ما با داروینیستهائی عهد بوقی روبروئیم که از منطق و استدلالی عامیانه برخوردارند و به عرصه‌هائی از اندیشمندی و روشنگری که می‌رسد، خوب لاف می‌زنند. آب زیرکاه و جرزن و غلط اندازند یا ساده، ساده لوح تا حتّی ابله. هم تارند و هم شفاف. دوست‌اند یا دشمن؟ زبان‌دان و ادیب و سخن‌شناس و اهل بخیه؟ آری، هستند. امّا چه بخیه زدنی! کارشان حذف مستندات است و پراکندن سخن قلب در اذهان. همینند که هستند؛ مردان فرهیخته مرهیختۀ فارس‌مسلک ایرانی در همدستی با جهالت.
هنوز (پس از گذشت یکی دو سال) در اندیشۀ گفتگوی اندیشناک آشوری در باب مشروعیت تاریخی امپراتوری قوم پارس در دو هزار و پانصد سال پیش بودم که چشمم به امضایش زیر بیانیۀ 21 تن از “روشنفکران” و “اساتید” در اعتراض به “قلع” تندیس فردوسی در سلماس روشن شد. از حق نمی‌توان گذشت که خدا در و تخته را خوب با هم جور می‌کند. حضرت ایشان، با همتایانش، سخت نگران شده بود که مبادا “بر خلاف رویۀ نظام” با برداشتن تندیس فردوسی در شهر کوچک ترکان آذری که موطن آشوریان و کردها نیز هست، “امنیت ملی” در ایران به خطر افتد و چهرۀ “انقلاب” خدشه دار شود. پس به “دبیر محترم شورای امنیت ملی” نظام هم رونوشت کرده بودند تا مبادا مملکت در این فاصله تجزیه شود.(1) سر و ته آن گفتگویش هم چیزی نبود جز زدن مهر تأئید بر سیاست آسیمیلاسیون فرهنگی غیرفارسها در ایران: همین است که هست، ناسلامتی ما یک زمانی امپراتوری بودیم. و خب… دارندگی است و برازندگی! اندکی هم راهنمائی ضمیمه کرده بود برای چگونگی به سرانجام رساندن “پروژه‌ی ملت‌سازی” رضاشاه که “از بختِ بد، فرصتِ آن کوتاه بود”! و شرح اینکه چرا کورش و داریوش و شاهنامه و رضاشاه برای این “پروژه” ضروری بود و یا هست هنوز. (2)
امّا اسماعیل خوئی. از وی نیز به حدّ کافی در ستایش ایران پیش از اسلام، زرتشت و “دین بهین”اش در قالب شعر و گفتگو و… خوانده‌ایم. این دو تن – از حیث خوش‌چانگی و بذل بی‌دریغ سخنانی فرسوده و یکسویه تا سست و بی‌پایه در باب تاریخ و فرهنگ ایران – رقبایی دارند همانند محمد قائد، و کمی دورتر، در گوشه‌ای، از زاویه‌ای دیگر، ابراهیم گلستان.
این چهار تفنگدار از “مراجع” هستند و از زمرۀ سرآمدان در ترویج تلقی‌هائی ناسیونالیستی تا شووینیستی و حتّی فاشیستی در باب ایرانیت و مدرنیته. با “سه تفنگدار” الکساندر دوما اشتباه نشود. اینان پیرو شعار “یکی برای همه، همه برای یکی” نیستند. از یک جایگاه سخن نمی‌گویند. جدا از هم بر جایند و بر خر مراد سخن خویش سوار. چه بسا یکی با دیگری، آشکار و نهان، خرده حسابهائی قلمی و غیر قلمی هم داشته باشد. دوری یا ناسازگاری کیفی این چهره‌ها را یا باید در پرونده‌های جریانهای فرهنگی- ادبی در ایران پیگیری کرد و یا در رفتارهای سیاسی هر یک از اینان در رویاروئی با رژیمهای استبدادی پهلوی و جمهوری اسلامی. چنانکه پذیرفتنی است که خوئی، مثلاً، در هنر ایستادگی، نیز در ایستادگی هنری و “نع نع” گفتنهای لایزالش به رژیم ملّایان جایگاه دیگری دارد و با آن سه تن دیگر در قیاس نگنجد. چه بسا نام و صدای او هم، به فراخور نرخ دلار و سیاست، در این و آن رسانه سانسور یا حتّی خاموش شود. امّا ایستادن همیشه به معنای سقوط نکردن نیست. خوئی، در زمینه‌هائی، می‌تواند با برآورد گرایشها و درک مخاطبانش در نفی دیروز و امروز و فردا و پس‌فردای خویش سر ضرب بسراید و بگوید: باری، منظور “آن” نبود. امّا آنچه او به سود پان‌ایرانیسم، عرب‌ستیزی و تاریخ جعلی منتشر کرده است، پاک شدنی نیست.
از دگر غرض و مرضهای این گروه آن باشد که ذهن پویا و شکّاکشان تنها به هنگام توجیه “من” و “مصلحتهای” تاریکشان به تکاپو می‌افتد؛ پس به ناگزیر دچار تب و سرگیجه در عرصۀ سخن‌اند. هنگامی که بنا بر “علمی” دیدن است، جوینده نیستند، پرسش و حساسیّتی عینی و بیطرفانه پیش رو ندارند. یا روحشان از تلی اسناد و شواهد تاریخی و گفتمانهای به‌روز بی‌خبر است، یا اگر باخبر است، تنها آنچه را که در ردّ افکارشان نباشد، برمی‌گزینند و در بستری وارونه به کار می‌گیرند. قایم باشک بازی زبانی هم راه دیگریست. جمله‌ای، عبارتی، یا تنها کلمه‌ای گفتن و مابقی رها کردن. “ضدی” گفتن و “نقیضی” انداختن. “متن چند لایه” ساختن و دم به تله ندادن. می‌توان این شیوه را “نبوغ ژورنالیستی” هم نامید. مقاله‌ها که نه، گو “جُستارها”، همه لبریخته از ذهنیتی است “مدرن و ایرانی” که به نیچه‌ایسم و داروینیسم اجتماعی پهلو می‌زند. در این میدان محمد قائد هم خوب می‌تازد. خواهم گفت چرا.
شماری دیگر از مشاهیر هم هستند: شاعر و بذله‌گوئی از اپوزیسیون که منتظر است تقی به توقی بخورد تا سوژه‌ای بیابد و به عربها بتازد.(3) نمایشنامه‌نویس و فیلمساز اسطوره‌پریشی که پژوهش در متون اسطوره‌ای را به جانبداری غیرعلمی، توّهمها و منیتّهای پان‌ایرانیستی‌اش آلوده است (4)، یا آن تاریخ‌نگار نابغه با پژوهشی دربارۀ فرهنگ غذائی زرتشتیان/ایرانیان و هندوها از عهد باستان که گویا نشان از تمدن و شهرنشینی داشت و فرهنگ غذائی “عربهای بیابانگرد” و همان داستان کهنه و تکراری “شیر شتر خواری و سوسمارخواری” و قس علیهذا! (5) و از این دست. آنانی که نام بردم امّا برجسته‌ترین چهره‌های غیرسنتی هستند که در داغ کردن گفتمان انکار ستم ملی بر ملیتهای غیرفارس و “دگرهستیِ” زبانی-هویتی در ایران، مخاطبان را به “مدرنیته” و “غرب” مطلوبشان هم حواله می‌دهند.
چنین است که بخش زیادی ازمجادلات اینان چیزی در سطح همان مسابقه یا تاک‌شو بی بی سی برای “انتخاب شش بزرگ تاریخ ایران زمین” است (6): فردوسی بزرگتر است یا سعدی؟ مولوی یا حافظ؟ شاملو و فروغ که رأی نمی‌آورند. چه کسی شایسته تر از شاه عباس صفوی؟ حالا که فروغ نشد برویم سراغ آتوسا دختر کورش کبیر؟ خیر، همان پدرش برای هفت جد و آبادمان کافیست! اطلاق سوسیالیست یا نو- مارکسیست یا دمکرات و یا لیبرال به اینان، برچسب نچسبی است زیرا مظاهری از اندیشه‌های اینان براستی در ستیز با ایده‌های دمکراتیک، برابری‌خواهانه و یا حتّی لیبرالیستی در غرب (بویژه از جنگ جهانی دوم بدین سو) است.
سایۀ نیچه
نگاهی بیاندازیم به گسترۀ “اندیشۀ ایرانی”. در عشق و شیفتگی آقایانی (و شاید هم بانوانی) به نیچه و ایدۀ “ابر انسان” وی و برخی آموزه‌های راسیستی این داروینیست قرن نوزدهمی تأمل کنیم. آیا اینان تنها دچار غلیان شور ادبی و فلسفی‌اند؟ یا اینکه این پدیده نیز جزئی از امورات روشنفکری “ایرانی بودن” شده است؟
دربارۀ افکار نژادپرستانه و زن‌ستیزانۀ نیچه بسیار نوشته‌اند. از سوی دیگر موجی هم برای بازخوانی آثار وی به راه افتاد تا وی را از این اتهامها تبرئه کنند. اما نقدهای نوینی بر اندیشه‌های نیچه به ما می‌گویند که خیر! افکار ایشان بی‌تردید نژادپرستانه بود؛ حتّی اگر وی از سامی‌ستیزی بری بوده باشد و “قوم و فرهنگ برتر و پست‌تر” را تنها بر پایۀ بیولوژی و خون ندیده بوده باشد. وی یهودیان را می‌ستود زیرا می‌پنداشت که آنها بدون آمیزش فرهنگی رشد کرده‌اند و “ناخالصی” ندارند و از همین رو موفق‌اند. وضعیت آلمانیها را بحرانی می‌دید زیرا در نگاه او “ژرمنهای بربر” به شدّت “قاطی” داشتند. خلقها و فرهنگها را با همین دید و روال دسته بندی می‌کرد، ویژگیهائی کلیشه‌ای را به هر کدامشان منسوب می‌کرد و بر آنها برچسب “برتر” و “پست‌تر” می‌زد، و بر این پایه نسخه‌اش را برای به عمل آوردن “انسان والا” می‌پیچید. نیچه با تز “قدرتخواهی” به عنوان نیروی محرکۀ انسان و تاریخ (بخوان تاریخ مذکر)، ستایش جنگ به عنوان انرژی مثبت، نوع نقدش بر مسیحیت و اخلاق ستیزی‌اش به مذاق دو گروه سخت خوش آمد و خوش می‌آید: فاشیستها و پست مدرنیستهائی که به بهانۀ رد دوآلیسم “بد” و “خوب”، رفتار تهی از اخلاق و مسئولیت اجتماعی را تطهیر می‌کنند و اعمال قدرت بر دیگری و سرکوبگری را امری طبیعی و ابدی می‌شمارند.
منتقدانی چون “اوتمان” و “مور” زمینه‌ها و شواهد تأثیرگیری نیچه از آرتور دو گوبینو (خاورشناس و دیپلمات نژادپرست فرانسوی) را بررسی کرده‌اند.(7) توجه به زرتشت، قدرتخواهی و ایده “اَبرانسان” (در پیوند با “چنین گفت زرتشت”) را متأثر از گوبینو دانسته‌اند که سعی داشت راسیسم را با علم زیست‌شناسی و یافته‌های تاریخی پیوند زند. وی انسانها را به گروههای “شمالی” (یا”سفید”/”آریائی”/”ژرمن”)، “زرد” و “سیاه” دسته بندی کرد و گروه نخست را در صدر آن دو دستۀ دیگر گذاشت. به آمیزش گستردۀ این گروهها اعتراف داشت امّا آن را به ضرر گروه برتر می‌دید و بر این باور بود که این پروسه به انحطاط “آریائیها” انجامیده است. نیچه هم همین روش را بکار گرفت. امّا تنها به “نژاد” بسنده نکرد، بلکه دسته‌بندی هیرارشیک قومی و فرهنگی را هم بر آن افزود. گوبینو و نیچه هر دو شیفتۀ سیستم کاستها در هند بودند. داروینیسم اجتماعی در قرن نوزدهم را می‌توان نوعی از مدرنیسم و آوانگاردیسم هم نامید. این طلایه‌داران راستین جنبش فاشیستی در قرن بیستم، آمدند تئوری تکامل انسان و اصل “گزینش طبیعی” داروین را که تنها در حوزۀ زیست‌شناسی اعتبار داشت (و به نوعی هنوز دارد)، به جوامع و فرهنگهای انسانهای بدبخت تعمیم دادند. چنان آشی برای بشریت پختند که مزه‌اش، پس از گذشت هفتاد سال، هنوز در دهان ژرمنی و ناژرمنی باقیست.
چگونه می‌توان ظرفیتهای نژادپرستانۀ آثار نیچه را نادیده گرفت؟ منتقدی آمریکائی، هارولد بلوم، که تنها به نقد استتیک یک اثر گرایش دارد، “چنین گفت زرتشت” را “فلاکتی دلنشین” دید.(8) و این سوای دهها نقد جدی معنایی و محتوائی در بررسی مشکلات آن اثر است. آیا “انسان اندیشمند ایرانی” ما، این سویۀ نقد و اندیشه را هم در غرب مدرن می‌بیند یا می‌خواهد ببیند؟ یا اگر او از مقطع پیدایش دولت-ملتهای ناسیونالیستی/شووینیستی در قرن نوزدهم یک میلیمتر آنسوتر رود، کهنه‌اندیش و کور می‌شود؟ وی شاید نیم‌نگاهی هم به تعریفهای مدرن‌تر، چون “هویتهای متکثّر و متغیّر” و… دارد، اما چه حاصل؟ از فراز و فرود ایده‌های پسامدرنیستی، او تنها غباری را، یا فریبی را به وام می‌گیرد تا از واقعیت “دگرهستیِ” زبانی و ملی در ایران طفره رود. و چنین است که بار و بستر تاریخی-سیاسی واژه‌هائی چون “دروغ”، “راستی”، “پاکی” و “پلیدی” در یکی از نژادپرستانه‌ترین تئولوژیهای پدرسالار باستانی (اهورائی) در زمان هخامنشیان و ساسانیان و یا در ابیات شاهنامه، نزد خوئی و آشوری، این تیول‌داران فرهنگی نیچه در ایران، نه تنها جای نقد نمی‌یابد، بلکه مایۀ سرافرازی است.
باری، این اندیشمند ما با همۀ “مدرنیته”اش به ارزیابی‌های فرهنگی و تاریخی که می‌رسد، هنوز در دو قرن گذشته سیر می کند. به گوش این نگارنده، او چنان می‌خواند که گویی صفحۀ گرامافونی عهد بوقی سوزنش گیر کرده باشد. در مدرنیتۀ زورمندان و جنگ‌افروزان قرن نوزدهمی درجا غلتیدن و گفتمانیدن، بی‌عنایتی به تأثیر رویدادها، جنبشها و جریانهای فکری‌ای که این نوع از مدرنیته را سراسر دگرگون کرده و می‌کند، معنائی جز واپس‌ماندگی تاریخی و بیان یک نیاز به استمرار سرکوب و استبداد ندارد.
و بدین ترتیب در گفتمانهایی لق و لوق از چند داروینیست فرهیختۀ ایرانی که در باندهای رسانه‌‌های فارسیزبان، کمتر یا بیشتر، حق کوپن ومیکروفن دارند، مو لای درز تاریخ پارسها نمی‌رود. جنگجویان نوپا و جاه‌خواه چند طایفۀ گله‌دار کوه‌نشین و نیمه‌اسکان یافته که هزاره‌ها از تمدنها و دانشهای زمانۀ خویش عقب بودند و خط و کتابت هم نداشتند، به هر کجا تازیدند و کشتند و بردند و خوردند و مسلط شدند، حق‌شان بود و به سود “سیر تکامل تاریخ”. اما گروههائی که به یوغ مادها، پارسها، اشکانیان و ساسانیان کشیده می‌شدند یا به دست آنان قلع و قمع می‌شدند (مانند عیلامیها، آشوریها، بابلیها، عربها، کوشانیان، ترکان) همه در “سیر قهقرائی تاریخ” بودند و “امنیت” جهان باستان را به خطر می‌انداختند. نتیجۀ اخلاقی آقایان: مگر مارکس و انگلس هم همین را نگفتند؟ پندار اینان (به استثناء گلستان) در این حدود است: کورش و داریوش و خشایار و اشک و اردوان و شاپور که بر گردۀ “اقوام وحشی و ملتهای فرومایه” در جهان باستان سوار شدند و خون آنها را در شیشه کردند، همگی خدمتگزار “سیر تکامل تاریخ” بودند. اما مهاجمان به ایران همگی چوب لای چرخ “سیر تکامل تاریخ” گذاشتند. با این منطق باید فرودست‌سازی از زنان و ستم جنسی بر آنان را که طی هزاره‌ها ممکن شد، از ارکان “ترّقی تاریخی” دانست. این اسّ و اساس ذهنیت داروینستهای نامبرده هست، اگر چه آن را به صراحت اعلام نکنند.
از جنگ قادسیه تا جنگ قائدیه
از دور می‌برد دل، از نزدیک زَهره. هرچه بیشتر از قائد خواندم، بیشتر از او ناامید شدم. گرچه ندیدم بحث هویت ملی را در پیوند با فردوسی داغ کند. حواسش جمع است. نقدکی هم بر جنجالهای پیرامون “نخستین منشور حقوق بشر” کورش نوشت. کاچی به از هیچی است. امّا دیر و ناقص بود. حرف تازه‌ای هم نداشت. به نیچه هم خرده‌هائی می‌گیرد و در مذمت فاشیسم یادی از صادق هدایت می‌کند که بالاخره او هم فجایع جنگ را دید و از دل و دماغ افتاد و اینکه “رضاشاه هم دنبال همين داستانها رفت و خودش را نابود کرد.” چه جای دل سوختن؟ از زاویۀ روانشناسی اجتماعی کاملاً منطقی است. چرا قزاق بیسوادی که “ه” را از “ب” تشخیص نمی‌داد، شهره به خشونت و قلدری بود و از پیش هم به آلمانیها گماشتگی داده بود و به دستور و با جیره ومواجب ارتشهای خارجی بی‌تزلزل قتل عام و کودتا می‌کرد، نباید دنبال این داستانها می‌رفت. اگر او نمی‌رفت پس که می‌رفت؟ مگر فاشیسم “در عمل، مرام رجّاله‌ها” نیست؟
قائد طلسمی دارد به نام “خرده فرهنگها” با دسته بندی “بالادست – فرودست”. با این فرمول وقت و بی‌وقت به حلّ و فصل گردش سیّارات در کائنات و مسائل خاورمیانه و ایران می‌نشیند بی‌آنکه بنیان تئوریک آن را برای مخاطب به بررسی بگذارد. او این امتیاز ویژه را دارد که ژورنالیست است و می‌تواند بدون رفرنس هرچه می‌خواهد به هم ببافد. فرمول وی تابع جبرتاریخ است و گریزی از آن نیست. ترجمۀ آن: خرده فرهنگها در تنازع بقا خرخرۀ همدیگر را می‌جوند، تا بالاخره یک نرّه فرهنگ قلدر بقیه را ناک اوت کند. این حاصل نشود، معادلۀ فرودست-بالادست بهم می‌ریزد و جامعه دچار تب و تشنج و مرض هاری می‌شود. در این حالت امکان دارد “بالادست”ترینی از راه برسد و بحران را حلّ کند. در ایران هم خرده فرهنگی هست “عمیقاً خاورمیانه‌ای و صحرائی”.[خاورمیانۀ عراق و مصر و اردن و لبنان که گهوارۀ شهرنشینی و ابداع خط و الفبا و علوم و هنر بود، چرا با “صحرائی” همردیف شد؟ روشن نیست.] آن سو هم بخشی است که خود را “ذاتا، و نه تنها از نظر گرایش سیاسی، در حوزه فرهنگ اقوام اروپایی نژاد می‌داند.” [فرهنگ “اقوام اروپائی‌نژاد” هم که کوهی و غارنشینی بود، حالا فرقش با “صحرائی” چه هست؟]. معضل دیرینۀ ایرانیان از عهد باستان تا به امروز این است که خرده فرهنگهایش با هم نمی‌سازند و باعث شکست ایران به مهاجمان خارجی می‌شوند. پس امروز هم اگر سازش نکنند، یک بالادستی، آمریکائی، بریتانیائی می‌آید و ترتیب همه‌شان را می‌دهد. روشن است که حرف غائی سیاسی قائد چیست. دنبال خط “همه با هم” و “اصلاحات در نظام” رفتن این همه دنگ و فنگ و فلسفه‌بافی نمی‌خواهد. این نکته‌‌ای است حاشیه‌ای و فاقد اهمیّت.
امّا مفهوم “خردهفرهنگها”؟ قائد نه ثقیل می‌نویسد و نه فشرده. پرحرفی هم دارد. ساده بگویم: در موارد زیادی، خارج از بستر، پرت و مغشوش می‌نویسد. بالاخره کدام جریان “خرده‌فرهنگ” نیست؟ “فرهنگ بالادست”. کدام فرهنگها بالادست‌اند؟ “استعمارگران غربی”، “ایران پیش از اسلام”، “یونان باستان”. شاید تا حدی “صفویان”؟ و چند جریان دیگر که قائد آنها را در برابر “فرهنگهای ضعیف/فرودست” می‌نشاند؟ کدام فرهنگها ضعیف‌اند؟ آنها که ظرفیت ندارند، بدگمان و بددل و عقده‌ای‌اند و به قدرت بالادست حسادت می‌ورزند. جنبشهای سیاسی و فرهنگی آلترناتیو در غرب؟ حساب جوامع غربی علیهده است. مثل “هیپی‌ها”. آنجا “فرهنگی مسلط وغالب وجود دارد و خردهفرهنگها شاخه‌های آن تنه اصلی‌اند”. جنبشها و جریانهائی آلترناتیو در غرب چه؟ آنها که در چالشی آشتی‌ناپذیر با آن “تنه” هستند؟ آنها از آن جنس نیستند که بخواهند از آن تغذیه کنند. خب… پس لابد آنها هم بددل و عقده‌ای و حسودند. فعلاً به درد خودمان برسیم.
درد ما چیست؟ “خرده‌فرهنگ ترک” در آذربایجان، به اعتراض علیه متن و کاریکاتور سوسک در یک روزنامۀ دولتی فارسیزبان، به خیابان می‌آید. بوی باتلاق راسیسم فرهنگی از آن متن و کاریکاتور برخاسته است. قائد منکر است و مست رایحۀ آن. و مثلاً نمی‌پرسد چرا در آن کاریکاتور، پسرک انگلیسی‌زبان نشد و سوسک فارسیزبان؟(9)
در اصفهان ورود افغانها را به پارکی ممنوع می‌کنند. اینجا هم کارزاری علیه تبعیض نژادی در دفاع از حقوق انسانی افغانها به راه می‌افتد. حدس بزنید واکنش قائد چیست؟ درست است! معترضان را به زیر نقد می‌کشد که “پیش‌کشیدن موضوع نژاد نابجاست”. مسئله را غیرتی و ناموسی جا می‌زند و مربوط می‌کند به “امنیت زنان ایرانی”. با فرمول او “خردهفرهنگها” در ایران و افغانستان همه “ناخالصی” بیولوژیک دارند و مسئله مطلقاً نژادپرستی نیست. روشن است که ممنوعیت شامل زنان و کودکان افغان هم می‌شد. متأسفانه قائدِ بدون خلطِ مفاهیم وجود ندارد.(10) راسیسم چیزی نیست مگر گسترش پیشداوریهائی نسبت به گروههائی در یک جامعه زیر چتر قدرت و دولت. این پدیده بدون پروپاگاندهای دولتی، مراکز قدرت و نخبگان قلم به دستی چون او شانس رشد ندارد. با این تعریف، بسیاری از بیانات نویسندۀ محترم به عنوان راسیسم فرهنگی در تعارض با “کنوانسیون جهانی منع تبعیض نژادی” قرار می‌گیرد.
همین نویسنده درگزارشی به سوژۀ زبان‌نفهمی/نادانی (در پیوند با قضیۀ 28 مرداد و انگلیسیها و ایرانیها) که می‌رسد با ضرب‌المثل “زبان خر را خلج می‌فهمد” تفسیرمی‌کند و آن کارزار ضد نژادپرستی را علیه خود به راه می‌اندازد. (11) سرانجام محسن یلفانی در نقدی فتوا می‌دهد که خیر، قصد نژادپرستی نبود زیرا قائد نویسندۀ هوشمند و شجاع و فلان و بهمانی است. اینجا هم ربط قضیه معلوم نشد. (12)
این خط را بگیرید تا برسید به معضل آمیزش فرهنگها! ایرانیهای قائد مانند ژرمنهای نیچه “قاطی” دارند و بحران زده‌اند. پیداست که امتزاج “آریائی-تورانی-اسلامی” در ایران و “ویرانگری” و نهیلیسم” برخاسته از “روحیۀ آریائی-اسلامی” از دغدغه‌های نویسنده است؛ حال در نقد مصدق باشد یا “نیرنگستان آریائی-اسلامی”. برای درک عمیقتر این افکار، نیچه بی‌تردید مرجع خوبی است. اینکه آیا این تأثیر را قائد یکراست از نیچه گرفته و یا زیر تأثیر آراء کسانی چون برنارد لوئیس و ساموئل هانتینگتون به آن رسیده، فاقد اهمیّت است. مهم آنست که این درسها پر از دروغ و تناقض است. لوئیس خود از مقرّبان ترکیه است و از منکران نسل کشی ارامنه به دستور دولت عثمانی مسلمان. او در این راه عالمانه مایه گذاشته است. (13)
چه حکایتها! “تمدن نيمكرۀ غربی و مسيحيت از سوی مهاجمان صحاری خاورميانه تهديد می‌شود”. (14) آیا غرب مشاعرش را از دست داده بود؟ چه نیروئی این مهاجمان را، مستقیم و غیرمستقیم، مسلح کرد و پرورد؟ عراق با صدامی که نه اسلامیست بود و نه تهدیدی برای غرب در ظرف یک هفته منهدم شد. داعش از 2014 سرِ “خرده‌فرهنگهای صحرائیِ” کرد (چپ، لائیک، مسلمان سکولار/ مذهبی) و ایزدی و مسیحی عرب و آشوری و قبطی را می‌برد. از غربیها هم سرِ “خرده‌فرهنگهای” روزنامه‌نگار و امدادگر مستقلی به زیر تیغ داعش رفت که هنگام جنگ داخلی سوریه به سود مردم، بیطرفانه خبررسانی و فعالیت می‌کردند. کدام غرب؟ غرب غرب نیست. نزدیک به چهار دهه، سیاست “فرهنگ بالادست” این بوده است که “خرده‌فرهنگهای صحرائی” اسلامیست را در برابر انقلابها و جنبشهای دمکراتیک، سکولار و چپ در خاورمیانه تقویت کند. امروز هم در تقویت وحشیهای “میانه‌رو” در “صحاری” ایران و خاورمیانه می‌کوشد.
منطق قائدانه جائی برای حقوق انسانیِ “سانتیمانتال” و آزادی و برابری باقی نمی‌گذارد. از “هجوم تمدنهای پست‌تر” “به تمدنهای پیشرفته‌تر ایران” گفتن، و آنگاه “صفویه” را تنها مهاجمی دانستن که “فرهنگی برای عرضه‌کردن داشت”، و به اسارت کشیدن ارامنه و کوچ اجباری آنها به ایران را “حد بالایی از فکر و شعور” دم و دستگاه شاه عباس با دستۀ آدمخوارانش دیدن، نه عینی دیدن تاریخ، که فضاحتی است از وصف بیرون. (15)
دست کم، این محرز است که عربهای مهاجم به ایران از مادها و پارسها و اشکانیانی که به تمدنهای بین‌النهرین حمله کردند، در پلّکان “تکامل تاریخی” (ترمی قلب شده و مشکوک در نگاه این نگارنده)، پلّه‌ها بالاتر بودند. هر چه بود و نبود، عربها سامی‌زبان بودند و در مجاورت فرهنگهای غنی تمدنهائی چون مصر و شهر-دولتهای سومری-سامی می‌زیستند. خط و کتابت و ادبیات خود نتیجۀ شهرنشینی است و درجۀ معینی از پیچیدگی ساختارهای اجتماعی. بدون این بضاعت فرهنگی، عربها چگونه توانستند (به قول آشوری) “سلسله اعصاب زبان فارسی” را زیر تأثیر بگیرند؟ کهن‌ترین اثر از خط و ادبیات عربی (کهن) از قرن هشتم ق.م. است. پارسی کهن نخستین سندش از حوالی 520 ق.م. است. از دهها هزار لوح و سندی که از پرسپولیس بیرون کشیدند، همه (جز یکی) به زبانهای اداری ملتهای مغلوب است و نه پارسی‌کهن. یک خطش هم برای هنر و ادبیات و علوم نیست. جنگ قائدیه علیه چیست؟
سخن پارگیِهای خوئی
و چرا نام خوئی را در این رده می‌نشانم؟ زیرا او نیز معضل ایرانیان را در ناخالصی ژنتیک فرهنگی ناشی از “انیرانیان” (ترکان و بویژه عربها) می‌بیند:
به ناچار من هم مسلمان شدم
که یعنی که فرمان دین را،
که یعنی- ندانسته – بنیاد فرمانروایی قوم عرب را
درون دل از جان، نگهبان شدم.
در فرازگاه بتخانۀ وی “شاهنامه”، “ایران پیش از اسلام”، “زرتشت” و “کورش بزرگ” جای دارند و بیش از همه ستایش می‌شوند. او تا توانسته، به بهانۀ چالش فرهنگی با جمهوری اسلامی و اسلام، در ستیز با “فرهنگ انیرانی” و “مهاجمان عرب” شعر و سخن خرج کرده است.
سعی کنیم به ذهنیت خوئی و منطق ناسازا و خودگریز وی، پشت گفتارها و سرایشهایش، در یک حاشای بزرگ تاریخی نزدیک شویم و آن را در برابر سویۀ دیگر تاریخ قرار دهیم:
خشونت در دین اسلام از ذات عربی آن سرچشمه می‌گیرد. خدائی بدتر از “خدای عرب” نیافتم و می‌خواهم که مرا “نژادگرا” نبینید. وصلۀ نژادپرستی؟ آن هم به خوئی؟ ندیدید که چه پیامبرانه، در آن قوم به حقارت نگریستم و حتّی چند قطره ترحم به حالشان چکاندم؟
روا مدار به کین ازعرب سخن گفتن:
که ش این بس است که او مبتلای اسلام است
این قوم “که مکر و قهرش خصلت نمای اسلام است” به چه حقّی به ایران [سرزمین مهاجمان و غارتگران و باجگیران خویش!] حمله کرد؟ دریغ از یک جو “خرد و دادگستری” در دین اسلام! محمّد “قبایل بیابانگرد” را متّحد کرد و اعراب بر ایرانیان چیره شدند. [آنها هم ترتیب اربابان دیرینۀ خود را دادند.] لعنت بر این “عصبیت عربی”! گفتند یا اسلام یا جزیه! [آئین زرتشت امّا احدی از تخمۀ انیرانی نپذیرفته، گوش می‌برید و باج می‌گرفت. اهورامزدا خود از دل جنگها، کشتارها و سلاّخیهای داریوش هخامنشی سر برآورد. کهن‌ترین سند با نام او همان کتیبۀ بیستون است. آنجا دیگر خبری از سَرورِ بابلیِ کورش جان پاسارگادی، مردوک نیست. جای آن را اهورمزدای ایرانی/آریائی گرفته است. داریوش بزرگ در کتیبۀ بیستون بانگ “اقتلوا”ی خدای ایرانی را جاودانه کرد. ایشان همانجا فرمود که چگونه با یاری اهورامزدا جنگ با سی و دو قوم و سرزمین را آغاز کرد و بر آنها مسلط شد و گوش و زبان دشمنانش را برید و چشمانشان را از جا کند. “داریوش می‌فرماید: آن عیلامیها بی‌ایمان بودند و اهورامزدا را نمی‌پرستیدند. من اهورامزدا را می‌پرستیدم. با رحمت و یاری وی، آنچه خواستم بر آنان (عیلامیان) روا داشتم.”]
و چنین شد که فرهنگ ایرانی مهروزر شد و فرهنگ عربی خشن و عصبی! ایرانیان همیشه در تاریخشان کوپن حمله و کشتار و غارت و برده‌گیری در حقّ ملل دیگر را داشته‌اند؛ لکن از روی بزرگی و صلاح و مصلحت اهورائی که همان “سیر تکامل تاریخی” باشد. آخر اگر ایرانیان قرنها “بربرها” و “ترکان وحشی” را سرکوب کردند و به اسارت گرفتند، برای این نبود که آنها هم یک روزی بیایند و بر آنان مسلط شوند. عاجزید از درک آن؟
همه می‌دانند که فرهنگ ایرانی از میترائیسم سرچشمه گرفته است. و میترا یعنی خورشید/مهر. پس دین ایرانیان در برابر دین اعراب خردمندانه و مهرورز شد. زیرا زرتشت پیامبر “مهر و خرد” بود. و بدین ترتیب “کینه‌ی مهاجمان عرب در روان ایرانی به گونه‌ای جاودانه شده است.” (16) [آئین ستایش و پرستش خورشید در سراسر منطقۀ بین النهرین، عیلام و عربستان پیش از ایرانیان و تسلط آنان، رواج داشت. در کنار ماه و دیگر مظاهر مهم هستی، “اوتو” (خورشید) در میان سومریها (3200 ق.م.)، “شَمَش” در میان اکدیان و آشوریان و بابلیان (2200-2300 ق.م.)، “شمس” در میان عربها (مثلاً نزد تمودها درشبه جزیرۀ عربستان، هزارۀ اول ق.م.) خدائی والا و محبوب به شمار می‌رفت. “اوتو”، “شمش” و “شمس” برای این مردمان مظهر دادگستری، قانون، راستگوئی و رستگاری بود.]
امّا کورش بزرگ! او را به نیکی می‌شناسم و می‌دانم که نمی‌خواست روزگارش “سراسر به لشگر کشیدن و سرکوب کردن مردمان گوناگونی” بگذرد.(17 ) [راستش همۀ شواهد حاکی از آنست که این “بزرگوار” تا زمان مرگش در سرکوب “مردمان گوناگونی” کوشید و گسترده‌ترین جنگهای حرفهای را برای بلعیدن جهان باستان سازماندهی کرد. اسناد کمی با نام و نشان وی به زبان اکدی در دست است: متنی کلیشه‌ای به سبک و سیاق بابلی، در ردیف پروپاندگاههای سیاسی باستانی، در توجیه مشروعیت شاهی گمنام از “سرزمین عیلام” ( به عنوان فرستادۀ خدای بابل، مردوک)، چند سطر رویدادنگاری کوتاه و با فاصله از جنگها، قتل عامها و غارتهای او و سپاهیانش در منطقه، و یک لعنت‌نامه از زبان وی برای نبونید (شاه مغلوب بابل). متن این لعنت‌نامه حاکی از آن است که “این بزرگوار” هر چه بنا و آثار از نبونید به جا مانده بود، سوخت و نابود کرد و نام وی را از صفحۀ روزگار پاک کرد. والسلام.]
باری، متوجه شدم که “او در رفتار همتایان خویش در کشورهایی همچون چین و مصر درنگریست و دریافت که ستم کردن بیرون اندازه به مردمان و برده داشتن ایشان، بی‌بهره داشتن‌شان از هر گونه آزادی، در امپراتوریهای بزرگ، برآیندی ندارد مگر پیوسته برشوریدن مردمان، بدان سان که روزگار امپراتوری سراسر به لشگر کشیدن و سرکوب کردن مردمان گوناگونی می‌گذرد که یوغ فرمانفرمایی‌ی آن امپراتوری را بر گردن می‌دارند.” امّا “ستایش‌انگیزترین کار او، اما و البته، همانا ناروا کردن برده‌داری در شاهنشاهی‌ی پهناور خویش است. فرمان او که: در سراسر ایران زمین همگان آزادند و “هیچ کس نباید دیگری را به بردگی بگیرد”، همچنان که هست، بیانگر بینشی‌ست که از آن همتایان همزمان‌اش سده‌ها فرهیخته‌تر و پیشرفته‌تر است. و پاسخ این پرسش که انگیزه‌ی کورش در دادن این فرمان انسانگرایانه بیشتر سیاسی بوده است یا اخلاقی، هرچه باشد، از شکوه و والایی‌ی شیوه‌ی اندیشیدن او هیچ نمی‌کاهد.” [“شاهنشاه خردمند و دورنگر ایران” هرگز، در هیچ خوانش تاریخی معتبری، کلمه‌ای در لغو برده‌داری نفرمود. برعکس، اسنادی از دوران خود به جای گذاشت که آشکارا رواج برده‌داری را در دم و دستگاهش نشان می‌دهد. باری، من که خوئی باشم چگونه به این حرفهای صدتا یک غاز دربارۀ آن جنگجوی تازه به دوران رسیدۀ پارسی که خود را عیلامی می‌خواند، رسیدم؟ قضیه از این قرار بود که همگنان فرهیختۀ پان‌مسلک من، از اپوزیسیون راست و میانه تا چپ عامی و خرافی، در تدارک قیل و قال بزرگ پیرامون “نخستین منشور حقوق بشر” کورش جان بزرگ بودند. از من خواستند که سخنانی در شرح سجایای نیک این بزرگمرد بپراکنم. پس به تاریخ‌نگاریهای آمیخته به خیال‌پردازی هرودت جان و گزنفون جان یونانی که معاصر کورش نبودند، نگاهی انداختم. چند منبع دم دستی کهنه یا جانبدارانه و نیز ترجمۀ جعلی از متن لوح کورش بزرگ را نیز مد نظر قرار دادم و سخن خویش پراکندم. از منابع هخامنشی‌شناسان معتبر در دو سه دهۀ اخیر که این لاطلائات و جعلیات را برملا می‌کند، یا روحم خبر نداشت، یا نخواستم آنها را مطرح کنم. قبوله؟]
انیران عرب بود و تاتار بود
کز ایشان بسی روز ما تار بود
انیران برفت و نرفت از میان
به ایران بماندند ایرانیان
[ترم سیاسی “ایران- انیران” ارثیه‌ای است ساسانی و نتیجۀ تکوین سیاست نژادپرستی به سنت ایرانی. ساسانیان خود را فرمانروایان سرزمینهای “ایرانی و انیرانی” می‌دانستند. برای گذراندن امورات باجگیری و برده‌گیری دشمن خارجی همیشه لازم بود. هخامنشیان هم فارغ از این نیاز نبودند. برخی سرزمینهائی را که ساسانیان “ایرانی” می‌خواندند، با قطعیت می‌توان گفت که “انیرانی” بودند. از جمله منطقۀ بین‌النهرین که بارها صحنۀ تاخت و تاز قبائل کوهی و سلسله‌های ایرانی شد. پس “ایران” خود از دیرباز زادگاه و سرزمین “انیرانیان” بود. سرزمینهائی هم که “انیرانی ” خوانده می‌شدند، بدیهی است که مایملک “ایرانی” بود. تنها یک رقم از فتوحات “انیرانی” ساسانیان (در زمان خسرو دوم) شامل سوریه، عربستان، فلسطین، کشورهای کنارۀ خلیج، مصر، لیبی، آناتولی و ارمنستان می‌شد. افزون بر این: هر گاه خواستند و توانستند شمار بزرگی از “انیرانیان” را از خانه و کاشانه‌شان آواره کردند و کشاندند به “ایران” برای بردگی. یک رقمش (قرن ششم میلادی) به صدها هزار می‌رسد. از درعا 98000 “رأس” آدم آوردند. از أفامیا 292000 “رأس”. (18) همین داستان را هم در زمان هخامنشیان داریم. “انیرانیان”، در مفهوم مذهبی، نجسها و کافرهای غیرزرتشتی بودند. آنها را پرستندگان دیو و اهریمن می‌دانستند. اما ایران‌ویچ اسطوره‌ای و آرمانی در اوستا: بهترین جائی بود که اورمزد برای ایرانیان عزیزکرده‌اش آفرید. زمستانش ده ماه طول می‌کشد و “انواع مارهای پردار و بی پر” دارد. عجب جائی! درجۀ سانتیگرادش به شوش و اهواز و شیراز که نمی‌خورد. گمان نمی‌کنم که “عربهای بیابانگرد” حاضر می‌شدند حتّی یک هفته آنجا به تعطیلات بروند. باری، حرف حساب من شاعر چیست؟ من در کجای این جغرافیای تاخت و تاز و کشتار و غارت و برده‌کشی و تعصب و نژادپرستی ایرانی ایستاده ام؟]
“حرف حساب” خوئی در نهایت به همان پریشان‌گوئیهای قائد در مایۀ جنگ فرهنگها، فرهنگهای بالادست و خرده فرهنگها می‌رسد. پندار بر این است که روان ایرانی دچار اسکیزوفرنی ایرانی-اسلامی (عربی) شده است. “در درازای تاریخ، ایرانی مسلمان می‌شود، اما نه تمام روان‌ش. او از یک سو ایرانی مانده و از سویی دیگر مسلمان شده است و این دو از درون با هم تضاد دارند. یهودی در خانه‌ی دین خودش است، دین یهود برآمده از شرایط تاریخ و جامعه‌ی یهود است. به همین دلیل حتی اگر تمام یهودیان از دین برگردند، این دین همچنان شکوه و زیبایی‌اش را حفظ خواهد کرد؛ گیرم دیگر کسی بدان اعتقاد نداشته باشد. اسلام برای عرب هم همین است؛ دینی آمده از فرهنگ و جامعه‌ی عرب. ولی دین طبیعی تاریخی ایرانیان آیین زرتشت بوده است و روان ایرانی در آیین زرتشت و مهر است که روال طبیعی خودش را دارد.”
[“روان” کدام “ایرانی”؟ تکلیف “روان انیرانی” این سرزمین که از دیر باز به آئین زرتشت نبود، چه می‌شود؟ روان “هونهای وحشی” و “ژرمنهای بربر” که به یک آئین ابراهیمی گرویدند، چه؟ آیا روان آلمانیها هم دچار بحران است؟ اگر یک یهودی/ایرانی/ آفریقائی پیرو آئینی چینی شود، چه؟ کدام “روال طبیعی”؟ مسئله دینی “روال طبیعی” نمی‌شناسد. “دین طبیعی” چیست؟ یعنی که الهیات هر قومی از حوزۀ ژن و فرهنگ خودی خارج نشود.
این “ایران” امّا از همان آغاز که در تاریخ، سر از تخم برآورد، از درون و بیرون، تا مغز استخوان، ناخالصی انیرانی یافت. سند مردوک‌پرستی حضرت کورش همان “نخستین اعلامیۀ حقوق بشر” کذائی است. اینکه این حضرت از روی مصحلت سیاسی تقیه هم می‌کرد یا نه، در اینجا نکتۀ گرهی نیست. نکته این است که او، در پوشش انیرانی عیلامی، در نیایشگاه مردوک بابلی (اساگیل) تاجگذاری کرد. اسکندر مقدونی نیز از سرسپردگی مطلقش به مردوک و تاجگذاری در آن نیایشگاه یاد کرد. فاتحان سلوکی هم جز این نکردند. آوازه و شکوه و ثروت و نعمت بابل باستانی را مرهون خدای خدایانش می‌دانستند که اقتدار و پیروزی می‌آورد. در آن زمانه پرستش خدایان بیگانه و غیرخودی نه تنها معضلی برای فاتحان نبود، بلکه راهگشا هم بود. در شهر- دولتهای بین‌النهرین، خدایان تعهد نژادی و قومی به بندگان خود نداشتند. معیار، خشنودی یا ناخشنودی آنان از فرمانروایان و شهرها بود.(19 ) در واقع، این “دین طبیعیِ” خودی است که بحران‌زده است. زیرا از سوئی خود “قاطی” دارد و از سوی دیگر با نیازِ انسانها به آمیزش فرهنگها می‌ستیزد. مانند دین زرتشت که در بستر پیدایش امپراتوری بزرگ پارس، در اوج دَرَندگی پدرسالاری، انحصارطلبی و تمرکز قدرت سیاسی تکوین یافت. از چندخدائیِ مادرمحور و “چند-خدا-برتری” نیمه مادرمحور به “یک-خدابرتری” (مونولاتریسم) زن‌ستیزانه و تک‌خدائی مطلق پدرسالار رسیدن. تاریخ مذکر، در بنیاد، یک تاریخ غیرطبیعی و دِژِنِره است.
یکی از شگفت‌انگیزترین آثار ادبی جهان، حماسۀ آفرینش مردوک، “انوما الیش” (قرن نهم ق.م.)، آغاز روند مونولاتریسم زن‌ستیزانه را در منطقه به زیبائی تصویر می‌کند. مردوک بابلی در واقع راه را باز کرد. پارسیان فاتح از گرد راه رسیدند. در مکتب غنی بابلی بُر خوردند و برترین خدا را (این بار با رویکردی نژادپرستانه، قوم‌پرستانه و حتّی زن‌ستیزانه‌تر) ایرانی کردند. با همین رویکرد یهوه، خدای “قوم برگزیدۀ اسرائیل”، ظهور کرد. “الله”، “یهوه” و “اهورامزدا”، براستی، خلفِ مردوک، خدای (آَموریِ) سامی‌تبار هستند و عمیقاً وام‌دار باری، به نظر می‌رسد که آن سخنان من دربارۀ دین هیچ “طبیعی” نیست.]
از دیگر کرامات خوئی چیست؟ “بیرون زدن رضا شاه از پارۀ ایرانی روان ما”. بدینگونه که پس از حملۀ اعراب “جنگ میان ایرانی بودن و مسلمان بودن نیز آغازیدن گرفت… حالا از این تضاد گاهی ناسیونالیزم ایرانی بیرون می‌زند و گاهی بنیادگرایی اسلامی. نمونه‌های بارز این دو در تاریخ معاصر ما هم رضا شاه و خمینی هستند که یکی از پاره‌ی ایرانی روان‌مان بیرون زد و دیگری از پاره‌ی مسلمان روان‌مان. یکی تلاش می‌کند هرگونه باور دینی را از میان بردارد و دیگری در تلاش است تا نشانی از ایرانی باقی نماند.”
[رضاشاه از قزاقخانۀ روسها بیرون زد. این “پارۀ ایرانی روان ما” کجاها که منزل نکرد و کلاس اکابر نرفت! چه بسیارند کسانی که هنوز، از روی ساده‌لوحی یا دانستن زیادی، بر این باورند که ایدئولوژی ناسیونالیسم ایرانی، پروژۀ “یک دولت-یک ملت”، و طرح مدرنیزاسیون ایران ارتباطی با مخیّله و “روان ایرانی” رضا خان میرپنج داشت. قدرناشناسی تا چه حدّ؟ دستاوردهای غرب را چرا نادیده گرفتن؟ غرب تنها صنعتی شدن، انقلابهای آزادیخواهانه، اندیشه‌های انتقادی، سوسیالیسم، جنبش زنان، هنر و نوآوری نبود. دیپلماتها، خاورشناسان و نظریه‌پردازان برجستۀ فاشیست هم داشت. بیش از همه آلمانیها “هویت ایرانی” ما آقایان را بازسازی کردند، خوراک تئوریک به ما دادند. آلمانیها در دو جبهه، ناسیونالیسم اسلامی (نه عربی) و ناسیونالیسم ایرانی را فورموله می‌کردند و پر و بال می‌دادند. باری، چه می‌فرمایم؟ رضاشاه هرگز تلاش نکرد “هرگونه باور دینی را از میان بردارد”؟ دین رسمی مملکت شیعه اثنی عشری ماند. خودش هم بیچاره تخلفی نکرد. چهار زن عقدی گرفت. و خدا می‌داند، چند تا صیغه؟]
در جنگ “ایرانی بودن و مسلمان بودنِ” خوئی، مانند “جنگ فرهنگهای” قائد، باید یک سو غلبه کند تا بحران حلّ شود. به عبارت دیگر، فرهنگ “قاطی پاطی” ایرانی، باید تکلیف خود را روشن کند و یکدست شود. یا زنگی زنگ باش یا رومی روم! شقّ سوم و چهارم و… وجود ندارد. “ایرانی” هم که بی کورش و شاهنامه و زرتشت نمی‌شود. تاریخ “مدرنیتۀ ایرانی” هم، براستی، بی نیچه نمی‌شود؛ در این نکته مناقشه نداریم. در برابر “مسلمان بودن”، نه سکولاریسم، که “ایرانی بودن” قرارمی‌گیرد. و “ایرانی بودن” چیزی نیست مگر مذهب ناسیونالیسمِ ایرانی. آنچه که خارج از این زندان “ملّی و میهنی” می‌ماند یا می‌خواهد بماند، “انیرانی” است و باید خفه/پاکسازی شود، چنانکه بارها و بارها شده است. این پیامد منطقی و ناگزیر چنین نگاهی است. آزادیخواهی و دادخواهی خوئی، ناگزیری این پیامد را دگرگون نمی‌کند، بلکه تنها او را به سخن‌پارگی و خودگریزیهای شاعرانه می‌کشاند. شاید اگر خوئی تنها از منافع شعر به تاریخ نگاه می‌کرد، کمتر دچار هیستری انیرانی‌‌ستیزی می‌شد. این هم از گفته‌های اوست:
“زبان عربی، زبان بسیار بسیار توانا و توانگری است، به‌ویژه در قافیه‌بندی و در موسیقی درونی کلام و این آماده می‌دارد این زبان را برای سرودن شعر و برای شعر سنتی که آرایش‌های زبانی، آرایش‌های واژگانی، آوایی هر چه بیشتر داشته باشد. و می‌دانید در پیش از اسلام هم که به ستم «دوران جاهلیت» نامیده شده، شعر، یکی از تنهاترین هنرهای عظیم عرب بود. و همیشه زیباترین قصیده‌های شاعران عرب را در خانه‌ی کعبه آویزان می‌کردند.”(20)
این نگارنده متأسف است که نمی‌تواند خوئی را اینگونه نبیند. آشنای دیرین و نزدیک است. او را در این دسته دیدن و نقد کردن سخت است. لطف و مرحمتش زیاد بود و هست. امَا روشن بود و هست که نگاه و رویکردمان از یک جنس و جنسیّت نبود و نیست. از همان نخستین دیدار یک فاصلۀ عمیق دوستانه میان ما حاکم شد. شاعرها دغدغه‌شان شعر بود و بر هم می‌بخشیدند. من که شعر را هرگز بیگناه نمی‌دیدم، بر آن شدم که بنویسم. تا حافظۀ ما یکسره زنگار نگیرد، باید امروز ثبت کرد و به چاه تاریخ اینترنت ریخت. فردا “گذشته” است و سهم ما در آن روشنتر. (ادامه دارد)
منابع، زیرنویسها
1 – “اعتراض اساتید زبان فارسی به حذف تندیس فردوسی از میدان شهر سلماس”
http://www.mehrnews.com/news/2504128/
2 – “دولت- ملت و یکپارچگی ملی!” گفتگو با داریوش آشوری
http://news.gooya.com/politics/archives/2013/11/171297.php
3 – هادی خرسندی، “اگر شاهنامه به عربی می‌بود”
http://news.gooya.com/politics/archives/2015/02/193645.php
4 – پیش از این دربارۀ گرایشهای نژادپرستانه، یکسونگری تاریخی و “خارج‌ستیزی” در آثاری از بهرام بیضایی نوشته‌ام:
هایده ترابی، آی بانو، تجلی یک اسطوره؟ فصل کتاب، شمارۀ 12 -13 ، زمستان- بهار 1993 ، لندن
هایده ترابی، در نکوهش سینمای انطباق،
http://www.shahrvand.com/archives/36980
5 – تورج دریایی یکی دو سخنرانی در دانشگاه شیکاگو داشت که انتقادهای زیادی را به دلیل نگاه ناسیونالیستی و جانبدارانه‌اش به تاریخ ایران در دورۀ ساسانی، برانگیخت. این نگارنده خود، در یک سخنرانی او در “مرکز مطالعات خاورمیانه” آن دانشگاه حضور داشت. در آنجا او پژوهشی دربارۀ فرهنگ تغذیه زرتشتیان، مسلمانان (عربها) و هندوها ارائه کرد. محتوای آشکارا راسیستی این سخنرانی برای من باورنکردنی بود. قصد او این بود که از راه بررسی عادات غذائی ایرانیان و عربها و نگاه زرتشتیان و ایرانیان به عادات غذائی عربها، به تفاوتهای هویتی، اجتماعی و فرهنگ شهرنشینی ایرانیان نسبت به “عربهای بیابانگرد” برسد. همانگونه که انتظار می‌رفت بسیاری از مثالها و موارد بر سر “سوسمارخوری و شیرشتر خوری عربها” دور می‌زد. او نیازی ندیده بود که اندکی فراتر از دید ایرانیان مورد نظرش، دربارۀ فرهنگ غذایی ایرانیان و عربها، بیطرفانه مطالعه کند. البته مدعی بود که دارد از دید ایرانیان و زرتشتیان، فقط گزارش می‌کند. امَا براستی چنین نبود. در این پژوهش سطحی و یکسویه، تلقیهای نژادپرستانۀ ایرانیان زرتشتی، از نظر تاریخی، طبیعی و مشروع جلوه داده می‌شد. یادم می‌آید که بوفه‌ای هم برای میهمانان آماده کرده بودند. استاد و مترجم برجسته و سرشناس مصری، فاروق مصطفی، که شخصیتی استثنائی و فوق العاده محبوب در میان دانشجویان و همکاران بود، پس از سخنرانی دریایی، با پوزخندی به صدای بلند گفت: من خیلی گرسنه‌ام، می‌روم سوسمار بخورم.
Toraj Daryaee: “Who Eats Best? Zoroastrian, Muslim and Hindu Diet in Late Antiquity and Early Islamic Period”, Centre for Middle Eastern Studies, University of Chicago, March 30, 2012.
شکلی از آن سخنرانی، با عنوانی تعدیل شده، انتشار یافته است. دریایی آنجا هم حرفش را با این عبارت شروع می‌کند: “به من بگو چه می‌خوری تا بگویم چه هستی!” برای خنثی کردن انتقادها از دیدگاه راسیستی‌اش، اشاره‌ای آورده است که خود عذر بدتر از گناه است. می‌نویسد:
“البته در عادت غذائی، حتّی در میان عربهای صحرانشین، بنا بر جای زندگیشان، تنوعاتی وجود داشت. یک عرب با فرهنگ شهرنشین غذایش ترکیبی بود از غذاهای عربی، رومی، بین‌النهرینی و ایرانی.”
Of course there were variations in diet even among the nomadic Arabs depending on where they were living. A sophisticated Arab city-dweller’s dietary intake was a combination of Arab, Roman, Mesopotamian, and Persian foods.
این تاریخ نگار، از تاریخ تغذیۀ عربهای فلسطین، اردن و یمن چه می‌داند؟ چرا “شیر شتر خواری” لزوماً نشانۀ بیابانگردی و شهرنشین نبودن است. اهلی کردن شتر و استفاده از فراورده های آن در کهن‌ترین تمدنها (سومر، بین‌النهرین و مصر) مستند شده است. از رومیان نقل می‌شود که آنها شیر شتر را به شیر بز ترجیح می‌دادند. اینجا مجالی برای نقد مشروح این مقاله نیست، اگر نه حرف و پرسش و تردید بسیار است.
نگا:
– Daryaee,Touraj: “Food, Purity and Pollution: Zoroastrian Views on the Eating Habits of Others,” Iranian Studies, volume 45, number 2, March 2012
– Heide, Martin: “The Domestication of the Camel: Biological, Archaeological and Inscriptional Evidence from Mesopotamia, Egypt, Israel and Arabia,and Literary Evidence from the Hebrew Bible”
http://www.academia.edu/2065314
– Pilsbury Alcock, Joan: “Food in the Ancient World”, 2006.
6– “انتخاب شش بزرگ ایران زمین”،
http://www.bbc.co.uk/persian/tvandradio/2012/03/120319_great_persians_library.shtml
7 –
– Ottmann, Henning: „Philosophie und Politik bei Nietzsche und Arthur De Gobineau“, 1999.
– Schrank, Gerd:“ Rasse und Züchtung bei Nietzsche“, 2000.
8 –
Bloom, Harold: “The Western Canon: The Books and School of the Ages”, 1994.
9 – محمد قائد، شیران ِ عـَـلـَم و شكلكها،
http://www.mghaed.com/essays/comment&review/soosk_cartoon.htm
10 – محمد قائد، خاک، خون، حق، مواجب،
http://www.mghaed.com/essays/observation/fallacies_and_conceps_in_race_and_ethnicity.htm
11 – محمد قائد: ” زبان خر را خلج می‌فهمد”،
http://stopracisminiran.blogspot.de/2013/08/blog-post.html
12 – محسن یلفانی: “شالاپ بزرگ” محمد قائد،
http://news.gooya.com/politics/archives/2013/09/166925.php
13 –
Lewis, Bernard: “Distinguishing Armenian Case from Holocaust”https://web.archive.org/web/20061110194427/http://www.ataa.org/magazine/blewis_statement.pdf
14– محمد قائد،مصاحبه: گفتگوی تمدنها، تصنیفی که عامیانه بود،
http://mghaed.com/interviews/mehrnameh.interview.mordad89.htm
15– محمد قائد، ایران به مثابۀ کالباس،
http://mghaed.com/essays/snaps/91/salami_slicing.htm
16– گفتگو با اسماعیل خوئی، محمد صفریان،
http://www.roozonline.com/persian/news/newsitem/article/-e068452868.html
17– اسماعیل خوئی، نگریستن در کار کورش بزرگ،
http://www.iranpost.nl/index.php?page=2&articleId=1278&Language=fa
18 –
Daryaee, Touraj: Sassanian Iran, 2008, p. 79.
19 – این نگارنده دربارۀ متن استوانۀ گلی کورش دوم چند نقد و گزارش پژوهشی منتشر کرده است.
استوانۀ کورش در هنگامۀ نابهنگامیها:
– سپاه صلح؟ http://www.iranpost.nl/index.php?page=2&articleId=2102&Language=fa
– مذهب و جنسیت http://www.shahrzadnews.org/index.php?page=2&articleId=2076
– دروغ شاخدار http://www.1oo1nights.org/index.php?page=2&articleId=2134
20 – گفتگو با اسماعیل خوئی، محمد صفریان،
http://www.roozonline.com/persian/news/newsitem/article/-e068452868.html
تا حافظه زنگار نگیرد/ بخش دوم
از “آشوری‌شناسی” تا “آشورشناسی
داریوش آشوری از حواریون قسم خوردۀ نیچه است. او آب پاکی را روی دست ما ریخته و امروز با “اساتیدی” همراه است که تا مرز نشان دادن چنگ و دندان به “فرودستان” هم پیش رفته‌‌اند.(1) یاخته‌های اندامهای “مدرنیته” و “روشنفکری” او مردانه، منظم، “تکنولوژیک” و هماهنگ است و تنها یک مارش نظامی کم دارد. از میان همۀ اندیشمندان و فیلسوفان جهان، بی هیچ نقد جدّی، به همان نیچه و هایدگر دلبسته است که کلی مناقشه پیرامون راسیست بودن و فاشیست بودنشان جریان دارد. ککش هم نمی‌گزد که اندیشه‌ها، کارنامه‌ها و پرونده‌های سیاسی این دو پیامبرِ پست‌مدرنیستهای وطنی، همچنان با حساسیّت، زیر ذرّه بین نقدِ فیلسوفان و کارشناسان غربی قرار دارد. آرشیوها زیر و رو می‌شود، دست‌نوشته‌های ناشناخته بیرون کشیده می‌شود، تاریخها کنار هم قرار می‌گیرند، “دی‌ان‌ای” مفاهیم و چشم‌اندازهای فلسفی به آزمایشگاهها می‌رود. کارشناسانی گواهی کرده‌اند که نتیجه مثبت است. نژادپرستی در اندیشه‌های این دو نه تصادفی، که نهادینه است.
در این نقدها وضعیت هایدگر بهتر از نیچه نیست. امانوئل فه، فیلسوف فرانسوی، در سال 2005 کتابی به نام “رهیابی نازیسم به فلسفه” دربارۀ هایدگر منتشر می‌کند که ولوله‌ای در میان پست مدرنیستهای آویزان به او می‌اندازد. بحث او در این کتاب این است که هایدگر تنها از نظر سیاسی به نازیها خدمت نکرده بود، بلکه ایدئولوژی نازیسم را نیز در بسته‌بندی فلسفی تدریس و ترویج می‌کرد. او با بررسی نوشته‌هائی (تا آن زمان منتشرنشده) از سمینارهای دانشگاهی هایدگر و برخی منابع نو دیگر (از سالهای 42-40)، مطرح می‌کند که هایدگر کار فلسفی‌اش را در خدمت تبیین مشروعیت تاریخی و هستی‌شناسی حاکمیت ناسیونال-سوسیالیسم بر اروپا قرار داده بود. بررسی او از دیدگاههای هایدگر تا سالهای پس از جنگ (1949) پیش می‌رود. کتاب امانوئل فه در سال 2009 به عنوان یکی از سه اثر برتر فلسفی سال شناخته شده است. البته پیش از این، پیرامون پروندۀ همکاری هایدگر با نازیها و ستایشهای غرّای وی از هیتلر در آغاز کار فاشیستها، بحثهای بسیاری جریان یافته بود. امّا بویژه از زمان انتشار “دفترهای سیاهِ” او (در سه جلد)، دیگر حتّی دوستداران مکتب هایدگر هم معترف شده‌اند که این یگانگی/ نزدیکی با فاشیسم تنها به سالهای آغازین محدود نبوده است. گرچه آنها هنوز هم این افکار “وحشتناک” و “شرم آور” را سوا از فلسفه‌اش می‌دانند. پیش از همۀ اینها، امّا، این آدورنو است که می‌نویسد: “فلسفۀ او [هایدگر] تا عمق یاخته‌هایش فاشیستی است.” در سالهای اخیر نقدهائی تند در این باره جریان دارد. نمونه: ولفرام آیلنبرگر، سردبیر “مجلۀ فلسفه” (برلین)، هایدگر را “اندیشمندی خطرناک” می‌خواند و می‌گوید: “یک نزدیکی سیستماتیک و فلسفی میان هایدگر و سامی‌ستیزی وجود دارد. و این حادثه‌ای نو و مهم برای هایدگرشناسی و فلسفۀ قرن بیستم است.” یا گزارشی در همین پیوند، با این عنوان منتشر می‌شود: “مارتین هایدگر: فیلسوفی که می‌خواست رهبر [هیتلر] را رهبری کند.”(2)
آشوری که شنل افتخار معرفی نیچه به ایران را بر دوش دارد، در پی شناسائی این نقدها و شناساندن آنها به ما نیست، او تنها شیفتگی را ترویج می‌کند: “امروزه در ایران در میانِ جوانانِ کتاب‌خوان شوق زیادی نسبت به نیچه هست که بخش بزرگی از آن حاصلِ ترجمه‌هایِ من است.” رابطۀ او با نیچه، رابطۀ مرید و مرادی است. بنابراین، به بنیان و ساختار اندیشه‌های این “زرتشت دوم” دست نمی‌برد. شاید زیر فشار جوّ فمینیستی در رسانه‌هاست که گاهی درس اخلاقی هم به معلّم ضد اخلاق خود می‌دهد: “[نیچه] دشنام‌هایی به زنان می‌دهد که در شأنِ حکیمِ بزرگی چون او نیست.” این خرده‌گیری غیرجدّی آشوری از نیچه امّا، نقضِ غرض “اخلاق‌ناباوری” فلسفۀ اوست. ایدۀ پرداختن به “لذتهای شیطانی”، “جنگ‌ستائی”، “قدرتخواهی” و “ارباب‌مداری” در نزد این “حکیم بزرگ” نه شوخی است و نه امری عارضی. شالودۀ فکری نیچه بر پدر /مردسالاری و آریستوکراسی پروسی استوار است. دستگاه فکری او بدون فرودست‌سازی/فرودست‌خواهی فلج می‌شود، زیرا در غیر این صورت تز “ارباب‌مداری” و “سَروَر-انسان” وی مفهومش را از دست خواهد داد. به وجود “بردگان” همان اندازه نیاز است که به وجود “اربابان”. در چینن نظمی برابری انسانی میان دو جنیست و احترام به زن محال است؛ پس به ناگزیر “ضعیفه”ها که در گروه “بردگان” جای دارند، خوار شمرده می‌شوند. نیچه در شأن فلسفه‌اش سخن گفته است، این آشوری است که ساده‌نمائی می‌کند. بدون زن‌ستیزی و نژادپرستی (دو ستون اصلی در نیچه‌ایسم)، “اَبَر انسانِ” رؤیائی این فیلسوف فرومی‌ریزد.
اگر چه آن ایراد آشوری به کسی چون نیچه، مضحک است، امّا باید همینجا یادآوری کرد که نیچه نیز نمی‌توانست علیه هر گونه اخلاق و دستگاه ارزشی باشد. زیرا هر گونه نقدی (مثبت/ منفی) به ناگزیر، برخاسته از گونه‌ای سنجش و نظم ارزشی است. اصل “داوری نکن!” ِ پست مدرنیستی هم، یک اصل اخلاقی است و بی‌تردید ناقض خود. زیرا با این فرمان، شما دارید “داوری” می‌کنید که فردی مشغول “داوری” است. کاری که نیچه کرد، در واقع، تعویض جایگاه ارزشی “خیر و شرّ” بود. با نسخۀ وی حقیقت، نیکی، راستی، نبوغ، بدعت‌گذاری و شادی با “شیطان” و “اخلاقِ اربابان” همراه می‌شود؛ دروغ، بدی، بلاهت، پستی با “اخلاقِ بردگان” که از آن سرکوب‌شدگان است. “شرّ” پدیده‌ای می‌شود “خوب” و بر حق. “خیر و شرّ” که فرمول “فرودستان” است، مردود می‌شود. امّا نظم ارزشی “بد” و “خوب” در خدمت “زورمندان” باقی می‌ماند. آنها هستند که تعیین می‌کنند چه چیز “خوب” یا “بد” است. “بردگان” یا همان “رَستۀ سگیِ انسان”، “کوته‌ذهنانی بدگمان” هستند که کارشان “مقصرتراشی” و “انتقام‌گیری” است. از همین رو آنها “زورمندان را محکوم می‌کنند” و “در پی آزادی‌اند”. این آخری در نزد نیچه از گناهان کبیره است: “… ظّنِ به رنج کشیدن که تنها می‌تواند ویژگیِ اخلاق آریستوکراسی باشد، کوچکترین سهمی در خیزشِ بزرگ بردگان نداشت که با انقلاب فرانسه آغاز گشت.”(3) بنابراین بی‌جهت نبود که نیچه، همچون آرتور دو گوبینو (یکی از پیوندهای نیچه در شرق‌شناسی راسیستی)، با جنبشها و انقلابهای دمکراتیک دشمنی می‌ورزید. او با چنین دسته بندی استبدادیِ دوآلیستی و بغایت دگم و غیرعینی، مسیحیت و کاتولیسیسم را نقد می‌کرد. پس بر خلاف ادعای شایع، در فلسفۀ او نمی‌توان به رهائی “فردیت” رسید. زیرا هر فردیتی با “قدرتخواهی”اش، از راه “فرودستیِ” دیگری به “هویت” و “آزادی” می‌رسد که خود به معنای نقضِ فردیت و آزادی دیگری است. هورکهایمر و آدورنو تنها دستاورد مارکی دو ساد و نیچه را در این می‌بینند که آنها نقاب از چهرۀ بربریت تمدن بورژوائی (در عصر روشنگری) برگرفتند؛ در ارزیابی آنها، نقد فلسفیِ عریان و خشنِ نیچه آن جریان فکری را به اوج و پایان خود رساند.(4)
قصد در اینجا نقد اندیشه‌های نیچه نیست که منابع کارشناسانۀ فراوانی در این باره موجود است. منظور نشان دادن آبشخور افکار استبدادی و واپسگرایانۀ داریوش آشوری است که نه با سیر تاریخ می‌خواند و نه با واقعیت امروز ما. رسیدن به حقوق بشری، دمکراسی، برابریهای نسبی و استانداردهای بالای زندگی در غرب که آقای داریوش آشوری هم از آن بهره می‌برد، بدون انقلابها و جنبشهای دمکراتیک، بدون نارضایتی، “بدگمانی”، ارادۀ اعتراضی میلیونها “برده” علیه “اربابان”، “قدرتخواهی” و “جنگ‌افروزی” اساساً قابل تصور نیست. و بدیهی است که چنین پیشرفتی در چشم‌اندازهای فاشیستی نیچه نمی‌گنجید. از مظاهر شادی، نبوغ و بدعت‌گذاریهای “بردگان” (از جمله زنان)، و جا پای آنان در تاریخ هنر و سازندگی چه بگوئیم که عیان نباشد؟
تبارشناسی “روشنفکری”
حساب آشوری “فرهنگ‌نامه”نویس و سخن‌دان را باید از حساب “آشوریِ روشنفکر” سوا کرد. در بُعد اول زحمات و دستاوردهایش را کسی انکار نکرده است. گرچه در این بُعد هم، دچار اغراق و توّهماتی است. “پاک‌سازیِ زبان و مایه‌ور کردنِ آن، به صورتِ خویشکاریِ تاریخی”اش و از این دست اقداماتِ استاد زبان، تاکنون زبان فارسی را برای ما شیرین‌تر و کارآتر نکرده است. با این سَره‌نویسی روزافزون، نثرش دیگر جذابیتی ندارد. جای تأسف است. در بُعد دوم، طبیعتاً دچار سردرگمی و تناقض دائمی است. با تکیه بر فلسفه‌ای که خود لبریز از “روسانتیمان” (مقصرتراشی) و عقدۀ حقارت اشرافیت پروسی است، امروز می‌خواهد به جوانان ایرانی درس اعتماد به نفس دهد. برایشان نسخه می‌پیچد که چه کنند تا دیگر “عقده‌ای” و “جهان‌سومی” نباشند: به راه نیچه روید تا رستگار شوید!
ببینیم آشوری خود چگونه رستگار شد! در چه بستری تخیّلات وی پدید آمد؟ تبار سیاسی‌اش به کجا می‌رسد؟ در چه دنیائی سیر کرد و چگونه به نیچه رسید؟ آنگونه که خود شرح می‌دهد، در دوازده سیزده سالگی با مطالعۀ “نشریات حزب توده” با “ایدئولوژی مارکسیسم-لنینیسم” آشنا شد. آن پسربچه چگونه با مطالعۀ آن نشریات به مفهوم “ایدئولوژی” رسید؟ از “مارکسیسم” چه گرفت؟ از “لنینیسم” چه حالی‌اش شد؟ اینها را شرح نمی‌دهد. اگر با روش “پداگوژی” استالینیستی در پروپاگاند سیاسی و شستشوی مغزی آشنا باشیم، باید بتوانیم حدس بزنیم که آن زمان حزب توده چه به خوردِ بچه‌ها می‌داد. در زندگینامۀ رسمی‌اش اشاره شده است که “پس از کودتایِ ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ مدّتي عضوِ سازمانِ جوانانِ حزبِ توده بود.” یعنی حوالی پانزده سالگی. ایشان “در شانزده سالگی از کمونیسم گسست”. براستی مورچه چیه که کلّه پاچه‌اش باشه؟ و آن کدام خوانش از “مارکسیسم” بود که توانست باستان‌گرایان دوآتشه‌ای چون تقی ارانی و بزرگ علوی را به خود جذب کند و به پیدایش تنها حزب شَلَم شوربای “مارکسیستی-لنینیستی” با آلودگیهائی به ناسیونالیسم ایرانی منجر شود. انواع خطوط، از شیر مرغ تا جان آدمیزاد، در آن حزب یافت می‌شد. آشوری بعدها در کودکستان همان حزب که زیر نفوذ استالینیسم بود، مشق سیاسی کرد.
“ایران‌شناسی” راسیستی چه پیوندی با “حزب تودۀ ایران” پیدا می‌کند؟ آموزگاری چون تقی ارانی زمانی در برلین با نشریه‌ای که به یاد امپراتوری ساسانی “ایرانشهر” (1928-1922) نامیده می‌شد، همکاری می‌کرد. ارانی اشاره‌ای به آن دارد: “من تحصیلات عالی خود را بدون تحمیل شدن به جامعه، با مزدی که از مطبعه کاوه برلین دریافت می‌کردم، اداره نمودم. این “مطبعه” (بعدها “چاپخانۀ کاویانی”) که “صورت تابناک اهورامزدا را با بالهای درخشان علامت اداری خود قرار داده” بود، در ارتباط با “کمیتۀ ملیّون ایرانی”، “مجله کاوه” و “ایرانشهر” در برلین بود. این نشریه‌ها از جریان شرق‌شناسی راسیستی آلمانی تغذیه می‌کردند. کسانی از جنس ابراهیم پورداوود در آنها قلم می‌زدند. “ایرانشهر”، در واقع، ادامۀ “مجلۀ کاوه” (ارگان ملیّون ایرانی) بود که به سفارش، با پول و ایدئولوژی دولت پروسی که بعدتر “جمهوری وایمار” نام گرفت، در برلین (1922-1916) راه اندازی شده بود. هر دو مجله رویکرد باستانگرائی، بیگانه‌ستیزی/عرب‌ستیزی داشت و برای جا انداختن ناسیونالیسم ایرانی با وِرزیون آلمانی می‌کوشید. برای مثال: “مجلۀ کاوه” که برای “استقلال ایران” علیه “دشمنان آلمان” (بریتانیا و روسیه) تلاش می‌کرد، هدف خود را چنین شرح می‌داد (به نقل از متن آلمانی): “… روزنامۀ ما برای قیامی نو مجاهدت می‌کند که [هدفش] بیرون راندن بردگان بیگانۀ امروزی ایران (پرشیا) از مملکت است.” پدیدار شدن ترم نیچه‌ای “بردگان” برای “دشمنان ایران” در پاراگرافی که اهداف آن مجله را بیان می‌کند، درخور توجه است.(5)
دو سال اول انتشار “کاوه” مقارن جنگ جهانی اول بود. حول و حوش آن سالها جنبش کارگری و مبارزات انترناسیونالیستی ضدجنگ در آلمان جریان داشت. سوسیالیستهای انقلابی و ضد جنگ، روزا لوکزامبورگ و کارل لیبکنشت، در برلین (1919) به دست نظامیان دولت آلمان به قتل رسیدند. چند سالی پس از آن، نشریۀ “ایرانشهر” (1922)، بیش و کم، با همان حال و هوای “کاوه”، “به زبان عامه‌فهم” به راه افتاد. انتشار “کاوه” متوقف شده بود، زیرا دولت آلمان پس از شکست در جنگ جهانی دوم، دیگر آن را تأمین مالی نمی‌کرد. “ایرانشهر” را حسین کاظم‌زاده “گویا با پول تاجری یا تاجرانی “وطن پرست” و ایرانی به راه انداخته بود. از این سو، پدری معنوی برای حزب تودۀ ایران، چون تقی ارانی، با بورسیۀ دولتی به آلمان رفته بود و در چنان بستری درس “ایران‌شناسی” و “روشنفکری” می‌گرفت. او و یارانش چه درکی از آن وقایع داشتند؟ هر چه بود، بعدها با چرخش موضعی علیه رضا شاه و نزدیکی به “کمونیسم”، گرایش به باستانگرائی و بیگانه‌ستیزی در حزب توده محو نشد، بلکه در ظرف مناسبش، استالینیسم، جذب شد. (نگا: همانجا)
سرانجام راه آشوری در سال آخر دبیرستان و دوران دانشجوئی به جریانی ملی‌گرا که مدعی سوسیالیسم هم بود (یعنی نیروی سوم)، ختم می‌شود. او معترف است که “مدتی به پان‌ایرانیسم گرایش پیدا” کرد و مدعی است که با “جاذبۀ حزب توده” از آن دور شد و بعدتر با پیوستن به “نیروی سوم” “سوسیال دمکرات” شد. “چند سالی هم زیرِ نفوذِ احمد فردید” می‌خواست “به دامانِ اصالتِ «شرقی» خود” بازگردد، ولی این بازگشت در قالبِ آشوبِ ذهنی جهانِ سومی جز سرگشتگی هیچ حاصلی نداشت.” تا اینکه به نیچه و هایدگر گروید. “اثرگذارترین کتاب” بر او، همانا، “چنین گفت زرتشت” بود. تحوّلی معقول و منطقی. نیچه یکجا “مدرنیته”، “باستانگرائی” و “قدرتخواهی” را به این مرد جوانِ سرخوردۀ آشفته‌مسلک ایرانی عرضه کرد. نیچه و هایدگر نازیست، بسته‌بندی “ماتریالیسم” و “داروینیسم” و “اخلاق‌ِسروران”، همه با هم، راهشگا است. با اینها می‌توان در زندگی شخصی، اجتماعی و سیاسی، بی‌عذاب وجدان، هر گونه چرخش ارزشی-ضدارزشی آسانتر کرد. آشوری خود می‌گوید که نیچه به او “جرأت داد” که “روی پای خود” بایستد. بدین ترتیب او “آینده‌نگر” شد و “عقده” و “بدگمانی” و “روسانتیمان” (مقصرتراشی) تاریخی را که “خصلتِ بردگی” است، کنار گذاشت. “سالیانِ درازی ست که تکلیفِ خود را برای خود روشن” کرده است. تأکید می‌کند که “یک انسانِ مدرن” است. او دیگر “سرگشتگیِ جهان سومی” ندارد. باور می‌کنیم؟
آشوری، مدرنیته، ایران باستان
این نگارنده باور می‌کند که داریوش آشوری دست‌کم در عرصۀ “تیتر” و “مصاحبه” و “خبرسازی” تلاش خود را برای “مدرن بودن” می‌کند. اینکه آیا او در این امر توفیقی هم دارد، بحث دیگریست. در جائی به کوره راههای فوکوئی قدم می‌گذارد، از هویتهای متغیر نسلها می‌گوید، دوست دارد هویت خود را به عنوان “روشنفکر ایرانی” شبیه به دریدا و فوکو و… ببیند تا اینکه شبیه مولوی و حافظ و سعدی و فردوسی، امّا در جای دیگر به خود اجازه می‌دهد برای هویت آحاد مردم در سراسر ایران، با زورچپان کردن “شاهنامه” و “فردوسی” تعیین تکلیف کند. از مزایای “سوسیال دمکراسی” و “راههای مسالمت‌آمیز” و “مبارزات سوسیالیست‌ها، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم” می‌گوید و از “هولناکی نظامهای توتالیتر”. به “بردگان” ایران که می‌رسد، جز “زور”، استبداد، سرکوب و میلیتاریسم، راهی نمی‌شناسد:
“فرهنگ‌هایِ فرادست از راهِ زبان‌هایِ خود به فرهنگ‌هایِ فرودست زور می‌آورند تا جایي که زبانِ‌شان، زبان‌هایِ فرودست را از میدان به در می‌کند و جانشینِ‌شان می‌شود.” (گفتگو با داریوش آشوری: “دولت- ملت و یکپارچگی ملی)
او همچنان در نوستالژی “پروژه‌یِ [ملت‌سازی] رضاشاه در ایران، که رونوشتی از پروژه‌ی آتاتورک در ترکیه بود”، بسر می‌برد و با حسرت از آن یاد می‌کند:
“از بختِ بد، فرصتِ آن کوتاه بود. اشغالِ ایران به دستِ متفقین در جنگِ جهانیِ دوم پروژه‌یِ مدرنگریِ رضاشاهی را «سِقط» کرد.”
روشن نیست که چرا “سوسیال دمکرات” ما به این نتیجه رسیده است که “حکومتِ «اسلامی» کنونیِ” ترکیه “همچنان پروژه‌یِ ملت‌سازیِ آتاتورکی و توسعه‌یِ اقتصادیِ آن را پیروزمندانه دنبال می‌کند”؟ شاید به دلیل این واقعیت که جنبش مقاومت کردستان در ترکیه به پیروزیهای پی در پی دست یافته و رو به اوج است و دولت ترکیه در حال عقب نشینی است و سیاست “ملت‌سازی” آتاتورکی به شکست کامل انجامیده است!
می‌بینیم که با گفتمان “سوسیال دمکراسی” ، برای مردم ایران “دیکتاتوری” تجویز می‌شود: نرمش و دمکراسی‌خواهی در ادعا، جزمیت و استبداد در درک و نگاه و رفتار سیاسی. آشوری، از یک سو “کمونیسم” یا “ایدئولوژی مارکسیسم-لنینیسم” را به جرم داشتن “نگاه مکانیکی به سیر تاریخ” و “منطقِ جبرِ تاریخ» رد می‌کند، از سوی دیگر در گفتگوئی حول “یکپارچگیِ ملت” برای ما کلاس درس استالینیستی دربارۀ “تاریخ تکامل” می‌گذارد. آن یکی برای محکوم کردن “انقلاب” و “عواقب هولناک” آن است، این یکی برای مشروعیت بخشیدن تاریخی به “فرادستی” و “پروژه ملت‌سازی” که گویا ادامۀ “تکاملی” همان اقدامات ضربتی کورش و داریوش و… باشد. تعریفی که او از سیر تاریخ به دست می‌دهد بر پایۀ مثبت‌گرائی جزمی و جبری دیدن روند همۀ دگرگونی‌های تاریخی در جوامع است. ما در اینجا شاهد نقطۀ تلاقی نیچه‌ایسم، استالینیسم و رضا‌شاه‌باوری در “مدرنیتۀ ایرانی” هستیم که بی‌تردید فصلهائی مشترک با هم دارند:
“در تاریخ نخست باهمستان‌هایِ قومی و حکومت‌های کوچک قبیله‌ای پدیدار می‌شوند که بنیادِ پیوندشان بر رابطه‌یِ همخونی و همزبانی ست. سپس، بر اثر قدرت گرفتنِ یک قوم یا قبیله و چیره شدنِ آن در جنگ بر قوم‌ها و قبیله‌هایِ پیرامون، واحدهایِ بزرگ‌ترِ قدرت پیدا می‌شوند. با پایدار ماندنِ حالتِ چیرگی یک قوم بر قوم‌ها و قبیله‌هایِ دیگر در درازنایِ نسلها، رابطه‌یِ فرمانروایی و فرمان‌بریِ پایدار میانِ قومِ جنگاورِ فرادست و قوم‌ها و قبیله‌هایِ فرودست به پدید آمدنِ امپراتوریها می‌انجامد. در امپراتوری همیشه یک قومِ کانونیِ فرادست وجود دارد که قدرتِ سیاسی و نیرویِ جنگی از آنِ اوست و شاه و سرانِ امپراتوری و طبقه‌یِ سروران از میانِ آنان برمی‌آیند. امپراتوریها نخست کوچک اند و از ترکیبِ چند قوم و قبیله تشکیل می‌شوند. سپس، با پیشرفتِ روش‌ها و تکنیک‌هایِ تولید و افزون شدنِ انباشتِ ثروت، و نیز بهتر و کارامدتر شدنِ ابزارهایِ جنگ و به کار گرفتنِ نیروهایِ سواره– که سرعتِ تاخت-و-تاز و میدانِ آن را بسیار گسترده‌تر می‌کند– امپراتوریها بزرگ و بزرگتر می‌شوند. نخستین امپراتوریِ بزرگ در تاریخ که در یک گستره‌یِ جغرافیاییِ بسیار پهناور شمارِ کلانی از قوم‌ها را زیرِ چترِ قدرتِ خود گرد می‌آوَرَد، امپراتوریِ هخامنشی بود، که کوروش بر پا کرد.” (همانجا)
همان تز نیچه است: جوامع تنها با ارادۀ “زورمندان” در مسیر ” قدرتخواهی” و “جنگ‌آوری”شکل می‌گیرد. افزون بر این امّا، با نظریه‌ای روبرو هستیم که بیش از همه آن را در تألیفات تاریخ‌نگاران اتحاد جماهیر شوروی در دورۀ استالین، می‌یابیم. در “تاریخ‌گرائی” استالینیستی تلقی بر این است که تاریخ همواره، دست‌کم در دراز مدت، خود به خود، “پیشرفت” می‌کند و جوامع باید از مراحل “مارپیچی” یکسانی عبور کند تا از “پست” به “عالی” برسند. در این “تکامل تاریخی” “پدرسالاری” از “مادرمحوری” پیشرفته‌تر دیده می‌شود و مراحل “پست” به “عالی” به ترتیب، بی کم و کاست و بی پس و پیش شدن، طی می‌شود: جامعۀ اشتراکی اولیه، برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و دست آخر کمونیسم. آشوری تا سرمایه‌داری‌اش از همین الگوی جزمی پیروی می‌کند و با آن مشکلی ندارد. زیر تأثیر همین “تاریخ‌گرائی” است که می‌پندارد در تاریخ، همواره و به ناگزیر، “نخست” جامعۀ قبیله‌ای بر پایۀ “پیوند خونی” (طبعاً پدرسالاری) پدید می‌آید و سپس جنگ قبیله‌ای در می‌گیرد و باقی داستان “تکاملی” که همه می‌دانیم.
این قالبهای جزمی باید با آخرین پژوهشهای باستان‌شناختی و تاریخی مقایسه شود. برخلاف نظریۀ بالا، یافته‌های تاریخی نشان می‌دهد که شکل‌گیری شهرها و سکنا‌گزینی‌ها در جهان، ناهمگون و نایکسان بوده است. مراحل رشد همۀ جوامع با ترتیب بالا نمی‌خواند و همۀ آنها به ناگزیر و خودبخود، با “پیوند خونی” پدید نیامده است. جوامع انسانی همیشه، در همۀ مراحل، درگیر جنگ و رقابتهای خونین “فرادستی” نبودند. از سوی دیگر با “پیشرفت” تاریخ مذکر (به کرّات و قرنها) فروپاشی، نابودی، سکون و پسرفت در جوامع انسانی رخ داده است. “پدرسالاری” از یک جبر خود بخودی ناشی نشده، در همۀ مراحل پدید نیامده و برای پیشرفت دانشها و هنرهائی که خود در جامعۀ “مادرمحور” جوانه زده بود، یک ضرورت شمرده نمی‌شود. بدیهی است که کانالیزه کردن سازندگیها، خلاقیتها، توانائی‌ها و دانشهای مردمان به سوی منافع گروهی جنگجو، به سکون، رکود و یا نابودی جوامع و دستاوردهائی مهم برای بشریت انجامیده است.
کهن‌ترین واحدهای اجتماعی و شهرنشینی‌ها را در بین‌النهرین یافته‌اند. نخستین اجتماعات (پایان هزارۀ هفتم ق.م) در این منطقه از آن کشاورزان بود و بر گرد نیایشگاههای چندگانۀ ادیان طبیعی “مادرمحور” برپا می‌شد و در انحصار “خون و نژاد” قبیله‌ای نبود. به عبارت دیگر، در اینجا اقتصاد کشاورزی پیش از سیستم برده‌داری پدید آمده بود. پیش از چیرگی پدرسالاری بر این جوامع، داد و ستد گستردۀ بازرگانی میان آنها برقرار شده بود که این خود نشانگر آمیزش فرهنگی، امتزاج و همزیستی مسالمت‌آمیز میان آنهاست. پیچیدگی روابط و ساختارهای اجتماعی تا آن اندازه رسیده بود که به اختراع مُهر برای معاملۀ پایاپای در این منطقه انجامید. اختراع مُهر را زمینۀ اختراع خط در همین منطقه شناخته‌اند. سیستم آبیاری مزارع در همین عصر پدید آمده بود. نیز از وجود نوعی کنترل و نظارت برای حفظ سامانه‌های اجتماعی در این جوامع سخن رفته است. از سوی دیگر هیچ نشانی از وجود ارتشهای حرفهای که حاکی از سازماندهی جنگهای گسترده و پیوسته است، نیافته‌اند. بعدتر هم که دیگر به دورۀ پدرسالاری و سیاست جنگی و جوامع طبقاتی رسید، به دلیل بافت کشاورزی اقتصاد در این ناحیه، تا سررسیدن فاتحان پارسی و تشکیل امپراتوری هخامنشی، برده‌داری در این منطقه دچار رکود بود.
پیوند دو قوم باستانی سومر و اکد نیز، در طی هزاره‌ها با هویتها و زبانهای کاملاّ متفاوت و مستقل از یکدیگر در همین ناحیه پدید آمد. تاریخ سومر و اکد خالی از جنگها و رقابتهای سیاسی نیست، اما این مردمان متفاوت توانسته بودند، تا حد زیادی به دور از جنگهای سلطه‌جویانه، به یک همزیستی و بده بستان فرهنگی و خلاق در کنار هم دست یابند. اکدیان با جذب فرهنگ و ادبیات سومری، فرهنگ و زبان (سامی) خویش را غنا بخشیدند. آنها از خط و زبان سومری، تا مغز استخوان و به قول داریوش آشوری تا “سلسلۀ اعصاب” زبانشان تأثیر گرفتند، به حدی که ساختار آوائی و دستوری زبان اکدی دگرگون شد. و هم آنان بودند که داستانهای اسطوره‌ای سومری را با خلاقیت در زبان اکدی بازسرائی کردند. چنانکه امروز اسطورۀ گیلگمش را در روایت اکدی‌اش از منظر ادبی درخشانتر از روایت سومری‌اش می‌بینند. سومریان هم از این درهم آمیختگی فرهنگی تا “سلسله اعصاب” زبانشان تأثیر گرفتند و ساختار زبانی‌شان در مواردی دگرگون شد. شماری از بهترین آثار ادبی سومری در دورۀ پس از همزیستی با اکدیان خلق می‌شود. سروده‌های درخشان “اِن- خِدو- اَنَه” (= آرایه‌بانوی آسمان)، کاهنۀ سومری، از همین دوره است (2300 ق.م.) .این زن کهن‌ترین شاعریست که تاکنون در تاریخ جهان شناخته شده است.
حال ببینیم که پارسیان چه “تکاملی” برای این مردمان به ارمغان آوردند؟ آنها با نابود ساختن استقلال همۀ دولت-شهرها، به راه انداختن گسترده‌ترین جنگهای حرفهای، اقتصاد برده‌داری را که به مراتب “پست‌تر” از اقتصاد کشاورزان آزاد بود، در منطقه رونق بخشیدند. مونولاتریسم مردوکی را با منافع سیاسی و باورهای زن ستیزانه‌تر خود آمیختند و به سوی استبداد مطلق تک‌خدائی حرکت کردند. فاتحان پارسی با خط و کتابت بیگانه بودند و از خود هیچ اثری به جا نگذاشتند که نشان دهد آنها به سنتهای ادبی بی‌همتای ملل مغلوب توجهی دارند. زیر حاکمیت آنها، شعر و ادبیّات شگفت‌انگیز و درخشان بین‌النهرین که تا آن زمان دوهزار و هفتصدسال سنت نوشتاری را پشت سر داشت، دچار سکون مطلق شد. فرهنگ و هنر و ادبیات تمدن بزرگ عیلام رو به زوال گذاشت. هخامنشیان دست به شهرسازی نزدند. پرسپولیس و پاسارگاد در واقع اقامتگاه شاهان و استحکامات نظامی محسوب می‌شد و ساختار شهری نداشت.
متأسفانه آشوریِ ما کمترین پیوندی با “آشورشناسی” ندارد. امّا لابد “حقّ طبیعی” اوست که دربارۀ جامعۀ باستانی بابل و درکِ مردم آن از “سروریِ کورش” بیاناتی “کارشناسانه” در رسانه‌ها ایراد کند. گویا یک زبان‌شناس کُرد خیالش را راحت کرده است که نام خانوادگی‌اش هم ریشۀ “آریائی” و “اوستائی” دارد: “آشور” همان “اَثِر” است، “اَثِر” هم همان “آذر” است، “آذر” هم همان “آتش” است. تکمیل شد! حالا مترجم “چنین گفت زرتشت” فقط یک “آتشکده” کم دارد. زیرا “امکان دارد نیاکان دوردستِ” وی “از قبیله‌یِ مغان و آثوربانان، یا نگهبانانِ آتش، بوده باشند. چه خوب”! حالا با تبار سامی-بابلی-آشوریِ “اهورا مزدا”، “فرّه ایزدی” و “فروهر” (مردِ با بالهای نورانی) در پرسپولیس چکار باید کرد؟ به امید اینکه زبان‌شناسان کُرد در این زمینه هم یاری کنند. (نگا: : “من از کدام قوم- و- قبیله‌ام)
داریوش آشوری… آه ببخشید! “داریوش آتشی” مدعی است که کورش “… در برابر پرستشگاه‌هایِ هر قوم در برابرِ بت‌هایِ خدایان‌شان نیایش می‌کرد.” کدام “هر قوم”؟ سخن از “پرستشگاههای هر قومی” در میان نبوده است. این نکته مربوط می‌شود به نیایشگاه خدای بابل، مردوک، با زیرخدایانش. باید دانست که نبونید (شاه مغلوب بابل)، به جرم روی کردن به آئینهای کهن‌تر آن منطقه (به عنوان آئین برتر)، و به جرم کم‌کردن مقرری نیایشگاه مردوک، رسیدگی به پرستشگاههای دیگر که زیر نفوذ الهگان و راهبگانِ اعظم بود، بشدت آماج خشم کاهنان و اشراف بابلی قرار گرفته بود. آنها مردوک را خدای برتر می‌دانستند. نبونید اگر چه خود را “خدمتگزار نیایشگاه اساگیل” می‌شمرد و مردوک را “سرور بزرگ” می‌خواند، امّا خدای ماه (شین/سین) را بیشتر می‌ستود. به سه ایزدبانوی بزرگ ایشتار، نینگال و آنونیتو هم ارادتی خاص نشان می‌داد. کورش در این میانه (روی به جانب مردوک) بر خر خود سوار شد و غائله بابل را به سود خود ختم کرد. در همین پیوند از ائتلاف کورش با اشراف یهودی بابلی که زیر تأثیر آئین مردوک بودند، گفته‌اند. نیز سخن از توافق/عقب نشینی/تسلیم شدن کاهنان بابلی در میان است. “پیر بریان” (هخامنشی‌شناس) همدستی نخبگان و روحانیت بابلی با کورش را قطعی و مستند نمی‌داند و بیشتر آن را به تسلیم، به عنوان واکنشِ منطقی در برابر شکست، ارزیابی می‌کند. نکتۀ مهم اما برجاست: پیام سیاسی-مذهبی در فتحنامۀ کورش دوم، چنانکه خود متن هم نشان می‌دهد، حامل ستیز و تضاد با آئینی ویژه در بابل و دیگر شهرهای بین‌النهرین بود. از زمان حاکمیت کورش گزارشهائی به دست آمده است که نشان می‌دهد بویژه نیایشگاههای”اِبابار” و “اینانا” (در شهرهای شیپار و اوروک) که در دست زنان بود، مورد فشار و تهدید قرار داشتند و مجبور به پرداخت باجهای بیشتر و ارسال خدماتِ بردگی بودند. دیگر اینکه سطرهائی از متن استوانۀ گلی کورش کپی شده از متن گزارش آشوربانیپال است. و اینک مشخص شده است که ساخت و ترمیم دیوار و بناهائی که کورش در متن استوانه مدعی‌اش بود، پیشتر در زمان نبونید انجام شده بود.
آغاز تمرکزگرائی سیاسی در منطقه، با تاریخ بابل گره خورده است. با این همه، این دولت-شهر را مظهر چندزبانگی و چندفرهنگی بودن در طول تاریخ دانسته‌اند. در این شهر اقوام گوناگونی با باورها و آئینهای چندخدائی متنوع در کنار هم می‌زیستند. پلورالیسم زبانی، آئینی و فرهنگی از ویژگیهائی جوامع باستانی در خاورمیانه است. کورش هم، چون دیگر فاتحان، وارث چنین سنت کهن و دیرپائی در منطقه بود، از این زاویه وی شقّ القمر نکرد.
“وَن دِر ِاسپک” استاد آشورشناسی و مطالعات باستانی از دانشگاه آمستردام، پژوهشی مقایسه‌ای دارد دربارۀ سیاست آشوریان و پارسیان در برابر ملل مغلوب. او در سه بخش این مقایسه را پیش می‌برد: سیاست مذهبی، موضعگیری در برابر بابل و رفتار با رعایا (بویژه مسئلۀ کوچ اجباری). نتیجه این است که سیاست پارسیان ادامۀ سیاست آشوریان بود. او می‌گوید که کورش یک فاتح معمولی بود با سیاستِهای سخت جنگی، و یادآوری می‌کند که در تمدنهای باستانی (با آئینهای چندخدائی) اساساً دیسکورسی در مفهوم “مدارای مذهبی” وجود نداشت زیرا دیسکورس ضدَش (نبود مدارای مذهبی) هم وجود نداشت. البته می‌دانیم که این وضعیت با آغاز روندِ مونولاتریسم (یک-خدا-برتری) و شدت‌گیری رقابت و تمرکز قدرت سیاسی تا حدّی دگرگون می‌شود. سوا از این، امپراتوریها، در قاعده، تا حدّ معینی، چندگانگی ساختاری جوامع مغلوب را می‌پذیرفتند. سیاست دولت-شهرهای سومر، عیلام، اکد، بابل و آشور تا امپراتوریهای بزرگتر مانند هخامنشیان، مقدونیان و سلوکیان از این زاویه تفاوت بنیادینی با هم نداشت. بنابراین، پذیرش یا کنار آمدن با نیروی خدایان بیگانه، در آن عصر امری رایج بود. نکتۀ دیگری که او به تفصیل باز می‌کند این است که، بر خلاف ادعای رایج، روش و منش سیاسیِ شاهان آشوریان هم تنها مبتنی بر خشونت یا ستیزه‌جوئی نبود و آئین خدایان آشوری هم به مللِ مغلوب تحمیل نمی‌شد.
گزارش‌‌نویسی ادیبانه و شاعرانۀ شاهان، خطاب به برگزیدگان و شهروندانِ آزاد، در بین‌النهرین سنتی چند هزار ساله داشت. از آنجا که شاهان خود برگزیدۀ شورای نُخبگانِ شهر (نوعی سیستم الیگارشی) بودند، موظّف بودند پاسخگو بزرگان باشند و اقدامات خود را برای شهر و رفاه شهروندان آزاد برشمرند. طبیعی است که در این الواح، شاهان اغلب دربارۀ خدمات و دستاوردهای خود اغراق می‌کردند یا دروغهای کوچک و بزرگ می‌فرمودند. گرچه گزارشهائی هم هست که با یافته‌های تاریخی همخوانی پیدا کرده است. هر چه از آغاز این سنت و تاریخ دورتر می‌شویم، متنها کلیشه‌ای‌تر و تبلیغی‌تر می‌شود. امروزه همۀ این متنها را با شکّ و تردید، با وسواس کارشناسانه، بررسی تطبیقیِ تاریخی و باستان‌شناختی می‌کنند. متن استوانۀ گلی کورش دوم یکی از آخرین، کلیشه‌ای‌ترین و تبلیغی‌ترین نمونه‌های این ژانر باستانی است.
برای آشنائی خوب است به دو نمونه از متنهای سومری و بابلی (اکدی) رجوع کنیم و ببینیم که درجۀ نشان دادن تعهد و الزام پاسخگوئی شاهان، برای برقراری “دادگستری” و “خشنودی” و “رفاه مردم” تا چه اندازه بود:
“اور-نامو-شولگی” شاه سومری (2050-2100 ق.م.) در پیش‌درآمد متنِ قوانینی که به نام اوست، چنین گفت:
“من یتیمی را به دست توانگری نسپردم، بیوه‌ای را به دست زورمندی نسپردم. من آزادی را برای اکدیان و خارجیان در سرزمین سومر و اکد برقرار کردم.”(7)
“حمورابی” (1792-1750 ق.م.)، شاهی که آئین مردوک (برده‌خواه) را در بابل به کرسی نشاند، در پیش‌درآمد متن قوانین خود چنین گفت:
“آنگاه آنو و ِانلیل[…] مرا، حمورابی، شاهزادۀ پرهیزگار و خداترس را به نام فراخواندند تا دادگستری را در سرزمین نمایان کنم، شرّ و بدی را محو کنم، تا زورمندی به ضعیفی ستم نرساند، تا چون خورشید بر فراز سومریان بالا آیم، به سرزمین نور بتابانم و مردم را خشنود کنم.”(8)
نیچه و ایرانیکا
به عنوان آخرین نمونه: نگاهی بیاندازیم به سهم آشوری در دانشنامۀ ایرانیکا. او در آنجا زیر عنوان “نیچه و ایران”، نگاه نیچه به زرتشت و ایران را معرفی و تشریح می‌کند. متأسفانه در این “جُستار آکادمیک” هم رابطۀ مرید و مرادی حاکم است. اینجا هم نویسنده به جای ارائۀ یک بررسی با فاصله، در آموزه‌های نیچه غرق گشته است. او هیچ اشاره‌ای به تأثیرگیری نیچه از شرق‌شناسی/ایران‌شناسی راسیستی اروپائی نمی‌کند. دربارۀ چگونگیِ رسیدن نیچه به نام زرتشت و چرائی بکارگیری شکل اصیل (ایرانی) آن نام، بحثی را باز می کند، امّا از آخرین پژوهشها در این پیوند، سخنی نیست.(9) او به آرای (منفی یا ناهمخوان) دیگر پژوهشگران کمترین توجه و برخوردی نشان نمی‌دهد. اینگونه بررسی‌ها را از منظر آکادمیک ضعیف و یکسویه دانسته‌اند، با این وجود در ایرانیکا پذیرفته است.
نویسنده از درک نیچه‌ای نسبت به “زرتشت” و “ایران” فاصله نمی‌گیرد. در مواردی، با نوع جمله‌بندی، آشوری و نیچه کاملاً در هم مستحیل می‌شوند. گوئی آشوری نیز، مانند نیچه، تصور می‌کند که “راست گفتن و نیک تیر انداختن” یک “فضیلت ایرانی” است و زرتشت در “سپیده دم تاریخ بشری”/ “سپیده دم تاریخ متافیزیکی بشری” ظاهر شده است. زرتشت یعنی “سپیده دم تاریخ”؟ تاریخ (مکتوب) بشری قدمتی پنج هزار و سیصد ساله دارد. شعر و ادبیات آئینی-الهی در پرداخت پیچیده و عالی آن، عمرش به هزارۀ سوم ق. م. می‌رسد. از این سو، پیشترین تاریخی را که پژوهشگران برای حیات زرتشت ذکر کرده اند، هزارۀ دوم ق. م. است. بیشتر تاریخ نگاران (مانند ویزنهوفر) زرتشت را معاصر کورش دوم/داریوش اول (سدۀ ششم ق. م.) می‌دانند. و این حول و حوش همان زمانی است که نام “اهورامزدا” بر کتیبۀ بیستون ظاهر می‌شود. در منابع دیگری هم سخن از مراودات زرتشت با بابل است. با چنین زمینه‌ای آیا نباید به بی‌پایه بودن، یا دست‌کم سست بودنِ برداشت نیچه از تاریخ ایران اشاره‌ای کرد؟
نژادپرستی، تخمی است غربی یا شرقی؟
زمینه‌های نژادپرستی مدرن در سده‌های پانزده و شانزده میلادی در اروپا پدید آمد، اما بیگانه‌ستیزی یا برتری‌جوئی نژادی و قومی در اسطوره‌ها و تئولوژیهای نژادپرستانه، نه ابداع نخبگان اروپائی بود و نه پدیدۀ چند قرن اخیر. همۀ شواهد حاکی از آنست که رها شدن انرژی لگام‌گسیختۀ جنگجویان تخمه‌پرست در این مسیر تاریخ‌ساز بوده است. حذف تاریخ زنانه، دزدیدن و قلب دستاوردهای زنان با زور بازوی مردان و پلی‌گامی مردانه ممکن شد. رویکرد نژادپرستانۀ این روند محرز است.
در این “سیر تکاملی تاریخ” امتیازات اجتماعی و قدرت مطلقۀ سیاسی برای آورندۀ یک “تخمه” یا پس و پشت آن، جد اندر جد، مشروعیت می‌یافت. از همین روست که فاتحان، سرزمینها را اغلب به ضمیمۀ زهدانها تصرف می‌کردند. برخی از آنان که دوراندیش‌تر بودند، برای بیمه کردن توطئه‌ها و کودتاهای درونی‌شان، در کنار جعل تبارِ شاهی برای خود، مجموعۀ زهدانهای سلطنتی را، یا هر زهدان دَم دست بالقوّه‌ای را که می‌توانست پرورندۀ یک مدعی برای تاج و تخت باشد، یکجا مصادره می‌کردند. برای نمونه، دربارۀ جنگجوئی پارسی از طایفۀ هخامنش روایتهائی به جا مانده است که استعداد خارق العادۀ وی را در این زمینه نشان می‌دهند. همتای هلنی وی اسکندر مقدونی است که پس از شکست داریوش سوم، زنان دربار و اشراف ایرانی را همگی به عقد و صیغۀ خود و سرداران و سربازانش در‌آورد.
داریوش اول، پیش کسوت اسکندر، پس از مثله کردن مدعیان، دست کم سه زهدان را از دربار مخلوع و چهارتای دیگر را که زیر کنترل چند همدست (در توطئه قتل بردیا/گئومات) بود، تصاحب کرد تا راه را بر پیشروی تخمه‌های رقیبان احتمالی سد کند. هخامنشی‌شناسان غربی (بریان، داندامایف، ویزنهوفر) اینک توافق کامل دارند که داریوش اول در کتیبۀ بیستونش، دروغهائی بزرگ دربارۀ “راستکاری” خویش فرمود. چرا که وی شجرۀ خود و کورش دوم را (لابد به یاری اهورامزدا) به شکلی جعلی در هم آمیخت و مدعی شد که کورش (پاسارگادی)، نیائی مشترک با وی دارد به نام هخامنش. امروز روشن شده است که کورش برای سامان دادن ائتلافهای نظامی‌اش، از طریق ازدواجی سیاسی (با کَساندانه)، تنها نسبتی سببی با طایفۀ هخامنش برقرار کرد. یگانه نشانۀ باستانی (نقش مرد بالدار در پاسارگاد) را نیز که درآن کورش خود را “شاه هخامنشی” می‌خواند، متعلق به زمان حیات وی ندانسته‌اند. طرح قصۀ “بردیای دروغین” (به عنوان غاصب سلطنت) از زبان داریوش در کتیبۀ بیستون هم یا کاملاً رد شده است و یا مورد شکّ و تردیدهای جدی قرار دارد. در یکی دو دهۀ اخیر موشکافانه‌ترین پژوهشها در زمینۀ تاریخ هخامنشی مطرح کرده‌اند که از قضا داریوش خود باید غاصب سلطنت خاندان کورش پاسارگادی بوده باشد. و بدینگونه وی با جعل و توطئه و کودتا سلسلۀ هخامنشی را بنیاد گذاشت.
پس اگر به آغاز همین تاریخ باستان پارس/ایران دقّت کنیم، می‌بینیم که پافشاری بر طرح “تخمۀ پدری” نهایتی نداشت جز رسیدن به ایدۀ “خون پاک” و “نژادۀ پاکزاد” و سیاست نژادپرستی باستانی تا پایان دورۀ ساسانی و تا رنسانس فردوسی در شاهنامه که سرچشمه‌اش به داده‌هائی از متون پهلوی و زرتشتی می‌رسد. در ابیات شاهنامه نیز همین تخمه‌محوری مردانه در بافتی ادبی- اسطوره‌ای جان تازه‌ای می‌گیرد.
پیش از حملۀ عربهای مسلمان به ایران، حاکمان ایرانی (مادی، پارسی، اشکانی و ساسانی) از پیشتازان رویکردی سیاسی در سکسوالیته بودند که در زبان پهلوی “خویدوده” نامیده شد. مالکیت مطلقه بر “زهدان” زن و خواهر و مادر خودی، برای فرمانروایان و کاستهای پیرامونی آنان، یک اصل و نوعی مذهب بود. خرافۀ دیرپای “خون پاک آریائی” و ایدۀ “پدر در پدر آریائی‌نژاد” ” نیز آبشخوری جز این ندارد. ما می‌دانیم که چنین سنتی در تمدنهای چندفرهنگی و شهر-دولتهای کشاورزی بین‌النهرین، با واپسین گرته‌ها از سنتهای مادرتباری، زمینه رشد نیافت. چنین بود که کاستهای طبقاتی در آن جوامع بر محور “خودی” و “ناخودی” قبیله‌ای و نژادی پدیدار نشد. برای نمونه، نبونید (شاه مغلوب بابل) در گزارش خویش تکیه‌ای بر نیای پدری‌اش ندارد و حتّی از گمنامی پدرش می‌گوید. همۀ افتخار این شاه آشوری‌تبار بابلی به منشأ و تبار مادری‌اش است که راهبه‌ای مقدس است. در آنسو کورش دوم، یک پارسی، است که در گزارش خویش تنها و تنها تخم و ترکۀ پدری و پسری‌اش را می‌شمارد که “خط پیوسته و ابدی پادشاهی” را در نگاه وی بیمه می‌کند. (نگا: منابع بخش یکم)
سخن آخر
خوانشهای تاریخی بنا بر جایگاه و نگاهی که تحلیل‌گر/منتقد دارد، می‌تواند بسیار متضاد باشد. با این وجود، اصلی هست که همه باید رعایتش کنند. آن را “حق وتو”ی آخرین مستندات و منابع معتبر نامیده‌اند. به این مفهوم که آن منابع اجازۀ هر تفسیری را نمی‌دهد و مانع تفسیرهائی می‌شود که نادرست و بی‌پایه هستند. “ایران‌شناسی” آشوری و نسلی از “روشفنکران” پان‌ایرانیست آشکارا این اصل را زیر پا گذاشته‌است.
والتر بنیامین دو مفهوم “تاریخ‌گرائی” و “تاریخ‌نگری” را از هم تفکیک می‌کند. در “تاریخ‌گرائی” تصویری ابدی و ازلی از گذشته داده می‌شود. حوادثی جبری و زنجیره‌ای اتفاق می‌افتد و تاریخ به ناگزیر در مفهوم “تکاملی” و مثبت به “پیش” می‌رود. در این مفهوم، جای “تقدیر” را بینشی خرافی می‌گیرد که به “علم” مزیّن است. آن جریانی که در تاریخ چیره شده است، لزوماً “مثبت” و “پیشرفته” دیده می‌شود. به عبارت دیگر، اگر فاشیسم در جنگ جهانی دوم به پیروزی می‌رسید، از آنجا که “تکنولوژی مدرن و پیشرفته” هم داشت، به عنوان نیروی “پیشرو” دیده می‌شد. رویکرد نیچه و استالین نیز به مقولۀ “تاریخ‌گرائی” تعلق دارد. در “تاریخ‌نگری” امّا، به رویدادها به عنوان تجربه‌هائی انسانی نگریسته می‌شود که ناشی از چگونگی حرکت و ارادۀ گروههای درگیر در آن بوده است. با این نگاه، هیچ تضمین و جبر و قالب جزمی برای “پیشرفت” و “تکامل” جامعۀ انسانی وجود ندارد. این انسانها بودند که سرنوشت خود و کرۀ خاکی را این گونه رقم زدند. لکوموتیو قطار تاریخ را آنان می‌رانند. امروز اگر راه و سرنوشت دیگری می‌خواهند باید به گونه‌ای دیگر حرکت کنند، چنانکه راندن با سرعت سرسام آور و کوبیدن به صخره هم آلترناتیوی دیگر برای بشریت است. بنیامین “ماتریالیسم تاریخی” را پایۀ “تاریخ‌نگری” می‌داند. او کسی را که بدون فرق گذاشتن میان حوادث کوچک و بزرگ، با فاصله و دقیق، رویدادنگاری می‌کند، می‌ستاید. و در کنارش، تاریخ‌گرا را به نقّالی تشبیه می‌کند که درروسپی‌خانه‌ها قصّۀ “یکی بود یکی نبود” می‌گوید. (10)
بنابراین، وظیفۀ ما این نیست که تاریخ را، مانند آقای آشوری، توجیه کنیم و بپذیریم. تاریخ مجموعه‌ای از مسابقات و تصادفات نیست. در آن پرسه زدن و آن را به موزه تبدیل کردن هم کارساز نیست. روشن است که نگاهِ مطلقِ عینی به تاریخ ناممکن است. اما می‌توان از نگاه ضدعینی به آن پرهیز کرد و به شناختی عینی‌تر نزدیک شد. نقد گذشتۀ تاریخی، نتیجۀ شکل‌گیری وجدان آگاه در برابر آن است. ما با انباشت لایه‌های متراکم تاریخ در “امروز”مان مواجه هستیم. و از آنجا که پژوهشهای تاریخی همیشه به ارزشهای “این” و “آن” دیسکورس بسته است، “بردگان”، از جمله زنان نیز، با نگاهی شکّاکانه و ارزشی به سراغ تاریخ “سَروَران” خواهند رفت.
پانویسها و منابع:
1 – اشاره‌ای است به بیانیۀ امنیتی “اساتید” سرشناس در پیوند با “قلعِ” تندیس فردوسی در سلماس. به بخش اول این نقد مراجعه شود.
2 – منابع دربارۀ مارتین هایدگر:
Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935.
Theodor Adorno: Gesammelte Schriften, Bd 19, S. 638
Artikel in Focus: „Martin Heidegger: der Philosoph, der den Führer führen wollte“
Artikel in Deutschlandfunk: „‚Schwarze Hefte‘ mit braunen Flecken“:
- Friedrich Nieztsche: Jenseits von Gut und Böse: § 46. Erste Veröff. 04/08/1886.
http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/JGB-46
- Max Horkheimer u. Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, Band 5, 1987
5 – منابع دربارۀ نشریه‌های “ایرانشهر”، “کاوه” و “مطبعه کاوه”:
„Die Redaktion von Kaveh nannte die Zeitung ein “Organ der persischen Nationalisten”. Ziel der Publikation war es, „unter unseren Landsleuten in Persien und im Auslande die Anschauung zu verbreiten, dass jetzt der Zeitpunkt gekommen ist, wo Persien seine Unabhängigkeit wiedergewinnen kann, und der Zeitpunkt, in dem die englischen und russischen Eindringlinge aus dem Lande vertrieben werden können. … Unsere Zeitung tritt für eine neue große Erhebung ein, die die heutigen fremden Knechte Persiens aus dem Lande vertreiben soll.“ „Nach dem Kaveh sein Erscheinen eingestellt hatte, gründete Hosein Kazemzadeh in der Nachfolge von Kaveh in Berlin die Zeitschrift Iranshahr (ein Name für Iran zur Zeit derSassaniden). Die Zeitschrift hatte großen Einfluss im Iran auf die Entwicklung eines iranischen Nationalgefühls.“http://de.wikipedia.org/wiki/Kaveh_%28Zeitschrift%29
Kāwa: http://digitale-sammlungen.ulb.uni-bonn.de/ulbbnioa/periodical/titleinfo/3039144
– احسان طبری: “بانگ بلند “ارانی”، فیلسوف بزرگ ایران، در دادگاه رضا خانی”http://www.rahetudeh.com/rahetude/yadbood/html/mai/drarani.html
– چاپخانه کاویانی
http://www.ensani.ir/storage/Files/20120327191645-3084-90.pdf
6 – این نگارنده سالهاست که از روی نیاز، علاقه و کنجکاوی شخصی، به جدّ مشغول دانشجوئی در “شرق‌کهن‌شناسی” است و با ادبیات و زبانهای باستانی این منطقه (سومری و اکدی)، فرهنگ و اسطوره‌های آن سر و کار دارد. این زبانها در شناخت نقش و جایگاه زنان در تاریخ باستان خاورمیانه نقش کلیدی دارند. چنانکه شناخت تاریخ ایران باستان (ماد و هخامنشی) بدون “آشورشناسی” ناممکن است.
- Bill T. Arnold; Bryan E. Beyer: Reading from the Ancient Near East, Primary Sources for Old Testament study, p. 105, 2002
- E. Bergmann: Keilschrift: Codex Ḫammurapi, Prolog, Zeile 27-49.
9 – نگا: به منابع دربارۀ نیچه در بخش یکم. و منابع دیگر دربارۀ او در اینجا:
– Giuliano Campioni: Der Französische Nietzsche, 2009
– Oliver Frey: Die Entwicklung von Rassentheorie im 19.Jh., 2014
– Gregory Moore: Biology and Metaphor, 2004
- Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte –http://www.mxks.de/files/phil/Benjamin.GeschichtsThesen.html
منابع از/دربارۀ داریوش آشوری:
– گفتگو با آشوری: آشنائی با جلال آل احمد و خلیل ملکی-بخش دوم، دویچه وله
http://www.dw.de/گفتوگو-با-داریوش-آشوری-بخش-دوم-br-آشنایی-با-جلال-آل-احمد-و-خلیل-ملکی/a-1498683
– آشوری، مقاله: “آنچه شما عشق می‌نامید، دیوانگی‌هایی‌ست کوتاه”، رادیو زمانه
http://zamaaneh.com/cafe/2007/02/post_6.html
– گفتگو با آشوری: “هفتاد و پنج سال زندگی با زبان و فرهنگ ایران”
http://www.bbc.co.uk/persian/arts/2013/11/131118_l44_ashouri_anniversary_jami_interview
– گفتگو با آشوری: ” از سیاست دیروز تا فرهنگ امروز”، دویچه وله
http://www.dw.de/%D8%A7%D8%B2-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D8%AF%DB%8C%D8%B1%D9%88%D8%B2-%D8%AA%D8%A7-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF-%D8%A7%D9%85%D8%B1%D9%88%D8%B2-%DA%AF%D9%81%D8%AA%D9%88%DA%AF%D9%88-%D8%A8%D8%A7-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D9%88%D8%B4-%D8%A2%D8%B4%D9%88%D8%B1%DB%8C/a-14985918
– نقل از آشوری، گزارش فیروزه خطیب: “مفهوم ‘کین توزی’ و بحران ذهنی روشنفکری ایرانی”http://www.bbc.co.uk/persian/arts/2012/06/120603_l44_ashuri_darush_iranian_intellectual.shtml
– سایت جستار، “جایگاه داریوش آشوری در تاریخ اندیشگی ما ایرانیان” (میزگرد با داریوش آشوری)
– گفتگو با داریوش آشوری: “دولت- ملت و یکپارچگی ملی”
http://news.gooya.com/politics/archives/2013/11/171297.php
– د. آشوری: مقاله: “نیچه و ایران”
http://ashouri.malakut.org/Nietzsche-Persian-ashouri.pdf
– د. آشوری: “من از کدام قوم – و – قبیله ام”
http://ashouri.malakut.org/?p=43
– د. آشوری:
http://ashouri.malakut.org/Nietzsche-Persian-ashouri.pdf
منابع تاریخی دربارۀ ایران باستان و بین النهرین:
– Christopher Woods: Visible Language, Invention of Writing in the Middle Eeast and Beyond, 2010
– Pierre Briant: From Cyrus to Alexander, 2002
– Josef Wiesehöfer: Der Aufstand Gaumātas und die Anfänge Dareios, 1978.
– Josef Wiesehöfer: Das antike Persien. Von 550 v. Chr. bis 650 n. Chr., 2005
– M.A Dandamaev: Darius I the Great
http://www.iranicaonline.org/articles/darius-iii
– R. J. van der Spek: Cyrus the Great, Exiles and Foreign Gods – A Comparison of Assyrian and Persian Policies on Subject Nations, in: Wouter Henkelman, Charles Jones, Michael Kozuh, Christopher Woods (eds.), Extraction and Control: Studies in Honor of Matthew W. Stolper, Oriental Institute Publications, 2014.
– E. Bergmann: Keilschrift: Codex Ḫammurabi, Textus Priminegius, 1953
– S. N. Kramer: History begins at Sumer, 1959
– Bill T. Arnold; Bryan E. Beyer: The Ur-Nammu-Šulgi Law Code: Reading from the Ancient Near East, Primary Sources for Old Testament study, 2002
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!