سفری با صوفیان از سردابه ها تا سر ِ دار

از زمان سقوط ایرانشهر ساسانی(651م) تا استقرار دولت ملی صفوی(1501م)، ایران- زمین یک دوره پر فراز و نشیب 850 ساله را پیمود. این سال ها را بایستی سال های سده های میانه ایران(قرون وسطای ایران) نامید. در درازای این سده های پر ماجرا، انواع و اقسام ایده ها، نظریات و تفسیرات شکل گرفتند، و به معارضه، نقد و نبرد با یکدیگر برخاستند.
 

مقدمه
از زمان سقوط ایرانشهر ساسانی(651م) تا استقرار دولت ملی صفوی(1501م)، ایران- زمین یک دوره پر فراز و نشیب 850 ساله را پیمود. این سال ها را بایستی سال های سده های میانه ایران(قرون وسطای ایران) نامید. در درازای این سده های پر ماجرا، انواع و اقسام ایده ها، نظریات و تفسیرات شکل گرفتند، و به معارضه، نقد و نبرد با یکدیگر برخاستند.
سقوط تیسفون و استقرار حاکمیت جدید عربی-خلافت- به جای ساسانیان در عین حال یک تصادم تمدنی نیز بود که از آن موج عظیمی از مباحث نظری- الهیاتی و فلسفی- نمایان شد. جغرافیای این امواج به صورت جدال های تئوریک، مسیری در امتداد بین دجله و فرات بود که از دوران باستان مراکز بزرگ تمدنی چون بابل، سلوکیه، تیسفون، شام، جندی شاپور و سپس بغداد و بصره را در دامن خود پرورده بود. این جغرافیایی بود که در آن تمدن های بزرگ ایرانی، یونانی، رمی و سامی به یکدیگر برخورد کرده بودند. جرقه هایی که از برخورد این تمدن ها بوجود می آمد، ویرانگر و سوزاننده بودند، اما با گذشت زمان بالاجبار تمدن ها بر یکدیگر مؤثر واقع می شدند، و راستاهای نو تری را به منظور بقای اجتماع بوجود می آوردند. اندیشه صوفیانه یکی از آن راستاهای فکری است که سرچشمه هایش باستانی اما تولدش سده های میانه ای – قرون وسطایی- است . فلسفه وجودی این اندیشه که خود در راستاهای مختلفی منشعب گردید، انتقال عنصرهای انسان-مدارانه تمدن های پیشین و حراست از آن در شرایط جدیدی بود که خلافت بوجود آورده بود.. خلافت عربی بنیاد ایدئولوژیک اش ساده بود- یک خدا، یک کتاب(قران) و دیگر هیچ. این شعار سیاسیِ ساده همانقدر که برای اعراب، بسیج کننده و جذاب بود ، برای آنانی که تمدن هایشان زیر فشار قدرت سیاسی جدید قرار گرفته بود سنگین و دشوار بود. در برابر شکست و تهدید تمدنی، به سرعت مقاومت و تعرض ایدئولوژیک به شکل های مختلف آغاز شد.
در سده های اول و دوم (ه.ق) واکنش های اندیشه ای درسه میدان جریان می یافت: سیاسی ، حقوقی و بنیادهای اصول فکری. کنش های سیاسی از همان ابتدای خلافت آغاز شد و موضوع آن نوع و شیوه اداره دولت بود که از آن مباحث خلافت- رهبری انتخابی بنا بر سنت قبایلی عربی- و امامت که به معنی برقراری حکومت وراثتی در خاندان پیامبر بود، سر برآورد. ترور سه خلیفه از چهار خلیفه نخستین و ایجاد گرایشات پایدار سیاسی مانند خوارج و شیعه محصول کنش های سیاسی بود. واکنش حقوقی، در پیرامون چگونگی مناسبات حقوقی که اعمال عبادی و جزایی را هم شامل می شد، شکل گرفت. از این کنش ها در نهایت فقه اسلامی سر برآورد. در کنش های مربوط به بنیادهای اصول فکری، جدال برسر آن بود که مبانی فکری ریشه در آسمان دارد یا در زمین خاکی. از اینجا در مقابل فلسفه، مکاتب کلامی –الهیات – سر برآوردند.
اندیشه صوفیانه یکی از شکل های ایدئولوژیک چنین کنش هایی است. هنر صوفیان در چیدمان عنصرهای انسانی برآمده و پالایش شده از فرهنگ و تمدن بشری است. آنان در میان جدال های بین فلسفه و الهیات، و سیاست و حقوق، یک حوزه فرهنگی بوجود آوردند و آن را در تمامی قلمرو اسلامی گستراندند. هدف از کنش فرهنگی صوفیان آن بود که فرهنگ و تمدن و آزادی انسان-اختیار-از تعرض فقه مصون ماند. بنیاد ایدئولوژی صوفیان مبتی بر دو مفهوم : « مهر/عشق» و «حق» است. «حق» با هر سه میدان کنش های فکری که در بالا ذکر آن رفت-سیاست، حقوق ، الهیات و فلسفه- تاویل پذیر بود. «مهر» نیز چکیده و گوهر انسانیت در همه زمان ها و مکان هاست . وظیفه خانقاه، روشن نگاه داشتن چراغ این دو مفهوم برای عبور از تاریکی در زندگی بود.
صوفیان متقدم مانند حسن بصری، جنید بغدادی و بایزید بسطامی غالبا از موالی ایرانی یا ایرانی الاصل بودند. تعداد صوفیان و خانقاه های آنها در سده های چهارم و پنجم به صدها می رسید. کتاب هایی که بعدها صوفیان در باره شیوخ و بزرگان تصوف نگاشته اند، تاثیر بزرگی در فرهنگ ایران زمین بر جای گذاشت. برای درک آثار صوفیان بایستی آنها را از نگاه صوفیان خواند تا باطن آن درک شود. آنچه را آنها از کرامات اولیای صوفیان بیان کرده اند اموری تاویلی هستند. خواننده امروزی که به تاویل آشنا نیست، بهتر است آن امور را جدی تلقی نکند. گوهر نظرات صوفیان را در شطحیات آنها و ادبیاتی که به مهر و حق می پردازند بایستی جستجو کرد.

سفری به دور دست های تاریخ
ارستو(322-384پ.م ) در تعریف مشهورش از چیستی انسان می گوید« انسان موجودی است زنده با توان اندیشیدن». ارستو وارث اندیشه هایی بود که حد اقل سیصد سال پیش از او به صورت دانش های تجربی و اجتماعی شکل گرفته بودند مانند: ریاضیات، ستاره شناسی، ادبیات و تاریخ نگاری. حوزه اندیشه فیلسوفان پیش از 400 (ق.م) اغلب بحث در مورد ماده و تغییر پذیری و حرکت یا تغییر ناپذیری آن است. اما از سال های پس از 400 (ق.م) پرداختن به خود انسان در مرکز توجه اندیشمندان دوران باستان قرار می گیرد. به عبارت دیگر توجه ها علاوه بر دانش های طبیعی به مسایل انسانی نیز متمرکز می گردند. از اینجا بنیادهای نظری مدون تری در باره طبیعت و فراطبیعت گذاشته می شوند. افلاتون و ارستو فیلسوفانی هستند که در بیان این راستاها و نظام -مند کردن اندیشه های مربوط به طبیعت و فراطبیعت- به صورت استدلالی- دارای چنان اتوریته ای گردیدند، که بشریت را طی سده ها زیر نفوذ اندیشه های خود گرفتند. خاستگاه بیشتر این فیلسوفان و دانشمندان، یونان باستان یا مهاجر نشین های یونانی آسیای کوچک بوده است.
مردمان ایران زمین خیلی زود در تماس مستقیم با این اندیشه ها قرار گرفتند. دنیای یونانی در عصر باستان زیر سلطه یا نفوذ سیاسی هخامنشیان( 550-330 پ.م ) بود. و سپس با تسلط یونانیان بر امپراتوری هخامنشی سیر انتقال این افکار و اندیشه ها گسترده تر شد. در دوران پارت ها نیز فرهنگ یونانی در امپراتوری پارتی گستردگی فراوان تری یافت. ساسانیان زرتشتی نیز در پذیرش علوم و فنون چه از غرب یونانی-رومی و چه از شرق هندی بسیار باز عمل کرده اند. در ضمن در دوره ساسانی دبیران-اهل قلم- یک طبقه محسوب می شدند. الزام جامعه به داشتن یک طبقه آموزش دیده- دبیران- موجبات انتقال و تداوم اندیشه را از نسلی به نسل دیگر تسهیل می کرد. این دبیران از طبقات ممتاز جامعه بودند که به هزینه دولت برای مسولیت های اداری تربیت می شدند. اما طبقات دیگر – نظامیان، دهقانان،پیشه وران- نیز به هزینه خود امکان آموختن داشتند، اما داشتن سواد به آنها حق انتقال به طبقه دبیران را نمی داد.
با رسمیت یافتن مسیحیت در رم باستان، دانش و اندیشه آزاد دوران باستان، تحت الشعاع بحث های الهیاتی مسیحی قرار گرفت و از رونق افتاد. اما دین زرتشتی با آنکه در مقابل الهیات غیر زرتشتی واکنش سخت نشان می داد اما الهیات زرتشتی، مانعی در راه افکار دانشی مانند ستاره شناسی، ریاضی ، طب و موسیقی ایجاد نمی کرد. با شکست ساسانیان و بهم ریختن ساختار سیاسی باستانی، اهل قلم –دبیران- به رغم تغییر شکل دولت و به جهت نیاز دولت جدید و جامعه به خدمات آنها، جایگاه خویش را حفظ کردند.
دیرهای باستانی
در دوران ساسانی، مسیحیت توانسته بود در بخش هایی از ایران رواج یابد و بویژه پس از استقلال کلیسای نسطوری از کلیسای رم ، دیرهای آنان در ایران گسترش یافت. علاوه برآن دیرهای بودایی نیز در شرق ایران گسترده بود . باور مانوی نیز که پیامی هماهنگ کننده و خشونت پرهیز داشت بر مجموعه این افکار تاثیر می گذاشت. این مجموعه رنگارنگ در کنار معابد زرتشتیان برای بقای خویش در مقابل فضای فرهنگی-سیاسی جدیدی که خلافت اسلامی بویژه در 150 سال نخست بوجود آورده بود، به نظر می رسد، در یکدیگر هضم شدند، و دیرهای صوفیانه در بستر چنین تحول فرهنگی بوجود آمدند.

واژه صوفی به باور بسیاری از پژوهشگران ارتباطی با معنای عربی واژه-صوف،پشم، پشمینه زبر- ندارد. زیرا لباس و پوشش امری ظاهری است و ظاهر در چشم صوفیان خوار و بی اعتبار بوده است. قشیری (376-465 ه.ق) در این باره می گوید: « برای این نام[صوفی] اشتقاقی از لغات عربی و قیاس بدست نمی آید و به ظاهر کلمه مزبور لقبی است، و کسانی که گفته اند، صوفی از صفا و از صفه است، گفتار ایشان دور از قیاس لغوی است و گوید: همچنین انشعاب آن از صوف(پشم) نیز بعید است»( مقدمه ابن خلدون ص 968) . اهمیت اظهار نظر قشیری به آن جهت است که او در عصری می زیست که اهل شریعت به صوفیان و آداب آنان به دیده انکار و یا انتقاد می نگریستند. قشیری با رد ریشه عربی واژه «صوفی» تلویحا منشاء اسلامی آن را رد می کند. اما گستردگی و مقبولیت صوفیان در امپراتوری اسلامی به حدی بوده است که کنار آمدن با آنها ضرور دانسته شده بود. عطار نیشاپوری به نقل از صوفی ای به نام سری سقطی توصیفی از معنای تصوف ارایه میدهد که می توان آن را حمل بر ریشه غیر اسلامی تصوف کرد: « گفت تصوف نامی است سه معنا را: یکی آن که معرفتش نور ورع را فرو نگیرد، و در عالم باطن هیچ نگوید که نقض کتاب –قرآن-بود، و کرامات او را بدان دارد که مردم باز دارد از محارم»(ص.339تذکره الاولیاء، عطار نیشاپوری). مفهوم عبارت دلالت بر آن دارد که تصوف دارای عناصری بوده که با باورهای رسمی شرع تطابق نداشته و بزرگان صوفی مریدان را توصیه می کردند که از آشکار کردن باطن تصوف خود داری کنند. ابوالحسین نوری که از صوفیان هم عصر جنید بغدادی است صوفی را چنین معرفی می کند:« صوفیان آن قوم اند که جان شان از کدورت بشریت آزاد گشته است و از آفت نفس صافی شده و …نه مالک بوند و نه مملوک.». و نیز در تعریف تصوف می گوید: « تصوف نه علوم است و نه رسوم، لکن اخلاق است.»(ص 473 منبع فوق). و نیز در باره عناصر اخلاق در تصوف می گوید: « تصوف آزادی است و جوانمردی و ترک تکلف و سخاوت است».
صوفیان در آغاز خلافت آموزش های شان را مخفیانه برگزار می کردند. « جنید گفت: ما این علم- تصوف- را در سردابه ها-اطاق زیر زمین- و خانه ها می گفتیم پنهان. شبلی آمد و آن را با(به) سر منبر برد و به خلق آشکار کرد»(ص 29 نفحات الانس، جامی). دلیل پنهان کاری صوفیان آن بود که متهم به کفر و زندقه بودند. عطار نیشاپوری از صوفیانی نام می برد که به دلیل طرز فکرشان محکوم به مرگ شده بودند. از جمله در باره متهم شدن پنج تن از صوفیان به کفر وزندقه می نویسد:« چون غلام خلیل به دشمنی این طایفه –صوفیان- برخاست و پیش خلیفه گفت که جماعتی پدید آمده اند که رقص می کنند و سرود می گویند و کفریات می گویند و همه روز به تماشا مشغول اند و در سرداب ها می روند و پنهان سخن ها می گویند. این قومی اند از زنادقه. اگر امیر المومنین فرمان دهد ایشان را بکشند، مذهب زنادقه متلاشی شود. که سر ِ همه این گروه اند. … خلیفه در حال فرمود ایشان را حاضر کردند و ایشان ابوحمزه، رقام، شبلی ،نوری و جنید بودند. چون خلیفه فرمود تا ایشان را به قتل آورند، سیاف –شمشیر زن/جلاد- قصد کشتن رقام کرد. نوری درجست و خود را پیش افکند به صدق، و باز جای رقام نشست و گفت: اول مرا به قتل آر، طرب کنان و خندان. سیاف گفت: هنوز وقت تو نیست و شمشیر چیزی نیست که شتاب زدگی بدان کنند. نوری گفت: بنای طریقت من بر ایثار است…می خواهم که این نَفَسی چند در کار ِ این برادران کنم، تا عمر نیز ایثار کرده باشم؛ و با آنکه یک نَفَس در دنیا نزدیک من دوست تر تا هزار ساله آخرت، از آنکه این سرای ِخدمت است و آن سرای ِقرب، و قرب به خدمت است…»( ص 466 تذکره الاولیا). بنا بر این متن ،صوفیان«قومی اند از زنادقه» لذا محکوم به نابودی. زنادقه جمع زندیق است و در اصل به مانویان گفته می شد و به تدریج در دوران خلافت، دایره شمول آن علاوه بر مانویان به طبیعت گرایان(دهریان)، مجوس(زرتشتیان) ، مزدکیان و سپس بطور وسیع به همه مخالفان سیاسی خلافت گسترش یافت. حتی جریان هایی از شیعه که به مخالفت با خلافت برمی خا ستند نیز متهم به زندقه و مجوس می گردیدند. می توان چنین استنتاج کرد که صوفیان وارث مجموعه ای از اندیشه هایی بودند که طی سده های طولانی پیش از خلافت عربی و اسلام در نقد باورهایی که تجاوز به حقوق انسان را با باورهای آمرانه توجیه کرده بودند، شکل گرفته بود. در باور صوفیان ثروت و قدرتی که در خدمت انسان قرار نگیرد نکوهش می شد، و قدرت سیاسی که بنایش بر ستمگری باشد، شایسته طرد قلمداد می گردید. پرهیز و کناره گیری صوفیان از قدرت های سیاسی و حمایت آنان از درویشان و فقیران در راستای مهر پروری و انسان دوستی بود.
صوفیان از یک قوم ، یک سرزمین و یا یک صنف و حرفه نبودند. رد پای آنان از سر زمین های پیرامون مدیترانه و دریای سرخ تا خراسان و آمودریا- جیحون – و ماورای جیحون قابل پیگیری است. نکته چشم گیر در پژوهش در سرگذشت صوفیان فعالیت شدید آنها در دوسده نخستینی است که قدرت سیاسی عربی -اسلامی در شام و بغداد استقرار یافت. حلقه های فکری که در این مناطق شکل گرفتند، نظریه های ویژه ای را در باب شیوه حکومت و نگاه به زندگی -اخلاق و آداب-مطرح می کردند که با نگاه رسمی خلافت خوانایی نداشت. به این جهت این حلقه ها فعالیت های دو گانه پنهان و آشکار داشتند. مانند حلقه پنهان ابو حمزه، رقام، شبلی، نوری و جنید(مرگ 297) که در تذکره الاولیا شرح آن آمده است(ص466). در این دوره و پیش از آن صومعه ها در این مناطق وجود داشتند و و بعضی از صوفیان، صومعه داری می کردند. مانند صومعه حبیب عجمی در کنار فرات(ص60 تذکره الاولیا)، وی هم عصر حسن بصری است.
نمونه هایی از صوفیان نخستین
اویس قرنی یمنی و شغل او شتر بانی بود، حسن بصری،(21-110 ه.ق) پدر و مادرش ایرانی مسیحی از اهالی خوزستان، در فتوحات صدر اسلام اسیر شدند و به مدینه برده شدند. حسن در مدینه به دنیا آمد و بعدها با خانواده به بصره نقل مکان کرد. مدرس و حقوق دانی سخنور بود. نظریه های حقوقی مهمی دارد مانند: عدم جواز زندانی کردن بدهکار. عدم جواز کشتن غیر مسلمانان بوسیله مسلمانان در جنگ. آزاد کردن اسیر جنگی با فدیه یا بدون فدیه. حق طلاق زن در صورت عدم پرداخت نفقه. در تذکره الاولیا گفته می شود که شغل او در ابتدا جواهر فروشی بود و به این خاطر مشهور به لؤلؤ بوده است.(اکبر ثبوتی، حسن بصری گنجینه علم و عرفان و تذکره الاولیای عطار نیشاپوری). ابو هاشم صوفی از بزرگان شام بوده و به گفته جامی در نفحات الانس نخستین خانقاه به دستور امیری مسیحی در رمله شام برای صوفیان ساخته شد. (نفحات الانس جامی ص27). ذوالنون مصری بود، پدر وی نیز از موالی بود. معروف کرخی، پدر وی فیروز از اساتید فرهیخته و از موالی بود. ابو سلیمان دارانی از دمشق بوده است. ابراهیم ادهم از شاهزادگان بلخ بود که در سده دوم به تصوف گرایید. شماره صوفیانی که نام آنها در آثار مکتوب ثبت گردیده بسیار زیاد است. جنید بغدادی – در اصل نهاوندی- و بایزید بسطامی با تباری زرتشتی ایرانی، که هر دو در سده سوم هجری می زیستند از صوفیانی هستند که تاثیر فراوانی بر جنبش صوفیان پس از خود گذاشته اند. علم باطن یا راز صوفیان در آثاری که شطحیات- سخنانی که اصول شرع را نقض می کند- نامیده شده است، بازگو شده اند. جامی در نفحات الانس از 31 زن صوفی نیز نام می برد. برخی از این زنان با روی گشاده در مجالس درس خانقاه ها حاضر می شدند.

برخی از کتاب هایی که در باره صوفیان نوشته شده است
جامی در نفحات الانس بیش از 600 صوفی را تا سده نهم (ه.ق) نام می برد و شرح مختصری از دیدگاه های آنها را بیان می کند. پیش از او عطار نیشابوری (540-618ه.ق/1146-1221م) در تذکره الاولیا (و ملحقات)شرح حال 97 صوفی را بیان کرده است. علاوه بر اینها کتاب اسرار التوحید در شرح زندگی ابو سعید ابوالخیر(357-440ه.ق/967-1049م) که بین سال های 553 و 559ه ق و در حدود یک سده پس از مرگ ابوسعید نگارش شده تصویر گویایی از شیوه زندگی صوفیان و دیدگاه های آنان در خراسان ارایه می دهد. کتاب دیگری که در انتشار افکار صوفیانه نقش داشته، کتاب طبقات الصوفیه اثر عبدالرحمان سُلَمی (325- 412ه ق ) است . این نویسنده یک ایرانی عرب تبار ِ نیشاپوری است و اصل کتاب به عربی است که بوسیله عبدالله انصاری به لهجه فارسی هراتی برگردانده شد. کتاب دیگری که در باره توضیح اصول تصوف در آن دوران نگارش یافت رساله قشیریه به نگارش ابوالقاسم قشیری(376- 465 ه.ق) است که اصول تصوف را به شیوه فقهای دانش آموخته شرح کرده است. اصل کتاب به عربی است که بوسیله یکی از شاگردان قشیری- ابوعلی حسن ابن احمد عثمانی- به پارسی برگردانده شد.

واژه صوفی از کجا آمده است.
جامی در نفحات الانس (ص27) ابوهاشم را به عنوان نخستین کسی که نام صوفی یافته معرفی می کند. جامی به نقل از سفیان ثوری(95/97-161 ه .ق) می گوید: « من ندانستم که صوفی چه بود تا بوهاشم صوفی را ندیدم… اول کسی که او را صوفی خواندند وی بود». از نقل قول سفیان ثوری معلوم نمی شود که چرا به هاشم «صوفی» گفته اند و این واژه از کجا آمده است.
ابو ریحان بیرونی (352-427 ه.ق/ 973-1049 م) از پیروان آزاده و پرهیزگار مانی به نام «صدیقون» نام می برد و باور ها و اعمال آنها را چنین بر می شمرد: «ایثار درویشی، قلع و قمع حرص و شهوت، کناره گیری از دنیا، زهد در جهان، اتصال روزه به روزه، صدقه در حد توانایی، جز قوت یک روز نگاه نداشتن…، تصدق به ده یک دارایی، …اقتصار به یک زن….». عدم اعتقاد به ختم پیامبری و اینکه هر دوره پیامبر زمان خودش را دارد. و باور به قدمت و ازلیت نور و تاریکی و حرام دانستن کشتن حیوانات و آلودن آب، آتش و گیاهان(ص308 آثارالباقیه،ابوریحان بیرونی). بسیاری از این اعمال با باور صوفیان هماهنگی دارد. از لحاظ بیانی نیز واژه صدیق- لقب پیروان مانی- با واژه زندیق تناسب آوایی دارد، بویژه که صوفیان در اوایل منتسب و متهم به زندیق نیز بوده اند. در اسرار التوحید نیز جمله ای به نقل از ابوسعید ابوالخیر بیان گردیده که بین صوفی با صدیق و زندیق رابطه ای را با پیچیدگی های ادبیات صوفیانه برقرار می کند: «شیخ.-ابوسعید- گفته است که هر که به اول ما را دیده است صدیقی گشت و هر که به آخر دید زندیقی گشت.» (ص41 اسرار التوحید،محمد ابن منور).
آیا تشابه صوفی و سوفیست اتفاقی است؟
نام صوفی می تواند برگرفته از واژه سوفیست(sofist مشتق از sophistes آن هم مشتق از sophos به معنی خردمند. واژه اخیر یونانی اما منشاء روشن نیست) باشد، که در یونانی به معنی فرهیخته و عاقل است(ص47 تاریخ اندیشه tenkningens historie )است. سوفیست ها کسانی بودند که برای نخستین بار در 400 پیش از میلاد کانون توجه را در فلسفه از پرداختن صرف به دانش محض طبیعی به شناخت از انسان برگرداندند. سوفیست ها آموزگارانی بودند که به مردم معمولی در برابر مزد درس می دادند. آنها «حقیقت» و «اخلاق» را به منزله اموری ساخته انسان به حساب می آوردند. این آموزگاران مدرسه و مکان ثابت در یک جا نداشتند، دائما از شهری به شهر دیگر سفر می کردند و راستایی از فلسفه را که در آن به فن بیان و اخلاق اهمیت داده می شد آموزش می دادند. روش آموزش آنها با تلقی نخبگان فکری در همان زمان که این امور را طبیعی-فطری- می دانستند در تضاد بود. به این ترتیب می توان سوفیست ها را نخستین فیلسوفان روشنگر دوره باستان محسوب داشت(دانشنامه بزرگ نروژی، لارش فردریک هندلر سوندسن). سقراط و افلاتون نسبت به سوفیست ها نظر منفی داشتند و آموزش های آنها را «مضمحل کننده جامعه »می دانستند.
مردمان ایران زمین در همان دوران با اینگونه اندیشه ها آشنایی داشته اند. این فلسفه ها در همان دوران و پس از یک سیر طولانی تحول پذیری و تاثیر گذاری و آمیزش با دیگر اندیشه های رایج در دوران باستان ، پس ازاسلام بصورت مکتبی فکری در دیرها پناه گرفت تا از خود پاسداری کند.
بنیادهای آموزش های صوفیان
صوفیان آموزش دیده معمولا دو آموزگار داشتند. یکی آموزگاری در دبیرستان و یا مساجدی که از آنها علم مدرسه ای یا علم رایج –علم ظاهر- می آموختند، و دیگری آموزگاری که به او «پیر» می گفتند و آموزش های صوفیانه را از او می آموختند. بطور مثال ذوالنون مصری که در مدرسه «شاگرد مالک انس بوده» اما در طریقت ِ صوفیان« پیر وی اسرافیل بوده به مغرب» (ص28 نفحات الانس). در اسرار التوحید آموزگارانِ دانش مدرسه ای ابوسعید ابوالخیر به ترتیب ذکرشده است- امام ابوعبدالله حضری، امام ابوبکر قفال مروزی، امام ابو علی زاهر بن احمد در سرخس- به گفته نویسنده اسرار التوحید «به برکت انفاس ایشان این ولایت ها از بدعت اعتزال خلاص یافتند و به مذهب شافعی باز آمدند». اما آموزگار ابوسعید در تصوف «پیر ابوالفضل »است و محل آموزش نیز خانقاه آن پیر در سرخس. « پیر ابوالفضل دست ما بگرفت و درخانقاه برد». در حالی که امامان به روش مذاهب رسمی در مدارس رسمی به آموزش اهتمام می ورزیدند، خانقاه آموزشکده ای بود که «پیران» با آموزش«مهر» نو آموز را از افتادن در گرداب تفرقه مذاهب نجات می دادند. موضوعات آموزش و روش آموزش آنها بیانگر قدمت بسیار طولانی است. بنیاد ایدئولوژی صوفیان بر آموزش-علم ظاهر- که لازمه درک آگاهی های جهان بیرونی است و پرورش-تربیتِ منش انسانی/ به تعبیر صوفیان علم درون- که هدف از آن رسیدن به حقایق درونی – پرورش اخلاق-گذاشته شده بود. در نظام آموزش و پرورش ِ خانقاه- علم بیرون و علم درون- در ارتباط با یکدیگر تعلیم داده می شد، هرچند که خود آنها اصالت را به علم درون(باطن) می دادند. به عبارت دیگر در مکتب صوفیان پرورش شخصیت(به تعبیر آنان روح)، مقدمه لازمی برای شناخت خود و شناخت جامعه بود. عناصر تربیت- پرورش- با مراحلی نظام-مند و بنا بر آمادگی و ظرفیت های شاگردان به آنها آموخته می شد که به آن مجاهده یا محاسبه نفس گفته می شد. در تربیت منش انسانی، مراحل هفتگانه یا نه گانه ای در نظر گرفته شده بود که در نهایت به فنا شدن در حق-مهر مطلق- می انجامید. هدف نهایی نظام آموزش و پرورش صوفیان انسان شناسی از طریق خود شناسی بود. به این ترتیب دیر صوفیان به دژی برای نگاهبانی از فرهنگ آزاد اندیشی مبدل گردید، و بنا به عقلانیت صوفیانه خود را با شرایط دولت اسلامی سازگار کرد، و حوزه اندیشه ای و ساختاری خود را به همه جهان اسلامی گستراند. در این دیرها شعر، موسیقی، رقص و اخلاق انسانی منفک از تعلقات ظاهری مانند نژاد و دین آموزش داده می شد. آموزشکده های صوفیان-دیرها- و موضوعاتی که آموزش می دادند-هنر،ادبیات- و روش آموزشی آنان-تهذیب اخلاق- شباهتی با مدرسه های رسمی نداشت. این دیرها –صومعه ها- در بسیاری از شهرها اعم از شهرهای شرقی و غربی ایران زمین خارج از آن دایر بودند. به نظر می رسد که این آموزشکده ها – خانقاه ها- وارث و ادامه آموزشکده های باستانی بوده اند. بودجه این دیرها از سوی مردم توانمند- بازرگانان، کسبه و دهقانان- تامین می گردید و از حمایت خلافت –دولت اسلامی -برخوردار نبود.
محمد غزالی(450-505ه/ 1058-1111 م) با تلفیق اصول تصوف با مذهب شافعی کوشید تا اصلاحی در دین اسلام بوجود آورد. اما زمان و مکان با او یار نبود. پشتوانه سیاسی اصلاح دینی غزالی، خواجه نظام الملک بود که دیگر وجود نداشت. با این حال آثار غزالی و تلاش رشته هایی از صوفیان در خوانش شرعی از تصوف، دیدگاه های مستقل صوفیان را به تدریج به حاشیه برد. بطوری که ابن خلدون در سده هشتم میلادی تصوف را در زمره علوم شرعی جدید قرار می دهد، : « این دانش-تصوف- از علوم شرعی جدید در ملت اسلام است». بنا به گفته ابن خلدون علم تصوف در دوران متاخر به علوم شرعی افزوده شده است.
قرار گرفتن تصوف در ذیل علوم اسلامی در عین حال موجب شد که خانقاه ها راحت تر به صورت هرمی با سلسله مراتب مشخص توسعه یابند. آمیختگی شعبه هایی از شبکه های خانقاهی با تشیع پیامدهای بزرگ سیاسی نیز برای ایران زمین ببار آورد.
با حکومت مغول ها، دبیران ایرانی که به مقام صدارت رسیدند، بودجه قابل توجهی را به خانقاه داران بزرگ تخصیص دادند، تا بوسیله آنان ثبات اجتماعی را تامین کنند. تقویت خانقاه ها و تضعیف مساجد سیاست عمومی دوران مغول در ایران بود. این حمایت های دولتی نقش دوگانه ای بر نظام خانقاه ها داشت. از نظر کمّی آنها را توسعه داد، اما از لحاظ کیفی به سستی درونی آنها انجامید.
اما مدرسه های آموزش رسمی که از سوی حکام و خلافت اسلامی مورد پشتیبانی و حمایت قرار می گرفت نیز به وجود آمدند. این مدارس در مسجدها و خارج از آن کار آموزش را به عهده گرفتند. بنای آموزش این مدارس بر آموزش قران و از این طریق ترویج زبان عربی، و آموزه های دینی قرار داده شده بود. گردانندگان این مدارس آموزش رایج در خانقاه ها را گمراه کننده و مخالف شریعت می دانستند. با این حال غنای آموزش دیرها بر آموزش مدارس رسمی- مساجد- مؤثر واقع شد، بطوری که از سده های چهارم به بعد بسیاری از اهل شریعت، خود را نیازمند به فهم طریقت-تصوف- یافتند. زبان آموزش دیرها- خانگاه، زاویه، رباط و صومعه- فارسی بود. شعر فارسی که بنیادی سکولار داشت، جایگاه برجسته ای در آموزش های صوفیانه داشت. گوهر آموزه های صوفیانه هومانیسم بود که درآن صوفی از راه پرورش و تربیت شخصیت-نفس- قادر می گردید با تمرکز بر مهر-عشق، محبت- شفافیت روح را از کدورت ماده در امان نگاه دارد. به این ترتیب انسانیت، روحِ فلسفه تصوف را شکل می داد.
این دو نوع نظام آموزشی- مسجدی و خانگاهی- موازی با یکدیگر دو نوع برداشت متفاوت از هستی را در فرهنگ عمومی منتشر می کردند. یکی هستی را از نگاه امر و نهی های احکام دینی می نگریست و دیگری از هستی برداشتی مبتنی بر مسولیت انسان-اختیار- داشت. در یکی مسولیت انسان در رعایت احکام شرعی خاتمه می یافت، اما در دیگری انسان تا زمان مرگ- جدایی روح از جسم – با اراده آزاد مسؤلیت فردی داشت. یکی فرد را زیر سیطره جبر قرار می داد و دیگری از آزادی اراده، به مسؤلیت فرد می رسید.
احمد تاج الدینی
03.ژوئن.2018 برابر با 12 تیر1397 ماه

انتشار از: 

دیدگاه‌ و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.

         

 

نظردهی با فیسبوک: