خرد ِ خودمختار»ی که ایمانوئل کانت نزد دانای خراسانی، زرتشت یافته بود، شوربختانه در روح مطلق هگل و نهلیسم سامان برانداز نیچه همبستر شدند و از این گذر، به «معاشقه ای آخر الزمانی» تن دردادند که سرنوشت جهان را، به گونه ای به همان اندازه بدنافهمیدنی که ملموس، به سوی بدترین ها تغییر داد.

.

سخن ناصادق دیگر ربوده شدن انقلاب و یا گول خوردن از خمینی است. انقلاب از آن رو که برایندی از یک «توافق اصولی» بود میان دو گروه از روزن فکری همگن، هرگز نمی توانست در برجسته ترین ویژگی بنیادی اش که «مطلق گرایی ای جهان روا» بود، ربوده شود. از این جهت درست تر این است که آن دزدی و ربایش معروف را صرفا در تقسیم غنائم صادق بدانیم و نه در «وجدان فلسفی انقلاب»؛ وجدان فلسفی انقلاب را نزد هر دو گروه از یک جنم می توان دانست: وجدانی مطلق و حذف گرا.

همزمان، مردی چون خمینی به هیچ وجه دارای این توان فکری و know-how ی ِ انتلکتوئلی نبود که بتواند یک تنه خیل عظیمی از دانشگاهیان جهان دیده و روشنفکران مبارز و چریک های در لبنان دوره دیده و سیاسی کارن کارکشته را گول بزند، به ویژه بخش تعین کننده تر این روشنفکری را که از یک و نیم دهه پیش تر از آن با او آشنایی ای تا حد همراهی و همدلی های صمیمانه داشتند. خیر، نه خمینی یک «لوح سپید» بود و نه روشنفکری کلاسیک، یک «آقای هالوی سیاسی».

من فکر می کنم که این امری ست به سختی قابل انکار که «انقلاب فاشیستی 57» (مفهومی دیگر که به آن نیز می بایست در ابعادی ملی خو کرد) اتفاقا در بنیادی ترین خواست های اش به شدت پیروز شد و چه بسا از این منظر، یعنی «تحقق حقوقی یک جنبش فاشیستی»، پیروزترین انقلاب کل تاریخ بتوان اش شمرد، اگر بر این باشیم که تلگراف وار خواست های بنیادی اش را چنین صورت بندی کنیم:

1. اونیفورمه و تک دیسه ای کردن فرهنگی جامعه و حذف یک وجدان جمعی متکثر و پلورال به سود وجدانی منقبض، مطلق گرا و شدیدا سوبژکتیو.

2. انتقام از بیداری زنان و به زیر کشیدن حقوقی و اقتصادی شان برای بهره برداری همه سویه، به ویژه جنسی.

3. بهره برداری بی حد و حصر از منابع طبیعی و اقتصادی برای اداره ی یک امپراتوری فاشیستی توسعه طلب.

4. و در آخر، دیوسان نمایی کل فرهنگ و تمدن از روزن خودشان منحط غرب که تحت سیطره ی صهیونیسم جهانی نیز به سر می برد.

.

«دمکراسی ناقص»:

باری، از سوی دیگر اما، حقیقت این است که بر خلاف آنچه که «روشنفکری کلاسیک» تا به امروز تلاش برای پذیراندن اش داشته است، اختلاف عمده ی نیروهای مخالف با حکومت پیشین نه بر سر کمبود دمکراسی، بلکه برعکس، بر سر وجود حجم مشخصی از دمکراسی بوده است.

با توجه به بحث هایی که پیش از این کرده ام، در اینجا تنها به اشاره به این موضوع بسنده می کنم که از روزن من حکومت پیشین یک «دمکراسی ناقص» (Defekte Demokratie) بود و امر انسداد و فروبستگی سیاسی غیر قابل انکار اش، در کنار یک امر غیر قابل انکار دیگر، یعنی انکشاف و بازگشایی اجتماعی، فرهنگی و مدنی گسترده، بزرگ ترین عامل این «نقصان دمکراتیک» به شمار می رفت. خیلی ساده است، اگر آن انسداد سیاسی نبود دمکراسی وقت نسبتا کامل می بود.

همزمان، مسلما اگر این انکشاف و فضای باز اجتماعی مورد تایید و پشنیبانی معنوی نیروهای مخالف قرار می گرفت، امر «براندازی به هر قیمت»، که درخواست بلاشرط همه ی آن نیروها بود، نمی توانست محلی از اعراب داشته باشد. ولی درست این همان اتفاقی بود که نمی توانست بیافتد، به عبارت دیگر، کسان نه می خواستند و نه می توانستند، چرا که نه تنها به عنوان یک نمونه ی بسیار مهم و بی نیاز از تفسیر لفظ «لیبرال» را که بدون آن هر دمکراسی ای بی معنی ست، فحش می دانستند، بلکه دمکراسی را نیز دنبالچه ای از کاپیتالیسم و فرهنگ منحط اروپایی، و از این رو، اسب تروای امپریالیسم غرب برای فتح شرق مظلوم به شمار می آوردند.

از سوی دیگر، یعنی از جنبه ی ایجابی، آنچه که پذیرش پیشرفت های چشمگیر اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی را غیر ممکن می ساخت، پیشرفت هایی که روی هم رفته از اجتماعی تازه بیدار شده از خواب قرون یک جامعه ی تا بالاترین حد های خاورمیانه پلورال و متکثر پدید آورده بود، فاشیسمی بود که هم در چپ و هم در راست ساعت ها را بدان کوک می کردند.

.

«من ِ مهین ِ بی پیرامون»:

فاشیسم در هسته ی مرکزی اش حذف ِ نخست فکری، و سپس فیزیکی دیگری است، و دیگری همه آن چیزی ست که اینهمانی و همپوشی کامل با «من»، به عنوان گرانیگاه جهان، نداشته باشد. به عبارت دیگر، فاشیسم دارای یک «من ِ مهین» ِ بدون حاشیه است و دیگر هیچ. «من ِ فاشیستی» تا بدان اندازه تورم یافته و فربه است که بنا بر تعریف نمی تواند حضور غیر از خود را تاب آورد.

مسلما دمکراسی، که بنیاد اش بر «استقلال رای»، «فردیت»، و «اندیشه ی انتقادی» ست، جایی در فاشیسم ندارد و درست از همین روست که نه سنت مارکسیستی-استالینیستی ایرانی، و نه سنت اسلام انقلابی، هرگز از فردیت تکوین یافته در جامعه ی نوین ایرانی نه تنها پشتیبانی نکردند، بلکه آن را تا آنجا که توانستند به سخره گرفتند و منحط جلوه اش دادند.

آنچه که فاشیسم چپ و اسلامی در ایران نمایندگی می کردند، انحلال فردیت در دل توده های بی شکل بود، امری که طبیعتا با نام های گوناگون صورت می گرفت: یکی نام اش را جامعه ی بی طبقه ی توحیدی گذاشته بود، و آن دیگری، جامعه ی بی طبقه ی پرولتری. کیانوری، با بیانی صمیمی و برخاسته از خلوص، از هر روزن حقیقت را می گفت هنگامی که اعلام می کرد سوسیالیسم علمی تفاوتی با اسلام سیاسی رهبر انقلاب ندارد. مسلما این نه تاکتیک، بلکه سخنی برامده از دل بود. همدلی معنوی آن حزب در پانزده سال پیش از آن رویداد با خمینی، و مخالفت صریح اش با به درآوردن کشاورزان ایرانی از یک ایستار نیمه برده داری از یک سو (امری که مفهوم «اصلاحت ارضی» پوشش مفهومی بسنده ای برای اش نیست)، و از سوی دیگر، محالفت با آزادی زنان و بازگرداندن نیمی از جامعه به متن تحولات، این همرایی مفهومی میان دو شاخه ی «فاشیسم ایرانی» را تبدیل به یک سنت قابل اعتنا و مستحکم کرده بود.

آنچیزی که همیشه برای من مورد پرسش بوده و هنوز پاسخی قانع کننده برای آن نیافته ام، این بوده است که آیا حکومت پیشین می توانست با مخالفانی حذف اندیش از این جنم، «بحران زدایی تمدنی» بهتری ارائه دهد؟ به عبارت دیگر، مجاری و دهلیزهای گفت و گو، و یا به قول هابرماس، شرایط گفت و گو چطور می بایست می بودند؟ سخن هابرماس در این مورد بسیار روشن است، نخستین شرط برای یک دیسکورس معتبر خواست دو سویه ی طرفین دیسکورس برای گفت و گو است: «اراده ی معطوف به گفت و گو». اگر این اراده نباشد، و مسلما چنین اراده ای نزد دستگاه مفهومی هابرماس برایندی ست از «خرد کانتی»، هیچ گونه دیسکورسی معنی نمی یابد. به دیگر سخن، حتا صرف حضور فرد در فرایند دیسکورس به معنی اراده ی معطوف به گفت و گو از سوی او نیست. گفت و گو گر باید حضور دیگری را در «دیگرگی» اش به رسمیت بشناسد، و این به رسمیت شناختن فقط از یک خرد سنجش گر و آراسته به بردباری اصولی ست که برمی آید. امانوئل لویناس در رابطه ای قابل قیاس از عریانگی فرد و برهنگی آغازین سخن می گوید.

.

«تبعید پلورالیسم»:

باری، آیا مخالفان مصطلح به چپ و اسلامی از چنین اراده و خردی، و یا چنان برهنگی دعوت کننده ای بهره مند بودند؟ من چنین تصوری ندارم. به باور من اتفاقا بیشترین میزان از یک چنین خردی، یعنی خردی که مبانی دیگرمندی ِ دیگری را بپذیرد، در خود حکومت و دنباله های فکری و اجتماعی اش بود که متمرکز شده بود. در یک کلام، خرد انتقادی موجود در کشور، با همه ی اندکینگی پرسش برانگیز اش، به جز برخی جزایر بسیار کوچک و البته جدا از هم، به درون حکومت «تبعید» شده بود. من از واژه ی تبعید آگاهانه استفاده می کنم، چرا که روحیه ی حاکم در حکومت را روحیه ای در تنگنا، روحیه ای در حالت تدافعی، روحیه ای در گریز، و در نهایت روحیه ای شرمگین می شناسم. حکومتیان بطور مستمر برای ابرازات به غایت آزادمنشانه ی فرهنگی و اصلاحات بنیادی اجتماعی شان که ایران را بعد از 1400 سال به معنای راستین کلمه به سوی آینده ای روشن زیر و رو کرد، در یک حالت شرمساری و عذر خواهی مدوام به سر می بردند. و این در حالی بود که آلترناتیوهای موجود، یعنی دو فرهنگ مدعی چپ و اسلامی، خود را در یک «حقانیت کامل تاریخی» و «اقتدار بی قید و شرط اخلاقی» تلقی می کردند و با پُشتدهی به یک چنین حقانیت و اقتدار خود-معتبری بود که خود را مجاز می دیدند که با لحنی به شدت بستان کارانه، فرهنگ اجتماعی حکومت را در کل و جزء اش، فرهنگی منحط و فاسد معرفی کنند؛ نزد آنان، که «روح مطلق» تاریخ در شان حلول کرده بود، آن حکومت، بنا بر تعریف، «شرّ مطلق» بود.

مسلما در یک چنین «عدم توازن فرهنگی» و «برتری جوی اخلاقی» ای هر گونه گشایش اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، از جمله تامین امنیت بهداشتی و آموزشی شهروندان، تضمین حقوق های کارگری و کارمندی، سهیم کردن کارگران در سهام شرکت ها، ملی کردن جنگل ها و آب ها و منابع طبیعی کشور، و یا برون آوردن کشاورزان از حالت نیمه برده داری و بندگی، و یا در یک کلمه، بازآوردن یکباره و ناگهانی زنان به صفحه ی تاریخ و صحنه ی اجتماع پس از 1400 سال، همه و همه، حرکتی در جهت منافع «ام الخبائث»، یعنی غرب ِ به گوهر منحط و منحرف براورد می شد. در یک چنین پیرامونی، حکومت پیشین، فارغ از کمبودهای عدیده اش که ربطی به اشتباهات دشمنان اش نداشتند و از «طبیعت مجروح» خود اش برمی خاستند، از پیش محکوم به «شکست معنوی» بود.

مسلما آن حکومت نیز بخشی از آن جامعه بود، ولی به نظر من، بی آنکه روشنی کاملی در جهان نسبیت هایی که ما در اش به سر می بریم ممکن باشد، به گونه ای قاطعانه بخش روشن جامعه ی ما به شمار می رفت. و درست از این روزن است که من شکست جامعه ی ایران را، به عبارت دیگر، پیروزی انقلاب را، امری ملی و اشتراکی می انگارم: پیروزهای ما نیز شکست خوردگان ما بودند. در این جا این پرسش خود را به ذهن یک نسل سومی تحمیل می کند که آیا این میزان از اشتراک نمی تواند مقدمه ای برای یک آشتی ملی استوار بر امیدهای مشترک باشد؟

.

«ذهن حذف اندیش منسجم»:

اما فارغ از اینکه چه پاسخی برای این پرسش داشته باشیم بگذارید اندکی بیشتر به تفاوت ها و اشتراکات میان حکومت و مخالفان وجودی اش بپردازم. هنگامی که از فاشیسم سخن می گویم، علاوه بر آن هسته ی مرکزی مبتنی بر حذفی که در بالا ذکر کردم، بیش از هر چیز یک سیستم و سامانه ی منسجم فکری را در نظر دارم و نه خشونت های پراکنده و برامده از فولکلور اجتماعی را. به نظر من، قرائت استالینیستی چپ ایرانی از امور، در کنار اسلام خمینیستی، درست یک چنین سامانه های منسجم فکری ای به شمار می روند که تمامی آن خشونت نهفته در فولکلور اجتماعی را تبدیل به یک دستگاه فکری و ارزشی همبسته و البته بسیار کارا کرده بودند. برای نمونه، میکرب شمردن مخالفان انقلاب از سوی صدر حاج سید جوادی درست نشانه ای ست بر همین روحیه ی عمیق فاشیستی که انقلاب آن را آبستن بود و با موفقیت نیز زایید اش و در نهایت، همانگونه که می بایست، تبدیل به قانون اش نیز کرد.

فاشیسم همواره دارای این ویژگی بدیع بوده است که مخالف اش را نخست از صفات انسانی تهی کند، زیر ذره بین گذارد اش، از بقیه ی جامعه جدای اش کند، و در نهایت سلامت و تندرستی جامعه را مشروط به حذف فیزیکی آن گروه های انسانی مبدل شده به میکرب انگارد.

مسلما افکار حاج سیدجوادی و نمونه های مشابه بی شمار اش را نمی توان یک شور انقلابی صرف قلمداد کرد، سوای اینکه هیچ امری از جمله انقلاب نمی تواند توجیه گر فاشیسم باشد، اما مهم برای ما این است که نگاه فاشیستی و مبتنی بر حذف سیستماتیک مخالفان در دو سنت چپ و اسلامی دارای پیشینه ای محکم و استوار بود. از ترورهای علی مسیو و محافل وابسته اش در صد و اندی سال پیش تا شعار مبارزه ی مسلحانه هم تاکتیک و هم استراتژی (گویا جهان باید در جنگی ابدی و ناتمام شدنی به خاموشی واداشته شود)، و از "کلمه ی قبیح آزادی" نزد شیخ شهید آیت الله نوری تا "بشکنید قلم ها را" نزد خمینی، فاصله ای نیست که نتوان با سبکبالی و طی گامی کوچک پشت سر اش گذاشت.

همانگونه که در پیش رفت، در کل من فکر می کنم که در ایران چیزی بسیار شبیه آلمان اتفاق افتاد. همانگونه که جامعه ی فکری آلمان بیش از آنکه قربانی فاشیسم باشد، فاشیسم را از درون خود اش زایید، روشنفکری کلاسیک ایرانی نیز، چه در سوی استالینیستی و چه در سوی خمینیستی اش، نه قربانی فاشیسم، بلکه خود زهدان فاشیسم بود و درست از این رو بود که با خود آگاهی ای مورد تایید تمامی اسناد موجود («روزشماری» های نبوی-بشیرتاش جدید ترین اثبات ها در نوع خود به شمار می روند) توانستند با یکدیگر بر سر «اصولی آغشته به خون غیر» و بر خاسته از «خشم و هیاهوی اذهان منبقض»، اذهانی که در سوزاندن حتا روسبیان شهر نیز، یعنی پائین دست ترین قربانیان مناسبات معیوب اجتماعی، پایکوبی می کردند و به شوق می آمدند، ائتلاف کنند.

اما مسلما میان ایرانیان و آلمان ها تفاوت هایی نیز هست. ایرانیان، بر خلاف آلمان ها، هنوز نتوانسته اند به یک نقد همه جانبه از سنت فاشیستی خود دست زنند. مسلما پیش فرض چنین نقد و سنجشی نخست اعترافی صمیمانه به شرکت فعال در مهندسی فاشیسم است. و من حدس می زنم که این احتمالا خویشکاری نسل سوم خواهد بود تا از چنین مهمی، فراسوی شکست و پیروزی، و فراسوی اندازه گیری گناه و کُرفه، بلکه صرفا برای « تیمار روح ملی» و «خدمت به مبانی حقیقت و زیبایی»، برآید. (1)

.

«فولکلور خشم»:

همزمان اما ما با امری دیگر نیز روبرو بودیم، برای نمونه برخورد خشونت آمیز دستگاه امنیتی حکومت که اگر چه در کارخانه ی تبلیغاتی بسیار تنومند مخالفان آموزش دیده نزد کمینترن ابعاد هولناک به خود گرفته بود، ابعادی که گاه در میزان تخیل شان ما را به یاد گزارش های ارداویراف و یا دانته از دورخ می انداخت، اما هسته ی مرکزی اش به آن اندازه غیر انسانی و به گونه ای زننده واقعی بود که غیر قابل توجیه باشد. آری، امروز بسیار می شنویم که کل تعداد کشته شدگان در حکومت پیشین میان شورش خمینی تا آستانه ی انقلاب چیزی زیر 400 نفر بوده است و از این تعداد نیز بخش عمده ای در درگیری های نظامی با نیروی های امنیتی کشته شده اند، تو گویی که کشته ها را می شود تاخت زد. آنچه را که می خواهم بدان اشاره کنم این است که در یک براورد سخت گیرانه ی اخلاقی و منطبق با دمکراسی و حقوق بشر، - هر اندازه که نیز چنین براوردهایی نزد اهل رئال پولیتیک و باورمندان به محدودیت های سیاست روزمره یک رویکرد تجملی و صدایی برخاسته از ساحل های امن به شمار رود-، هیچ جنایتی نمی تواند توجیه گر جنایتی دیگر باشد.

خیر، من بر این باورم که اگر آن کشته شدگان در درگیری های نظامی را نیز در نگر نیاوریم، که بی شک در هر سامانه ی دیگر سیاسی نیز با چنان روش های مبارزه ای یا کشته می شدند یا می کشتند، چنان که مثلا ارتش سرخ در آلمان، آن حکومت در بخش هایی از روح اش دارای ویژگی هایی بود که از یک دیدگاه اصولی به کل برناتابیدنی به شمار می روند. پرسش این است: آیا آن حکومت فارغ از «فشارهای وجودی» ای که نیروهای فاشیست مخالف اش بر اش وارد می کردند و به واکنش های گاه هیستریک وای اش می داشتند، یک حکومت ِ در باورهای پنهان و خواست های نهان اش دمکراتیک بود؟ پاسخ من منفی ست. من فکر می کنم که آنچه را که آن حکومت از آن رنج می برد، یک فولکلور فرهنگی خشن بود که یکی از مشکل ساز ترین ویژگی های اجتماعی ما به شمار می رفت و در آینده نیز می تواند گریبان گیر ما شود، اگر الیت فکری راهی برای کنترل و مهار اش نیابد.

به گونه ای آشکار سامانه ی فکری آن حکومت سامانه ای بود که به یک دمکراسی ناقص بیش از هر چیز همانندی داشت، با این وجود، از روزن فرهنگی دچار همان اشکالاتی بود که کلیت جامعه نیز از آن رنج می برد. شاید نمونه ای بتواند منظور را روشن تر بیان کند:

به نظر من حکومت پیشین، بی آنکه بر خلاف مخالفان اش آن را هرگز تبدیل به بنیاد مناسبات فکری و عملی اش کرده باشد، درست از همان خشونت فرهنگی ای در رنج بود که برای نمونه شاعری از جنم شاملو، هنگامی که مبارزان را دعوت به استفاده از پنجه بوکس، چاقو و یا تبر می کرد، و یا سیاوش کسرائی، هنگامی که از امام اش می خواست تا شمشیری را که از نیام برکشیده است، به نیام باز نبرد و تا آنجا که آن «شمشیر انقلاب» می بُرد، بزند، و یا چریک های فدائی خلاق، هنگامی که می گفتند تا برکندن تمامی مناسبات سرمایه داری در جهان به مبارزه ی مسلحانه ادامه خواهند داد، و یا مسعود رجوی، هنگامی که چشم ملت مسلمان اش را با اعدام های زنجیره ای مخالفان انقلاب روشن شده می انگاشت و خواهان اعدام های بیشتری بود.

.

«حقیقت دردناک»:

در اینجا یک چیز را نباید فراموش کنیم، در آن هنگام که یکی از سرامدان فرهنگ و تاریخ ما مردم اش را به استفاده از چاقو و پنجه بوکس دعوت می کرد و دیگری با ولع، خون های فروچکان از تیغ آخته ی امام را می شمرد، و هر دو در کنار بسیاری دیگر، از هیچ دروغی در اهریمنی جلوه دادن مخالفشان، یعنی حکومت وقت فروگذار نمی کردند، دهه ها بود که از مبارزه ی غیر خشونت آمیز و مبتنی بر راست گویی بنیادی گاندی می گذشت و مبارزه ی مدنی ماندلا نیز در جریان بود.

خشونتی که امثال شاملو را وامی داشت که دل به پنجه بوکس بازند، خشونتی بود که در تار و پود جامعه ی ما نهفته بود و «روشنفکری کلاسیک» موفق شد تا در یک سامانه ی فکری همبسته و دستگاه ارزشی منسجم صورت بندی اش بکند. خشونتی که برای نمونه، در خانواده از سوی مرد به زن، و از سوی هر دو به فرزند منتقل می شد و می شود و از همین طریق مدام بازتولید می گشت و می شود. خشونتی، که در سگ ولگرد هدایت، به گونه ای نمادین دامن حیوانات را نیز رها نمی کند و در کل، از درخت و جنگل گرفته، تا آدم و کبوتر، قربانیان دلبخواه اش می توانند باشند.

و ابعاد حیرت آور این خشونت نهفته در جامعه هنگامی جلوه ی حقیقی خود را نشان می دهند که در نظر آوریم که همین شاعر شبانه های ما، خود، با وجود برخوردار بودن از روحیه ای که در را به روی بهره برداری بی حد و حصر از همه نوع ادوات جنگ، از سلاح سرد گرفته تا خدعه و دروغ گرم، باز می گذاشت، اشعار سعید سلطان پور شاعر را که به دستان برون آخته از «زهدان سرد انقلاب» چون کباب قناری بر آتش سوسن و یاس سلاخی شد، به علت حضور سنگین خون و خشونت در آنان، «اشعار دراکولایی» می خواند.

مسلما موضوع نمی تواند بر سر این باشد که چه کس احیانا خشن تر بوده است و یا چه کس گناه کار تر. خیر، این مسخره است، چرا که موضوع، «نگونبختی ای ملی» و یا درست تر، بلایی ست اجتماعی که حتا یک غول ادبی چون شاملو را نیز به زمین می زند. فکر می کنم اسماعیل خوئی «حقیقتی دردناک» را بیان می کند هنگامی که می گوید ما، یعنی چپ ها، شانس آوردیم که به حکومت نرسیدیم، وگرنه پول پوتی از میان ما برمی خاست. اعتبار راستین سخن او هنگامی بر ما آشکار می شود که در نظر آوریم که پول پوت نیز چون شاعر تنومند و دلیر ما، دکترای فلسفه داشت. و من فکر می کنم ارزش اخلاقی داوری خوئی درست در همین خود-دربرگیرندی حکم اش نهفته است: او انگشت اش را پیش از آنکه به سوی دیگری دراز کند، هنگامی که از پول پوت های بالقوه ی چپ ایرانی یاد می کند، از خود و نمونه های نوعی اش است که سخن می گوید، به عبارت دیگر، نقد را از در خانه ی خود اش است که شروع می کند؛ این یعنی اندیشه ی انتقادی.

نکته ای را که در اینجا، و در همین پیوند مایلم بر آن پای فشارم و اندیشمندان را به فکر کردن درباره ی آن فراخوانم این است که یکی از دستاوردهای بسیار مهم و شوربختانه از سوی پژوهشگران مورد غفلت قرار گرفته ی آن حکومت این بود که پول پوت های مستقر در راست ملی گرا را، که بی تردید شمارشان به هیچ وجه کمتر از پول پوت های مستقر در چپ نبود، به گونه ای موفق به یک دمکراسی ناقص مجبور کرده بود تا سپس امروز، در یک «رستاخیز معنوی»، از روزن لیبرال دمکراسی و با پُشتدهی به اندیشه ی سنجشگر، به نقد اصولی و همه جانبه ی خود، یعنی همان دمکراسی ناقص برخیزند. پس به ویژه با عنایت به این پول پوت های مهار شده در راست ملی گراست که می بایست به مفهوم «فاشیسم ایرانی» خو کنیم و آن را به عنوان یک میراث ملی و مشترک، نه تنها انکار نکنیم، بلکه در چارچوب یک «وجدان بیدار ملی»، بپذیریم اش.

.

«پیچ ابلیس»:

بنابراین فکر می کنم، از روزن کلان تاریخی و غیر خصوصی، به عبارت دیگر، از روزنی ملی، مهم نیست که آن فرهنگ نسبتا روشن و دگرپذیری که به پشت دروازه های حکومت تبعید شده بود از سوی محمد رضا پهلوی و هویدا نمایندگی می شد و یا از سوی خمینی و بازرگان. چرا که مهم این است که این هر دو وجه، بخشی از روح جمعی ما بوده و هستند. در یک بیان صریح، از روزن تمدنی، آن حکومت با همه ی نواقص اش، سد و دژی بود لرزان در برابر فاشیسم تپنده در بطن جامعه؛ آن سد فرو افتاد و آن دژ در هم شکست، و با برچیده شدن اش، «فاشیسم فروخفته در اعماق روح ملی»، به جریان آزاد و بدون مانع خود دست یافت.

و درست از همین روزن است که این نتیجه گیری را موجه می دانم که ما به همان اندازه که شکست خوردیم، پیروز نیز شدیم. ما در روشنایی خود شکست و در تاریکی مان پیروز شدیم، و این خود، عین فاجعه بود. خمینی و کیانوری از کره ی ماه نیامده بودند، از ژرفنای همبود ما برخاسته بودند، همانگونه که فروغی و یا رضا شاه، قوام، و یا مصدق. (2)

نفرتی که شریعتی از دمکراسی داشت، و یا، نفرتی که آل احمد از کوچکترین مظاهر زندگی نوین تا جایی که گاو آهن غیر مونتاژ را بر پیکان مونتاژ شده مرجح می شمرد، نفرتی بود که بیش از هر چیز، اصیل بود. ولی آیا دلبستگی آن بخش دیگر به زندگی نوین و رسیدن به بهترین های جهان نو هم به همان میزان اصیل بود؟ من فکر می کنم آری، منتها در همان حال که به همان اندازه اصیل بود، اما از قوت و وزن مخصوص اجتماعی بسیار کمتری نیز برخوردار بود.

و درست در اینجاست که یک پرسش بسیار تعیین کننده خود را به ذهن ما تحمیل می کند. آیا بر این اساس شکست بخش پیشرو جامعه ی ما شکستی محتوم و از پیش تعیین شده بود؟ پاسخ من منفی ست. من فکر می کنم دقیقا در اینجا عامل مخرب بیگانه نقشی بسیار تعیین کننده بازی کرده است. چرا که این درست است که بخش پیشروی جامعه در «تبعیدی درون تمدنی» به سر می برد، اما این نیز درست است که این بخش در یک بزنگاه تاریخی توانسته بود خود را به درون حکومت پرتاب کند و اهرم های قدرت را از آن خود گرداند. این، شانس تاریخی تمدن ما برای بازگشت به تاریخ بود. و مسلما اگر جامعه ی ایرانی به خود واگذاشته شده بود، امری که در حال و هوای جنگ سرد توقعی غیر واقع بینانه باید شمرده شود، دلایل بسنده ای برای این «حدس» وجود دارند که درهای جهان این چنین از جای شان به درنمی شدند. حدس من این است که اگر ده سالی بیشتر تاب می آوردیم، با تغییر دمگرافیکی که در آستانه ی آن ایستاده بودیم، «پیچ ابلیس» را پشت سر می گذاشتیم.

.

«فراسوی شکست و پیروزی»:

با عنایت به این روایت که بر آنم آن را به گونه ای قاطعانه «روایت نسل سوم» و «رویارویی با اهریمن» درون بنامم، اکنون باید پرسش های تعیین کننده و آینده نگرانه تری را مطرح کرد. آیا چپ بنا به گوهر اش فاشیستی ست؟ و یا اسلام؟ به عبارت دیگر، آیا ایرانیان نمی توانند چپ و دمکرات همزمان باشند، و یا مسلمان و دمکرات؟ من فکر می کنم پاسخ هر دو پرسش، بسته به تقدم و تاخر شان، منفی و یا مثبت است. نه چپ بنا بر تعریف اش فاشیستی ست و نه اسلام؛ اگر چپ را در کمونیسم سنتی و استالینیستی خلاصه نکنیم، و اسلام را، در نوع انقلابی و خمینیستی اش. از هر دو سنت چپ و اسلامی می توان خوانش هایی منطبق با مبانی دمکراسی و حقوق بشر به دست داد که سوسیال دمکراسی، و یک اسلام پذیرنده ی سکولاریسم، اسلامی که به این تن داده باشد که شرع را مبنای قانون گذاری و مهندسی اجتماعی قرار نداده و خود را در محدوده ی وجدان باورمندان اش مسکن کند، جلوه های دمکراتیک و دگردیسی یافته ی آن دو فاشیسم اسبق به شمار می روند.

از این روزن، آنچه که در قالب فاشیسم چپ و فاشیسم دینی در جامعه ی ما ظاهر شد، بسیار بیش از آنکه به چپ و یا دین مربوط باشد، مربوط به نقصان های فرهنگی و تمدنی خود ما بود که در قالب ایدولوژی چپ و ایدولوژی اسلام انقلابی نمود یافتند. بخش روشن تر روح ملی که آن نیز میراث مشترک همه ی ماست و مختص به هیچ خانواده ی سیاسی ای نیست، در دمکراسی ناقص حکومتی تبلور یافت و در یک نبرد نابرابر به زیر کشیده شد. من فکر می کنم امروز، هر سه ی این نیروها، درس های تاریخی ای را که باید گرفته باشند گرفته اند، اگر چه هنوز دلیری بیان اش، آنگونه که باید و شاید، مشاهده نمی شود و این بر وابستگان و دنباله های این نحله های فکری از درون نسل سوم است که فراسوی شکست و پیروزی پدران، باقی مانده ی کارها را انجام دهند.

.

«نیروی سوم و آینده ای روشن تر»:

از روزن کلان اجتماعی، سوسیال دمکراسی در کنار لیبرال دمکراسی دو ظرفی هستند که هر سه ی این نیروها را در خود جای داده اند. چه سکولار-اسلامی ها، چه سوسیال-دمکرات ها، و چه به روز شدگان نیروهای وابسته به حکومت پیشین که بیشتر خود را زیر مفهوم لیبرال-دمکراسی بازسازی کرده اند، هر سه در یک دمکراسی پارلمانی که سکولاریسم و اعلامیه ی جهانی حقوق بشر را مبنای خود قرار داده باشد می توانند با یکدیگر به رقابتی سالم و سازنده به سر برند.

چنین به نظر می آید که بخشی از سکولار اسلامی ها به سوی سوسیال دمکراسی، و بخشی به سوی لیبرال دمکراسی جذب شده باشند، بی آنکه همه ی چپ های پیشین لزوما به سوسیال دمکراسی پیوسته باشند، چرا که بخش قابل ملاحضه ای به صفوف لیبرال دمکرات ها پیوسته است. از سوی دیگر اما، در یک نگاه کلی چنین به نظر می آید که هیچ یک از نیروها از توفق کامل برخوردار نباشند و ما در جامعه ی ایرانی با یک «تعادل سیاسی» و «توازن نیرو» روبرو باشیم. به عبارت دیگر، عنصر تعیین کننده در فردای آزادی برای تشکیل دولت، چه در شکل پادشاهی و چه در شکل جمهوری، یک «نیروی سوم» است که به نظر من سبزهای ایران خواهند بود.

مسلم است که من در این محاسبه مشکل بیش از هر چیز زبانی گروه های قومی را امری در قالب یک «تمرکز زدایی دمکراتیک» حل شده تلقی می کنم و آن را پیش فرض یک جامعه ی دمکراتیک می دانم. چرا که بی حل دمکراتیک این مشکل، هرگونه تعادل سیاسی در ایران آزاد، تعادلی ست شکننده و از روزن اخلاقی، دست کم برای فرهنگی که امثال من خود را بدان وابسته می دانیم، غیر قابل دفاع. ایرانیان نباید در ایران مشکل فرهنگی داشته باشند، تا بتوانند در فراغت از این مشکلات نالازم و برای هر وجدان آزاده ای برناتافتنی، مشکلات اجتماعی و اقتصادی ای را که در هر جامعه ای موجود هستند، به ویژه جامعه ای با جغرافیای سیاسی-اقتصادی ایران، به اشتراک حل کنند. باری، در یک چنین فضایی، بسته به شرایط، حکومت های آینده ی ما میان لیبرال دمکرات ها و سوسیال دمکرات ها دست به دست خواهند شد، با نفوذ مستقیم سبزها که صاحب این قلم خود را به آن ها از همه نزدیک تر می داند.

.

«شهریاری و تداوم تاریخی»:

پرسشی که در پایان مایلم آن را در میان گذارم مربوط می شود به مسئله ی شهریاری. پرسش این است: آیا شهریاری، یعنی دیرند ترین سنت سیاسی ما که بخش بزرگی از فرهنگ و هنر ما نیز در زیر آن صورت بندی می شود، تباینی با سوسیال دمکراسی، لیبرال دمکراسی و یا سبز بودن دارد؟ به عبارت دیگر، آیا نحله های سیاسی یک ایران دمکراتیک نمی توانند در زیر چتر شهریاری ای که کوروش و داریوش بنیاد گذاشتند و از سوی مردان و زنانی از جنم زرتشت و آتوسا غنی شده بود، زندگی کنند؟ من این سوال را به این علت این گونه صریح مطرح می کنم چرا که فکر می کنم تاج ایرانشهر بیش از هر چیز تاجی ست مینوی که پیش از سیاست، فرهنگ ایرانزمین را دربرگرفته است.

شهریاری در ایران زمین، - xšaθra-dāra: این واژه در لغت به معنی نگهداری و پاسبانی کردن از «شهر» است-، به مراتب فرای مفهوم سیاست می رود.

فرای اینکه دلایل بسنده ی سیاسی و البته گواه های عینی گوناگونی برای عدم تعارض میان دمکراسی و شهریاری وجود دارد، نکته ای که ما به عنوان میراث داران یک تمدن کهن باید که بدان توجه کنیم، ویژگی و خصوصیت های فرهنگی تاریخ خود ماست. برای من از «خشثره وئیره» ی اوستایی تا «شهرستان خوبی» شهرزوری و حافظ و از آنجا تا مبانی اخلاقی «گلستانه» ی سهراب سپهری راهی ست بسیار کوتاه، به عبارت دیگر، در پس این «تطور ساختارشناسانه» یک «تداوم مفهومی» و «استمرار تاریخی» در زیباترین وجه اش ست که پنهان شده است.

مسلم است که شهریاری در هیات ناقص و مثله شده ای که حکومت پیشین معرف اش بود (بیش از آن نمی توانستند و نیز نمی دانستند)، امری پایان یافته به شمار می رود و ما در ایران آزاد فردا، نمی توانیم در مبانی دمکراسی، سکولاریسم و حقوق بشر هیچ گونه نقصانی را پذیرا باشیم. ولی آیا تداوم تاریخی و فرهنگی ما با درخواست محقانه ی ما برای یک زیست دمکراتیک در تضاد است؟ پاسخ صریح من نه است. چرا که من فکر می کنم اتفاقا این شهریاری ایرانشهری ست که در میان همه ی پادشاهی های موجود، چه غربی و چه شرقی، بنا بر سنت استوار بر خردمداری، دادگری و انسان دوستی اش، از بیشترین امکانات مفهومی و ابزاری برخوردار است که یک ملت کهن تاریخی را جامه ای نو برپوشاند، بی آنکه وجوه کلی روح تمدنی اش را زیر پا گذاشته و یا که کالبد تاریخی اش را دچار یک تخلیه ی معنوی و مادی دو سویه کند. کوتاه سخن، شهریاری در ایرانزمین دمکراسی پذیر است.

مسلم است که من در اینجا به شهریاری به مثابه ی شهریاری نظر دارم و نه به شهریاری در نمود موردی آن. به نظر من شهریاری به مثابه ی شهریاری است که می تواند موضوع یک نگاه فلسفی ژرف باشد و نه فلان نماینده ی اسبق و یا بیسار نماینده ی اکنون حاضر اش در این یا آن گوشه ی جهان. بنابراین، شهریاری را باید فرای کوروش رضا پهلوی و یا حتا پادشاهی این یا آن دودمان مورد بررسی قرار داد.

همزمان بر روشنرایان اهل سیاست پوشیده نیست که شهریاری حتا در هیات موردی و موضوعه ی کنونی اش نیز امکانات گسترده ای برای یک گذار غیر خشونت آمیز از فاشیسم مذهبی حاکم به یک دمکراسی راستین در اختیار ملت ما می گذارد. من فکر می کنم پدیده ی سیاسی-فرهنگی بدیعی چون کوروش رضا پهلوی نشانه ی رشد و بلوغ اجتماعی غیر قابل انکار ماست، اگر چه تا هنگامی که این بلوغ «تبلور حقوقی» و «تجسم قانونی» خود را در یک سامانه ی سیاسی دمکراتیک و پایا نیابد، نمی توان از نگرانی از دست دادن دوباره و ناگهانی اش به در آمد.

با این وجود این نشانه ی رشد اجتماعی ماست که فردی چون این شاهزاده ی جوان امروز به همان اندازه که از دمکراسی و حقوق بشر سخن می گوید، به همان اندازه نیز به دمکراسی و حقوق بشر عمل می کند. مایه ی افتخار جامعه ی سیاسی ماست که نماینده ی شهریاری ما خود را بیش از هر چیز در هیات «شاهزاده ی صلح و آشتی ملی» می بیند و در این راه نیز می کوشد و به عنوان وارث تبعیدی کوروش و داریوش بزرگ، حتا یکبار نیز در طی سی سال، برای امر پادشاهی تبلیغ نکرده است و هرگز واژه ای از دهان اش به سود چیزی جز دمکراسی و سکولاریسم و حقوق بشر بیرون نیامده است. مردی که آن اندازه دلیری مدنی دارد که در یک جامعه ی خاورمیانه ای بدون کوچکترین هراسی از تبلیغات ِ منفی ِ همیشه دیروزیان و یا از دست دادن طرفداران در میان بخش های محافطه کارتر جامعه، از حقوق همجنسگرایان دفاع کند، خواهان لغو حکم اعدام شود، مبارزه ای غیر خشونت آمیز و مدنی را نمایندگی کند، و همزمان، خواستار یک عفو عمومی و بدون استثناء شود، با عنایت به این فکر که یکبار برای همیشه باید بر دور باطل خشونت و کینه مُهر پایانی گذاشته شود؛ مردی که بر این باور است که در بخشایش، نیروهای درمان کننده ی بسیار بیشتری نهفته اند تا در انتقام، آری، چنین مردی را نه صرفا از روزن تاکتیکی و سود سیاسی، بلکه بیش از آن از روزن سود تمدنی، به عبارت دیگر، از روزن استراتژیک و اجتماعی ست که باید جدی گرفت و مورد پشتیبانی معنوی قرار داد.

ایرانی بهتر ممکن است، و ما موفق خواهیم شد

کیخسرو آرش گرگین

2567 شاهنشاهی

.........

1) در یک براورد کلی می توان گفت که همانندی های فاشیسم ایرانی و آلمانی فقط در دستگاه مفهومی و چند و چون وجدان این دو جنبش فروکاسته نمی شود، بلکه فرایند به قدرت رسیدن و نیز رفتار پس از پیروزی هر دو فاشیسم نیز بسیار جالب توجه است. من، بی آنکه بخواهم در این مقال به تدقیق فلسفی بحث بپردازم، فاشیسمی را که در ایران اتفاق افتاد زیر مفهوم «فاشیسم سوسیال الاهی» صورت بندی می کنم و در اینجا نمونه وار به چند همانندی کلی میان «سوسیال الاهیسم ایرانی» و «ناسیونال سوسیالیسم آلمانی» بسنده می کنم:

- شکست هیتلر در خیزش نخست اش برای دستیابی به قدرت و شکست خمینی در خیزش نخست اش در خرداد 42

- آتش زدن رایشستاگ در آلمان و آتش زدن سینما رکس در ایران

- کتاب سوزی در هر دو مورد

- آنتی سمتیزم و یهودی ستیزی اصولی (خمینی در پاریس گفت که رابطه با اسرائیل را قطع خواهد کرد و بلافاصله بعد از بازگشت اش به کشور نیز، بطور رسمی اعلام کرد که ایران در جنگ با اسرائیل به سر می برد و خواستار نابودی کامل اسرائیل شد)

- ایجاد گارد سرکوب گر و گروه های لمپن خیابانی ( اس اس در آلمان و بسیج و سپاه در ایران)

- پاک سازی فرهنگی: در آلمان زیر مفهوم "هنر منحط" (Entartete Kunst) و در ایران زیر مفهوم "هنر انقلابی اسلامی" که از دل فرایند "انقلاب فرهنگی" پدید آمد

- تکوین «انسان کامل آریایی» در آلمان و «انسان کامل انقلابی-اسلامی» در ایران

- ایده ی صدور و رسالت فاشیستی در هر دو مورد: گسترش نازیسم آلمانی به صورت جنگ در سراسر جهان و گسترش فاشیسم ایرانی از طریق متزلزل کردن نظام های سیاسی دشمن؛ در این زمینه نص صریح قانون اساسی نیز ایده ی صدور و جهانی بودن اسلام انقلابی را مورد تاکید قرار می دهد

- هولوکاست در آلمان و قتل عام 67 در ایران که مدت هاست در میان اهل فن و محافل حقوق بشری ایرانی به «هولوکاست ایرانی» نامدار شده است.

.

2) من به «پرسمان مصدق» از روزنی دیگر می نگرم؛ اینکه آیا 28 مرداد یک کودتا بود یا خیر، و یا اینکه چرا مصدق و شاه نتوانستند همکاری آغازین را ادامه بدهند، و یا ناتوانی مصدق در تشخیص امکانات و محدودیت های سیاست روز و عدم انعطاف بنیادی اش، همه و همه اموری هستند به همان اندازه جالب، که خارج از دایره ی بررسی من.

من نگاهی اصولی تر به این پرسمان دارم، اصولی از این روزن که درست به شعار اصولی خود مصدق می پردازم. کل گفتمان مصدق بر این شعار استوار بود که بنا بر قانون اساسی مشروطه، "شاه باید سلطنت کند و نه حکومت"؛ با تکیه به این شعار مصدق پادشاه وقت کشور را متهم به این می کرد که قانون اساسی را زیر پا گذاشته است و پیرو همین اتهام بود، که «قهری تاریخی» و بنیادی میان نیروهای سیاسی ایرانی پدید آمد که تا به امروز نیز نتوانسته ایم آنگونه که باید و شاید، بر اش برآییم. این قهر بی مورد است، به همانگونه که ادعای مصدق از روزن حقوقی بی پایه. قانون اساسی مشروطه نه تنها شاه را به سلطنت صرف وانمی دارد، بلکه بر عکس، شاه را، که زیر عنوان "شاهنشاه اسلام" از اش یاد می کند، موظف به حکومت کرده و او را به مقتدر ترین و پر اختیار ترین فرد حقوقی کل کشور مبدل می کند.

من به دقایق این بحث در دو جا پرداخته ام، نخست بصورت خلاصه در یک جستار:

http://www.newsecularism.com/2008/1208-C/123008-K…

و سپس بصورت مفصل در یک گفتگوی ماهواره ای:

http://www.vidoosh.tv/play.php?vid=3408

با در نظر گرفتن این امر که «دعوای حقوقی» مصدق با شاه به هیچ وجه دارای پایه ای حقوقی نبود و از سوی قانون اساسی نیز تایید نمی شد، کل ماجرای 28 مرداد، سوای جزئیات بسیار تو در توی اش، به امری آبزورد، و البته با توجه به پیامدهای اجتماعی اش، بسیار غم انگیز تبدیل می شود. به هر روی ما در مورد «مفهوم مشروطه»، امری که بی شک بسیار فراتر از آن قانون اساسی الکن و به شدت لنگ می رود و بیش از هر چیز نگاه ما را نسبت به تجدد و «نومینش» مان است که آلوده و تار کرده است، با یک «بیم و دروغ صد ساله» روبروئیم، بیم و دروغی که باید بر اش براییم.