پست مدرنیسم، نسبیت فرهنگی و برابری جنسیتی جهان شمول

"هیچ نمونه تاریخی وجود ندارد که نشان دهد با برآمد دین و جنبش های دینی حقوق زنان تهدید نشده است. از اینرو من همچنان بر استقلال جنبش‌ فمینیستی سكولار در برابر نحله‌های دینی پافشاری می‌كنم! تجربه چند دهه اخیر اهمیت و صحت این پافشاری را چنان نشان داده که دیگر از مدعیان "فمینیسم اسلامی" دستکم در ایران ردپایی نیز باقی نمانده است"!

امروز با کاهش نفوذ اندیشه های پست مدرنیستی در جهان به رغم دیرپایی عصر تردید، عقب رانده شدن اسلام گرایی در منطقه در پی عریان شدن پیامدهای دردناک آن، و گسترش تب سکولاریسم و تمایل به فرهنگ غربی به ویژه در ایران در پی چهل سال حاکمیت ایدئولوژی زن ستیز برخاسته از انقلاب اسلامی شده آن، دیگر کمتر کسی به بهانه ”رهیافت بومی” از نسبیت فرهنگی یا ”فمینیسم اسلامی” دفاع می‌کند. تا آنجا که برخی از پیش قراولان پیشین باورمند به نسبیت فرهنگی و فمینیسم اسلامی در ایران، امروزه با فاصله گرفتن از باورهای پیشین، خود را در زمره گروه فمینیست سکولار و طرفدار جهان‌شمولی حقوق برابر زنان و مردان می‌خوانند.

رشد روزافزون فرهنگ بومی/جهانی یا ”گلوکال” (برخاسته از در هم آمیختگی فرهنگ گلوبال و لوکال) نیز با پایان بخشیدن به دوگانه‌سازی‌های بومی/جهانی در بی رنگ شدن رهیافت های ”بومی” نیز نقش موثری داشته است. امروز، نظریه های فراگیر و عمومی از یکسو و از سوی دیگر نظریه های خاص گرا که تنها به "خود ویژگی ها" و تمایزات می پردازند، هرچه بیشتر جای خود را به تاویل متن و بررسی بافتار متن در زمان و مکان معین (کنتکستوالیسم) برخاسته از درهم آمیزی عام و خاص سپرده اند. همچنین  نظریه های پسا ساختارگرا که ابژه و سوژه و کلان و خرد را درهم آمیخته، دوگانه سازی های پیشین نظری را کمرنگ کرده اند. این عوامل، پیش روی اندیشه های پست مدرنیستی در دهه های گذشته را که نظریه فمینیستی را نیز به دلیل جهان شمولی ایده های آن با چالش روبرو ساخته بود، به عقب رانده است. این نوشته که ویرایش تازه ای از فصلی از کتاب چالشگری زنان علیه نقش مردان نگارنده است به تناقضات نظری و پیامدهای محافظه کارانه تئوری نسبیت فرهنگی در حوزه زنان می پردازد. امری که گذر زمان وتجربه بیش از همه امکان سنجش صحت و سقم آنرا بدست داده است.

ناپایداری و چندگانگی در تئوری‌های فمینیستی

یکی از پرسش‌های اساسی در جامعه‌شناسی جنسیت میزان اعتبار تعمیم نظری و جهان‌شمولی تئوری‌های فمینیستی است. پرسش‌هایی از این دست كه آیا ارزش‌های جهان شمولی وجود دارند كه به رغم تفاوت فرهنگ‌ها از طبیعت‌ یگانه‌ی انسانی برخاسته باشند و لاجرم باید برای تحقق آنها در تمام جوامع بشری كوشید؟ آیا هیچ تئوری و حقیقت فراگیری وجود دارد كه مرزهای نسبی‌گرایی را درنوردد و تبدیل به مبنایی برای نزدیكی انسان‌ها در چهارگوشه‌ی كره خاكی و یافتن زبان مشترك گردد؟ در این صورت كدام فرهنگ، ارزش‌ و حقیقت را می‌توان برتر از دیگری شمرد و در عین حال به دام قوم‌مداری، تحقیر فرهنگ بیگانه و غیر خودی و برتری‌جویی نیفتاد؟ و تا آنجا كه به مسئله‌ی زنان برمی‌گردد، چگونه می‌توان به رغم تفاوت چشمگیر موقعیت زنان در غرب و در جهان اسلامی، با معیارهای واحد و جهان شمول به بررسی حقوق و وضعیت آنان پرداخت؟

 یكی از معضلات تئوریك جنبش‌ فمینیستی ناروشنی میزان اعتبار و كارایی تعمیم‌های نظری آن در توضیح مناسبات و فرهنگ زنان و مردان، در ارائه تصویری جهان شمول از ریشه‌های مشترك ستمدیدگی زنان در جوامع مختلف و در دوره‌های تاریخی گوناگون و همچنین دشواری در ارائه طرح‌های فراگیر برای برچیدن ستم جنسی است. دامنه‌ی این تردیدها تا آنجا گسترش‌ یافته است كه  فمینیست‌هایی چون شیلا رابوتام  Sheila Rowbotham( 1 )  حتی کاربرد ”پدرسالاری” كه فراگیرترین مفهوم مشترك در نزد غالب فمینیست‌ها است را برای توضیح همه اشکال نظام جنسیتی نابرابر قدرت را مناسب ندانسته و استفاده شماتیك و تعمیم کلیشه آن را مسئله برانگیز می‌داند.برای نمونه او ضمن توضیح تفاوت تقسیم‌بندی طبقاتی و جنسیتی اشاره می‌كند كه روشن نیست كاربرد مفهوم پدرسالاری و تحلیل‌های عام مبتنی بر آن در باره‌ی تفاوت موقعیت، طرز تلقی، روحیات و ”طبیعت” زنان و مردان تا چه حد بر پایه‌ی تفاوت و ویژگی‌های بیولوژیك جنسی استوار است (نظیر نقش‌ منحصر به فرد زنان در بازتولید نسل) و تا چه حد می‌توان آن را با پدیده‌های اجتماعی و ساختمان بندی جنسیتی زنان و مردان (Gcnder) توضیح داد. وی تقسیم زنان و مردان به دو گروه یكپارچه را شماتیك خوانده و بر آن است مفاهیمی چون پدرسالاری ایستا نبوده، بلكه تحت شرایط تاریخی گوناگون تحول و تنوع یافته اند. در واقع، مفاهیمی چون جنسیت تنها نقطه آغازی برای تحلیل ستمدیدگی زنان بشمار می‌رود. لیكن واقعیت به مراتب پیچیده‌تر از چنین طبقه بندی است. از نظر شیلارابوتام، ما نیازمند تحلیل‌هایی هستیم كه هم تضادها و هم نقش‌ مكمل دو جنس‌ را روشن سازند. همچنین در نقد برداشت‌های عام فمینیستی می‌توان به دل‌نگرانی انسان‌شناسان و قوم شناسان فمینیستی اشاره كرد كه تعمیم ارزش‌ها و معیارها موجود در جهان غرب در مورد مسئله زنان و نیز انتقال این ارزش‌ها و معیارها به فرهنگ‌های دیگر را تداوم فرهنگ استعماری پیشین در اشكال مدرن دانسته و علیه آن هشدار داده‌اند. چنین نگرانی‌ها و انتقاداتی امروزه ابعاد گسترده‌ای یافته‌اند و در نظریه های پسااستعماری و میان برشی به شدت مورد توجه قرار گرفته اند.

در واقع یکی از مهمترین چالش‌ نظری موجود در جنبش‌ فمینیستی - گذشته از تئوری میان برشی، پسا استعماری و کوئیر که اعتبار طبقه بندی یکسره جنسیتی را بزیر پرسش می برند - از آن نقدهای پسامدرنیستی و یا پسافمینیستی است. به زعم آنان نظریات و نحله‌های گوناگون جنبش‌ فمینیستی بمثابه یكی از جریان‌های اجتماعی زاده‌ی مدرنیسم همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و..به رغم اختلافات درونی شان، به دلیل نگرش‌ جهان شمول خود مسئله برانگیزند. حال آنكه فمینیست‌های پسامدرن - همچون کویر فمینیست، فمینیسم پسا استعماری، فمینیسم پسا ساختارا و میان برشی اما به گونه ای غلو آمیزتر- اتكای جنبش‌ فمینیستی به تئوری‌های عام، تقسیم‌بندی‌های كلی زنانه، مردانه و هر نوع ”حقیقت مطلق و یا عینی” را مورد نقد قرار داده‌اند.

ساندرا هادرینگ Sandra Harding (2) بر آنست همان گونه که تفكر پدرسالار حاكم بر علوم با مبنا قرار دادن تصویری عام از انسان در واقع جهان، معیارها و نرم‌های مردانه را مد نظر دارد و در عمل ایندو را یكی می‌انگارد، جایگزین نمودن یك تصویر تعمیم یافته از زن بجای مرد، خود دشواری‌های نوینی می‌آفریند و تنها پارادیم قبلی را جابجا می‌كند. به گونه ای که تجربه خاص گروهی از زنان، تجربه و موقعیت عام زنان برشمرده می شود. او بر آنست كه برداشت غالب فمینیستهای غربی از زنان عمدتا متكی بر پژوهش‌ها و تجربیات زنان غربی، بورژوا، متعلق به نژاد سفید و دگرجنس‌ خواه (Heterosexuell) است که بر مبنای هنجارهای دگر جنس خواهی اجباری (هترونورماتیو) استوار است. در نتیجه اساسا داده‌های این بررسی‌ها در بهترین حالت می‌تواند در مورد زنان و مردان غربی، بورژوا، سفید و دگرجنس‌ خواه مصداق یابد و قادر نیست در مورد تجربیات و طرز تلقی زنان و مردان به صورت عام حكمی صادر کند و یا اصولا آن را توضیح دهد. به زبان دیگر، تئوری‌هایی كه در پی تبین فمینیستی فراگیر از واقعیات و تجربیات انسان‌ها هستند، با این خطر روبرویند كه مشكلات، نیازها و تجربیات مختص‌ به گروهی از زنان را جایگزین مشكلات و نیازهای كل زنان نموده و در نتیجه راه حل‌های گروه نخست را به عنوان تنها راه حل همه زنان جلوه دهند. به نظر وی تئوری‌های فمینیستی با نشان دادن آنكه انسان كلی وجود نداشته، بلكه زنان و مردان با جنسیت اجتماعی مختلف وجود داشته‌اند، ادای سهم بزرگی نموده‌اند. نتیجه‌ی منطقی این نگرش‌ آنست كه در گام بعدی پذیرفته شود ارائه یك تصویر عمومی از مرد و زن نیز بی‌فایده بوده بلكه می‌بایست ارزیابی‌های مشخصی بجای آن جایگزین شود كه زنان را در یك رابطه تاریخی پیچیده و مركب و مرتبط با شرایط و تعلقات طبقاتی، قومی و فرهنگی‌شان مورد بررسی قرار دهند.

چنین نگرش‌ی اگر به نوعی نسبی‌گرایی مطلق منجر شود، البته نمی‌تواند به نیازهای سیاسی و روشنفكرانه‌ای كه هدایت‌گر تفكر روزمره و عادت‌های اجتماعی است، پاسخ گوید. در عین حال نباید نادیده گرفت كه در نزد اندیشمندان فمینیست پست مدرن، پسا ساختارگرا و پسااستعماری این سوظن وجود دارد كه آنچه غالبا به عنوان واقعیت در غرب معرفی می‌گردد در ارتباط با آنچه قدرت‌های حاكم مجاز می‌شمردند، می باشد. به زعم هاردینگ به عنوان راه حل می‌بایست نوعی بی‌ثباتی و عدم قطعیت و چندگانگی در مفاهیم تئوریك فمینیستی به رسمیت شناخته شود. در واقع از درون همین بی‌ثباتی است كه باید تئوری‌هایی كه بازتاب واقعیات سیاسی شرایط كنونی‌اند و برای تحوه‌ی اندیشیدن و عمل ما قابل استفاده‌اند، بكار گرفته شود. وگرنه چگونه ممكن است در پی ساختن دستگاه تئوریك فراگیری متكی بر قواعد و اصول معینی برآمد و همزمان رابطه قدرت و دانش‌ را باز تعریف كرد و مورد نقد قرار داد.  واقعیت اما می‌تواند بسته به موقعیت ما در اجتماع، اشكال گوناگونی به خود بگیرد. برای مثال آنچه برای یك گروه حاكم مطلوب و حقیقی بشمار می‌آید، می‌تواند برای گروه تحت ستم نوعی ”آگاهی كاذب” تلقی گردد كه به منظور انكار حق آن گروه و به رسمیت شناختن مصالح گروه حاكم ارائه شده است.

با این وجود ساندرا هاردینگ و بسیاری از فمینیست های پسا ساختارگرا سطح معینی از طبقه‌بندی عام جنسیتی زنان و مردان در تئوری فمینیستی را همچون طبقه بندی طبقاتی می پذیرند، هرچند برچند و چون دامنه این تعمیم ها و چند وجهی بودن واقعیت پیچیده اجتماعی انگشت می‌گذارند. به نظر این دسته از نظریه پردازان فمینیست هیچ دلیل قابل قبولی وجود ندارد كه تئوری و مفاهیم فمینیستی كه در رابطه با خصوصیات جامعه‌ی غربی قوام یافته‌اند، به جوامع آسیائی، آفریقائی نیز بگونه‌ای خشن و مكانیكی تعمیم یابند. برعكس‌ می‌بایست نظریات فمینیستی و تئوری‌های شناخت گوناگون مبتنی بر شرایط تاریخی و تجربیات ویژه انسان‌ها در آمریكا، آسیا و آفریقا شكل گرفته و توسعه یابند تا بتوانند خصوصیات شخصی، برداشت‌های دینی، كدهای اخلاقی و امثال آن را كه در چهار گوشه‌ی جهان متفاوتند، مورد بررسی و بازتاب دهند. در غیر این صورت محال است كه بتوان با یك سیستم نظری عام و مشترك برای مردم سرزمین‌های استعمار شده و استعمارگر كه تجربه‌ی متفاوتی از زندگی بدست آورده‌اند، سخن گفت. هم از این رو ساندرا هاردینگ از ضرورت ”چند سیستمی” در تئوری‌های فمینیستی و نظریه میان برشی از اهمیت توجه به دیگر روابط قدرت علاوه بر جنسیت سخن می‌گوید.

 زنان در کشورهای اسلامی از منظر ”فمینیسم غربی”

نقطه‌ی قدرت اندیشه‌ی هاردینگ و دیگر فمینیست های پساساختارگرا، پسا استعماری در برحذر داشتن فمینیسم غربی از درافتادن به دام ”شرق شناسی” است كه به گفته‌ی ادوارد سعید ساخته و پرداخته غرب برای توجیه و مشروعیت بخشیدن به خویش‌ است. برای نمونه چاندرا موهانتی Chandra Mohanty  ( (3در نقد فمینیست های آكادمیك غربی در مقاله بسیار بحث برانگیز خود از هاردینگ فراتر رفته و آن را با گفتمان استعماری در ارتباط می‌بیند. به نظر وی تفكر مسلط بر مكاتب فمینیستی غرب به ویژه در جهان آكادمیك متاثر از غرب محوری است كه بنابر آن زنان كشورهای ”جهان سوم” می‌بایست با پیمودن طریق خواهران غربی خود آزاد گردند. به همان گونه كه دیگر اندیشه‌های استعماری غرب در گذشته و حال تلاش‌ نموده‌اند تا ارزش‌های جهان غرب را مثبت، برتر و تنها راه پیشرفت و تعالی جلوه دهند كه جهان ”عقب مانده” نیز باید از طریق جذب آنها خود را به تمدن غرب برساند تا به سعادت دست یابد. موهانتی همچون دیگر فمینیست های پسا ساختارگرا، میان برشی، کوئیر و پسااستعماری به قرار دادن زنان در یك مقوله‌ی عمومی انتقاد می‌كند و بر آنست كه تنوع اجتماعی، قومی و طبقاتی در بین زنان گسترده‌تر از آنست كه بتوان آنها را گروهی یكدست و یكپارچه تلقی نمود. به زعم موهانتی چنین نگرشی لاجرم و بطور منطقی به زنان ”جهان سوم” نیز بصورت كلی یكپارچه می‌نگرد و آنان را موجوداتی منفعل، بی‌قدرت و قربانی و مظلوم می‌شمارد. در واقع چنین ارزیابی - به ویژه آن جا كه زنان جوامع اسلامی را با حجاب، سنتی، مؤمن، بیگناه، منفعل و كاملا تابع و بی‌قدرت می‌خواند - بیش‌ از هر چیز بر آنست كه زنان غربی را همچون ”متمایز”، آزاد، سكولار، مدرن و حاكم بر سرنوشت خویش‌ معرفی نماید. با چنین نگاهی مردان ”شرقی” نیز صرفا موجوداتی خشن، بیرحم، آمر و شوونیست بشمار می‌روند كه تنها توحش‌ پدرسالاری‌ای این جوامع ”غیر متمدن” را به نمایش‌ می‌گذارند.

این برداشت‌های شماتیك و ساده‌انگارانه به ویژه در برخورد با جوامع اسلامی از شدت بیشتری برخوردار است. به ویژه آنكه رسانه‌های عمومی و حتی دنیای آكادمیك غرب نیز چنین تصوریری از ”شرق” را در نزد افكار عمومی غرب پدید آورده‌اند. كتاب و فیلم ”بدون دخترم هرگز” و استقبال گسترده از آن در بسیاری از كشورهای غربی نمونه ای از این گفتمان برتری طلبانه و حتی تا حدودی نژادپرستانه است که توسعه یافته است (4). مگنوس‌ برگ Magnus Berg  قوم شناس‌ سوئدی دلیل چنین استقبال گسترده‌ای را در نوعی خودشیفتگی غرب محورانه جستجو می‌كند كه بنا بر آن ارزش‌های ”خودی” می‌بایست از طریق تحقیر هر چه بیشتر ”دیگری” یعنی بیگانگان نامتمدن اعتبار و حقانیت یابد (5). به گمان وی بخش‌ اعظم 12 میلیون نفری كه یا كتاب را خریده و یا به تماشای فیلم رفته‌اند (در این آمار ده‌ها میلیون بیننده‌ی اروپایی كه از طریق تلویزیون به تماشای فیلم نشسته‌اند، در نظر گرفته نشده‌اند) به یك نیاز روانی _ فرهنگی خود پاسخ گفته‌اند: جداسازی آنچه غیر طبیعی، خطرناك و ممنوع است از آنچه طبیعی، مجاز و ایمن است كه اولی متعلق به فرهنگ و سنن ”آن دیگری” است و دومی بخشی از ارزشها و قواعد حاكم بر زندگی ماست. وی در مقاله‌ی دیگری (6) به بررسی شش‌ كتاب كم و بیش‌ مشابه ”بدون دخترم هرگز” كه با استقبال گسترده‌ای در غرب روبرو و در آنها نیز اعراب و کشورهای اسلامی تحقیر شده‌اند، می پردازد و نتیجه می‌گیرد كه آنچه ادوارد سعید در نقد ”شرق شناسی” در جهان آكادمیك غرب برملا کرده، در این كتب و فیلم‌های تجارتی نیز در سطح عامیانه‌ای بازتولید می‌شود: معرفی شرقی كه اساسا ساخته و پرداخته ذهنیت قدرت‌های غربی است و ربط چندانی به شرق واقعی ندارد.

به نظر ادوارد سعید چنین شرق‌شناسی كه برای مشروعیت بخشیدن به غرب و سیطره‌جویی آن پدید آمده است، به سمت نژداپرستی نیز سوق می‌یابد. او تاكید می‌كند این قوم مداری غرب محورانه در ارائه‌ی تصویری از شرق به صورت حقیر، كاملا بیگانه و نیازمند به غرب برای پانهادن در شاهران تمدن، به ویژه در برخورد با تمدن اسلامی و كشورهای مسلمان و تخطئه كامل آنها به چشم می‌خورد (7). به زعم سعید در حالیكه حركت‌های ضد استعماری و ضد امپریالیستی سرتاسر جهان شرق را در بر گرفته، شرق‌شناسان كل این حركت‌ و ماجرا را نه تنها به عنوان آفت و دردسر، بلكه به مثابه‌ی توهینی به دموكراسی‌های غربی محكوم می‌كنند. وی این نوع شرق‌شناسی را میراث فرهنگ استعمار قرن نوزدهم و پیش‌ از آن می‌داند كه با نوعی سامی ستیزی توام بوده است و از این رو پرداخت و مقایسه‌ی دین‌های ابراهیمی (یهود، اسلام و مسیحیت) در قیاس‌ با مثلا هندوئیسم از جایگاه برجسته‌تری برخوردار است. ادوارد سعید با تكیه پرنفوذ گسترده اسلام و رابطه‌ی خاص‌ آن با مسیحیت و دین یهود، برآنست كه اسلام به عنوان جریانی در تقابل با غرب مسیحی در غالب ادبیات شرق‌شناسی همواره مورد تنفر، دوری و یا تحقیر قرار گرفته است. بگونه‌ای كه عامدانه تمدن اسلامی را تنها با تكیه بر مجموعه‌ای از اصول باستانی كلاسیك تعریف کرده و اعتقادات اسلامی را مخالف با تجددطلبی، سكولاریسم، دموكراسی و برابری زنان و مردان می‌دانند.

چنین انتقاداتی به ”شرق‌شناسی” مسلط بر غرب منحصر به ادوارد سعید نیست، اما اثر او بصورت گسترده‌ای بازتاب یافته و حتی در ادبیات فمینیستی روشنفكران ”شرق‌اسلامی” نیز تاثیر چشمگیری گذاشته است. برای مثال فمینیست‌هایی چون لیلا احمد، فاطمه مرنیسی و نوال السعداوی برآنند كه فرهنگ مردسالاری ویژگی مذهب اسلام نبوده، بلكه مربوط به تمامی مذاهب آسمانی است كه بازتابی از شرایط شكل گرفتن آنهاست. از همین رو نه تنها ایده‌ی برخورد خشن‌تر اسلام با زنان مردود شمرده می‌شود، بلكه بسیاری ادعا می‌كنند كه می‌توان با تفسیرهای جدیدتر، اندیشه‌ی اسلامی را از انحصار برداشت‌های مردسالارانه خارج نمود. به گمان لیلا احمد ضرورتا پیوندی بین فرهنگ ویژه‌ی اسلامی و موقعیت زنان آنچنان كه فمینیست‌های غربی‌ مدعی‌اند، وجود ندارد. وی نیز برآنست كه قضاوت‌های فمینیسم غربی از اسلام و موقعیت زنان در جوامع اسلامی عمدتا متاثر از اخلاقیات استعماری عصر ملكه ویكتوریاست (8).

 بدین ترتیب همزمان با رشدیابی جنبش‌های اسلامی در كشورهای جهان سوم، شاهد شكل‌گیری و توسعه نظریاتی در میان روشنفكران كشورهای مسلمان و از آن فراتر حتی برخی از انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان غربی نظیر ماكسیم رودنسون هستیم كه نه تقابلی بین دموكراسی و اسلام می‌یابند و نه ضرورتا آن را مذهبی زن‌ستیز می‌دانند، بلكه با ارائه تفسیرهای سكولار و برابری جویانه خواهان آنند كه تمدن اسلامی و كلا كشورهای مسلمان تخطئه نگردند و به موجودیت، رشد و تجدد خواهی آنها میدان داده شود. در این زمینه حمیداحمد یكی از پژوهشگران عرب تا آنجا پیش‌ می‌رود كه از یك اتحاد نامقدس‌ بین فرهنگ امپریالیستی غربی و بنیادگرایی اسلامی سخن می‌گوید و معتقد است كه این هر دو اسلام و دموكراسی را ناسازگار می‌یابند (9). وی خواهان آنست كه روشنفكران غرب و شرق خود را از تاثیرات این نوع تبلیغات برهانند.

 در واقع پرسش‌ اینجاست كه آیا تاكید بر تصویری از اسلام كه بنا بر آن امكان سازگاری بین اسلام و دموكراسی، سكولاریسم، تجدد و برابری زنان و مردان وجود ندارد، بیشتر می‌تواند به پیشرفت این جوامع یاری رساند؟ و یا گسترش‌ طرز تلقی‌ها و برداشت‌هایی كه بین اعتقاد به مذهب و مبانی انسان‌گرایی تضادی ندیده می‌كوشد ایندو را با هم وفق دهند؟ آیا یك مسلمان باید با این دو راهی روبرو شود كه یا اعتقادات مذهبی خود را كنار بگذارد تا به اندیشه‌ی دموكراسی، تجدد و برابری روی آورد و یا در صورت حفظ باورهای دینی باید مدافع مردسالاری، استبداد و سنت‌گرایی باشد؟

برای خروج از چنین بن‌بستی، برخی از روشنفكران بومی این جوامع با اعتقادات دینی و یا حتی غیر دینی، در پی آن برآمده‌اند تا با تفسیرهای تازه‌تر از اسلام، نه تنها آنرا با دموكراسی و سكولاریسم، بلكه با فمینیسم نیز تطبیق دهند و راه و روش‌های متناسب با شرایط بومی خود بیابند. در این راستا، بی‌اعتبار شدن بسیاری از تئوری‌ها و بدیل‌های جهان‌شمول، بی‌اعتباری ”شرق‌شناسی” حاكم برغرب و آنچه كه از آن به عنوان "امپریالیسم فرهنگی” نیز نام برده می‌شود و كلا بی‌اعتباری الگوپردازی از فرهنگ و ایدئولوژی‌های عصر مدرنیسم در غرب به رشد چنین اندیشه‌هایی یاری رسانده است و سبب شده كه این اندیشه ها تحت عناوینی چون ”نسبیت فرهنگی” و با اتكا به نقد پسامدرنیستی تا حد توجیه بی‌چون و چرای فرهنگ بومی خویش‌ نیز پیش‌ بروند.

نسبی‌گرایی فرهنگی و پسامدرنیسم

نسبی‌گرایی از گزاره ای می‌آغازد كه نقش‌ مهمی در تكامل دانش‌ و شكفتگی اندیشه داشته است، و آن باور به نسبی بودن دانش‌ و حقیقت است و از این رو حقیقت یگانه، عینی و مطلق را رد می‌كند. نسبی‌گرایی با رد دوگانگی اوبژه \ سوژه برآنست آنچه به گمان ما واقعیت عینی است که امكان شناسایی آن توسط همه‌ی آدمیان وجود دارد، چیزی نیست جز جلوه‌ای از برداشت‌های ذهنی و نتایج شناخت ما كه در بین گروهی در باره‌ی آن توافق وجود دارد. نسبی بودن به معنای آنست كه دانش‌ و حقیقت بسته به شكل زندگی و زمان و مكان، فرهنگ و شرایط تاریخی، موقعیت طبقات و گروه‌های مختلف اجتماعی، اشكال قدرت سیاسی و حتی بسته به سنت‌ها، عادات و باورها، متفاوت است. در واقع سخن گفتن از حقیقت نسبی به معنای آن است كه بتوانیم جهان ”دیگری” را بشناسیم. پرسش‌ اینجاست كه آیا می‌توان به اعتبار باورها و ارزش‌های مورد قبول خود، به رد زندگی و فرهنگ دیگری برخاست؟ از نظر نسبی‌گرایان گزاره‌ها و باورها نه در خود معنایی دارند و نه بیان حقیقتی هستند، بلكه معنایشان بسته به تاویل ها در افق نظری و تجربی خاص‌ است. هم از اینرو ارزش‌ حقیقی یك گزاره نه جاودان و نه قطعی است، بلكه بسته با تاویل‌ها می‌تواند تغییر کند (10).

البته هر نوع نسبیت‌گرایی الزاما به معنای انكارحقیقت عینی نیست. چه، در پاره ای از اندیشه‌های مدرنیستی نیز این نگرش‌ وجود دارد كه یك نظریه‌ی علمی الزاما یگانه تبین علمی یا بازتابی از ”واقعیت عینی” نیست. اما به گفته بابك احمدی (11) ”نسبی‌نگری فرهنگی” مورد خاصی از نسبی‌نگری شناخت‌شناسانه است كه بر ناتوانی ما در داوری میان ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی به دلیل تمایزهای عمیق شناختی، مفهومی و نظری تاكید می‌گذارد. برای مثال بر این نكته تاکید می شود كه استانداردهای خرد باوری در جوامع گوناگون یكسان نیستند. هیچ مبنای عقلی‌ای وجود ندارد كه بنابر آن بتوان نظام ارزشی معینی را بر دیگری ترجیح داد. زیرا مبنای عقلانی خود زاده‌ی نظام ارزشی است. در نتیجه تنها از چشم‌انداز یك نظام فرهنگی معین می‌توان به سنجش‌ هنجارها، ارزش‌ها و باورهایی كه انسان‌ها در همان نظام آفریده‌اند، پرداخت و آن را عقلایی یا غیر عقلایی خواند. بنابراین از این منظر هیچ حكم ارزشی و اخلاقی جهان شمول نیست و نمی‌توان هم از موضع معینی ارزشی را تبلیغ نمود و خواستار جهان شمولی آن شد و هم از گفتگوی فرهنگی سخن گفت (همانجا). نسبی‌گرایان فرهنگی برآنند كه حركت از ارزش‌های جهان‌شمول عملا به تمسخر و تحقیر تمدن‌های دیگر و قوم‌مداری و برتری طلبی می‌انجامد. هم از این رو ما نمی‌توانیم در مورد احكامی داوری كنیم كه محصول نگرشی متفاوت از نگرش‌ ما هستند. زیرا ما قادر به درك تجربه‌ها و بنیان‌های فرهنگی در گفتار و كنش‌ كسی نیستیم كه به حوزه‌ی فرهنگی‌ای متعلق است كه  به گونه‌ای رادیكال با قلمرو فرهنگ و افق دانایی و شناخت ما تفاوت دارد.

 پرسش‌ اینجاست كه چگونه می‌توان از ”عادی” خواندن فرهنگ خویش‌ و ”غیر عادی” دانستن فرهنگ دیگران فاصله گرفت؟ كارل _ الف آرنستبرگ Carl-olof Arnstberg در كتاب ”فرهنگ، فرهنگ و فرهنگ” در دفاع از نسبی‌گرایی فرهنگی می‌نویسد: ”هیچ فرهنگی از فرهنگ دیگر ارزشمندتر نیست و مسئله اینست كه همه‌ی فرهنگ‌ها حتی فرهنگ خود را باید از بیرون نگریست و كوشید آن را درك نمود”. تاکید این دسته از مدافعان  ”نسبی‌گرایی فرهنگی” بر اهمیت مقابله با برتری‌طلبی قومی و نژادی و دفاع از ”جامعه‌ی چند فرهنگی” است.

چارلز تایلوراما برآن است: ”همان گونه كه برابری ارزش‌ انسان‌ها با حق انتخاب آزاد شیوه‌ی زندگی، باید آن را از حوزه‌ی آزادی فردی به حق گروهی ارتقا داد و از حق برابر گروه‌ها و فرهنگ‌های قومی در انتخاب ارزش‌های خود و شیوه‌های زندگی‌شان دفاع نمود”. با این همه وی ”احترام به اصالت‌ها” را با یك مداراجویی منفعلانه یكسان ندانسته و روی سكه‌ی دیگر آن را یافتن زبان مشترك برای به رسمیت شناخته شدن خواسته‌ها می‌داند. وی به رغم دشواری یافتن توازن در این ناسازه (پارادكس‌)، آن را شكل مناسب‌تری از ”احترام متقابل” در مقایسه‌ با احترام بدون قید و شرط، نسبی‌گرایانه و پسامدرنیستی می‌داند كه به روی فرهنگ‌های دیگر به عنوان ”سیاست صحیح” چند فرهنگی آغوش‌ می‌گشایند (12).

 ”نسبی‌گرایی فرهنگی” را می توان نتیجه منطقی یك تعبیر افراطی از نسبی‌گرایی و برخاسته از نقدهای پسامدرنیستی بر مفاهیم مدرنیته چون عقلانیت، پیشرفت، انسان‌گرایی، جهان‌شمولی و حقیقت مطلق دانست. بحران كنونی مدرنیسم و شكست ”اردوگاه سوسیالیسم واقعا موجود” نیز در افزایش‌ این درهم ریختگی و آشفتگی نظری، تقویت نسبی‌گرایی و نفوذ اندیشه‌های پست مدرنیستی كه پیشرفت ایدئولوژیك _ تاریخی عصر روشنگری را به زیر سئوال می‌كشد، موثر واقع گشت.

گرچه این نیچه بود كه نخستین بار بر آئین مدرنیته‌ی مسیحی، علم‌گرایی و خردباوری ‌شورید و تخم بی‌اعتمادی و تردید نسبت به دستاوردهای آن را ‌افكند، اما اساسا با هوركهایمر و آدرنو در ”دیالكتیك روشنگری” است كه با نقد خرد تكنولوژیك و ”خرد ابزارگرا” مبانی اساسی دستاوردهای مدرنیته مورد شك و تردید قرار ‌گرفتند. به ویژه آدرنو از ”دیالكتیك منفی” یا منفی گرایی انتقادی سخن می‌گوید كه به معنای نقد تمام مواضع فلسفی و نظریات سیاسی _ اجتماعی است. امری که نوعی از شك‌گرایی و نسبی‌گرایی را تداعی می‌كند كه می تواند امكان وجود هر نوع مبدا مطلق یا مبنای غائی برای اندیشه‌ی بشری را نفی ‌كند. با تیره شدن تمدن اروپایی به ویژه طی دو جنگ جهانی، شكاكیت به خردباوری و جهان شمولی حقیقت پا به مرحله‌ی نوینی  گذاشت. آدرنو در جایی گفته بود: ”پس‌ از آشویتس‌ شاعری بی‌معناست”، و لیوتار اضافه می‌كند: ”آشویتس‌ نام تعریفی است برای ناتمامی تراژیك مدرنیته”. به نظر وی پسامدرن بی‌شك بخشی از مدرن است. ولی او تاكید می‌كند كه به هر چه كه دریافت شده، حتی اگر قدمتش‌ به دیروز برسد، باید سوظن داشت (13). بدین ترتیب پسامدرنیسم به مثابه‌ی شكل تكامل یافته‌ای از مدرنیسم با تاثیرپذیری از تئوری انتقادی، ادعای رهایی بخش بودن پروژه‌ی مدرنیته را به زیر سئوال می‌كشد. محتوای تاریخی این نقد نه تمایل رجعت به گذشته و نه تعیین دوران تاریخی آینده، بلكه تاملی در باره‌ی سرگذشت مدرنیته است كه به رغم وجود چندگونگی های بسیار، رامین جهانبگلو به شش‌ اصل پایه ای آن اشاره می کند كه هر یك تعیین كننده‌ی یك گرایش‌ فكری و نظری است: 1_ نسبی‌گرایی و عدم قطعیت در شناخت 2_ شكست ایده‌ی پیشرفت و فرجام نهایی غایت‌گرایی‌های تاریخی 3_ انحلال سوژه‌ی اجتماعی و خصوصی شدن بعد سیاسی 4_ نقد مفهوم جهان‌شمولی فرهنگ مدرن و اهمیت یافتن ایده‌ی هویت فرهنگی 5_ بحران محیط زیست، رشد وسایل ارتباط جمعی و همه‌گیر شدن استراتژی اقتصادی 6_ انحلال كامل سوژه‌ی هگلی به دنبال نقد نیچه‌ای _ فرویدی از اصل حقیقت فردگرایی (14).

 بسیاری همچون پل‌ریكور برآنند كه تاریخ مدرنیته در غرب به ما نشان می‌دهد كه از عمیق‌ترین ”تعقل‌های سیاسی” خطرناكترین ”شرهای سیاسی” سرچشمه گرفته اند. میشل فوكو نیز تاکید می کند نقد دیگر در پی ساختارهای صوری‌ای كه ارزشی جهان‌شمول دارند، نیست. وی به تجربه اشاره می‌كند كه به ما آموخته است ادعای گریختن از نظم فعلی برای ارائه برنامه‌های همگانی (برای جامعه‌ای دیگر، شیوه‌ی تفكری دیگر، فرهنگ و جهان‌بینی‌ای دیگر) سرانجامش‌ تداوم خطرناك‌ترین سنت‌ها بوده است. با اینهمه فوكو از نقد مثبت و تغییرات مشخص‌ در عرصه‌هایی از شیوه‌ی بودن و اندیشیدن،روابط اقتدار، مناسبات بین زن و مرد و درك از دیوانگی و بیماری و... دفاع می‌كند و بر ضرورت هدفمندی، تجانس‌، انتظام‌دهی و جامعیت در تئوری نقد پافشاری می‌كند به شرط آنكه محدودیت‌ها و تجربه‌ی نظری و عملی كه پشت سر گذاشته شده در نظر گرفته شود و پذیرفته شود آنچه خود پشت سر می‌گذاریم، همواره تجربه‌ای محدود و معین است كه می‌بایست دوباره از سر گرفته شود (15). در واقع مخالفت فوکو با ادعای تئوری‌های مدرنیسم در باره دانش‌ و حقایق عینی و خنثی است که آن را اجزای متحد و بهم پیوسته قدرت و سلطه می‌داند.

در متن چنین انتقاداتی به مدرنیته و ادعای جهان شمولی آن، بودریار از آن فراتر رفته و تنها راه حل این معضل را حفظ و احترام به تفاوت‌ها و هویت گروهی می خواند. او با  رد هر نوع كلیت گرایی و یا تام‌گرایی Totality و جهان‌شمول خواندن مسایل برآنست كه هیچ روش‌ و نظریه‌ی  واحدی نمی‌تواند معانی حقیقت را تعیین كند، زیرا كه شناخت پدیده‌ای غیر متداوم و ناپایدار است. در دیدگاه پسامدرنیستی هیچ اتوریته نهایی برای داوری حقیقت گفتمان‌های فلسفی و نظری وجود ندارد. او ضمن رد هر گونه فكر احیای یك خطی بودن تکاملی جهان‌شمول، می‌گوید ادعای اینكه تاریخ خردمندانه‌ای وجود دارد كه در آن سرانجام تمام جوامع با هم كنار خواهند آمد نادرست است و از اینرو خود را طرفدار فردیت جوامع می‌داند (16).

آنچه در فلسفه‌ی پسامدرنیستی به ویژه می‌تواند نقطه عزیمت پیروان ”نسبی‌گرایی فرهنگی” قرار گیرد توهم آمیز خواندن امكان دستیابی به حقیقت ناب است. چه، ”حقیقت از گفتار ناشی می‌شود نه از واقعیت” و یا به زعم در یدا” خارج از متن چیزی وجود ندارد”.  پس‌ یك تفسیر از واقعیت، الزاما عام و جهان شمول نیست. آیا این بدان معنی است كه پسامدرنیست ها در برابر تئوری نیز مقاومت می‌كنند؟ جان مورفی پرسش‌ را به این گونه مطرح می‌كند كه آیا در عمل پسامدرنیست‌ها به تضعیف حقیقت نمی‌پردازند و نتیجتا تمدن را دستخوش‌ شبهه نسبیت نمی‌نمایند؟ به دیگر سخن، اگر حقیقت با یك "وجود عینی" كه بتوان در تجربه به آن رجوع نمود، مرتبط نیست، ساختن گفتارهایی حقیقی، غیر ممكن نیست؟ اگر معرفت همیشه مورد تفسیر قرار گیرد، چگونه می‌توان برای فراهم ساختن جامعه‌ای با شالوده‌های سالم بر واقعیتی ”غیر شخصی” ایجاد کرد؟ مورفی اشاره می‌كند كه پسامدرنیست‌ها در شتابشان برای منسوخ نمودن ساختار و شالوده شکنی، به قربانی كردن معرفت و نظم معتقدند و از پذیرش‌ قوانین جهان‌شمول و عام طفره می‌روند. با اینهمه برآنست كه آنها حقیقت و نظم را یكسره رها نمی‌كنند و چنین ادعایی كه آنان هر تفسیری از واقعیت را میپزیرند نیز نادرست است. از دید او پسامدرنیست‌ها نشان داده‌اند كه هر بازی زبانی مورد حمایت ارزش‌هایی است كه اگر قرار است واقعیت درك شود، بایستی محترم باشند. با اینهمه بسیاری از پسامدرنیست‌ها خود معترفند كه آزادی ارزش‌ بجای آنكه جامعه‌شناسان را به دستیابی حقیقت دلگرم سازد، داده‌ها را به انحراف می‌كشاند (17).

 پرسش‌ اینجاست كه آیا آزادی ارزش‌ و نفی حقایق جهان‌شمول در نزد پسامدرنیست‌ها عملا به نفی بدیل و دست شستن از ایده‌آل انسانی منجر نمی‌گردد؟ و آیا بدین ترتیب جدال ارزش‌ها و مبارزه برای تغییر به امر بیهوده‌ای برای تحقق حقیقت واحدی كه وجود ندارد بدل نمی‌گردد؟ پاسخ به این سئوال به دلیل تنوع نظری گسترده در بین پسامدرنیست‌ها چندان ساده نیست. برخی از آنان بر ایده‌آل‌هایی كه مبنای آن نه لزوما فلسفه‌ی مشترك، بلكه مجموعه‌ای از گفتمان‌هاست كه برای توجیه عقاید و كردارها به كار می‌روند، پای می‌فشرند. برای نمونه پل ریكور (18) از ”شرهای سیاسی” و یا ”شر بنیادی” نتیجه نمی‌گیرد كه تمام اعتبار عقلانیت سیاسی مخدوش‌ شده است، حتی اگر نمونه‌هایی نظیر آشویتس‌ و یا قتل عام گولاك‌ها را در نظر آوریم كه فراموش‌ ناشدنی‌اند. بالعكس‌ در نزد وی به رغم این حوادث سیاسی، هنوز اندیشه‌ی كلی و جهان‌شمول انسانی معتبر است و تنها هدف ما می‌تواند احیای مجدد آرمان شهروندی باشد. در نزد وی وظیفه هر موتیك تعالی فرد برای دست یافتن به شناخت تاریخ جهان، یعنی جهانی كردن فرد است كه از طریق ایجاد اشتیاق به شبهه و شك و تعهد به موشكافی و دقت و اشتیاق به گوش‌ فرادادن و در اصل توهم‌زدایی و احیای معنا بدست می‌آید. ریچارد دروتی نیز بدبینی پسامدرنیستی را نوعی خودفریبی ژرف می‌خواند و آن را بازتابی از بدبینی سیاسی _ اجتماعی می‌داند كه از زمان نومیدی ضمنی از سوسیالیسم و بی‌علاقگی كامل به سرمایه‌داری، گریبانگیر روشنفكران غربی شده است (19). او خود به دفاع از جامعه ایده‌آلی می‌پردازد كه به هر كس‌ اجازه رشد و شكوفایی دهد و برای همگان توازنی از صلح و ثروت و آزادی و رعایت ایجاد نماید.

در میان اندیشمندان چپ نیز پساماركسیست‌ها، رادیكال مدرنیست‌ها یا پساساختارگرایان یا ”پسا مدرنیست‌های سازنده” از زمره كسانی هستند كه پسامدرنیسم را امكانی برای گذار به ماورای نهادهای مدرنیسم می‌شناسند و در پی ارائه بینش‌ چپ جدید و بازسازی تئوری انتقادی هستند (20). در مقابل، برخی دیگر تنها وظیفه‌ی پسامدرنیسم را جستارگری در بطن امكانات موجود به جای جهت‌گیری به سوی اهداف فرضی دانسته و آن را از آوانگاردیسم منفك و در بهترین حالت نوعی از مقاومت می‌دانند. زمانی كه لیوتار حقیقت را صرفا محصول بازی‌های زبانی می‌داند كه با ایجاد دستگاهی از قوانین واقعیت را از توهم و خیال متمایز می‌كند (21)، چگونه می‌توان اعتباری برای مبارزه در راه فراگیر نمودن هر گونه‌ ارزشی قائل شد؟ برای نمونه به زعم بودریار یك ارزش‌ نمی‌تواند جهان‌شمول باشد، و اگر باشد، مانند مایع بسیار رقیقی محو می‌شود. وی می‌پذیرد كه چنین نحوه‌ی برخوردی با بازگذاشتن راه برای هرگونه نسبی‌گرایی فلسفی _ سیاسی، برخی از ارزش‌های دموكراتیك را در معرض‌ خطر قرار می‌دهد. با اینهمه برآنست كه دموكراسی امروز خود فرایندی زنده نیست و حتی به زور جنبه‌ی جهانی یافته است. او با اشاره به کودتای الجزایر علیه اسلام گرایان (که سپس در مصر نیز تکرار شد) برآن است اكنون در هر كجا اگر انتخابات با خرد خاص‌ فلان طبقه خاص‌ تطبیق نكند، رك و راست انكار می‌شود. از همین رو به زعم وی ارزش‌های دموكراتیك، به علت كامیابی خویش‌، در معرض‌ خطر نابودی‌اند. گرچه او می‌پذیرد كه انسان اجبارا دارای ارزش‌های اخلاقی است، اما آنها را ارزش‌های جمعی نمی‌داند (22).

این واقعیتی است که بسیاری از اندیشمندان پسامدرن با نقد ارزش‌های جهان‌شمول و حقیقت عینی، مطلق و جاودانه، دفاع از چندگانگی‌ها، افسون‌زدایی از ایده‌ی ”پیشرفت به سوی بهشت گمشده”، غایت گرایی و رسالت تاریخی، نقد ”یقین‌های علمی” و كلا دگماتیسم و معایب مدرنیسم، غالبا به توسعه تئوری انتقادی یاری رسانده‌اند و چالشی در برابر فرهنگ سلطه‌جویانه و خودمحورانه‌ی غرب ایجاد نموده‌اند. حتی به زعم برخی، نسبی‌گرایی فرهنگی با نفی سلطه‌ی تمدن غرب و پایان دادن به آن، زمینه را برای گفتگوهای عمیق‌تر بین فرهنگ‌های موجود فراهم آورده و به رشد پلورالیسم فكری یاری رسانده اند.

با اینهمه آیا سخن گفتن از هر نوع فرهنگ جهانی بشری و هر ارزش‌ جهان‌شمولی بی‌معناست؟ 
آیا عملا باید پذیرفت كه ارزش‌های مثبت مدرنیسم، سكولاریسم، دموكراسی و برابری حقوق زنان و مردان مربوط به تمدن غرب بوده و یا هر چه كه از آنجا ریشه گرفته باشد، قابل گسترش‌ به دیگر گوشه‌های جهان نیست؟ آیا نسبی‌گرایی افراطی با امتناع از پذیرش‌ هر معیاری به توجیه ستمگری و بی‌حرمتی به انسان در كره‌ی خاكی و نوعی محافظه کاری نوین نمی‌انجامد؟ و آیا بدون حضور هر نوع زبان مشترك امكانی برای گفتگو وجود دارد؟ در این صورت بر چه مبنایی می‌توان به محكوم نمودن نقض‌ حقوق بشر، ستمگری بر زنان، تبعیض های اتنیکی و نژادی و دیگر اشکال تبعیض، سلطه‌جویی و بهره‌كشی، استبداد دینی و سیاسی و نظایر آن پرداخت؟

در دفاع از ارزش‌های جهان‌شمول بشری

نقد پسامدرنیستی خود از انتقاد بری نیست. هابر ماس آنرا نوعی محافظه کاری نوین خوانده است. به زعم منتقدین، تئوری‌ها و اندیشه‌های پسامدرن نوعی بازی با الفاظ و نشانه‌ها و عملا به معنای نفی جدی دستاوردهای مدرنیسم و خردگرایی است. در غلطیدن به نیهیلیسمی است كه بازتاب واخوردگی انسانی است كه در نفی ساختارها و روابط اجتماعی ناپسند، در جستجوی بدیل و راه چاره نیست. این نگاه در حوزه سیاست، گرچه دستاوردهای مهمی در نقد نژآدپرستی، چندگانگی فمینیستی،  و فهم ”دیگری” داشته است، اما گاه به ابزار دفاع از اسلام گرایی و توجیه ایدئولوژی های سرکوبگرزنان و دیگر اشکال تبعیض نیز بدل شده است. اکبر احمد البته معنای پسامدرنیسم را  تنها درنفی جهان شمولی مدرنیته و رویاررویی با ”هویت تحمیلی” و وارداتی جوامع ”بیگانه” در فهم ”دیگری” خلاصه ندانسته بلکه برآن است که این درعین حال چالشی در برابر تعصب ”جهان بینی توحیدی” اسلامی است (23).

 با این همه باومن بر آن است که بدبینی پست مدرنیستی از آن رو که بر شکاکیت افراطی و نفی هر نوع کلان روایت استوار است، هر نوع امکان در هم آمیختن آن با هر پروژه چپ گرایانه و ترقیخواهانه واقع بینانه ای را ناممکن می سازد.در حوزه فمینیستی، سیبنا لاویبند در مقاله فمینیسم و پست مدرنیسم” بر خطر تخطئه های پست مدرنیستی علیه هرنوع کلان روایت که فمینیسم نیز برآن استوار است تاکید می روزد و می نویسد:

اگر رویکرد سیاسی نظام مندی در برخورد با مسائل ثروت، قدرت و کار وجود نداشته باشد، در آن صورت چگونه می توان انتظار داشت که چالش موثری در برابر آن نظم اجتماعی وجود داشته باشد که منافع، امتیازات و بار مسئولیت ها و فشار مشکلات خود دا به شیوه ای نظام مند و به گونه ای نا عادلانه بین زن و مرد توزیع میکند (24).
 
 اما ببینیم این تناقضات در حوزه‌ی ارزشها چگونه بروز می‌كند. نخست آنكه بر خلاف نظر نسبی‌گرایی فرهنگی تمایز بین دنیاها و فرهنگ‌های گوناگون نیز مطلق نیست. اعتقاد به آنكه فرهنگ‌های جوامع مختلف آنقدر از هم متمایزند كه در آن هیچ وجه اشتراكی نمی‌توان یافت، خود محصول نگرشی است كه با ثابت پنداشتن فرهنگ‌ها و انكار امكان شناخت آن از منظری دیگر، عملا امكان گفتگو و تاثیرپذیری و تاثیرگذاری را منتفی می‌داند. دیگر آنكه با نسبی‌گرایی فرهنگی كه هیچ فرهنگ و ارزشی را برتر از فرهنگ دیگری نمی‌داند، می‌توان به توجیه هر جنایتی نیز پرداخت! چه، معیار قرار دادن هر قاعده‌ای برای سنجش‌ كنش‌ دیگران، نوعی عمومیت بخشیدن به ارزش‌ها و نادیده گرفتن ازرش‌های ویژه آنها و حركت از معیارهای اخلاقی و نظام ارزشی خویش‌ است. از نظرگاه نسبی‌نگری فرهنگی می‌توان قربانی نمودن كودكان و زنان را در بسیاری از نقاط مشاهده كرد و با باور به همسانی و هم‌ارزشی همه‌ی فرهنگ‌ها نسبت به آن اعتراضی نکرد.

حركت از چنین نقطه عزیمتی است که برخی از روشنفکران غربی نظیر جان میردال، نویسنده مشهور سوئدی را  برآن داشت تا از درك فتوای قتل سلمان رشدی سخن گوید. نمونه‌ی دیگر ماجرای محكومیت برخی از مردان مهاجر مسلمان در سوئد به جرم خشونت علیه همسران خویش‌ است که هواخواهان نسبیت فرهنگی با این استدلال كه فرهنگ جوامع دیگر متفاوت است و در برخی از آنها كتك زدن همسر جرم نیست، در موارد متعددی خواستار تخفیف مجازات مجرم شدند!

نفی ارزش‌های عمومی و جهان شمول با حركت از این نقطه كه هر جامعه دارای آرمان، ارزش‌ و اخلاقیات خاص‌ خویش‌ است می‌تواند در یك برداشت افراطی‌تر به هر گروهی و حتی هر فردی در جامعه تعمیم یابد. بدین ترتیب هر كس‌ هر عملی هم كه انجام دهد، ”قابل فهم” و ”طبیعی” خواهد بود و ما حق نخواهیم داشت به سنجش‌، نقد و محكومیت آن بپردازیم و یا برای تغییر آن بكوشیم. به عبارت روشن‌تر، ”اگر معیاری برتر از آنچه هر جامعه‌ای برای خودش‌ در حكم آرمان می‌شمرد وجود نداشته باشد، ما هیچ گاه نخواهیم توانست در برابر آرمان اجتماعی خودمان به صورتی كه شایسته داوری انتقادی است عمل كنیم و از آن به درستی فاصله بگیریم” (25). حال آنكه نسبی‌گرایی فرهنگی با مطلق نمودن تمایزها، امكانی برای نزدیكی فرهنگ‌ها فراهم نمی‌آورد و عملا راه دستیابی به معنای مشترك را مطلقا می‌بندد.

بدین ترتیب نسبی‌گرایی فرهنگی در عمل می‌تواند به پشتوانه‌ی نظری ارتجاعی‌ترین و ضد انسانی‌ترین فرهنگ‌ها بدل گردد. در حالیكه كسانی كه از وجود ارزش‌های جهان‌شمول دفاع می‌كنند، می‌توانند بر مبنای ملاك‌های امروز این ارزش‌ها  که فردا می‌تواند تغییر یابد و تكمیل گردد) از حیات انسانی دفاع نمایند. بر همین مبناست كه اندیشمندانی چون هابرماس‌ پسامدرنیسم و نسبیت فرهنگی را ایدئولوژی محافظه‌كارانی می‌خواند كه سعی در بی‌اعتبار نمودن تئوری‌ها و ارزش‌های عام رهایی بخش‌ عصر مدرنیسم می‌نمایند. البته گادامر، ضمن رد ادعای‌ هابرماس‌ مبنی بر انتقادی نبودن هر منوتیك، برآنست كه هدف دامن زدن به دیالوگ و گفتگو است كه باید با حیات انسانی همخوانی همیشگی داشته باشد. به نظر وی پیش‌ فرض‌ اصلی این است كه ”دیگری” ممكن است برحق باشد! هر چند ممكن است رعایت این اصل زندگی را دشوار سازد اما پایه و اساس‌ زندگی جمعی همین اصل است. وی تلاش‌ برای صدور فرهنگ مادی و معنوی غرب را بی‌فایده دانسته و بر اینكه می‌توان از فرهنگ‌های دیگر نكته‌هایی آموخت، تاكید می‌ورزد. (26) چنین توضیحی هر چند هم پذیرفتنی باشد، كافی نیست. ژرژبالاندیه، ضمن رد ایده‌ی ”تنها راه موجود”، برآنست كه دنیاهای با فرهنگ دیگر می‌توانند هر یك مدرنیته‌هایی بیافرینند كه رنگ و بوی فرهنگ خود آنها را داشته باشد. وی لفظ پسامدرنیسم را هیولای اصطلاح شناختی می‌خواند و بجای آن از ”بیش‌ مدرنیته” سخن می‌گوید. او اگر چه عمومیتی بسط یافته را كه بیمارگونه و مسری و محصول مدرنیته‌ی مبتذل ساز” است رد می‌نماید، اما از گرایشی كه برای بازگشت به اصل عمومیت و جهان ‌ شمولی كه حقوق بشر بر اساس‌ آن بنا شده، دفاع می‌كند (27).

در واقع پایه‌ی اصلی چنین جهان‌شمولی نگری باور به خصلت یگانه‌ی طبیعت بشری است كه می‌تواند اشكال فرهنگی مختلفی نیز به خود بگیرد. هر چند كه روشن نمودن مرزهای آنچه طبیعت بشری و ارزش‌های جهان‌شمول بشری است، با آنچه كه ویژگی‌های فرهنگی محسوب می‌گردد، چندان ساده نیست. به زعم ولتر ”آنچه به طبیعت انسانی مربوط می‌شود، از این سر تا آن سر دنیا یكی است، آنچه به آداب و رسوم وابسته است، می‌تواند تفاوت كند، و تنها از سر تصادف ممكن است كه میان آنها همانندی یافت شود”. فرهنگ هر جامعه از عناصری تشكیل می‌گردد كه برخی از آنها بیان‌گر "ویژگی‌های ملی" آنست و عناصری از آن نیز جنبه‌ی فراملی و یا حتی جهانی دارد كه به ”تمدن” مربوط می‌گردد. بگذریم از آن که فرهنگ هیچ ملتی یکپارچه نبوده و بسته به طبقه، جنسیت، تعلق اتنیکی، گرایش جنسی، سن، توانمندی و..محیط پیرامونی و ویژگی های فردی سخت متنوع است. آنچه به عنوان فرهنگ جهانی یا فرهنگ بشری خوانده می‌شود، جزئی از مفهوم عام تمدن بشری است. ”فرهنگ جهانی” دربرگیرنده‌ی تجارب و سنت‌های ملل گوناگون است. همانگونه كه رامین جهانبگلو نیز تاكید می‌كند، از جمله‌ مهم‌ترین خطراتی كه امروزه بسیاری از فرهنگ‌های بومی را تهدید می‌كند همانا بسته ماندن به روی فرهنگ جهانی است. این در حالی است كه ماشاهد یك پویش‌ و رشد ”فرهنگ جهانی” هستیم كه از دل همزیستی و تبادل فرهنگ‌ها به سوی دستیابی به ارزش‌های همگانی و جهان‌شمول سیر می‌كند. برای مثال مسائلی نظیر فقر، بی‌سوادی، رشد جمعیت، توسعه، حفظ محیط زیست و بهبود موقعیت زنان و نظایر آن مسائلی نیستند كه با فرهنگ منزوی بومی حل و فصل گردند بلكه نیازمند همبستگی بین‌المللی‌اند. در واقع هر كوشش‌ فرهنگی نوعی فاصله گرفتن و نگاه انتقادی به ”فرهنگ خویشتن” در جهت درك و تساهل نسبت به ”فرهنگ دیگر” است. از اینرو ماهیت واحد ”فرهنگ جهانی” در كثرت فرهنگ‌های گوناگونی است كه در را به روی یكدیگر باز می‌گذارند (28).

 فرهنگ مدرنیته نیز به رغم تمام كمبودها و معایب آن یكی از آن پدیده‌های جهان‌شمولی است كه تمدن بشری با سرعت كم یا زیاد به سوی آن پیش‌ می‌رود. اینكه مدرنیزاسیون راه‌های بسیار متفاوتی را در جوامع گوناگون طی می‌كند، غیر قابل انكار است. اما آیا می‌توان از آن سرباز زد و آیا برخی ارزش‌های مدرنیته نظیر برابری حقوقی زنان و مردان را نباید جزئی از فرهنگ جهانی بشر دانست كه برای تحقق آن در همه جا، چه در غرب و چه در شرق باید كوشید؟ مارشال برمن به طنز می‌پرسد: ”اگر مدرنیسم و فرهنگ آن واقعا منحصر به غرب بوده و ربطی به ”جهان سوم” ندارد، پس‌ از چه رو حكومت‌های این جوامع این همه انرژی صرف سركوب و بازداشتن جوامع از ”غربزدگی” و در واقع مدرنیسم می‌كنند؟ جز آنست كه معمولا هنگام پاره شدن قید و بندها، این روح مدرنیستی است كه از نخستین پدیده‌هایی است كه آشكار می‌گردد؟” (29)  مصداق چنین واكنشی از سوی جمهوری اسلامی ایران طی این چهار دهه بسیار برجسته بوده است.امروزه میل به تامین حقوق برابر زنان و مردان، در واقع جلوه‌ای از همان روح مدرنیستی در جنبش‌ زنان در جوامعی چون ایران است كه در حال گسترش‌ است و حكومتگران به طرق گوناگون در پی مهار آنند. پرسش‌ اینجاست كه آیا جنبش‌ زنان بنیادگرای اسلامی نیز چالشی در برابر فمینیسم سكولار نیست كه بر پایه نسبیت فرهنگی قوام یافته است؟

جهان ‌شمولی حقوق برابر زنان و مردان و ”فمینیسم اسلامی”

درحالی که فمینیست‌های سكولار طرفدار جهان‌شمولی ارزش‌ها با مبنا قرار دادن حقوق بشر، از حق برابر زنان و مردان دفاع می‌کنند، اما ”فمینست‌های اسلامی” طرفدار نسبیت فرهنگی آنرا رد کروده و در مقابل از مفاهیم گنگ و پوشیده‌ای چون انصاف و عدالت دفاع می‌کنند. معصومه ابتكار می نویسد: "طرفداری از برابری حقوق زنان و مردان نوع از فمینیسم افراطی است که خواهان برابری كامل بوده و تفاوت‌های بیولوژیك را در نظر نمی‌گیرند، غافل از اینكه با این موضع هویت ”زن بودن” را از او گرفته و او را در رقابتی بی‌هدف با مردان قرار می‌دهد".  هم از این رو بجای دفاع از برابری equality كه به معنی حقوق یكسان است، از مفهوم عدالت equity استفاده کرده و می نویسد که”اصل برابری در نظر ما شامل برابری زن و مرد در حقوق و كرامت انسانی است و نقش‌ها و مسئولیت‌های متفاوت اجتماعی آنان بیانگر ضرورت نظام عادلانه حقوق است” (30).

 به زبان روشن‌تر، در نزد پاره ای از ”فمینیست‌های اسلامی” ایرانی، زن و مرد ارزش‌ یكسانی دارند، هر چند كه از حقوق نابرابری برخوردارند! اینكه بنا بر قوانین حاكم بر ایران و دیگر كشورهای مشابه زنان مورد تبعیض‌ واقع شده، بصورت سیستماتیك تحقیر می‌گردند، در بی حقوقی كامل بسر می‌برند و عملا شهروند درجه دو به حساب می‌آیند از نظر آنان همواره ناعادلانه نبوده، بلكه گاه مربوط به ”نقش‌ و مسئولیت‌های متفاوت” مرد و زن در خانواده و اجتماع برمی‌گردد كه  شرع  دینی آنرا تنظیم کرده است. در این نگاه برخورداری افراد از حق گرایش جنسی، نفی هرگونه تبعیض‌  جنسیتی و رعایت حقوق كودكان و حقوق بشر می بایست تابعی از الزامات دینی گردد. معصومه ابتكار، طرح خواست‌های جهان شمولی از این دست را ناشی از موضع سلطه‌جویانه‌ی فرهنگی غرب و تلاش‌ برای تحمیل آن می‌داند كه با فرهنگ جوامع مسلمان و در حال توسعه قرابتی ندارد (همانجا). ”فمینیست‌های اسلامی” ایران تفاوت بین زن مدرن غربی و فمینیسم سكولار با جریان فكری خود را در تفاوت میان اعتقاد به اصالت انسان یا اصالت خدا می‌دانند. در حالی كه دسته‌ی اول برای ”فردیت یافتن زن” مبارزه می‌كنند، گروه دوم برای اثبات عبودیت برای خدا می‌جنگند. حفظ بیضه‌ی اسلام آن ”دیگری” اصیل است كه زن انقلابی متدین حتی همسر و فرزندان خود را به پای آن نثار می‌كند و هم از اینرو در این چند سال پس‌ از انقلاب اسلامی، بسیاری از نیازهای خود را در برابر حفظ بنیادهای حكومتی نادیده انگاشته است (31).

 بدین گونه ”نسبیت فرهنگی” و نفی ارزش‌های جهان‌شمول می‌تواند در خدمت چنین دیدگاه‌های واپس‌گرایانه درآید كه حتی تحت نام فمینیسم اسلامی طفره رفتن از پذیرش‌ حقوق زنان را توجیه نماید. البته تمام كسانی كه در پی تطبیق فمینیسم با اسلام هستند، لاجرم همچون معصومه ابتکار نمی‌اندیشند (که روشن نیست امروز نیز تا چه حد از همان باورهای پیشین برخوردار است).  برای نمونه، برداشت محسن سعیدزاده از تطبیق فمینیسم و اسلام با این دست از افراد یكی نیست و در گذشته نیز نشریه‌ی ”زنان” نگاه متفاوتی از نشریه ”فرزانه” در این حوزه داشت.

این تفاوت‌ ها گاه تحت نام فمینیست‌های اسلامی و دولتی متمایز از مسلمانان فمینیست‌ مستقل مورد تاکید قرار گرفته اند. برای نمونه برخی چون Jan-Hjarpe اسلام شناس‌ برجسته‌ی سوئدی ضمن تفكیك ایندو گروه از یکدیگر از وجود چهار دسته جریان فمینیستی در كشورهای اسلامی نام می‌برند. وی ”فمینیسم اسلامی” را جریانی دولتی و یا مرتبط با نهضت‌های اسلامی می‌داند حال آنكه مسلمانان فمینیست (همچون فاطمه مرنیسی) را از دسته‌ی اول جدا کرده و برآنست كه آنان در پی درهم آمبختن اندیشه‌های فمینیستی با خوانشی "زن ورانه" از  اسلام هستند. علاوه بر این دو گروه، او از فمینیست‌هایی كه مذهب بطور عام و اسلام بطور خاص‌ را مردسالارانه و مانع رهایی زنان می‌خوانند نام برد كه به نوعی فمینیست‌های دین ستیز هستند. دسته‌ی چهارم فمینیست‌هایی همچون نوال السعداوی هستند كه نسبت به مذهب موضعی ”خنثی” اتخاذ می‌كنند و برآنند كه باید به دین به مثابه‌ی اعتقادی فردی نگریست و نظام حقوقی جامعه را بر پایه‌ی آن بنا ننهاد (32).

درباره ارزیابی از كم و كیف این چهار جریان و به ویژه وجوه اشتراك و افتراق فمینیسم سكولار و اسلامی در مقاله دیگری -"اسلام، پدرسالاری و فمینیسم" - به آن پرداخته ام.  هدف این گفتار نیز انكار واقعیت جنبش‌ زنان مسلمان و یا یکسان خواندن کسانی که می کوشند فمینیسم‌ را با باورهای  اسلامی خود تطبیق دهند نبود. البته كه هر قرائت لیبرال‌تری از اسلام به نفع رشد سكولاریسم در جامعه است و یا هر تفسیر زن‌ورانه‌ای از قرآن و اسلام كه بنابر آن مشروعیت اقتدار مردسالاری در جامعه تضعیف گردد، به نفع زنان و جنبش‌ فمینیستی است. اما پس‌ از تجربه‌ی بنیادگرایی اسلامی در ایران به جای تاکید بر سکولاریسم و فمینیسم تلاش در پی جایگزینی آن با باورهای فقهی ملایم‌تری كه بر توهم ”حكومت دموكراتیك دینی” و یا  ”فمینیسم اسلامی” استوار باشد، در بهترین حالت عقیم کردن جنبش فمینیستی است. در چنین شرایطی بسته به خوانش این و آن آیت‌الله و حجت‌الاسلام قوانین مدنی مبتنی بر فقه اسلامی می توانند فورا تغییر کرده و زنان باید دائما دل‌نگران حقوق خود باشند. تجربه نشان داده است ”فمینیسم اسلامی” - اگر این اصطلاح  معتبر باشد -  بیش از آن که به تضعیف نظام مردسالاری یاری رساند، استقلال زنان و جنبش‌ فمینیستی را خدشه دارد می کند! دیدگاه های مجله ”فرزانه” همچون نمونه فمینیسم اسلامی در ایران به روشنی نشانگر ادعای فوق است (33).

 كلام آخر آنكه بجای دنباله‌روی از ”فمینیسم اسلامی” و یا شیفتگی در برابر آن، باید بیشتر به دشواری‌های رشد و تحقق آمال‌های فمینیستی در جوامع اسلامی اندیشید و در آن تامل كرد. یك مسلمان حق دارد كه بنیادگرایی اسلامی را نتیجه‌ی منطقی اعتقاد به اسلام بداند و یا نداند و یا بین اعتقاد به برابری زنان و مردان و باورهای دینی خود تضادی بیابد و یا نیابد. همانطور كه افراد لائیك می‌توانند در مورد نقش دین در تضعیف حقوق زنان نظر متفاوتی داشته باشند و این به رغم این واقعیت است که هیچ نمونه تاریخی وجود ندارد که نشان دهد با برآمد دین و جنبش های دینی حقوق زنان تهدید نشده است. با این همه زبان مشتركی كه بتواند مسلمانان فمینیست و سكولار را به هم پیوند دهد، نه در پذیرش‌ تفسیر یكدیگر از اسلام، بلكه در سپردن آن به حوزه تفسیرهای شخصی و عدم مداخله‌ی آن در دولت و نظام حقوقی جامعه است. اصول جهانی حقوق بشر می‌تواند نقطه آغاز مناسبی نه تنها برای استقرار یك نظام سكولار و دموكراتیك در جامعه، بلکه برای گسترش برابری حقوق زنان و مردان باشد. از اینرو من همچنان بر استقلال جنبش‌ فمینیستی سكولار در برابر نحله‌های دینی پافشاری می‌كنم! تجربه چند دهه اخیر اهمیت و صحت این پافشاری را چنان نشان داده که دیگر از  مدعیان "فمینیسم اسلامی" دستکم در ایران ردپایی نیز باقی نمانده است!

توضیحات و منابع

1- Sheila Rowbotham. The Troublc with `atriarchy` in New Statcsman, December 9791, London.
2- Sandra Harding. Instabiliteten i den Feministiska Teoribildningens analytiska Katagorier, Kvinnovetenskapliga tidskeiften, Nr2-3

3- Chandra Mohanty. Under western Eyes. Feminist Review Nr 03, 8891.
4_ ”بدون دخترم هرگز” حتی توانست احساس‌ همدردی و تایید بخشی از فمینیست‌های غربی را 
بدست آورد. از سوی دیگر بسیاری از ناسیونالیست‌های دو آتشه ایرانی، در مذمت این كتاب 
و فیلم همسو با جمهوری اسلامی تا آنجا پیش‌ رفتند كه بر واقعیات زن ستیزانه موجود در 
جامعه‌ی ایران نیز سرپوش‌ نهادند. با اینهمه بسیاری از فمینیست‌های ایرانی از زاویه‌ای 
زن‌ورانه به نقد تمایلات نژادپرستانه‌ی كتاب برخاستند.
برای نمونه می‌توان به ”گرفتار تارهای پیشداوری” از نسرین بصیری )1371( و كتاب دیگری 
از ایراندخت آزاده و انابلور تحت عنوان ”پژوهش‌ و نقدی بر بدون دخترم هرگز” 1992 چاپ 
آلمان رجوع نمود.
5-Magnus Berg.(1994) Betty Mahmoudis oforklariga huvudvark, Ljusgarden.
6- Magnus B. (1995)  Modern popular orientalism och behovet av en Stabil maskulinitet, TFMS, Nr,1.
البته قهرمان شش‌ كتاب مشهوری كه ”برگ” از آن نام برده است، برخلاف ”بدون دخترم 
هرگز” جملگی مرد هستند. مردان قهرمانی كه از سرزمین غرب به دلیل گروگانگیری، جنگ و 
یا ماجراجویی از شرق اسلامی سر درآورده‌اند و با مشكلات و عجایب این سرزمین‌های ”بدوی” 
روبرو شده‌اند و سرانجام پیروزمند به خانه و كاشانه‌ی خود بازگشته‌اند.
7_ ادوارد سعید: شرق‌شناس‌، ترجمه‌ی عبدالرحیم گواهی، تهران 1371.
8- Leila Ahmed. Women and Gender in Islam 2991, London.
9- Hamidi Hassan. Islam, Seder, tro och Kulture, Kosmopoth Nr 3,4, 5991.
10 و 11_ بابك احمدی: كتاب تردید، 1374، تهران

Charles, T. (1997). The politics of Reconition Princeton, University press-12
13_ سرگشتگی نشانه‌ها، نمونه‌هایی از نقد پسامدرن، گزینش‌ و ویرایش‌: مانی حقیقی، تهران 
1374، ص‌ 46.
14_ رامین جهانبگلو: مدرنیته، دموكراسی و روشنفكران، 1374، تهران.
15_ میشل فوكو: روشنگری چیست؟ ترجمه‌ی ناصر اعتمادی، كتاب نقطه شماره 1، پائیز 1374.
16_ پایان دوران ارزش‌های جهان‌شمول، گفتگوی رامین جهانبگلو با ژان‌بودریار، نگاه نو 
شماره 17، دی 1372.
17_ جان مورفی: جامعه‌شناسی فرانوین، ترجمه‌ی محمدرضا عطائی، فرهنگ و توسعه، شماره‌ی 
17، سال 1374.
18_ پل ریكور: احیای معنا یا كاهش‌ توهم، ترجمه‌ی هاله لاجوردی، ارغنون، شماره‌ی 3، 
1373 و ”هرمنوتیك و سیاست” نگاه نو شماره‌ی 24، سال 1374، همچنین رجوع شود به مقاله‌ی 
پل‌ریكور: از هرمنوتیك تا سیاست، به قلم رامین جهانبگلو در همان شماره.
19_ ریچارد دروتی: هایدگر و كوندرا و دیكنز، ترجمه‌ی هاله لاجوردی، ارغنون شماره 1، 
بهار 1373.
20_ كاظم علمداری: جامعه‌شناسی پسامدرنیسم، آدینه شماره‌ی 97، سال 1373. 
  21. Jean - Francais Lyotard. The post - modern Condition, 1991

22 –همان منبع شماره 16

23- َ Akbar S Ahmed (2013). Postmodernism and Islam

  24- به نقل از کتاب پست مدرنیته و پست مدرنیسم، حسینعلی نوذری انتشارات نقش جهان 2009

                        25 -همان منبع شماره 10

                       26-  مصاحبه با گادامر، مجله ارغنون شماره دو تابستان 1374

                       27 - ژرژ بالاندیه: جستجوگر تمدن و مدرنیته ای دیگر، مجله نگاه نو، شماره 18  سال  1375

28-همان منبع شماره 14                                                                                                 

29- مارشال برمن: مارکس و مدرنیسم و مدرنیزاسیون، ارغنون، شماره 3 پائیز1373                  

 30-معصومه ابتکار:مبانی فکری سند پکن، مجله فرزانه، شماره 7، زمستان 1374                       

31 -محبوبه عباسقلی زاده: چالش میان خود و دیگری میان سازمان های غیر دولتی ایران، فرزانه،     

                      شماره 7 سال 1374  

Hjärpe, Jan (1995) islamisk feminism. In ”kvinnor och fundamentalism”, n10.- 32

 33 -  مجله"فرزانه" با صاحب امتیازی و مدیریت معصومه ابتکار شاخص ترین تریبون مدافعان فمینیسم اسلامی در ایران بود که پس از انتشار 13 شماره تعصیل شد. البته چرخش های نظری در دیدگاه محبوبه عباس قلعی زاده سردبیر پیشین آن، از سال 1379 به تدریج او را از آن مجله و طیف فمینیست های اسلامی دور ساخت و در نهایت به سمت فمینیسم سکولار سوق داد که امروز نیز از فعالان جنبش زنان در تبعید است. مقاله پروین اردلان در معرفی مجله فرزانه در نشریه زنان شماره 29 آبان 1379 نشانه های این چرخش نظری را که گواه بی رنگ شدن فمینیسم اسلامی حتی در نزد پیشکسوتان آن است، بدست می دهد.

به نقل از زمانه

https://www.radiozamaneh.com/492648

 

بخش: 
انتشار از: 

دیدگاه‌ و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.

         

 

نظردهی با فیسبوک: