آنچه جنبش زنان ایرانی کم دارد

اهمیت جایگاه ویژه فرزند دختر نزد پدر در عمق روان ایرانی، اگر اینچنین جلب توجه می کند به خاطر این است که فعالان حقوق زنان در غرب، ریشهٔ جایگاه فرودست خود در جامعه را دقیقاً متاثر از عدم حضور «دختر» در کنار پدر، در دنیای اعتقادات و باور های عمیق خود می بینند. بسیاری از نام آورترین آنان معتقدند که علل عمیق ترین مشکلات موقعیت فعلی زنان را باید در کُنه ناخودآگاه و جوهره ی تجربهٔ جمعی آنان، به خصوص در منظومهٔ نمادین ِ به جامانده از جهان مذهبی جستجو کرد.

زنان فمنیست غربی با دلسوختگی می گویند در راس هرم قدرت، در قلۀ معنویت جایگاهی ندارند. در نتیجه در جامعه هم نه جایگاه برابر دارند و نه احترام برابر. آنها بعد از بررسی و تحقیقات عمیق به این نتیجه می رسند که باید در آرایش قدرت  ِ دستگاه معنویت جا داشت تا بتوان پله های ترقی را در دستگاه سیاسی و درجهت کسب احترام عمومی پیمود. برای نمونه آنها به مثلث پدر- پسر- روح القدس اشاره می کنند که همچنانکه می بینید زنی در آن وجود ندارد. اگر کسی بپرسد پس حضور مریم مقدس را چرا در نظر نمی گیرید، آنها جواب می دهند که نماد مریم مقدس بعد از جنگ های صلیبی و در اثر آمیزش و اختلاط با فرهنگ شرق و به خصوص تفکر صوفیانه به غرب آمده است. (رجوع شود به کتاب "ما در فرهنگ پدر - دختر زاده شده ایم". انتشارات گردون، به همین قلم)

در تعمیق پژوهش های خود زنان فمنیست غربی به این نتیجه می رسند که عدم حضور زنان در نمودار معنوی شان به جایگاه زن در زبان و فرهنگ مبدأ یعنی زبان یونانی بر می گردد. در این زبان، هرچه متعالی بوده و به آسمان متعلق است در اختیار مردان، و زن سمبل جهان پست و گناه آلود شمرده می شود. به عبارت دیگر آنها بر تاثیر غیر قابل انکار ساختمان زبان هر ملت در تعیین و تکلیف سرنوشت زنان تاکید می کنند. در کتاب مذکور گفته ام که گاه محققین مسائل زنان در گفتگو ها و دیدارهائی که در سمینارها و کنفرانس ها داشته ایم، با حسرت بر من نگریسته اند وقتی که به آنان گفته ام در فرهنگ ما زن در عالی ترین اوج کمال معنوی حضور دارد و صورتبندی روحانی بدون حضور زن قابل تصور نیست. اینجا نیز البته تاثیر زبان ابتدایی یعنی جهان زبان فارسی است که اجازه داده حتی مذهب میهمان شکل و شمایل همان جامه ای را پیدا کند که زبان فارسی به تن زنان می پوشاند. به طور خلاصه تحت تاثیر جهان زبان فارسی و ذهنیت و آرزومندی حاکم بر آن، از داخل دین اسلام، ایرانیان سمبل های فشرده شده ای از جهان معنوی را ضبط می کنند مثل پنج تن یاچهارده معصوم که بدون حضور بانوی اول آن یعنی فاطمه تبلور نمی یابد. شاید هیچ یک از کشور های مسلمان به اندازه ی ایرانیان بر رابطه خاص پیامبر و دخترش تمرکز نکرده اند. وقتی که زن در کنار پدر در اوج مسند معنوی حضوری برابر داشته باشد، وقتی که زن در داخل زبان روزمره تفاوتی با مرد نداشته باشد طبیعی است که زنان آن ملت به خود اجازه خواهند داد عالی ترین رشد انسانی و اجتماعی را برای خود میسر ببینند. (رجوع شود به همان کتاب)

اما سوال اینجاست که اگر در غرب هنوز رویای زنان برای رسیدن به احترام و جایگاه اجتماعی برابر با مردان محقق نشده است چرا در شرق نیز رویای زبان فارسی برای دیدن زنان به عنوان اوج نشین قلۀ معنی و نقطه ی الهام بخش همگان روی نداده است. درد برای زن شرقی و غربی شاید یکسان باشد اما نه نحوه ی حل مشکل. اگر فمینیسم غربی مثل کسی که می داند رو به یک بن بست حرکت می کند و راهی برایش نیست برای اخذ جایگاهی که خود را در ناخودآگاهش قادر به کسب آن نمی داند، با طغیان و گرایش به درهم شکستن ِ سیستم مردانه با ناامیدی خود می ستیزد، آیا فمینیسم شرقی نیز باید از همین مسیر حرکت کند؟ حال آنکه  راهی برایش هست و پتانسیل و انرژی کافی را زبان و دستگاه نمادین فرهنگش به او اعطا کرده و فقط باید دست به کار شود.

 هرچند جستجوی تغییراتی در قوانین به نفع زنان، گامی در جهت رسیدن به برابری است، اما به نظر من راه حل اصلی ایرانی این نیست. قبل از آنکه از خود بپرسیم این راه حل چه می تواند باشد نگاه کوتاهی به جایگاه زن ایرانی در زبان و فرهنگ فارسی انداخته و آنگاه از خود سوال میکنیم کوه البرز را چگونه باید با کوتاه ترین مسیر به سوی مسند سیمرغ پیمود و آرزوی زبان فارسی را که فردوسی در شاهنامه اش با مرکزیت بخشیدن به  سیمرغ در سیمائی زنانه، نشان داده است، محقق ساخت. ( سیمرغ نه "سی مرغ" عطار، بلکه "سیم رخِ" ایرانی ست. مراجعه شود به مقاله ای در این مورد به زبان فرانسه روی سایت روانکاوی، به همین قلم)

 چکیده : این مقاله با تکیه برجایگاه چهره های زنانه، تفاوت صورت بندی های روحانی  در فرهنگ غربی و فرهنگ ایرانی را می کاود. همزبانی ِ داده های روحانی را در اعتقادات ایرانی با داده های زبان فارسی بررسی می کند. بدین منظور از منبع فیلمها و ادبیات معاصر وحتی کهن پارسی در پژوهش خود مدد می گیرد.

 تاریخچهٔ شکل گیری این مقاله تماشای بیش از صد فیلم ایرانی آن هم در مدتی کوتاه برای تهیه ی مقاله ای درباره ی جایگاه پزشکان در ناخودآگاه ایرانی فرصتی بود تا بطور ناخواسته و بدون برنامه ی قبلی مسحور قدرت شخصیت های زن این فیلم ها و نوع رابطه ی زن و مرد شوم.  

اما بیش از همه، قدرت شخصیت های زنانه و رابطهٔ زن و مرد بود که ذهنم را به خود جلب کرد.  

 از خلال آن فیلمها میشد دید که روان و ناخودآگاه مرد ایرانی، قرار گرفتن زن در تمامی مواضع اتوریته (سروری) و حتی داشتن نقش نجات دهنده را ـ یعنی نقشی که غالب اساطیر به مردان نسبتش میدهند ـ به راحتی و با میل می پذیرد، و در عین حال، خود را بازنده تلقی نمی کند. امری که میتواند محققین غربی امور زنان را که در جای جای هنر و ادبیات ِ مدرنشان چیزی غیر آن را شاهد بوده اند، حیرت زده سازد.

 از دریچهٔ نگاه این فیلمها، ذهن و تخیل مرد ایرانی، آمادگی اين را داشت که تمامی قوای انتظامی و مجریه را به سیمايی که به طور معمول به زنان واگذار شده است (فرضاً چهره ی یک پرستار) منتقل کند بدون آنکه از احساس آزادی و وجد دست بشوید. تفویض رضایتمدانهٔ این جایگاهها به زنان، پرتو ِ مهر و گرما و مادر بودن را از «زن» بازپس نمی گرفت، از او موجودی خشک، قدرت طلب و سلطه جو نمی تراشید.

 حیرت من از دیدن چنین روابطی مرا به سوی تحقیقی کشاند که جستجوی سرچشمه ی روانی این پتانسیل را مد نظر داشت چرا که برای بروز چنین هویت جنسی زن و مرد ایرانی می بایست دارای معرّف ها و نداهای درونی ِ بسیار موثق و نیرومندی در ساختار ناخودآگاهِ خود بوده باشند که به طور اخصّ از درون قانونمندی های زبان پارسی بر می خیزد. چنین پتانسیلی در تخیّل و خلاقیّت هُنری که اتّخاذ ِ رلهای فعّال و خلّاق از سوی پرسوناژ های زن و پذیرش ـ حتی تحسین ِ مردان ـ را از تجلّی چنین شخصیت های زنانه ای امکان پذیر میسازد، تنها در سایهٔ کُد ها ومعیار های نقش بسته در کُنه ضمیر ایرانی امکان پذیر میشود. هیچ هنرمندی چه نویسنده چه سینماگر نمی تواند فراتر از ارتفاعی که زبان او در اختیارش می گذارد پرواز کند. کار هنری نیز علیرغم تمام پروازها، سفرها و تحرکی که عرضه می کند نمی تواند سرزمین درونی زبان و سمبل های فرهنگی را که همچون علایم راهنمایی سر راهش ایستاده اند ترک کند.

 پس نظر به اهمیت موضوع، جا داشت که بررسی جدا گانه ای در اين باره انجام شود.

شاید نظر به مطالعات سابقم و تجربه ی دردمندی زنان غربی نسبت به عدم حضور زن در کنار پدر بر مسندی برابر بود که بیش از همه  آنچه از جایگاه ویژه دختر نزد پدر در فیلم های ایرانی می دیدم حیرت مرا برانگیخت. در فیلمِ «چتری برای دو نفر» پرسوناژ مرد، بین ِ همسر، معشوق و دخترش، در پایان، این سوّمی را انتخاب میکند.

در سریال تلویزیونی «تولدی دیگر» که از موفقیت زیادی نیز برخوردار بود، پزشکِ مرد، مریضش را با عمل جراحی پلاستیک به شکل دختر ِ از دست رفتۀ او در آورده،  احیائش میکند.

 در فیلم «بید مجنون»، نواری که پرسوناژ مرد در غربت ِ غرب و در انتظار عمل جراحی برایِ باز یابیِ بینائیش گوش میکند، نوار صدای دختر کوچکش است. به محض چین خوردنِ نوار، و خَش افتادن صدا، بازیگر دچار وحشت می شود و از همین نقطه، فیلمساز تغییر نامیمون سرنوشت پرسوناژ را وارد داستان میکند. چین خوردن صدای فرزند ِ دختر همان و از دست رفتن نتایج مثبت عمل جراحی و رو به تاریکی گذاشتن بینائیِ بازیافته، در آینده، همان!

 در فیلم «گل یخ» شاهدیم که حتی سوانح هولناکی چون«زلزله» (که میتوان به آن نه تنها معنایی زمین شناسانه، بلکه سمت و سویی تاریخی و فرهنگی نیز داد) و عواقب چنین گسست هائی - که در فیلمِ گل یخ، از دست دادنِ حافظهٔ تازه عروسی ست که در روستائی به دیدار مادر همسرش رفته است-  باعث آن نمیشود که فرزند «دختر» از رسیدن به همان جایگاه پدر محروم بماند. این دستیابی سرانجام ممکن میشود. دختر نوزاد این زن حافظه باخته، با تخیل فعال فیلمساز، صاحب دایه ای میشود، آشنا به رقص و آواز و بازیگری. دایه همه این  هنرها را  به دختر بچه منتقل میکند کاملاً بی خبر از آنکه پدر دختر، خواننده ی مشهوری ست که از او برای بازی در فیلم دعوت به عمل آمده است.

  ذهن فیلمساز با ماجراهائی دختر بچه را در یک فیلم مشترک با پدر همراه میکند. بمحض قرار گرفتن دختر بچه در کنار پدر که حتی دور از او، با همان شغل و جایگاه آشنا شده، معشوق پدر کنار می رود وطیّ حوادثی«مادر» حافظۀ خود را باز می یابد.

 

اهمیت حضور زن یا نبود او در شکل بندی جهان متافیزیک

 اهمیت جایگاه ویژه فرزند دختر نزد پدر در عمق روان ایرانی، اگر اینچنین جلب توجه می کند  به خاطر این است که فعالان حقوق زنان در غرب، ریشهٔ جایگاه فرودست خود در جامعه را دقیقاً متاثر از عدم حضور «دختر» در کنار پدر، در دنیای اعتقادات و باور های عمیق خود می بینند. بسیاری از نام آورترین آنان معتقدند که علل عمیق ترین مشکلات موقعیت فعلی زنان را باید در کُنه ناخودآگاه و جوهره ی تجربهٔ جمعی آنان، به خصوص در منظومهٔ نمادین ِ به جامانده از جهان مذهبی جستجو کرد.

 آنان با دلسردی می گویند خارج بودن زن از قلمروی قدرت روحانی در  مسیحیت و یهودیت، امکان رسیدن به یک برابری واقعی را  برای او ناممکن می کند. حتی برخی، بخصوص در دنیای رمان و ادبیات این امر را تایید می کنند که زن غربی با دایره ای بسته روبه رو است که تلاش برای خروج از آن هر بار با شکست مواجه خواهد شد. این دایره ی بسته چیزی نیست جز عدم امکان برابری با پدر و عدم حضور در اقلیم روحانیت. اين موضوع را در ادبیات زنان چه بسیار به شکل عدم محبوبیت فرزند دختر نزد پدر، و جستجوی همه جانبهٔ پرسناژ زن برای کسب چنین اعتبار و جایگاهی مشاهده می کنیم.

 

مطابق تحلیل پژوهشگران، چون در مسیحیت، و در مثلث تثلیث که فراترین نماد قدرت مسيحيت را به نمایش میگذارد، پدر، پسر، روح القدس حاضرند، ولی دختر غائب است، چنین غیبتی به آرایش قوای ذهن و تفکر افراد جامعه منتقل شده و رده های پائین تر قدرت در عالم سیاسی، اجتماعی وخانوادگی را در خواهد نوردید.

 

همین محققین راهیابی «مریم» مادر مسیح به جهان معنویت و گرامیداشت او را چندان به نفع خود تلقی نمی کنند. طبق بررسی آنان این راهیابی، بعد ها تحت تاثیر مذاهب شرق بخصوص در پی جنگهای صلیبی، و از طریق تروبادور ها[1] که ستایندگان «بانوی ما» بوده اند، وارد مسيحيت شده است. در حالی که این بانو در اصل، نه مادر عیسی، بلکه نماد نیرويی درونی بوده که تعالی ِ معنوی را میسر می ساخته.

 

گرامیداشت مریم عذرا به گفته همین محققین همچنین ریشه در باقیمانده ی میترائیسم قبل از گسترش مسیحیت در غرب دارد.

(مطابق تحقیق ive PENSOY در کتابش slam et la graalI تروبادور ها در طی جنگهای صلیبی پرستش «بانوی ما» را از صوفیان گرفته اند.)

 

فمینسیت های دل آزرده ی غربی می گویند این مریم بانوی ما با جنسیت زدایی شدن از سوی کلیسا – کما اینکه اورا " مادر الهی " خطاب می کنند- از مشخصات یک زن تمام عیار تهی شده و دیگر پا روی زمین ندارد. زنان فمینیست یهودی خشمگین تربه میدان آمده، شاکیند که حتی همان مریم جنسیت زدوده شده را نیز در آرایش قدرت روحانی و در لایه های خاطره و فرهنگ جمعیشان ندارند و اوج هرم قدرت توسط حضور برجستهٔ «پدر» (موسی) اشباع و برای زنان نفس گیرشده است.

 

 با تکیه بر حضور روزمره ی همین آرایش قوای کاملاً مردانه و مُهر شده توسط جایگاه پسرنزد پدرو فریاد برآورنده ی جایگاه برترِ خود پدر است که غالب محققین و تحلیل گران ِ شرایط زنان نتیجه می گیرند زن غربی از اساس، و در ناخودآگاهش، خود را قادر به حل مُعضل اصلی، یعنی رسیدن به جایگاه برابر با پدرکه همانا دستیابی به اوج هِرم قدرت است نمی شناسد. پس، هرگونه تلاشی نیز از سوی او در عملی کردن چنین هدفی جز به بن بست نخواهد انجامید.

 

 برخی خوشبین تر، به خلق یک مذهب زنانه اندیشیده اند. شماری چون لوسی ایریگارای[2] راه حل را در بازنویسی مذهب جسته و چهره های معنوی زنانه را از دل تاریخ بیرون کشیده اند تا با سعی در احیای این شخصیت ها و حضور آنها در زبان و فرهنگ،  به جاری کردن ِ باریکه ای از یک باور و معنویت نو در اذهان امید ببندند. اما دسته ای نیز با قلم آخته به جنگ و حذف مذهب رفته و می کوشند با در هم ریختن آنچه آبشخور جایگاه فرودست اجتماعی خویش تلقی می کنند خود را آزاد و برابر با مردان ببینند.

 

اما سخت جانی این باورِ نهانی که زن، خارج از رده ی روحانیت و معنویت قرار میگیرد به حدی بوده که نه تنها تا به امروز اجازه نداده زنان احترامی برابر مردان داشته، به کناره ها و حواشی ِ بخش زنده و فعال جامعه رانده نشوند، بلکه در نهایت با شیئ و جنس تلقی شدن، در ِ خشونت به روی آنان همچنان باز مانده است.

 

تنها در قرون وسطی و در میان کشیشان نیست که روح داشتن زن مورد تردید و پرسش قرار می گیرد. بلکه در قرن اخیر نیز ردّ پای صریح چنین شکیّ را می توان یافت.

 

«ژاک لکان» [3] پزشک و روانکاو فرانسوی که در سا ل ۱۹۸۱ ازدنیا رفت و طبعا در اواخر سالهای ۶۰ وسالهای ۷۰ یعنی اوج جنبش های فمینیستی زنده بود، نه تنها نتوانست با تئوری ها و نظرات خود، به خواست های برابری جویانهٔ زنان کمکی کند، بلکه برعکس، آنها را نا امید هم کرد. او «نوع» اصلی انسان را «مرد» و زن را «فقدان مند» معرفی میکند. با راندن ِ زن به حیطه ای که «نه تمام» است، او هرچند به وضوح نمیگوید که زن، ناتمام یا ناکامل است، ولی به هر حال  این نظریه را القاء  میکنند که زن، آن چیزی که «باید» باشد نیست.

 

 پیش از لکان، فروید نیز شناخت روانکاوانه اش از انسان را گوئی بر روی مخلوق مذکّر بنا نهاده، متناسب با احوال مرد معرفی کرده و زن برای او «قاره تاریک» باقی می ماند. جهان فرویدی حول مرد می چرخد و جایگاه ناچیز زن که همیشه با نسبت دادن گناه تمام نابسامانی های روحی انسان به مادر ِ بد، تنها در سیمایی منفی و گناهکار عمده می شود، بعنوان "طمعکار"، آنهم نسبت به آنچه نزد مردان است، در صحنه ظاهر میشود.

 

در جهان کاملاً مردانه ی این روانشناس، مسائل بین پدر و پسر است که حل و فصل میشوند و «زن»، این  موجود ناشناختهٔ فروید، به نظر میرسد دست و پای تئوری او را که باید به نوع انسان مربوط میشد، بسته است. زن دنیای فرویدی حتی بعنوان مادر اکرام نمیشود.

 

 اما «لکان» که از زبان فرانسه تغذیه کرده و فرهنگ مسیحی در ساختمان فکری اش حضور دارد، سیمای مریم ـ مادر مسیح ـ را به ارث برده و زن را وارد جهان خود میکند، اما به چه شکل؟ شکلی که در سمینار بیستم او آمده است: تصویر خواهر روحانی ترزداویلا. اما ترز داویلای لکان دقیقا همان قدیسی که در فرهنگ مسیحیت شناخته شده، نیست بلکه لکان او را با آنچه من " شیطنت " می نامم با طنز خاصی پوشانده و ماهیت وجد عرفانی او را زیر سوال می برد.

به این سمینار «باز هم[4]» نام داده شده است. کسانی که با آموزش های لکان آشنا هستند و تصویری را که به کتاب " باز هم " اختصاص داده شده می شناسند، می دانند که این " باز هم " به نوعی سیری ناپذیری ِ اروتیک اشاره دارد. اگر با متد خود ِ لکان به بهتر فهمیدن این اسم نزدیک شویم، می بینیم که خود واژه به لحاظ صوتی به «اندر بدن» [5] تجزیه می شود.

 

اين سمينار را برخی با خوشبینی، و برخی با بد بینی نسبت به برداشت لکان از زنان حتی آنگاه که در جایگاه معنوی بس بلندی قرار گرفته باشند، تفسیر و تعبیر کرده اند. به گمان من در نهایت، لُبّ ِ سخن لکان به همان پیش فرض قدمای او میرسد که زن را موجودی «سیری ناپذیر» و متعلق به ساحت گوشتین ِ تن می دیدند.

 

هر چند او به طور محو و نامطمئنی، به روی باور به امکان نوعی وجد روحانی زنانه، دری می گشاید، اما نمیتواند به اين ايدهٔ خود قطعیت ببخشد. جهان روانکاوی «لکان» همان تعریف از زنان را حمل میکند که ریشه ی یونانی زبان او حمل کرده است.

 

اشاره به تفکر و تئوری روانکاوان معاصر دراینجا، از اینروست که توقع می رفت اشراف شان به کارکرد ناخودآگاه، روان و نامرئی های فکر و اعتقاد، آن ها را از آنچه منطق ِ امروزی در مورد فرودستی نوع زن نمیتواند بپذیرد مصون بدارد. ولی با شکافتن تئوری فرويد و لاکان، علیرغم آنکه هر دو در عصر خود ادعای لامذهبی داشتند به این نتیجه میرسیم که درونأ متاثر و ذهناً متشکل از ارثیهٔ اعتقادی مذاهبی هستند که از طریق فرهنگ، زبان و محیط به آنها منتقل شده است.

 

در اینجا قصد نداریم مذهب خاصی را با اشاره به فراکشیدن مردان و فرو دست نهادن زنان مورد پرسش قرار دهیم. بر عکس، میتوان به این موضوع علاقه مند شد که منافع سیاسی و اقتصادی قدرتمندان ِ قرون و اعصار، تا چه اندازه و چگونه در مذاهب دست برده اند، و یا فرهنگ هاو زبان های ملل به چه نحو در چرخهٔ خود، سخنان نقل شده از بنیان گذاران آن مذاهب را پیچ و تاب داده و آن سخنان را با قالبهای ابتدائی خود منطبق ساخته اند.

 

 به عنوان نمونه می توان گفت اين فرهنگ یونانی است که در پیام مسیح تداخل کرده و علائم و اشاراتی را در آن عمده می سازد که احتمالا قبل از مسیحیت وجود داشته، داخل زبان و فرهنگ نفس میکشیده، ولی الزاماً از سوی عیسی یا کتب حواریون او  مطرح نشده اند. نتیجهٔ این تا ثیر گزاری ها امروز در آرایش قوائی خلاصه شده که در صفحات قبل سخن آن رفت.

 

در کتاب «متافیزک جنسیت» که در سال ۲۰۰۵ توسط انتشارات Seuil در فرانسه در اختیار خوانندگان قرار گرفته است،

sylvian agacinskyبه یک نظام فکری مبتنی بر برتری نوع مذکّر اشاره میکند که همچنان در تخیل انسان معاصر غربی زنده است. به گفتهٔ او در این نظام، زن است که با اغوای مرد و خوراندن ِ میوه ی ممنوعه به او، انسان را از خدا جدا و خلقت را دچار مخمصه میکند. در نتیجه این زن است که گناهکار و عامل فرو کشیدن مرد به حساب می آید. سیلوین آگاسینسکی نشان میدهد که تحت تأثير فلسفهٔ یونان بوده که تخصیص، روح و اندیشه به مرد، و گوشت و گناه به زن وارد اندیشهٔ آغازین مسیحیت شده است. پس زمینه و تقسیم بندی جنسی فلسفهٔ یونان است که در تفکر مسیحی ادامه می يابد یا چه بسا بهتر باشد بگوییم در آن نفوذ میکند.

 

جای تردید نیست که گناهکار ابدی به شمار آمدن، مسئول سقوط مرد شمرده شدن، تعلق داشتن به دنیای گوشت و گناه و جا نداشتن در آرایش قوای معنوی برای زنان تا چه حد باعث رنجش آنان بوده است.

زنان غربی در طیّ چند دههٔ اخیر به هر حرکتی که می پنداشتند به این شرایط نابرابر می تواند پایان داده و احترام و جایگاه اجتماعی برابر با مردان و رضایت خاطر برایشان فراهم کند، دست زدند.

 

گاه این حرکات از سر استیصال بوده ؛ گاه به قصد آزمایش و بدون آگاهی از عواقب آن؛گاه به قصد مقابله به مثل؛ و گاه به نیت روشنگری و از طریق نقد نویسی بر فلسفه و روانشناسی نگاشته شده توسط مردان صاحب نام. در همه این فعالیت ها هدف تغییر شرایط و بازنویسی گذشته و تحول آن به نفع زنان بوده است. اما همین امروز نیز این زنان ِ فعّال، خود را در پروژه هایشان موفق و برابری همه جانبه را دست یافته نمی یابند.

 

بررسی ادبیات زنانهٔ امریکا، آندسته که توسط نویسندگان زن ِ فعّال در حیطهٔ کسب حقوق برابر برای زنان خلق شده نیز صحت این شکست را تائید میکند. اریکا یونگ نویسنده ی پرسروصدای امریکائی به میدان آمد و عزم جزم کرد تا به مقابله به مثل با جهان مردان نویسنده برخیزد. اگر آنان با بی حرمتی نسبت به زنان در لا به لای صفحات کتاب و در جمع کلمات، آنان را تا حد یک شیئی و یک عروسک پایین آورده، عریان کرده اند، او نیز خواست همین رفتار را در نگارش رمان های خود نسبت به مردان پیش گیرد. خواست پرسناژهای زنی خلق کند که پا از دایره اجبارات نُرم های جامعه بیرون می نهند و پیروز هم می شوند اما علیرغم آنکه دست به نوشتن آثاری چنان بی پروا زد که برخی کار های او را نزدیک به پورنو دانسته اند، اما قهرمانان زن او باز علیرغم میل نویسنده شکست خورده اند و خود نویسنده در کارهایش به مرور تاسف عمیقی را از راهی که در ادبیات پیش گرفته است به قلم میکشد. او که در اصل، شاعر بود و شعر را بخاطرِ نوشتن چنین رمان هائی کنار نهاد، در یکی از کار های آخرش، شخصیت کتابش را وامیدارد تا تنها «شاعر» را نجات بدهد و آن بقیه ای را که در کار سکس افراطی مسخ شده اند، در دستان مرگ وانهد.

 

 اریکا یونگ که یک زن یهودی الاصل اما بزرگ شده در خانواده ای با تفکرات چپ و فاصله گرفته از اعتقادات مذهبی است، در کتاب «سرنیسیما» که نوعی بازنویسی ِ طنزآلود «تاجر ونیزی» ست، پرسوناژ مؤنثش را به کنیسه میکشاند. و استحاله، دگرگونی و رمز داستان از همین محل است که گشوده میشود. یعنی از یک جایگاه اختصاص یافته به پرستش مذهبی.

 

تجزیه تحلیل کتابهای اريکا یونگ نشان میدهد که متوقف شدن پرش آزادی طلبانهٔ جنبشهای زنان، کج کردن راه و فاصله گرفتن از دنیای شعر و الهام، در تنگنای یک همدستی با گردانندگان جهان پول و مصرف، در ازای بهره مندی از بخشی از لذائذ ارائه شده توسط این سیستم، انجام گرفته است.[6]

 

از خلال نوشته های اریکا یونگ و از زبان یکی از پرسوناژ های کتابش «فنی» می شنویم که چگونه ادبیات زنانه با بستن پیمانی نهانی[7] با جامعهٔ مردان ـ آن بخشی که قدرت اقتصادی را به دست دارد ـ ازآرزوی نهان خود برای «تحقق خویشتن»، در ازای برخورداری از بخشی از لذائذ جامعهٔ مصرف، منحرف می شود و به «تلذّذ خویشتن» روی می آورد. این همان انحرافی ست که سوزان فلودی از آن در کتاب Backlash نام می برد. او میگوید مواجهه با پتانسیل اوج گیرنده ی زنان برای تغییر ِ جایگاه خود درجامعه و دستیابی به کلید های قدرت، رسانه های جمعی را دستپاچه به فکر چاره جوئی انداخت. آنها این شعار را به میان مردم بردند که گوئی کار ِ کسب حقوق برابر برای زنان به پایان رسیده است و آنچه بعد از این، زنان به آن نیاز دارند «شیوه های جدید» زندگی ست. که البته شدیداً مورد استقبال مراکز خرید قرار گرفت. فلودی هنوز قرارداد را و دو طرفه بودن آنرا نمی بیند و گمان میکند این جامعهٔ مردان است که برای جلوگیری از پیشروی جنبش رشد گیرنده ی زنان با انواع شگرد ها قصد دارد زنان را به رضایت به همان دستاوردهای ابتدائی متوقف کرده، آنان را از حرکت به سوی احراز مقامات و موفقیت های شغلی ِ در اختیار مردان باز دارد.

 

به گفتهٔ او هفتاد در صد زنان از طریق نظر سنجی نیویورک تایمزدر ۱۹۸۸ گفته اند که جنبش برای حقوق  زنا ن فقط تازه شروع شده است. بیشتر زنان در نظر سنجی slim virginia در سال ۱۹۹۰ گفته اند که برای آنها شرایط اجتماعی در امریکا فقط کمی ـ نه زیاد ـ تغییر کرده است. از یک نظر سنجی تا نظر سنجی بعدی در طول سال، زنان آمریکائی، حقوق برابر با مردان در برابر کار برابر، فرصت های برابر شغلی، قانون فدرال برای تضمین حقوق زنان باردار، و حقوق دوران وضع حمل، خدمات آبرومند نگهداری از کودکان... را خواستار بوده اند و امروز به هیچیک از آن خواسته های خود نرسیده اند.

 

 هفت سال بعد از کتاب پر سر و صدایش، سوزان فلودی[8] در مصاحبه ای با mother jones در مورد کتاب بعدیش Stiffed که به گفتهٔ خودش بعد از سالها تحصیل و مطالعه و نظارت شخصی انجام گرفته و در آن با دلسوزی نسبت به شرایط مردان، انقلابی در هویت جنسی را نه فقط برای زنان بلکه برای زنان و مردان هر دو لازم می شمارد، جامعهٔ مصرفی مبتنی بر پول را مقصّر اصلی ابتذالی معرفی میکند که زن و مرد، هر دو، را در خود غرقه ساخته است؛ و آنان را به امید و به طمع لذت جوئی، از هویت[9] انسانیشان و حق تصمیم گیری برای انتخاب رُلی که به راستی می خواهند در زندگی بازی کنند دور کرده است.

 

اما در این مصاحبه، سخنان فلودی بعد از آنهمه سال تحقیق و مطالعهٔ علمی، سرشار از حیرت و ندانم کاری است. او هیچ راهی برای پیشنهاد کردن به زنان ندارد و دیگر نمیداند کجا را باید نشانه گرفت. او این مسئله را اینطور بیان میکند که: «امروزه دیگر همه چیز چنان به سرعت تغییر میکند که دیگر نمیتوان معیار های دقیقی برای تعیین جایگاه خود در جهان پیرامون داشت. دیگر نمیدانی کجا ایستاده ای».

 

این تغییر و لرزش که در تفکر و موضع گیری خود فلودی نیز مشهود است از چشمان مصاحبه کننده دور نمی ماند. مصاحبه گر سعی میکند با طرح سوال هائی او را متوجه این مسئله سازد که خود او نیز در راهی که میرفته ترمز گرفته و از طرح سؤال های واقعی باز مانده است.

 

فلودی میگوید: «... تفاوت بین نسل قدیمی تر و جوانتر فمینیست ها در نحوه ی پاسخ دادن به فرهنگ مصرف است. اگر شما در این فرهنگ کاملاً غرقه شده باشید طبعاً دیگر به تغییر آن نخواهید اندیشید... این تقصیر آنها نیست. آنها در دام جهانی افتاده اند که تمام مکانیزم ها برای تغییر اجتماعی وانهاده شده. همه چیز شبانه تغییر میکند. ولی هیچکس نمی داند چه کسی پشت فرمان نشسته است. هیچکس نمیداند به چه کسی باید مراجعه کرد. گوئی فرهنگ نو، تمام جامعه را مثل ویروسی بلعیده است... تنهائی ما با کارت های اعتباریمان... ما نیاز داریم از همان آجر اوّل شروع کرده و فکر کنیم چه نیرو هائی برای ترتیب دادن این شرایط در کارند... شاید این شرایطی است که در ابتدای انقلاب صنعتی وجود داشت. قرن نوزده دیگری که ویرانگر وغیر قابل اعتماد به نظر میرسید اما سرانجام تحلیل گران نیرو های اجتماعی سیاسی راهی باز کردند. در حال حاضر هیچ بحث صادقانه ای ازاین نوع در رسانه های جمعی در کار نیست.»

 

و مصاحبه کنده می پرسد: آیا ژورنالیست ها را به همین منظور پول نمی دهند؟

 فلودی تائید میکند: «قطعاً!»

 

او یکی از اشکالات وضع موجود در شرایط نابسامان زنان و مردان را روزنامه نگارانی می شمارد که به قول او عمداً از دیدن آنچه دارد اتفاق می افتد سر باز میزنند. «همه چیز برای آنان (ژورنالیست ها) بخوبی پیش میرود در نتیجه نمی خواهند وضعیت موجود را مورد سوال قرار دهند چون آنوقت باید خودشان را زیرعلامت سوال قرار دهند.».

مصاحبه کننده بلافاصله می پرسد: آیا شما خودتان را روزنامه نگار میدانید آنگونه که خود را وصف کرده اید، یا یک فعال امور زنان؟

 

و فلودی میگوید که ترجیح میدهد این عقاید را دور بياندازد و دعا کند که دیگران نیز به این مسائل بپردازند. او با گفتن اینکه خود را نویسنده به حساب میآورد، مسئله را درز میگیرد.

 

در واقع فلودی نیز با تکیه به این مسئله که ژورنالیست ها هم برای حفظ امتیازاتی مادی که شغل آنها بدانان وعده میدهد عامداً از کنار برخی مسائل میگذرند، همان قرارداد پنهان زنان نویسنده اریکا یونگ را رو میکند. هر چند به نتیجه گیری فلودی در کتاب آخرش و حساسیتی که نسبت به شرایط مردان و لزوم یک انقلاب هویتی نه تنها برای زنان، که برای هر دو جنس، لازم میشمرد ـ نمیتوان خرده گرفت اما در عین حال می بینیم که زن محققی چون خود او نیز در پایان نمیتواند از آن دایره ی بسته ای که صحبتش شد خارج شود،  در نتيجه برای حفظ مو قعیت خود به ناچار از موضع پائین و نه برابر، دست دوستی به جامعه ی پدران میدهد، برایشان دلسوزی میکند و کوتاه میآید.

 

اخیراً بعد از انتخابات ریاست جمهوری در فرانسه و انتخاب آقای سارکوزی و شکست رقیب انتخاباتیش خانم سگولن رویال با اختلاف آراء اندک، Antonette Fouque فمینیست قدیمی و صاحب نام فرانسوی در این مورد گفت که «پدر، پسر را انتخاب کرد».

 

آنتوانت فوک از اولین زنان فمینیست فرانسوی است که از سال ۱۹۹۸ جنبش آزادی زنان را پایه گذاری کرد، و بعد، آنرا به اتحاد زنان برای دموکراسی تغییر داد. اقدامات او بیشتر به جهت کسب جایگاه برابر کمی و کیفی برای زنان فرانسوی در جهان سیاسی برمیگردد واصلاً به آندسته از فعالان جنبش زنان که به مطالعهٔ جایگاه زنان در رده ی روحانی پرداخته و به این مقوله حساسیت داشته باشند متعلق نيست. اما آنجا که قرارست نظرش را در مورد مساله ای سیاسی و علت پیروزی سارکوزی و شکست رویال بیان کند، به جای رجوع به هر نوع تحلیل اقتصادی، جامعه شناسانه یا سیاسی متداول، انگشت روی نقطه ای بنیانی می نهد و رابطهٔ پدر را با دختر و با پسر در منظومهٔ معنوی مدّ نظر قرا ر میدهد.

 

اینجاست که با دیدن فیلمهای فارسی و توجه به این نکته که مرد ایرانی قدرت و شکوفائی زن ایرانی را بخوبی بر می تابد و حتی آنرا تحسین و برایش راه باز میکند، از خود می پرسم که برای فارسی زبان ایرانی چه کُد ها و علائمی از سوی بقایای به یادمانده از آموزش های معنوی، مخابره و منتقل شده که برای معتقد و غیر معتقدشان در نهان خانهٔ دل، زن میتواند همان جایگاهی را بیابد که مرد. اگر در روان ایرانی، پتانسیلی برای پذیرش اتوریتهٔ زنان در صدر وجود دارد، پس باید جایی باشد که در آن جایگاه دختر در «رده ی پدر» پذيرفته شده و زن در عالیترین منظومهٔ معنوی جایگاهی داشته باشد.

 

 

جایگاه زن در زبان و معرفت فارسی

 

اولین اطلاعاتی که به سادگی، و بدون هیچ کاوش تخصصی در متون به دست می آید و آن را از زبان هر عابری که در خیابان مورد سوال ما قرار بگیرد می توان شنید اینست: محمد پیامبر، پسر ندارد. اوست و دخترش فاطمه. و پيامبر از این دختر به مناسبتهای مختلف به برابری و هم سطحی روحانی با خود یاد میکند. هیچ نوع گفته یا رفتاری که ناقض این امر باشد در احادیث نقل قول نشده و مباحثی در رد آن از سوی اهل فن صورت نگرفته است.

 

در میان مردم ما در طی قرنها کسی نبوده که در این مورد شک کرده و یا خواسته باشد آنرا به بحث و فحص بکشاند. مسئله کاملاً برای همه روشن ومورد پذیرش بوده است.

 

در واقع، تعجب آور این که: علیرغم تمام مداقّه هائی که در مورد ریزترین امور مذهبی و کنکاش و اختلاف نظر در مورد آنها ـ بخصوص در سالهای اخیر صورت گرفته ـ و رساله هائی که دراین موارد نگاشته اند، در مورد فاطمه بحث و گفتگو و تحقیق و دقت نظر آنقدر اندک بوده که جای سوال پیش می آورد. این کوتاهی و فراموشی حتی از سوی خانمهای فعال در امور زنان، بخصوص آندسته که در غرب با تحقیقات مختلف فمینیستی آشنا شده و به اهمیت آرایش قدرت معنوی در تعیین جایگاه اجتماعی زنان نیز آگاهند دیده میشود. این سکوت و فراموشی، مختص ایرانیان نیست و به نوع دیگری  شامل زنان فمینیست پرورش یافته در فرهنگ و زبان غیر فارسی، و اسلام غیر تشیع نیز میشود.

 

«فاطمه مرنیسی»، فمینیست مشهور مراکشی در کتاب جنجال برانگیزش «زنان پرده نشین و مردان جوشن پوش» که بخصوص همین امر ِ رابطهٔ جهان معنوی و زنان را می کاود، با نوعی کُپی برداری از نظرات زنان مسیحی و یهودی و غیر همزبان، سعی میکند نتیجه گیری آنها را از ادیانشان به دین خودش اِعمال کند. او در این مسیر به جمع آوری و بررسی احادیثی می پردازد که فرضیهٔ او را تایید کنند. آنگاه به قصد تحوّل بخشیدن به افکار رایج، یا با تحلیل تاریخی آن ـ همیشه به قصد اثبات اين که قرآن نسبت به زنان، نظر فرودست دارد ـ روی چند آیهٔ قرآن انگشت گذاشته و با پرداختن به شأن نزول و شرایط زمانیِ حاکم بر آنها، سعی میکند از نقطه نظر های سنگ شده فاصله بگيرد و آنها را تکان دهد. یا روی تحریف شدگی و مجعول بودن یک سری احادیث ضد زن ـ که البته ما ایرانیان خوشبختانه آنها را در تاریخ دینی خود نشنیده ایم ـ تاکید کرده و آنها را مورد علامت سوال قرار میدهد.

 

او همچنین چهره های زنانه ای را که در تاریخ ابتدای اسلام به جنگ با مردان پرداخته ویا بر استقلال شخصی خود پا فشرده اند با رنگامیزی و جلوه ی تازه ای مشخّص و پر رنگ میکند. این روش نیز به پیروی از فمینیست های غربی انجام میگیرد که با احساس کمبود از فقدان چهرهِ زنانه در صدر آرایش قوای معنوی ِ خود، سعی کرده اند با پرداختن و جستجوی چهره های گمنام یا کم بها داده شده، دنیای روحانیشان را کمی زنانه کنند.

 

فاطمه مرنیسی نیز که قصد دارد سرانجام به این مساله برسد که در فرهنگ دینی او هم زنان دور از الوهیت و در نتیجه آلوده و مستحق خشونت به شمار می آیند، و از سوی دیگر با بهائی که به جنگ زنان با مردان قائل است ـ فاطمه را در صدر و در کنار پدر، بیاد نمیآورد. اگر بیاد میآورد دیگر نیازی به حدیث یابی و چهره سازی برای همصدائی با زنان فمینیست غیر مسلمان که خود را در دوری از آرایش معنوی، بازنده به حساب میآورند، نبود.

 

بعلاوه تفاوتی هر چند ظریف، اما بسیار اساسی در نحوه ی «علت یابی» و معرفی درمان ِ مرنیسی با همان زنان فمینیست غیر مسلمان غربی دیده میشود.

 

آنها در جستجوی علت ناکامی های زنان و جایگاه فرودست اجتماعی آنان، آنقدر دامنهٔ تحقیق را تعمیق میدهند که سرانجام به غیبت زن در آرایش قوای معنوی میرسند. و بعد، از آنجا دوباره در مسیر بازگشت به بستر اجتماعی، درجستجوی علت ناکامی های زنان و جایگاه فرودست اجتماعی ـ و پیدا کردن کلیدی برای فهم بسیاری مسائل از جمله شیئی تلقی شدن زنان و روا دیدن خشونت در حق آنها بر می آيند. آنگاه، در جستجوی راه حل، بازنویسیِ متون مذهبی، جَدَل با آنها، دادن اعتبار به چهره های گمنام مانده، و بالا کشیدن رده ی آنها را مدّ نظر قرار میدهند.

مرنیسی بدون آنکه خود در تحقیق تا آن اصل و سرمنشاء بالا برود، با تاثیر پذیری از نتیجه تحقیقات و نظرات زنان فمینیست غیر مسلمان سعی میکند رگه هائی از صحت نظرات آنان را در نوشته ها و قوانین ِ بومی خودش جستجو کند و با آنها بستیزد. غافل از آنکه پله هائی که زنان مسیحی و یهودی برای اثبات نظریهٔ خود بر آن تکیه میکنند، حوزه ی قوانین حقوقی و حدیث ها نیست. بلکهجهان «معّرف» ها و سمبل هاست که خارج از دستبرد و تحریف خلفا و قدرتمندان، زنده مانده است و منتقل میشود.

 

نیازی به اهل فن بودن و دست داشتن در علوم الهی نیست که برخی بدانند و برخی ندانند که محمد به عنوان بنيان گذار یک آئین روحانی، دختری دارد و او را ارج نهاده است. این کلامی در باب یک محبت شخصی نیست. تجسمی مادّی و نمایشی عامدانه از یک اصل است. و از تحقق تاریخی و تجلی یک کمال زنانه در عصر خود خبرمیدهد.

اینرا دیگر نمیتوان تحریف کرد. اینجا یک اصل، یک فرمان، یک قاعده، یک رویداد در یک ارتباط انسانی فشرده و بیان شده است.

 

آری، زنان محقق مسیحی و یهودی، نظرات سران ادیان در دوره های مختلف، و متون به جا مانده از قدیس ها را همگاه و بیگاه بررسی کرده اند. اما حمایت کننده ی برداشت نهائی آنها همان تجزیه و تحلیل علائم و سمبولهائی ست که در طی قرنها، اعتقادات و باور هائی را به صورتی فشرده، در خود نگاه داشته است.

 

به نگاه یک مکتب یا یک مذهب در خصوص مقوله ای مشخص، تنها از طریق متون و کتب رسمی اغلب تحریف شده ی ابتدائی نیست که میتوان پرداخت. بلکه میتوان آنرا در تاریخ نهفته در ادبیات و هنر و فرهنگ ـ و در مورد دین بطور اخص ـ در آداب و رسوم بجا مانده، دعا ها، مناسک، خاطره ها و افسانه ها و تاریخ پنهان در گویش مردم نیز بررسی کرد.

 

بگذریم که بسیاری از مباحثِ طرح شده در کتاب مرنیسی، از حدیث ها گرفته تا اعتقاداتِ تقلیل گرایانه در مورد زنان، برای ما ایرانیان خوشبختانه ناشناس است. اما اگر زبان و گرایش مذهبی حاکم در محل زیست خانم مرنیسی هم، آزردگی او را از روا دیدن حمل ِ چنین اندیشه های اهانت آمیز، در عین حال مجعول و تحریف شده، فراهم آورده باشد ـ باز هم در کنار جمعِ تمام آن احادیث قابل انتقاد، جا برای نگریستن به نقطهٔ اصلی، یعنی حضور «فاطمه» در کنار «محمد» بود. و این اصل در فرهنگ و زبان او پاک نشده است. کما اینکه بنظر من داستان آفرینش به نقل قرآن نیز محل مناسبی می بود تا متوجه شد که بر خلاف افسانه های فعلی انجیل و تورات، زن، اغوا کننده ی مرد نیست. عامل هبوط معرفی نمیشود. خوراندن میوه ی ممنوعه به او برنمیگردد. در قرآن، زن و مرد هردو مورد فريب قرار میگیرند. این کتاب از خورنده ی میوه ی ممنوع به «آنها» یاد میکند. تمام تفاوتها از همینجا با فرهنگهائی که در آن، زن «اغوا شدنی، آلت دست، فریب دهنده وعامل سقوط» تلقی شده است، شروع میشود.

 

بحث از اهمال ِ زنی با تحصیلات و مطالعات فاطمه مرنیسی، از دیدن مواردی چنان روشن و صریح، به قصد قضاوت کار های او نیست. و نه باغفلت و مسامحه محققین وطنی و فارسی زبان کاری داریم! اینها ما را بر می انگیزد تا با یک دید روانکاوانه از خود بپرسیم که آیا در مورد فاطمه ما با یک تروماتیزم یا زخم تاریخی روبرو نیستیم؟

اتفاقات هولناک فردی واجتماعی یا تاریخی، زخمی در زندگی فرد یا قوم میگذارند که برای میسر شدن ادامهٔ زندگی برای حاملان این زخمها، تنیده شدن تدریجی ِ پوسته ها و لایه هائی لازم است که از زنده شدن مجدد درد وسوزش به محض هر نوع تماس، مانع شده و زخم را به اعماق برانند. اما در دراز مدت، حضورهمین پوسته های لایه به لایه، که زمانی نقش زره را بازی کرده اند، دسترسی به خاطره و زخم ابتدائی را تقریباً غیر ممکن میسازد.

مراجعین یک روانکاو، غالباً از هر چیزی ممکن است صحبت کنند جز هولناک ترین مسئله ای که آنها را در کودکی متأثر کرده است.

 

آیا محروم شدن فاطمه در زمانهٔ خودش، از رسیدن به یک حق تاریخی، یکی از همان زخمهای عمیق و تاریخی نیست که زیر تلی از پوسته ها پنهان مانده است؟ سخن نگفتن از او آیا به این زخم عمیق بر نمیگردد؟

 

عنوان کتاب معروف و به یادماندنی دکتر شریعتی «فاطمه، فاطمه است» لکنتی در خود دارد که ترس، ترس ِ نزدیک شدن به حول و حوش یک تروماتیزم را القاء می کند. جائی که عواطف و احساسات و آرزوهائی با خشونت سرکوب شده اند. به وقت گزینش «فاطمه، فاطمه است» تو گوئی گوینده قبل از آنکه بتواند بگوید فاطمه چیست و کیست، ناچار شده است که زبانش را در دهان، دور خود بگرداند. فرانسوی ها اصطلاحی دارند که می گويد «قبل از آنکه حرف بزنی زبانت را سه بار در دهان بچرخان». این اصطلاح را آن ها در موقعی به کار می برند که می خواهند به فردی تذکّر دهند که در حرف زدنش هشیار باشد و دست از پا خطا نکند.

 

شریعتی ـ هر دليلی که در کتاب و سخنرانیش برای توضيحِ پیدا نکردن آنچه فاطمه است آورده باشد ـ ناخودآگاه، از گفتن و به زبان آوردن حقیقتی لب بر چیده و با گفتن «فاطمه، فاطمه است»، زبان را در دهان گردانيده است.

دو مقالهٔ وزین «فاطمه از سه منظر» و «فاطمه و کهن الگوی مادر» به قلم شیوای علی طهماسبی نيز به نظر من همین ترس و انکار در قبال یک تروماتیزم تاریخی را در مورد فاطمه بیان می کنند. دلمشغولی و نگرانی نویسنده را در این دو مقاله، این مسئله تشکیل می دهد که مبادا در حق فاطمه گزافه گوئی شود. او خواننده را دعوت می کند که بیائیم در اخباری که در مورد ستم به فاطمه و حذف فیزیکی و معنوی او وجود دارد بازنگری هايی کنيم.

 

طهماسبی با طرح کردن و پیش انداختن الگوی مادری، اقتدار روحانی فاطمه را پَس می راند. در روانکاوی بالینی، به خوبی تجربه شده است که چگونه افراد به محض نزدیک شدن به حوالی خاطرات یک حادثهٔ دردناک، در صدد ترک جلسات آنالیز برمی آيند، و آن ها را ترس و وحشت فرامی گیرد. چرا که دارند به مناطق ممنوعه پا می گذارند. نزدیک شدن به اقلیم محصور شده با خاطرات هولناک، همان و بیداری ترس و وحشت و میل به فرار و انکار همان!

در این خرابه ها، نه شخص فاطمه، بلکه در وجود او، روشنائی ِ یک جهان و جامعهٔ مورد تمنای آدمی و ایرانی به خواب رفته است.

 

شاخه ای از محققین فمینیست معتقدند، و با توجه به آثار باستانی به جامانده، افسانه های کهن، حتی قصه های قدیمی کودکان نشان میدهند، که زن در عهدی کهن خورشید روحانی جامعهٔ خود بوده و ایزد بانو به شمار میآمده است. به اعتبار گزارش اینان، سقوط زنان از بلندای «ایزد بانوئی» ـ که در مورد نحوهٔ اتفاق آن داستانهای مختلفی را محتمل میدانند ـ تروماتیزمی است که ناخودآگاه جمعی، بخاطر شدت درد آن، خاطره اش را با تنیدن لایه های پوششی فراوان بر آن، بسیار دور کرده، و دستیابی و لمس آنرا ـ که تنها گاهی در خوابها، و آثار هنری رخ مینماید ـ بسیار دشوار ساخته است.

 

روایتی که از قصه ی «دختر خاکستر نشین» در آذربایجان، و به زبان آذری وجود دارد برای ما بسیار جالب است. در این قصه، دختر «فاطمه خانم» نام دارد و شاهزادهٔ قصه: شاه محمد. ابر و باد و مه و خورشید، زبان گشوده اند که بفهمانند فاطمه خانم را به ظلم در تنور پنهان کرده اند و او از شاه محمد دور افتاده است. در طنين این فولکلور ایرانی که سینه به سینه نقل شده است چه می شنویم؟

 

آیا فراموش کردن فاطمه و جایگاهش در صدر مدار معنوی اسلام با حضور یک زخم تاریخی دقیقاً در همین مکان، رابطه ای ندارد؟

اغلب ما فارسی زبانان، معتقد یا غیر معتقد، ماجرای «فدک فاطمه» را شنیده ایم. فدک یک تکه زمین است که به زور از فاطمه بازپس گرفته شد. آنها که اطلاعات بیشتری دارند یا مطالعهٔ کوچکی کرده اند میدانند که برای اعاده ی این زمین، فاطمه شخصاً وارد میدان شد و از غصب کنندگان آن، فدک را مطالبه کرد. بر سر همین مسئله هم مورد هتک حرمت تا حد فیزیکی آن قرار گرفت، و به روايتی، حتی کودکی را از دست داد و سرانجام نیز جان باخت. در فقدان فدک، فاطمه نیز وجود ندارد.

 

فدک زمینی بود که مطابق نص قرآن فقط میتوانست به خود پیامبر یعنی کسی در آن حد از مرتبهٔ معنوی تعلق بگیرد. پیامبر در زمان حیات خود با بخشیدن این زمین به فاطمه، به زبان علائم و سمبل ها حرف بزرگی در مورد حقیقت معنوی فاطمه بیان کرد. نه تنها بر کهن الگوی مادری بودنش، بلکه برا ایزد بانوی معنوی جامعه اش بودن، تاکید نمود.

 

ارزش و اهمیت سیاسی ايی را که تعلق این تکه زمین به فاطمه داشته است با حوادث بعدی، و تلاش و عجله ای که در بازپس گرفتن آن روی داد بهتر می فهمیم. یا اگر می بینیم که در طی سالها بعد از این انکار ِ اولیهٔ جایگاه معنوی فاطمه ـ که از طریق دست گذاشتن روی فدک رخ داد ـ خلفا با اهداف سیاسی، مرتب به بازپس دادن یا باز پس گرفتن آن اقدام کرده اند، می فهمیم که ارزش نمادین این تکّه جایگاه و نقشی که در روشن کردن مرتبهٔ فاطمه داشته است، برخلاف امروز برای مردم عصر، کاملاً مفهوم و روشن بوده است.

 

دست بردن به این ارثیهٔ معنوی به نیت انکار جایگاه فاطمه در کنار پدر روی مدار روحانی ـ به منظور دورنگاه داشتن او از ادعای رهبری معنوی جامعه ـ از اولین اقداماتی است که درست بعد از خاموش کردن پیامبر انجام می شود. بعد از شنیدن خبر این اقدام که نه در حضور فاطمه بلکه در غياب او شکل میگیرد، دختر محمد سراسیمه به محل تجمع در مسجد پیامبررفته و در حضور جمعی کثیر به چنان سخنرانی کوبنده ای دست میزند که به گفتهٔ راویان، تاثر و همدردی ِ ابراز شده از سوی جمعیت حاضر تا به آنروز دیده نشده بود.

 

معلوم است که این امر به مذاق آنانی که قصد ربودن قدرت و حذف فاطمه را داشتند خوش نیآمد، و آن ها کار را بر خود سخت دیدند. اوّل به برخورد لفظی پرداختند، و بعد، کار را به تهدید فیزیکی رسانيدند. در نهایت نیز این تهدید را عملی کردند و تو سط افرادی که چهره هاشان در تاریخ شناخته نمیشود او را چنان به شدت مورد ضرب و شتم قرار میدهند که بنابر روايتی، به سقط جنین فرزندش می انجامد و او متعاقباً در اثر خونریزی جان می بازد.

 

فاطمه در سخنرانی معروفش که به فدکیه معروف است خطاب به جمعیت ابراز تاسف میکند که: انگار به زمان جاهلیت (قبل از پیامبری محمد) برگشته اند و روشنائی و تحولی را که انجام گرفته است پشت سر انداخته اند. او مثال میآورد از سلیمان (پیامبر یهود) که داوود، فرزندش، جانشین و وارث معنوی او قرار گرفت؛ و اشاره میکند به دعای زکریا که از خداوند فرزندی می خواهد تا مسئولیت روحانی او را ادامه دهنده باشد. فاطمه میگوید: شما گمان کرده اید که من حق و ارتباطی (مشابه) با پدرم ندارم؟ و می پرسد که آیا رسوم جاهلیت را می جوئید (که زن دارای چنان مرتبهٔ روحانی والائی نیست و جایگاه ایزد بانویی از او سلب شده است). و اين که آیا رواست که میراث من (معنوی) به جور و ستم از من ستانده شود.

 

آنچه در مدتی کوتاه در یک برههٔ تاریخی به وقوع پیوست ـ یعنی میراث معنوی یک پیامبر، ادامهٔ آگاهی و علم معنوی اوکه  در وجود دخترش، سروری و ایزد بانوئی جامعه را، رویائی تاریخی  بخصوص برای فارسی زبانان  را محقق ساخته بود ـ در گور گمنام فاطمه دفن شد؛ چنان زخمی در وجدان تاریخی افرادی که این ماجرا در حیطهٔ تاریخی آنان صورت می گرفت بجا نهاد وچنان اهمیتی پیدا کرد که حتی بدون اطلاع از کم و کیف و جزئیات ماوقع و نحوه ی پیش آمدِ آنها، یاد همان تک واژه ی «فدک» کافیست تا بار و پتانسیلی که تا اینجا با خود در داخل زبان فارسی حمل کرده است به درجاتی بیدار شود.

 

در متن ادعیه و سلامهایی که از سوی اهل فن، و گاه به روایت فرزندان فاطمه، نقل و نگهداری شده از فاطمه به نام کسی که با ستم، از حق خود منع شده است یاد کرده اند. توجه داشته باشید که سخن از حق است و نه «مال».

 

وفتی برای نوشتن این مقاله در جستجوی کتبی در مورد زندگی فاطمه بودم در میان تعداد بسیار اندک این نوشته ها، کتابی از طریق یکی از دوستان دریافت کردم که مجموعه ایست از اخبار و روایاتی در مورد فدک و غصب آن، و توسط «عدنان درخشان» گردآوری، توسط علی لباف تدوین شده است. گردآورنده که خود نیز در صفحهٔ ۷۹ کتابش معتقد است که به منظور منطقی جلوه دادن این غصب، تلاش کرده اند کلمهٔ «حق» را به «ارث» تنزل دهند و بگویند که پیامبران ارث نمیبرند ـ در نتیجه فدک را باید گرفت ـ خود نیز در میان صفحات کتابش نمی تواند روی «حق» بودن فدک و روی کار تحقیقی شخص خودش، بعنوان ِ نمایشِ حق معنوی بودن این ملک قاطع باشد. در همان روی جلد، اثرش را «پژوهشی در غصب اموال فاطمه» به حساب میآورد، نه در غصب جایگاه معنوی او. عمده ی نگرانی نویسنده اینست که مبادا این غصب اموال، جلوه ای فقیرانه در اذهان به سیمای فاطمه ببخشد. اما جالب آنکه همین قلم، کتاب را «عبور از تاریکی» نام نهاده و احساس ناخودآگاهش را از حضور یک تاریکی (ترومتیزم و زخم تاریخی) در حول وحوش اتفاقی که افتاده است از پرده بیرون می اندازد.

 

ولی سوا وخارج از نوشتهٔ تاریخ نویسان ـ در لابلای آنچه توسط تودهٔ مردم منتقل شده ـ ما متنی بنام «حدیث کسا» در دست داریم که بصورت دعائی هنوز هم توسط معتقدین قرائت میشود. این دعا در واقع داستان و نمایشی ست چند صدائی، و زیر سقفِ پوشش «کساء» سفیدی انجام میگیرد که پیامبر خود را در زیر آن قرار داده و بعد دخترش فاطمه، همسر دخترش، و دو فرزند آن ها، و در نهایت، جبرئیل زیر آن قرار میگیرند. با سر دادن این نمایش، هر آنچه میتواند به زبان سیاسی، حقوقی، جامعه شناسی بیان شود، توسط هر قرائت کننده، هر بار روی صحنه میآید و زنده میشود. تاریخ، زنی را که در سطح پدر درآسمان اعتلاء نوع بشر به دست آورده است هر بار با شادی از نو میزاید و تولد و حضور این نمونه را تکرار میکند.

 

پیامبر، فاطمه، دو فرزند و همسرش، و در نهایت جبرئیل (روح القدس) زیر یک سقف وخیمه قرار میگیرند. بجای مثلث پدر ـ پسر ـ روح القدس که زنان غربی در آن از عدم حضور زن ناراضیند، ما با یک شش ضلعی روبرو هستیم به علاوه دو مجموعهٔ دیگر که مفاهیم و ارزش ها را در خود فشرده نگاه داشته و منتقل کرده اند: یکی، دو واژه ی «پنج تن» و دیگری دو واژه ی «چهارده معصوم». در هر دو، جای فاطمه کاملاً مشخص و روشن در فلک معنوی دیده میشود.

در «پنج تن»، محدود بودن نفرات و مشابهت آنها تا حد یکی بودن، حلقهٔ معنوی خاصی با قدرتی فوق العاده  میسازد که واژه ی «تن» به آن جنبه ای از حضور در عالم عینیات (و نه تنها در عالم ماورائی) میبخشد. البته فاطمه جزء این حلقه است، هر چند نام نفرات وابسته به پنج تن ذکر نمیشود و دانستن آن توسط شنونده، عادی تلقی میشود. که این خود، اهمیت و ارجی حساب ناپذیر ـ به عنوان امری که نامیده نمیشود ـ به پنج تن می بخشد.

در دوّمی (چهارده معصوم) پیامبر و دخترش، همسر او ویازده تن از فرزندان و اسلاف فاطمه حضور دارند. زنجیرهٔ معنوی از طریق فاطمه ادامه می یابد و او در سر ِ زنجیره قرار گرفته است.

 

 نیز فراموش نکنیم که وجود معنوی غائبی که شيعيان، ظهور او را انتظار میکشند، به گفتهٔ متون باقی مانده و منتقل شده، یکی از اولین اقداماتش بازگرداندن فدک به فاطمه است. طبعاً این باز گردانی، نمیتواند جز معنائی نمادین داشته باشد. وگرنه  کجاست  دیگر آن تکّه  زمین؟ و چگونه میتوان به فاطمه بازش گردانيد؟ مگر آنکه هدف، همانا احیای اعتقاد به جایگاه معنوی فاطمه در رده ی روحانی باشد که طبعاً نگرش و دریافت تازه ای نسبت به جایگاه اجتماعی و حقوق زنان را به همراه میآورد. امری که مردان را نیز در جایگاه درست انسانی ودر نقشی که باید در جهانی که زن در آن معنوی شده است بازی کنند، خواهد نشاند.

 

شعف ما از دیدن آنچه در نا خودآگاه و بطن فیلمهای فارسی میگذرد، از اینست که جامعهٔ ما استعداد خود را برای پذیرش چنین جایگاهی نشان میدهد.

و چقدر باید به خود ببالیم که به زبانی سخن گفته ايم و در فرهنگی بار آمده ایم که با حفظ چنین نماد ها و واژه هائی مشحون از معنا و تجربهٔ تاریخی ـ که از عطش سیری ناپذیر این قوم به آنچه متعالی است سخن میگوید ـ پتانسیل و گنجینه ای در اختیار ما قرار میدهد که بتوانیم به ایفای عالیترین نقش های انسانی بپردازیم. آنچه قوم ایرانی در طول تاریخ در زبان و فرهنگش متبلور ساخته است، حاصل و فشردهٔ گزینش ها و گرایش هايی ست که متناسب با خصوصیات و بستر زبانی فرهنگی این قوم است. گفته اند بگو که با کیان دوستی تا بگویم که تو کیستی. اگر زبان فارسی و سابقهٔ تشیع ایرانی، فدک فاطمه را در خود حفظ کرده و آنقدر آنرا در دست امواج تاریخی با خود کشانده که تا به اینجا آورده شده، این امر به سابقهٔ اعتقادات و بر پایهٔ تجربهٔ این قوم در قبل از اسلام صورت گرفته است. موضوعی که هر چند سوژه ی این مقاله نیست اما لازم میدانم نگاهی گذرا بر آن داشته باشم.

 

سفری کوتاه به پهنهٔ ارجمندان معنویت ایرانی داشته باشیم!

 

از یاد نبرده ایم «آذر» یا «اتر» را که چنان نقشی در میان ایزدان مزدایی بازی می کند که پیروان مزدا را به غلط آتش پرست خوانده اند و نه آذرپرست. «آذر»، نامی ست برای دختران و در عین حال به ماه آخر پائیز اطلاق میشود. همان ماهی که شب یلدا (تولد خورشید) در آن روی میدهد. آیا مجموعه ی این اعتقادت و احترام به ایزد بانوی نور و روشنائی که خورشید و حرارت و نیروی اطرافیانش است، مقدمه و متنی نیست که فاطمه و خورشید بانو ئی او را در دل «حدیث کساء» و پنج تن و «چهارده معصوم» قرن ها بعد به رسمیت می شناسد ؟ به عبارت دیگر آرزومندی قوم فارسی برای داشتن ایزد بانو در اوج باور و تفکر خود علیرغم اتفاقات و گسست های تاریخی ادامه یافته و هر بار بر نمود تازه ای خود را بیان می کند.مگر میترا و آناهیتا که در زمرهٔ ایزدان ایرانیانند، هم امروز هم یاد آور وجوهی زنانه نیستند؟  

 

اصرار، جستجو و دلخستگی قوم ایرانی برای باز گرداندن جهان به شکل و تقسیم بندی اولیه قدرتی که در آن، «زن» در مرکز معنوی جامعه بتابد، برای باز دیدن «ایزد بانو» در مسند خود، در ادبیات کلاسیک ما هم بخوبی مشهود است.

 

اینجا فقط به نمونهٔ داستان لیلی و مجنون اشاره میکنم : این داستان که در اصل داستانی عربی ست و بر مبنای زندگی قیس نامی نوشته شده است در متن عربی «مجنون ِ لیلا» نام دارد. اما فرهنگ فارسی ترجیح داده  که لیلا را در ابتدا و پیش از مجنون بنشاند. مهمتر آنکه متن عربی که در واقع یک داستان کاملاً زمینی ست و سوژهٔ آن، عشق غیر ممکنی است که در نهایت به مرگ عاشق می انجامد، در روایت ایرانی تلطیف شده و عشق زمینی نسبت به یک زن به سیر و حرکتی به سوی متعالی تبدیل میشود. زن، در جهان این فرهنگ نه تنها عاملی برای فرو کشیدن مرد نیست بلکه وسیله ی تعالی اوست.

 

کارگاه جان و دل زبان فارسی که هنر جامی و نظامی از آن بر خاسته در ورای چهره ی زمینی لیلی، زنی که مورد عشق مجنون قرار گرفته، سیمایی الهی را تشخیص می دهد. قرار است چهره ی هر زنی در فرهنگ ایرانی به سیمای الوهیت ختم شود. یکی به دیگری راه برد. یکی بازگوی دیگری باشد. اما اگر لیلی، به طور اخص در این فرهنگ برای نمایش چهره ی الهی به کار گرفته شده، شاید به خاطر نحوه ی نوشتن این اسم است. به عبارت دیگر آنچنان که در اصطلاحات ادبی گفته می شود مورفولوژی واژه ی لیلی است که تشابهات را سهل تر می کند. "لیلی" چنانچه یای آخر آن را همانطور که در بعضی از خط الرسم ها مرسوم است با کششی از چپ به طرف راست در زیر دو لام مکرر بنویسیم، یعنی به صورتی که گودی و نیم دایره ی " ی " در چهره ی این واژه حذف شود، یادآور کلمه ی " الله " است. 

 

در مینیاتور های ایرانی هم لیلی را در زیر محراب می بینیم. همچون نوری که با حباب پوشیده شده و یاد آور سوره ایست که در مورد خداوند در قران آمده واز او به عنوان نور آسمانها و زمین یاد شده است: «... مثل نوره کمشکات فیها مصباح....»[10] بدین ترتیب چهره ی لیلی پرتوی الهی می یابد.

 

 در کارگاه نگاه و تخیّل جامی و نظامی، «قهرمان» مرد برخلاف آنچه خصیصهٔ یک قهرمان است، نه شکارچی ست، نه زورمند و نه فاتح. بلکه کلک خیال هر دو شاعر، هر بار چهره ی مجنون را فاقد تمام هیبت و قدرتی که در قهرمانان مرد می شناسیم، لطیف تر و زنانه تر کرده است.

 

 عشق، آنهم عشق یک زن، باعث سیر و سلوک و ارتقاء قهرمان مرد ووسیله ای برای در یافت عشق روحانی است. بر خلاف روایت عربی این داستان که بر ویرانگر بودن این عشق تکیه می کند.

 

در مورد فردوسی و شاهنامه اش در مقاله ی جداگانه ای شرح داده ام که چگونه تمام دنیای جنگ و گریزها و افت و خیزهای روایت او از قله ای جاری است که در متن به یک اسم ختم می شود و آن اسم، سیمرغ می باشد و این سیمرغ نه آن سی مرغ ِ عطارکه سیم رخ و ماهروی تفکر ایرانی است.

 

قول داده ام گذرم به حیطهٔ ادبیات کلاسیک فارسی کوتاه باشد اما از گفتن این نکته نمیتوان خودداری کرد که چنان گرایش و نیازی از سوی فرهنگ کلاسیک فارسی نسبت به دیدار، حضورو تجلی بازیابی ایزد بانو دیده میشود که گویا نوستالژی و غم غربت قوم ایرانی ناشی از گم کردن زمانه ایست که خورشید معنوی زنانه ای در آن می تابیده و بهشت گمشده ی ایرانی با تابش این خورشید خانم رابطه ای تنگاتنگ دارد.

 

اینجاست که بهتر می فهمیم چگونه ذهن و روان و تخیل و خلاقیت ایرانی، هر حادثه، داستان، و یا روایتی را که گاه از فرهنگ های دیگرگرفته، همچون فرصتی قاپیده  تا با به گردش در آوردن آن در فلک ضمیر خود، آنرا به شکلی متجانس با گرایش ذات خود از نو باز زاید تا بتواند از خلال آن پرتوی از عمیقترین تمنیات نهان ِ روانش را که همانا بازگشت و یکی شدن با جهان منوّر از پرتو ایزد بانوست یکبار دیگر بیان کند.

 

انعکاس مطالبات ناخودآگاه ایرانی در کارهای هنری

 

 در هنر مدرن امروز، در سینما و در داستان نویسی نیز ما همین رویکردی را که در مورد لیلی و مجنون در ادبیات وشعر کلاسیک خود دیدیم میتوانیم شاهد باشیم.

 

برای نمونه دوباره اشاره کنم به فیلم «به نام پدر»، کار ابراهیم حاتمی کیا که بر مبنای رابطهٔ یک پدر و دختر ساخته شده است.

 

دختری، دانشجوی رشتهٔ باستانشناسی، وابسته به یک گروه کاوش و خاکبرداری، موفق میشود، در احاطه ی تحسین همگان، قطعهٔ بسیار باارزشی را که شکل ِ پیکان دارد، از خاک بیرون بکشد. آنهم روی تپه ای به نام «شاهد» که زمانی در مرز جنگی قرار داشته است. گزینش تمام این وجوه، نماد و بار خاصی حمل میکند " قدمت تپه، نام آن، مین کاری شده بودن آن در زمان جنگ (تا قابل دسترسی نباشد.) همه چیز ما را به سوی صحنه ی یک ترومتیزم تاریخی می کشاند.

عجبا که شیئ زنگزده ای که روی دستان دختر جوان، رو به تپه ای که استاد او بالای آن ایستاده، رو به ما و دوربین، اعطا یا اهدا میشود، به یک صلیب مانندست. (چه کسی  از مصلوب شدن خود و رنج هایی که بر او رفته سخن می گوید؟)

 

درست در همین نقطه نیز، یعنی نقطهٔ کشف و پیش چشم گرفتن آن شیئی گرانبهای زیر خاک مانده و صلیب مانند (یا پیکان شکل ) است که مینی از زمان جنگ منفجر می شود، و دختر جوان را در خطر قطع پا قرار می دهد. این مکان، مکان ِ انفجار است.دوربین حاتمی کیا در حفاری ِ نا خودآگاه به واقعیتی اصابت کرده است. همان که او را واداشته برای این دختر جوان نام «حبیبه» را انتخاب کند. نامی که یادآور لقب پیامبر و مونث شده ی آنست.

 

 در فیلم، این دختر، «دادخواهی میکند». میگوید که جنگ در غیبت ِ او و بدون پرسیدن ِ نظر او انجام گرفته است و او چرا باید تاوان آنرا بپردازد؟ اینجاست که مجموعهٔ پیکان و صلیب نیز معنی پیدا میکند. فیلمساز، صلیب درد و رنج را به دست این زن سپرده تا آنرا به ما نشان دهد. و پیکان او به هدفی اشاره میکند که خود این زن است.

 

در فیلم پی می بریم که پدر این دختر، سالهاست کار ِ پاکسازی مین های آن منطقه را ترک گفته و در عوض، برای «ثبت معدن» به نام خود تلاش میکند. به همین علت نیز متهم به کلاهبرداری شده و فراری است. برای ناخودآگاه ایرانی روشن است که وقتی زن در مسن ایزد بانویی قرار نداشته باشد، مرد نیز سر جای خود نخواهد بود. او یک متهم و فراری است. یک کلاه بردار که معدنی را که به او تعلق ندارد می خواهد به نام خود ثبت کند.

 

با این انفجار در فیلم و کشف ِ آن شیئ آنگاه که رنج «حبیبه» تمام فضای داستان را اشغال میکند، سرنوشت و پیکان حرکت پدر نیز نمیتواند به روال سابق بچرخد. پدر در راه نجات دختر، هر خطری حتی دستگیر شدن را به جان میخرد، در نهایت نیز به کار ِ پاک کردن مین ها باز میگردد، نقشهٔ معادن را پس میدهد و تنها سنگ گرانبهائی را که نگاه داشته بود، چون مُهری برای تأیید گوهر جایگاه دخترش، در کنار همان پیکان کشف شده می نهد.  

در این فیلم «دختر» است که پدر را هدایت میکند و فراتر از او میدرخشد.

 

در نقد های نوشته شده درمورد این فیلم حاتمی کیا میخواندم که گویا از رل قهرمان اول مرد که بازگشت همان قهرمان معترض و همیشگی حاتمی کیاست راضی نبوده اند. چرا که در او آن قدرتی را که در فیلمهای دیگر داشته، نديده اند، بنابراین او را پاسیو شمرده اند.

 

شاید متوجه نبوده اندکه قهرمان اصلی این فیلم «حبیبه» است و قهرمان مرد، رُل فرودست را بازی میکند. پیام کارگردان، نزدیک به پيام فیلمهای سابق اوست. ولی او از یک پیام اجتماعی فراتر رفته و نقبی برای شنیدن یک پیام و مطالبهٔ تاریخی گشوده است.

 

حرف ِروئی و پیام اجتماعی فیلمساز به طور مشخص اینست که نسل جوانِ فعلی دارد تاوان اشتباهات نسل قبلی را می پردازد، و چرا باید اینطور باشد. او از دست کسانی که آرمانهای خود را کنار گذاشته وجمع آوری مال و منال پرداخته اند دلزده است و قهرمان مردش را به این خاطر تنبیه میکند.

 

اما گوئی در ناخودآگاه جمعی، مطالب دیگری، و مطالبات دیگری عجله دارند بیان شوند، و با رسوخ به پس زمینهٔ فیلم از طریق کارگردان سعی میکنند خود را به زبان بیزبانی به گوش برسانند. اینجاست که یک حق ِ   نا گرفته، یک ستم تاریخی، پیکان را رو به خود گرفته و داد خواهی میکند. و در وجود و در رنج دختری که حبیبه نام دارد، بازسازی شده و از یک منطقه ی مین گذاری شده که زخمی هولناک و تاریخی در آن به خواب رفته، پرده برمی دارد.

 

جایگاه زن در جهان معنوی، و نقشی که در اعتلاء مرد بازی میکند وارد صحنه میشود. دختر دانشجو در فیلم، پدر را متوجه اشتباهاتش کرده و اورا از ورطه ای که درآن در حال سقوط بود بالا میکشد.

دختر دانشجوی باستانشناسی، نماد زنانی است که مشغو ل خاکبرداری از هویت اصیل زیر خاک پنهان شده ی خویشند. چیز هائی باید پس زده شوند، و کنار روند تا هویتی باستانی از نو بدرخشد.

در ادبیات مدرن ایران نیز دغدغه ی خاطر نسبت به ایزد بانو و تلاش برای باز آفرینی او کم نیست. " ثریا در اغمای" اسماعیل فصیح تماما تصویر رنج قوم ایرانی از به اغما رفته بودن ایزدبانوی خاطره ی جمعی اوست و تمام صفحات این رمان با تلاش برای بیدارکردن این سیمین رخ حافظه ی جمعی ورق می خورد.

 

همچنین می توان به غزالهٔ علیزاده و رمان معروفش«خانهٔ ادریسی ها» اشاره کرد. نویسنده با تصرف در نماد های مذهبی، عیسی را زنانه میکند. او در کتابش به خلق چهره های زنانهٔ متعددی دست میزند. زنانی که بخاطر زیبائی فوق العاده یا هوش و قدرت تفکر بالا متمایز هستند. اما هیچ یک از این چهره ها نویسنده را راضی نمی کند. او دنبال چهره ی دیگری در عمق ناخود آگاهش می گردد. در نهایت، یکی از پرسوناژهایش را که ساده و بی بهره از زیبائی و مهر و محبت اطرافیان بوده بالا کشیده و او را با هاله ای از الوهیت می پوشاند. این زن را «لقا» نامیده که با «لقاء الله» یا «دیدار خدا» نزدیکی غریبی پیدا میکند. همچنانکه که نقطه ی دیدار نویسنده است با چهره ای که خود آرزوی آن را داشته.   

 

همچنین می توانیم از " سال بلوا" اثر عباس معروفی یاد کنیم. کتاب درونمایه ی خود را بر مبنای دو عشق می نهد. یکی عشق پدری به تنها دخترش و دیگری عشق این دختر به کوزه گری که سیمایش با الوهیت یکی می شود.

پدر، که چون یعقوب در عشق یوسف نابینا می شود در فراغ دختر جامه های او را می بوید. آرزوی این پدر آن است که دختر همچون یوسف سرانجام از چاه در آمده و به سلطنت برس. " به خانه ای بر می گشتم که مردی در آرزوی ملکه شدن من آنقدر گریه کرده بود که کور شده بود. من که دنباله ی او بودم مثل شهاب می سوختم و از بازی بیرون می رفتم." (سال بلوا ص 11)

رمان به روشنی تمایل خود را به بازگشت به افسانه بیان می کند. کدام افسانه> عاشق شدن دختر پادشاه به پسر زرگر. (نه پسر پادشاه به دختر زرگر)

" باید بر می گشتم. به افسانه ای بر می گشتم که دختر پادشاه عاشق مرد زرگر شده بود." (سال بلوا ص 11)

 

عباس معروفی بدون هیچ پروژه ی فمنیستی و تنها به عنوان یک مرد نویسنده ی ایرانی با تصرف در نمادهای مردانه ی مذهبی، آنها را زنانه می کند. یوسف به شخصیتی مونث تبدیل می شود.

اما وصل نه بین زنانگی و الوهیت و نه بین دختر پادشاه و زرگر در کتاب او میسر نمی شود. همچنان که بین نوش آفرین و حسینای کوزه گر نیز فاصله می افتد.

 

مردان عاشق در فضای کتاب معروفی خواب مانده و مسخ شده اند.

" شبیه آواز مردی که در زندان به هنگام آزادی خواب مانده باشد." (ص 216) و یا " هیچ مردی در خانه اش نیست. همه رفته اند جنگ." (ص 31)

نویسنده هنوز زنان را جستجوگر عشق می بیند اما نه در جایگاهی که می توانند و جان و زبان ایرانی به آن حکم می کند. " صدای گریه ی زنی را می شنیدم که بر پله های خانه ی متروکه پدرش مانده بود و نمی توانست بالاتر برود."(ص 326)

" و حالا که نمی توانست از پله های خانه ی پدرش بالا برود، گریه می کرد." (ص 10)

 

در نبود زنان در جایگاه راستین شان، فضای رمان در چنان خشونت و جنونی غلت می زند که هر ارزشی حتی خود عشق، با ابتذال و سقوط معنی از دست می دهد. خواسته ها و تمایلات در این محیط  همگی بی منطق و برخاسته از دیوانگی به نظر می رسند.  " و فقط پاهاش را توی یک کفش کرده بود که کوه پیغمبران را  به کافر قلعه وصل کند." (ص 33)

 

نوش آفرین عباس معروفی نیز به اعتقاد نویسنده انتخاب درستی نکرده و می توانست  به جای خواب ماندن و پذیرش همسری دکتر به حسینای کوزه گر که سمبل بی پیرایگی است، وفادار بماند.

نویسنده هرچند به شدت مردان را برای قدرت طلبی و خشونت شان می کوبد، و چهره ی آن دسته از مردان را که لطیف و زنانه می نمایند می نوازد، اما در مورد زنان به خاطر انتخاب نادرستشان سخت نمی گیرد و از کنار ماجرا بی صدا نمی گذرد.

 

به این ترتیب، نه تنها در حیطهٔ هنر و ادبیات کلاسیک، بلکه مدرن هم، ما با پس زمینه ی روحی و پتانسیل ایرانیان برای پذیرش جایگاه صدر نشین زن در فلک معنوی مواجهیم. امری که به خودی خود، به توانمندی و استعداد این مردم برای نفی و امحاء هرگونه ستم و بی حرمتی اجتماعی و حقوقی راه می برد، و ما را به التیام یک زخم تاریخی خوشبین کرده، و  رسیدن زنان و مردانمان را به آن جایگاه انسانی که در عمق جان خود پنهان دارند، نوید می دهد.

 

شاید بتوانم پیام اصلی این مقاله را بدینگونه خلاصه کنم که تجربه ی زنانگی، الزامات خود را از زبانی می گیرد که در آن بدنیا آمده و نشو و نما یافته است. این تجربه در جهان زبان فارسی و در بین ایرانیان، هر چند ساحت تن را فراموش نکرده و آن را از قلم نمی اندازد، اما در به روی او باز بوده و می تواند تا ماورایی ترین مدارها رشد کند. زبان ما چنین قابلیتی را به ما ارزانی داشته است.

 

 

اینجاست که از خود سوال می کنم آیا زنان ایرانی مثل زنان رمان عباس معروفی در وصل با عالی ترین سیمایی که می توانستند از خود بتابانند کوتاهی کرده اند>

از خود می پرسم آیا زنان به اندازه ی کافی در خود انگیزه و اعتماد برای معنی کردن نوین کلام های معنوی دیده اند؟

ما چند تفسیر قرآن، نوشته شده توسط زنان ایرانی داشته ایم؟

چه تعدادی از زنان  توانمندی خود را برای  رمزگشایی از پیام های بزرگان علوم معنوی آزموده اند؟

 

اگر در این رشته ها فعالیت چندانی نشده علتتش چه بوده و با ان چگونه می توان رو به رو شد؟ چرا جرات ورود به این حیطه و بخشیدن رنگ فکری و حساسیت های خود به این علوم را در خود ندیده اند؟

پانوشت ها:

 

[1] Troubadour

 

[2] Luce Irigray : Ce sexe qui n’en est pas un édition Minuit ۱۹۷۷

 

[3] Jacque Lacan

 

[4] Encore

 

[5] En corps

 

 [6] مراجعه کنید به تز دکترا: تحول سوژه ی زنانه در آثار اریکا یونگ.سال ۱۹۹۵

 توسط همین قلم. استاد راهنما: جودیت استورا

 

[7] بخش مربوط به " قرارداد با پدر"، همان تز دکترا.

 

[8] Susan Faludi

 

[9] www.motherjones.com/arts/qa/۱۹۹۹/۰۹/faludi.htm

[10] مثال نور خداوند همچون محفظه ایست که در آن چراغی ست....

 

 

برگرفته از: 
مدرسه فمینیستی
بخش: 
انتشار از: 

         

 

دیدگاه‌ها

نظر: 
مسئله جنبشهای زنان ایران و جهان، مسئله ی رفع تبعیض و حقوق برابر زنان است. چه در غرب و چه در شرق. چه می فرمائید شما؟