از غارافلاطون تا تونل زمان!

بطورکلی فلسفه مبتنی بر هستی شناسی کثرت های متفاوت در برابرهستی شناسی کثرت های همسان بدیو که جز تقلیل پیکره پیچیده جامعه و تکینگی های آن به ریاضیات و یک های قابل شمارش نیست، مجال برون فکنی به میل ها و گرایش های مختلف و شکوفائی چندوجهی را می دهد و اساسا خود فلسفه چنین فرایندی است. بنظر می رسد که جنبش ها و تصورات فلسفی بدیو که حقیقت تاریخ را نه تکثرگرائی که دست یابی به کلیتی ناب و رویه های واحد می بیند، در دوسوی مخالف در حرکت هستند.

ایجاب و نفی جنبش ها در نزدآلن بدیو و تناقضات- بخش دوم

این که معنا و حقیقت وجود یا هستی و نسبتش با اعیان و جهان محسوسات چیست و آن را چگونه باید فهمید از دیربازتاریخ مسأله فلسفه و منشاء مناقشات و رویکردهای عمده آن بوده است. فیزیک یا متافیزیک (اصالت ماده یا ایده)،‌ بودن یا شدن (ذات و هویت های ثابت یا این همانی/ هویت های متفاوت یا ناهمانی)، کثرت و یکتائی و چگونگی رابطه متقابل آن ها به شکل استعلائی یا درونمان، و منطق ها و شناخت شناسی های برآمده از آن ها، جملگی از موضوعات مهم صف آٰرائی های تاریخی بوده اند. البته وقتی از چنین صف ٰآرائی ها صحبت می شود نباید آن ها را به شکل خطوط متوازی و خالص از تداخل و التقاط و حتی آشفتگی ها به تصویرکشید که با واقعیت های تاریخی و تأثیرات متقابل جریان های فلسفی بر یکدیگر و حالت های انتقالی خوانائی ندارد. بلکه غرض روندهای عمده و پایدار  است. بهمین دلیل حتی پیشرفت آگاهی و دانش بشری هم، گرچه به این صف آٰرائی ها اشکال پیچیده و نوینی بخشیده، اما نتوانسته است به اصل وجوداین جدال ها پایان دهد. گوئی که همواره نیازبه تولیدنوعی متافیزیک های جدید پابه پای ضدمتافیزیک های نوین در جوامع بشری سرشار از تحولات اجتماعی و بحران های تمدنی گریزناپذیر هستند. گرچه نفس شناخت و فهم انسان از هستی مهم است، اما از آن مهم تر درجه اعتبارمندی خودفلسفه و هستی شناسی در فرایند تاریخی و لاجرم قراردادن آن در جایگاه واقعی و بایسته خود است. چرا که اساسا نحوه پیشرفت بشر و توش و توان آن، نه عبور و خط بطلان کشیدن یک باره برگذشته ها، بلکه برمبنای گشودن افق ها و قلمروهای تازه و بازتفسیر و بازاعتبارمندی آن ها و گشودن پارادایم های نو در این عرصه بوده است که در این میان تغییرجایگاه فلسفه و از دست رفتن موقعیت سروری و فصل الخطابی آن از مهم ترین ها است:

از غارافلاطون تا تونل زمان!

 تمثیل غارافلاطون فهم از چیزها و محسوسات، که از منظرغارنشینان به عنوان واقعیت های فی نفسه تصور می شوند، چیزی جز سایه های ُمثل ها به مثابه ذات برتر و حقیقی آن ها نیستند که از ورای آتش برافروخته شده در پشت سرشان، از جهانی متعالی بر دیوارمقابل غارنشینان نقش بسته و به اغواگری پرداخته است. برعهده فلسفه و فیلسوفان است که عامه مردم را از این گمراهی و تصورات وهمناک شان رهاسازند.

اما در تمثیل دیگر تونل تاریک زمان و صیرورت وجود را داریم که بشر در درون آن به گونه ای تاریخمند درحرکت است که بیانگردگرگونی بزرگی در درکش از هستی است، بطوری که کانون پرسش از ماهیت هستی در خود و به شیوه کشف و شهودعقلانی و منطق های وضع شده درخورآن، به سمت رابطه تفکر و وجود ( سوژه و ابژه) و وموقعیت پرسش شونده یعنی انسان و شیوه بودن او، ولاجرم به ارزش گذاری خودآن گونه معرفت ها و ارزشِ ارزش ها چرخیده است. تأکیدبرچگونگی رابطه انسان و عین، یا سوژه با ابژه خود، البته به معنی تقلیل وجود به سوبژکتیویته صرف نیست، اما به معنی مشروط بودن درک از وجود توسط سوژه و نحوه بودن و تاریخمندی وی چرا. در حقیقت مواجهه و رابطه متقابل آن هاست که به حیات بشری و عقل او و فلسفه، و شدن آن ها معنا می دهد. بدیهی است که داستان هستی و پرسش های هستی شناسی با «حضور» و ظهورانسان دارای قوه و توان اندیشیدن در پهنه هستی موضوعیت پیداکرده است و گرنه در غیاب حضوروی در جهان به عنوان موجودی با توان اندیشیدن، و به مثابه امکانی برای زیستن و فائق آمدن بر چالش های هستیانه اش و با مجموعه ای از نیازها و جستجوگری ها، طبعا چنین مباحثاتی هم بلاموضوع می شدند. پس همه چیز از منشوروجودی انسان (اگزیسستانس)، نیازهایش و دامنه خرداو و مناسباتی که این پرسش گرناآرام با طبیعت و با خود برقرارمی کند و دایما این رابطه را تولید و بازتولید می کند،‌ می گذرد. بطوری که حتی همان فلسفه متافیزیک هستی هم، علیرغم اغواگری ها و وارونمائی هایش، در اساس چیزی جز تعمیم الگوی خودانسان، دوگانه سازی جسم و خرد ( یا جسم و جان) و برتری و اصالت بخشیدن به عقل و جوهر نبوده است. فلسفه ( درمعنای کلاسیک خود) از فراورده ها و مظاهربارزجدائی برونمان سوژه و ابژه است که البته منزلت استعلائی خود را مدیون مناسبات مبتنی برجداسازی سوژه و ابژه بر روی زمین و درخدمت موجه نمائی آن است. و این که این موجود انسان و بهتراست بگوئیم انسان-شدن اگر یک هستمند تاریخی است، لاجرم پاسخ های اوهم تابعی از زمان و تاریخمندی و درجه بلوغ او بوده و خواهد بود.

در تمثیل تونل زمان بجای آن آتش افروخته شده در پشت سرغارنشینان تونل افلاطون، آتشی برآمده از جهانی دیگر، و راززدائی از هستی به طریق کشف و شهودعقلانی و مقولات انتزاعی برساخته آن ( و یا کشف و شهودعرفانی که گونه دیگری از آن نوع تکاپوهاست)، با  چراغ قوه ای در دست (هم چون تنها سرمایه واقعی او در این بیکران پهنه هستی) در دل تونل تاریک زمان در حرکت است و به مددآن گام به گام راه خود را می گشاید ( در حقیقت  می سازد و پس می زند و طرح های نو در می افکند). پرتوی که از آن چراغ قوه ساطع می شود، به شکل طیفی از حلقه های نور به ترتیب از دوایرپررنگ جلوی چشم، و در پس آن حلقه های کم نورتر و آمیخته با سایه و روشن ها و سپس در مسافتی دورتر تا آن جا که چشم کار می کند، سایه هایی درهم و مبهم و شبح گون و بعضا هیولاوش و بیرون از اندازه های معمول، وهمناک و ترسناک در پس زمینه تیرگی این تونل زمان قراردارند. اگر در تمثیل افلاطون نقش برتر و بلامنازع را فلسفه و سوبژکتیویته محوربودن آن و حتی حکومت فیلسوفان تشکیل می دهد، که درحقانیت آن همین بس که در آرمانشهرجمهوری افلاطون برای آگاه کردن و بیرون کشیدن غارنشینان از چنگ اوهام و حقیقت پنداری سایه های یک هستی متعال، حتی بکارگیری زورهم مجازشمرده است. اما در تمثیل تونل زمان نقش فائقه و راهگشا را توشه دانش و آزمون و خطای بشر، یعنی همان حلقه های نخست نورساطع شده بازی می کند که هرچه جلوتر می آئیم بر نورافشانی و وسعت دامنه آن افزوده می شود. فلسفه، در این تونل برخلاف غارافلاطون در حلقه های نیمه روشن و نیمه تاریک در ترکیبی از نور و سایه جاخوش کرده و سعی می کند چندگام جلوتر دورنمائی از مسیرنیمه تاریک و نیمه روشن را وضوح بخشد. باین ترتیب فلسفه با بهره گیری از دست آوردهای دانش و پروردن آن ها در بیرون از مرزهایش، خود را معاصرکرده و جایگاهی البته متواضعانه در قیاس با غارافلاطون برای خود تعریف  می کند. و بالأخره در حلقه های بعدی لایه های متراکم و گسترده ای از انواع مذاهب و اساطیرهیولاوش وشبه اوهام و تصورات و باورهای خرافی قراردارند که در آن دورادورها با بهره برداری از ناتوانی علم و حجم مجهولات و مسائل پاسخ نیافته، جولان می دهند. بدیهی است که هرچقدر نورپاشی و دامنه دوایرنخست و متعلق به دانش گسترده تر و بزرگتر می شود فلسفه و اوهام نیز ناگزیزند به نقاط و حوزه های دورتر و جدیدتری کوچ کنند. آن چه که در کل اتفاق می افتد پیشروی و گسست و نفی، اما نه از طریق محو و نابودی یکباره میراث های گذشته که از طریق بازتفسیر و کوچ کردن به قلمروهای جدیدتر است. اما در هرصورت  در این  تونل زمان درست برخلاف غارافلاطون که فلسفه کلاسیک بیش از دوهزاره و اندی سروری داشت و برآن بود که ازل و ابد را بهم به دوزد، حرکت و کاوش نه از آغاز که از میانه راه و از این طریق نورانداختن بر گذشته و آینده است.

در اینجا کافی است به دو نتیجه مهم این چرخش از تمرکز برکشف حقیقت هستی از طریق کشف و شهودعقلانی، به چگونگی وجودی انسان (اگزیستانس) ورابطه اش با معرفت و فلسفه اشاره کنیم:

الف- ضرورت تفکیک و تمایزبین فرضیه به عنوان امری تجربه پذیر و قابل راستی آزمائی، و آکسیوم به معنی اصل های موضوعه اثبات ناپذیر و اصولی فراتجربی که به شکل پیشفرض، به عنوان حقایق مسلم پذیرفته می شوند.

بی تردید پرسش های مربوط به چیستی هستی، در تونل زمان هم مطرح هستند و از طرح آن ها گریزی نیست. اما پاسخ به آن ها به گونه ای دیگر و به شکل کاملا متفاوتی صورت می گیرد، بطوری که به طرح فرضیاتی قابل چون وچرا و متکی به دانش و پژوهش ها و  دیرینه شناسی و تبارشناسی طبیعت و تاریخ انسان و کلا محک خوردن در میدان آزمون و خطای تجربه مشروط می شوند و نه مستخرج از اصولی مسلم فرض شده و فراتجربی ( فراترازین). و بهمین دلیل با آکسیوم یا اصول موضوعه و مسلمی که در پیشفرض های خود تردید روا نمی دارد و می تواند به اصولی دگم و صیرورتی غایتمند و دارای تضمن مقصود تبدیل شود، به نحوکیفی متفاوت است.

وقتی از یک گسست تاریخی که تمثیل فوق گویای آن است سخن به میان می آید، در عین حال به معنی آن است که چنین رویکردی، بویژه در دوره پساکانت و پسامدرنیته، آنقدر بلوغ پیداکرده است که دیگر نمی تواند رشد و پیشرفت خود را در زیرچترهژمونیک آن تداوم بخشد. چرا که بازی (از جمله بازی با مفاهیم و مقولات) در چارچوب فلسفه و منطق پیشامدرنیته و مفاهیم آن، حتی به شکل قطب متضادآن، بطورگریزناپذ منجر به بازتولید مفاهیم و مقولاتی از سنخ مطلق و لو در تخالف با آن، در کالبد و دستگاه اندیشگی خود می گردد. چنان که بازتولیدآن را در اندیشه های بدیو، که علیرغم نقدبرخی جنبه های افلاطونی، آن را بازتولیدکرده و خویشتن را نیز عمیقا افلاطونی می داند، در قالب «متافیزیکی نوین» و یا «هستی شناسی مدرن» شاهدهستیم.

ب- رابطه معرفت با شیوه بودن: پیوندمعرفت و نظام های گفتمانی با شیوه بودن و در مناسبات و جایگاه های طبقاتی –اجتماعی و مشخصا مناسبات قدرت، در جهان امروز، که تجلی گاه شکاف های نجومی طبقاتی و کنترل عرصه های مختلف حیات جامعه توسط قدرت ها و انحصارات بزرگ و از جمله غول های فناوری در کنترل دانش و اطلاع رسانی و گفتمان سازی نباید برکسی پوشیده باشد. گرچه این واقعیت حتی دوهزارو چهارصدپیش هم در کتاب «جمهوری» افلاطون که آشکارا معطوف به بازآرائی و مدل معینی از جامعه مدنظرش در یونان و آتن و طبقه بندی اقشار و سلسه مراتب و تقسیم قدرت درآن و در نقشی که برای فیلسوفان و فلسفه در این نظام گفتمانی-فلسفی قائل است، و البته همه این ها در شرایط زوال و افول آتن و یونان و با هدف ایستادگی و سلحشوری و کسب برتری در برابردشمنانش، بقدرکافی روشن است. و یا در موردهگل و ایده الیسم او و سیرتاریخی فلسفه  اش در جهت یگانگی روح مطلق و دولت و مشخصا دولت پروس و رابطه اش با پروبلماتیک فرایندشکل گیری دولت-ملت و ناسیونالیسم در آلمان و کلیدواژه قدرت برای تؤسعه و پیشی گرفتن از رقبا نیز پوشیده نیست. در همین رابطه به قول فوکو، نظریه پردازنقدقدرت و رابطه اش با علم و معرفت و گفتمان، « قدرت همه جا حاضراست و می تواند حقیقت را هم پدیدآورد و هم مقیدکند. گفتمان با قدرت پیونددارد. علم و معرفت، هم خالق قدرت است و هم مخلوق آن. گفتمان رابطه ای است که مناسبات قدرت از طریق آن سوژه ها را پدید می آورد. هر رابطه انسانی یک نبرد و مذاکره قدرت است. گفتمان هر دوره باعث می شود که علمی خاص غالب باشد و انسان چون یک ابژه خاص موردشناسائی قرارگیرد». پس اگر معرفت و آگاهی بشر همواره و پیشاپیش تحت نفوذ و تأثیرات مناسبات قدرتی است که همه جا حضور دارد و بویژه با فهم این که گفتمان ها،‌ خصوصا گفتمان مسلط یا هژمونیک  به منزله نهادینه شدن مقولاتی که از طریق آن ها می توان بر اذهان تأثیرگذاشت و خود شکلی از همین مناسبات قدرت است، آن گاه روشن می شود که‌ درک جایگاه معرفت و سوبژکتیویته و رابطه اش با قدرت، تنها زمانی می تواند امکان پذیرشود که خود را بالکل از بازنمائی خاصی از قدرت حقوقی –گفتمانی، آزادسازد.

گزاره معروف مارکس پیرامون رابطه بین هستی اجتماعی و شعوراجتماعی، مبنی برآن که: «این کارها و فعالیت‌های عینی و شرایط زندگی واقعی انسان است که به افکار و دیدگاه او شکل می‌بخشد یا به بیانی دیگر، این آگاهی انسان نیست که هستی او را تعیین می کند، بلکه این زیست مادی اوست که آگاهی او را می‌سازد» به همین رابطه مناسبات اجتماعی و معرفت و شیوه وجودی انسان اشاره دارد.

تزدوم مارکس در تزهای فویرباخ هم به نحوی روشن  گویای همین رابطه است: اين مسأله که آيا انديشه بشری دارای حقيقتی عينی هست يا نه، مسأله‌ای نظری نبوده بلکه مسأله‌ای عملی است. در پراتيک است که انسان بايد حقيقت، يعنی واقعيت و توان انديشه‌اش را، اينجا و اکنون، اثبات کند. مناقشه درباره واقعيت یا بی واقعيتی انديشه‌ای جدا از پراتيک، صرفا مسأله‌ای مدرسی است.

چنان که مشهوداست در این جا مارکس به وضوح جدائی و سیکل دوگانه و معیوب ماده و ایده و سوژه و ابژه را موردنقدرادیکال قرار می هد. در این معنا نقدبرونمان جدائی ایده و ماده،‌ به معنی درجه دوم بودن ایده و شعور نسبت به ماده و رابطه تبعی آن ها و یا بالعکس نیست. برعکس به رابطه متقابل و فعال آن ها بر یکدیگر در فعالیت بشری تأکید می کند.

البته در باره محتوا و مفصل بندی عناصر و چگونگی شیوه بودن و شرح و بسط آن نظریه ها و گرایش های مختلفی وجود دارند. با این همه دو گزاره فوق به نحوی روشن نقش بنیادین شیوه بودن و زندگی و پراتیک بشر را در برابرفلسفه های استعلائی قرار می دهد. گرچه شاید ردپای چنین رویکردی در همه آثارمارکس قابل مشاهده نباشد، چنان که در موردنحوه مواجهه او با فلسفه و منطق دیالکتیکی هگل که مارکس آن را اخذ و واورنه کرد (بازی در زمین ایده آلیسم و مطلق های آن)، که طبعا چالش برانگیز است و شاید با توجه به شرایط زمانی و تحولات و پوست اندازی های رادیکال فکری و فلسفی آن دوران چندان هم غیرمنتظره نباشد.

بدیو، غارافلاطون و تونل زمان

بدیو گرچه فیلسوفی معاصراست و مدعی هستی شناسی مدرن، با این همه به لحاظ فلسفه هستی شناسی خود را به مفهوم حقیقتی که برسردرغارافلاطون نگاشته شده نزدیک تراحساس می کند تا آن چه که برسردرِتونل زمان نصب شده است. چنان که خود می گوید «من عمیقا افلاطونی ام». اساسا امرکلی و رویه های عام و جهان شمول و نامتناهی درنزداو اهمیت بنیادی دارد: عمیقا معتقدم که رویه های عام و کلی وجوددارند. از این رو متعهدشده ام که تا فلسفه را در تمامیتش از نو سازمان بدهم. از اعلام مرگ خدا توسط نیچه که به مرگ حقیقت انجامید (فلسفه ای که پرسش حقیقت را موکول به وجودبرترکرده بود) تا بی اعتباری نسبی حقیقت توسط جریان گسترده معاصری که با انسان شناختی کردن فلسفه مدعی است که فلسفه با سامانه های فرهنگی و زبان، کم وبیش با ناهمگونی فکرسروکار دارد و محصول چنین سامانی است...  عمیقا برخلاف تفکرانسان شناختی معتقدم که رویه های عام یا کلی و جهانی وجود دارند*

«نامتناهی» آن چیزی است که او را با افلاطون پیوند می زند. چنان که بازهم خود می گوید: چه نوع  بشر؟ می توانیم «انسان بودن» را ظرفیت سوژه یک رخدادشدن بنامیم. در صیرورت سوژه سوای تکین و یکی از حیوان های بشری، چیزی نامتناهی و آفرینش جدیدچیزی نامتناهی (وجود دارد) که نام آن حقیقت است! این میدان جهان گستر آن چیزی است که درچارچوب دیالکتیک ایجابی، نوع بشر یا ابناع بشرمی نامیم.

دنیوی کردن فلسفه افلاطون!

بدیو برای نجات حقیقت جهانشمول و فلسفه مرتبط با آن دست بکاربازسازی و بقول خودش دنیوی کردن نظریه افلاطون می شود:

برای بدیو ریاضیات عملا همان تفکر درباب وجودمحص است و در این معنا عملا هستی شناسی مساوی است با ریاضیات ( مجموعه ها و اصول موضوعه ای). مهم ترین وظیفه امروزفلسفه دنیوی کردن امرنامتناهی است. ریاضیات با صوری کردن هستی به صریح ترین وجه آن را دنیوی و غیردینی کرده و فلسفه را از مضمون تناهی رها می سازد. اگر با این تز شروع کنم که وجود اساسا کثرت محض است که به پیکربندی کثرت مستقل از هرخصلتی به جز کثرت شان می پردازد، ریاضیات علم وجودمحض است. از منظراو جهان، جهان کثرت های بی پایان  است و هیچ احدی که منشأکثرت باشد وجودندارد و هستی شناختی واقعی ضرورتا اصل موضوعه است* و براین اساس معتقداست که هستی شناسی کثرت محض و امرکثیر هم از بنیاد بدون یکتائی است و هم بری از هرگونه تفاوت. در برابراین گزاره که هرعنصر با خودش تفاوت دارد، او برآن است که هرعنصر با خودش این همانی دارد (و حتی وقوع رخداد را براساس به حداکثررسیدن بیگانگی با این همانی توضیح می دهد). چنان که مشاهده می شود بدیو در هستی شناسی خود با حذف تمامی تعینات و تفاوت های هستی های بسیارگون و متکثر و با تقلیل هستی شناسی به ریاضیات، در برابرهستی شناسی تفاوت محور قدعلم می کند و مدعی است که با چنین رویکردی توانسته است با دورزدن دوگانه جهان عقلانی و مادی و پارادوکس کثرت و وحدت در نزدافلاطون، فلسفه معطوف به وجودمحض و قائل به رویه های عام و ژنریک را از حالت استعلائی و سیکل معیوب آن بیرون بیاورد و اگر مجاز به استفاده از اصطلاح سروته  کردن باشیم، آن را روی پایش نهاده و به یک فلسفه قائل به وجودمحض ولی درونمان تبدیل کند.

آیا واقعا بدیو با بهره گرفتن از اصول موضوعه و مجموعه های ریاضی در فلسفه،‌ با پیشفرض های مسلم و بی نیاز از اثبات پذیری، توانسته با سروته کردن فلسفه افلاطون، امرکلی و عام و جهان شمول را که به باوراو برای زندگی بشر اهمیت حیاتی دارد نجات دهد؟:

اگر که جامعه بشری را اندامی محض یا اندام بی بدن ها و یا مرکب از «یک ها» و کثرت های همسان به پنداریم و جهان هستی را فاقدتعینات، چرا که نه!؟ اما به نظر نمی رسد که چالش کثرت ها و یکتائی با چنین ترفندهائی که در حکم حذف صورت مسأله است قابل حل باشد!:

تا این جا روشن است که با همه اهمیتی که ریاضیات درجای خود دارد، اما با تقلیل هستی شناسی جهان بسیارگون به ریاضیات، اولا این کار به قیمت حذف تفاوت ها و تعینات هستی و بطریق اولی تعینات افرادجامعه بشری و شمارش پذیرکردن آن ها، کثرتی از یک ها وهمسانی ها، به عنوان وجودمحض و ژنریک صورت گرفته است که با هستی واقعی هستنده های متفاوت هیچ قرابتی ندارد [ گرچه بدیو وقتی پایش را به روی زمین می گذارد، در مغایرت با بنیان هستی شناسی خود، برای تبیین تغییرات و انقلابات دست به دامان برساخته های غیرهستی شناختنی چون رخداد و سوژه های جمعی یک اقلیت سازمان یافته و فداکار و وفادار به رخداد و حقیقت سیاسی می شود].

ثانیا دنیوی کردن نامتناهی توسط مجموعه هائی که غیر از تکثرشان هیچ امرمشترکی ندارند، جز به معنای نقل مکان متافیزیک احد و تعین ناپذیرافلاطون در قالب واژگانی نو به جهان معاصر و بسیارگون نیست. بدیو به عنوان یک فیلسوف معاصر بجای آن که روشن کند که خوداین اندیشه های متعالی از کجاآمده اند و چرا در آن زمان در یونان و آتن به این شکل مطرح شدند تلاش می کند که با آن ها به مثابه حاملان حقیقت محض مواجه شود که گویا بدفرموله شده اند و با معاصر کردنشان، معنای به اصطلاح دنیوی به آن ها بدمد. بهمین دلیل چیزی جز تزریق نوعی متافیزیک نوین در این تکاپو دیده نمی شود. چنان که در سطوربعدی هم مشاهده خواهیم کرد در حقیقت پارادوکس یکتائی و کثرت ها از بین نرفته و تنها از جهان ُمثل ها و متعالی افلاطون به درون جامعه تغییرمکان داده است: و سیطره یکتائی یا احد افلاطون با پوست اندازی، و در تناقض باهستی شناسی کثرت محص، این بار در قالب انسان ژنریک و خالی از تعین بازتولید و بازنمائی می شود و به این اعتبار در این هستی شناسی چیزی عوض نشده است. چرا که اساسا از آغازهم – در نزدافلاطون و البته نه فقط او- برساخت امروحدت و ژنریک هدفی جز حل معضل حکومت کردن و حکومت پذیرکردن میل ها و بدن های متفاوت از یکسو، و تولیدتفاوت های برساخته و مبتنی بر امتیازورزی از سوی دیگر نداشته است. و این درست همان چیزی است که افلاطون به عنوان فیلسوفی بزرگ در زمانه ای که یونان باستان پس از یک شکوفائی عظیم در مسیرافول و زوال قرارگرفته بود، با سرهم بندی کردن چنان فلسفه ای درصددپاسخ  به جامعه بحران زده آن زمان برآمد. بنابراین همه چیز در نهایت به همین رابطه مسأله سازکثرت ها و بازنمائی آن ها به شکل امرواحد که هدفی جز تنظیم مناسبات مبتنی بر امتیازورزی و کنترل جامعه نداشته است، برمی گردد. قدرت بدون برساخت و بازنمائی تکثرهای متفاوت در مقولاتی  واحد و در سطوح و اشکالی متفاوت از کلان تا خرد، که وحدت متعالی بیان وارونه و آسمانی آن بوده است، نمی تواند وجودداشته باشد. بهمین دلیل همواره انکار و سرکوب تنوع ها وکثرت های واقعی و متفاوت و نمایندگی و بازنمائی آن ها به عنوان کثرت های همسان و شمارش پذیر شرط لازم حکومت پذیرکردن جامعه بوده است. بهمین دلیل اگر از بازگشت افلاطون و معاصرشدن او در قالب فلسفه بدیو در قالب واژگانی نو سخن بگوئیم، سخنی به گزاف نگفته ایم. یا شاید همین تعبیر را به گونه دیگری هم بتوان بکارگرفت: این بدیو است که ذهنیت شکل گرفته خویش از انقلاب اکتبر و بویژه شکست انقلاب چین  و همین طورمه ۶۸ (بزعم وی) را در قالب فلسفه رخدادها و حقیقت به گونه ای فرموله کرده است که به فلسفه افلاطون تنه می زند!. البته هرکدام باشد در اصل قضیه تفاوت چندانی نمی کند.

اگر فلسفه مطنطن و پرآب و رنگ بدیو را به تراشیم، در ورای آن متاسفانه با رویکردی اقتدارگرایانه و غیردمکراتیک مواجه می شویم که اگر قراربود به شکل عریان ابرازشود یقینا دیگر اثری از جادو و جاذبه آن برجای نمی ماند! تنها کافی است به شکل تلگرافی به چند موردآن ها اشاره شود:

تقابل آزادی و عدالت و این که اعتبار آزادی در مرتبه پائین تری از عدالت قرار می گیرد:

«اگر عدالت نام فلسفی سیاست به مثابه حقیقت جمعی باشد، آن گاه مفهوم آزادی اعتبارکمتری از عدالت دارد». و این در حالی است پیوندجداناپذیرآزادی و عدالت از یکدیگر برای ابداع سیاست رهائی و واقعا نوین امری است وجودی و حیاتی. از سوسیالیسم بدون آزادی همان بیرون می آید که در تجربه سوسیالیسم دولتی بلوک شرق بیرون آمد. همانطور که از آزادی بدون عدالت هم الگوی کنونی نظام های بورژوائی غربی بیرون آمده اند که شاهدپی آمدهایش هستیم.  اگر بفرض سوء استفاده (و مصادره) بورژوازی از آزادی را مبنای نفی آن در دستگاه گفتمانی بدیو بدانیم، سوء استفاده بورژوازی از عدالت هم چیزی کمتر از آن نیست.

بهرحال سنتزدو تجربه بزرگ بشر، از قضا از نوع ایجابی اش، و ‌به عنوان یکی از رکن های سیاست جدید در «پایان تاریخ»، همانا پیوندجدانشدنی آزادی و عدالت است. این از ویژگی های مهم پارادایم پسافروپاشی است. با این همه از آن جا که آزادی تقریبا با تمامی مقولات و مفاهیم کلیدی بدیو در بیگانگی و در تعارض قراردارد، ِصرفا عدالت است که به «کمونیسم»او معنا می دهد.

مبارزه هم چون انقلابیون حرفه ای و سوژه ها هم چون موتورکوچکی که قراراست موتوربزرگ را به حرکت در آورند:

«در وضعیتِ انتخابیِ مبارزات سخت و فداکاری‌ها، جایی برای زندگی شخصی و آزادی عقیده وجود ندارد، در این انتخاب آدمی همواره درگیربا دیالکتیک رخداد و حقیقت است. در این وضعیت هرچه هست دیسیپلین است و کار مداوم جهت یافتن ابزارهای استراژیک برای پیروزی» در واقع اقلیت آگاه وبسیارمنظبط و رزمنده و وفاداربه رخداد در سازماندهی سوژه‌ی جمعی و در تلاش برای تداوم و فعلیت بخشیدن به امکان‌های نوی رخداد هستند که آن را به بدنه‌ی حقیقت سیاسی و تغییر واقعی گره می زنند.

دیکتاتوری پرولتاریا

«نتیجه چنین کاری هم دیکتاتوری پرولتاریاست با هدف از بین بردن مقاومت دشمن».

چه کسی تضمین کرده است که این دیکتاتوری وقتی پاگرفت  شمشیرآخته و دو دم خود را فقط برای دشمنان بکار خواهدگرفت؟! البته این گونه پرسش ها برای فیلسوف ما چندان مسأله ای نیست، زیراکه:

دموکراسی صرفا ابزاراست و نه هدف:

«از دومفهوم دموکراسی یکی به معنای شکل سیاسی و مدیریتی دولت است، که ربطی به سیاست انقلابی و عدالت ندارد، و دیگری هم چون فرمی از کنش توده‌ای. در این معنا دموکراسی دیگر یک هنجار یا هدف نیست، بلکه صرفا ابزار است برای یافتن حقیقت سیاسی».  اقلیتی که حامل اراده عمومی است و جامعه (وضعیت) ابژه رسالت او!

انسان ژنریک یا کلی بودگی انسان!

« برای مارکس، ژنریک، نامِ شدنِ کلی بودگیِ انسان است و کار ویژه‌ی تاریخی پرولتاریا تحویل دادنِ این فرم ژنریک از انسان به ما است، بنابراین از دید مارکس (البته به ادعای بدیو و قرائت او  از مارکس جوان)، حقیقت سیاسی در طرف وجه ژنریک و کلی است و نه در طرف وجه خاص و جزئی. پس حقیقت سیاسی در عضوی نام‌ناپذیر و برساخت‌ناپذیری است که ویژگی خاصی - جز ویژگی کلی مجموعه که همه در آن مشترک‌اند- ندارد.  ژنریک همان ناموجودی ست که این‌همانی باخود را از دست داده است و باید در لحظه‌ی رخداد خود را به حداکثری وجود برساند». بدیو بر همین اساس وقوع انقلابات و شورش ها را تبیین می کند ( نقش موتورکوچک در به حرکت در آوردن موتوربزرگ).

چنان که ملاحظه می کنید هستی شناسی وجودمحض نهایتا بازتاب خود را در انسان ژنریکی که محصول کارگاه پرولتاریا در تولیدانسان کلی  و خالی از هرگونه ویژگی خاص است پیدامی کند!  

او مدعی است که سوژه جامعه کمونیستی فردنیست، انسان کلی است و در این مورد با نظرمارکس جوان موافق است! اما پرسیدنی است چرا با نظر مارکس جوان و نه مارکس مانیفستی که بدیو معتقداست برای همیشه نشان داد که سیاست نوین و ایجابی چه هست و چه می تواند باشد؟ که در آن در توصیف جامعه کمونیستی آمده که «رشدآزاد هرفردشرط رشدآزادهمگان» است!

حالا اگر گزاره مارکس را با این گزاره بدیو که مدعی است سوژه جامعه کمونیستی فرد نیست بلکه انسان کلی ست مقایسه کنیم، متوجه عمق گرایشات تمامیت خواهانه در هستی شناسی بدیو خواهیم شد. در حقیقت سوژه جامعه کمونیستی نه فرد است نه جمع. بلکه اساسا نفی سوژه است. بازی بدیو در زمین سوژه جداشده از ابژه او را به چنین تناقضاتی می کشاند.

پایان دولت یا پایان جامعه؟!

بدیو البته در شعارهای ایجابی و فرضیه کمونیستی خود مدعی نفی دولت است. با این همه دولت آخرین چیزی است که وعده محوآن داده می شود. زیرا پیش از آن که محوشود، برای رسیدن به اهداف موردنظرش، به دولت آن هم از نوع دیکتاتوری پرولتاریا سخت نیازهست. می دانیم که در تجربه اکتبر و چین و غیره هم وعده پژمردگی دولت داده می شد، اما در عمل و تجربه، بجای فرایندزوال و منحل شدن آن به سودخودگردانی جامعه، برعکس شاهدعروج هیولائی آن و بلعیدن جامعه در خودشدیم! و سرنوشتش شد آن چه که«پایان تاریخ» را رقم زد! حالا بدیوهم بدون هیچ درسی و نقدی درخور از آن تجربه سترگ، همان مسیرطی شده را در پیش گرفته و همان وعده و وعیدها را البته در لفافه واژگانی پرطمقراق و توخالی ولی دهان پرکن و دقیقا با همان محتواها در مقابلمان قرارمی دهد. با این تفاوت که اگر برای باراول آن واژگان به دلیل فقدان تجربه پیشینی معصوم می نمودند، اکنون این واژه های«گنهکار» با نقابی بر چهره به صحنه آمده اند:

«اقلیت آگاه و وفادار به رخداد در سازماندهی سوژه‌ی جمعی در تلاش برای تداوم و امکان‌های نو رخداد هستند که آن را به بدنه‌ی حقیقت سیاسی و تغییرواقعی گره بزنند، از این رو همه‌ی این مواجهات خصلتی کلی دارند و در جهت از میان برداشتن و رهایی از تمام نابرابری‌ها، طبقات و در آخرسر «پایان خود دولت» است!».

و بالأخره می رسیم به  پرده آخراین نمایش مهیج!، به آرمانشهر بدیو با الهام از افلاطون: کارگر-فیلسوف! یک بازگشت پرشکوه!

«به عبارت دقیق‌تر اگر کمونیسم فرضیه‌ی جایگاه تفکر همه با هم هستند، آن‌گاه همه کمونیست‌اند، و اگر همه کمونیست هستند، آن‌گاه همه فیلسوف‌اند!».

چنان که ملاحظه می کنید، گوئی خروجی آن چه که بدیو و طرفدارانش آن را فلسفه هستی شناسی مدرن می خوانند، حاصل نهائی اش برای دنیوی کردن فلسفه افلاطون چیزی جز بازنوشت و بازتأویل آرمانشهرِجمهوری افلاطون به زبان فاخرفلسفه امروزی نیست.  چنان که پرده آخر مدینه فاضله ای که توصیفش می کند نیز به تأسی از افلاطون با سروری فیلسوفان به پایان می رسد!. گیرم که با همه گانی کردن اندیشه کمونیسم و تفکرهمه باهم وایجاداینهمانی بین کمونیسم و فلسفه و کمونیست و فیلسوف ( ناگفته نماند که رگه ها و اشکال کمونیسم بدوی در مدینه فاضله افلاطون هم وجود داشت). بنظر می رسد که پایان چنین صیرورتی که با بشارت جهانی نوین و رها از سرمایه همراه بوده است، چیزی جز بازگشتی پرشکوه نباشد.  

در بخش نخست این مقاله چنان که خوانندگان آن به خاطر داشته باشند، تأکید شد که هدف اصلی، نقدنگاه بدبینانه بدیو به جنبش ها، بویژه جنبش های نوین و جدیدی است که حول مطالبات مشخص و در اشکال رنگارنگ شکل می گیرند و تناقضات وی در این باره. نوشته کنونی هم بر همان پایه سعی دارد تا جائی که آن نگاه با نگاه فلسفی و نظری اندیشه های بدیو ارتباط پیدامی کند به آن به پردارد و از ورودبه بحث انتزاعی اجتناب ورزد. از آن جا که این جنبش ها هستند که اهرم های اصلی تغییر و دگرگونی در جوامع انسانی به شمار می روند، و جایگزینی هم برای آن ها وجودندارد، لازم است که نقدمواضع بدیوهم عمدتا از همین منظر صورت گیرد. برای روشن شدن اهمیت این مسأله، نگاهی به پاسخ بدیو به پرسشی پیرامون آن جالب و گویاست:

پرسش: با نگاهی به جنبش های مطالباتی مشخص، مثل جنبش زنان و ضدنژادپرستی سیاه پوستان و ...  آیا آن ها حمایت های فرقه گرائی تفکر را بازتولید کرده اند؟

پاسخ: برای آن که سیاستی رهائی بخش در کارباشد مطلقا ضروری است که جوهریت جماعت نام ناپذیرباقی به ماند (یعنی ژنریک و بدون تعین خاص ). اگر سیاست این بخش مدعی پیشرفتی نه با هرگونه ویژگی محمولی ای باشد، آن گاه خودامکان ژنریک بودن را نفی می کند. وقتی از حقوق آمریکائی های آفریقائی تبار، زنان و دیگران دفاع می کنید که درگیریک مبارزه واحدهستند، کاملا ضروری است که از آن ها برمبنائی غیر از وجودجماعتی از آفریقائی تباران یا زنان پشتیبانی کنید. وقتی مضمون حقوق برابرهم، واقعا پیشرو و سیاستی رهائی بخش خواهد بود که برهان هایش را  در فضایی گشوده یعنی فضای کلیت بیابد و گرنه منجر به تن سپردن بی چون و چرا به نهاددولت و وضعیت می شود. هر رویه ژنریک، حدش تا منطقه «نام ناپذیر» است... 

در مورداین رویکرد چه می توان گفت؟:

اولا در این جا شاهدیم که بدیو بر طبق مدل فلسفه اش به مثابه هستی شناسی ریاضی، یعنی وجودمحض بدون تفاوت ها، کثرت را برحسب واحدها، یعنی کثرتی مرکب از یک ها و شمارش پذیر ( همسان هائی که در کترتشان بیان وجودمحض و امر ژنریک هستند) درک می کند که در مقابل کثرت های متفاوت و شمارش ناپذیر قراردارد. و در این معنا وحدت افلاطونی و کثرت های همسان و بدون تفاوت گذاربدیو،‌ علیرغم آن که او آن ها را درونمان می داند، دو روی یک سکه اند.

چرا او جنبش هائی چون «جان و زندگی سیاه پوستان اهمیت دارد»، یا جنبش زنان را که در پی تعمیق مبارزه با خشونت و مردسالاری، آن را در پیوندبا مبارزه علیه خشونت های مشخص و مصادیق آن جستجو می کنند، یا می توان به آن افزود موضوع گرایش های گوناگون جنسی را که تاریخا تحت عنوان الگوی معیار و هنجارین دگرجنس گرائی ( وزن و مرد)، انکار و سرکوب شده اند را مهم نمی داند؟. برای آن که روندحرکت جنبش ها با ویژگی ترکیب خواست های کلان و ماکرو با خواست ها و انقلاب میکرو، در خلاف جهتی است که بدیو آن را امرژنریک و کلی و نامتناهی که خود آن را تمیزناپذیرشدن می خواند. به همین دلیل با مبارزه علیه تبعیض های مشخص، بدون پیوندخوردن مستقیم آن با امرژنریک، مسأله دارد. نگرانی بدیو از خطرجذب این جنبش ها در سیستم، البته بی پایه نیست. اما با تأکیدیک جانبه بر سیاست های بنیادی و امرژنریک هم، برطبق تجربه های گذشته این جنبش ها، نمی توان براین گونه تبعیض ها و حتی خطرجذب سیستم شدن فائق آمد. برعکس چه بسا با ترکیب مطالبات مشخص با خواست های کلان و مشارکت و تقویت توانمندی و ارتقاء آگاهی جنبش ها بر بسترآن ها، راه بهتری برای کاستن از خطرجذب شدن در سیستم گشوده شود*.

 بدیو با دمکراسی لیبرال و بازنمائی آن ( به شکل نمایندگی) سخت مخالف است، اما با اصل بازنمائی که به شکل تناقض نمابی بی ارتباط با هستی شناسی کثرت های همسان او نیست، مسأله ای ندارد.

خلاصه کنیم:

فلسفه بدیو با قراردادن خود در بیرون از حرکت در تونل زمان و در پیوندبا مطلق ها، بطورکلی با سرشت جنبش ها و سمت گیری آن ها به سمت پیوندانقلابات میکرو و ماکرو و با فرایندتکثرگرائی و رنگین کمان شدن و گردآمدن آن ها حول مطالبات مشخص و نه الزاما منفرد و جداگانه بلکه مشترک و انضمامی در چالش است.

مواجهه بدیو با جنبش ها نشان می دهد که پیکربندی مختصات جنبش های نوین در دستگاه یک بعدی و مطلق گرای فلسفه وی امکان پذیرنیست و نیاز به دستگاه فلسفی چندبعدی و بسیارمنعطف تری هست که قادر به تبیین یپوندخلاق و اشتراک گذاری کثرت های متفات یعنی  انواع کنشگری ها، میل ها و مبارزات ضد تبعیض در سطوح گوناگون  باشد. تجربه های گذشته به جنبش ها نشان داده اند که گردآمدن زیرچترامرژنریک و کلی هیچ حاصلی جز سرکوب در پی نداشته است. البته تردیدی نیست که اعتراضات سراسری حول اشتراکات و امورکلان برآمده از نیازها برای پیشروی، هم مهم است و هم ممکن، اما نه به بهای حذف و نادیده گرفته شدن انواع گوناگون تبعیضات در میان لایه ها و بخش ها مختلف جماعات با ادغام آن ها در امرسراسری،‌ بلکه در ترکیب با رنگارنگی و بسیارگونه گی اشان.‍ دوران پیشروی و رهائی بر مبنای نایده گرفته شدن تفاوت ها و تبعیض ها سپری شده و معلوم گشته که با تصدیق تفاوت ها و انواع تبعیضات از یکسو و ترکیب آن ها با مطالبات و مبارزات مشترک و سراسری از سوی دیگر می توان پیش رفت. بطورکلی فلسفه مبتنی بر هستی شناسی کثرت های متفاوت در برابرهستی شناسی کثرت های همسان، که جز تقلیل پیکره پیچیده جامعه و تکینگی های آن به ریاضیات و یک های قابل شمارش نیست، مجال برون فکنی به میل ها و گرایش های مختلف و شکوفائی چندوجهی را می دهد و اساسا خود فلسفه چنین فرایندی است. بنظر می رسد که جنبش ها و تصورات فلسفی بدیو که حقیقت تاریخ را نه تکثرگرائی که دست یابی به کلیتی ناب و رویه های واحد می بیند، در دوسوی مخالف در حرکت هستند. به دور از جادوی توهم آگاهی از خلال مقولات انتزاعی و کلی، اگر به مطالبات و جنبش ها هم چون یک فراینددر حال شدن نگریسته شود، آن گاه معلوم می شود که ویژگی این جنبش ها، حرکت بر مبنای مطالبات مشخص و انضمامی و پیشروی براین بستراست. معنای این سخن آن است که بیش از آن که جنبش ها را به امرکلی و ژنریک،‌ رویکردی در ذات خوداستعلائی و ناکجاآبادی دعوت کنیم، و یا آن ها را براین مبنا ارزیابی نمائیم لازم است مطالبات سراسری را- اگر که واقعا با مسائل جامعه پیوندی داشته باشند- با امرمشخص و به گونه ای انضمامی پیونددهیم و برای بالیدن امرمشترک بکوشیم. کلی در پیوندبا مشخص ها معنا پیدامی کند. بخش دوم و ناتمام

تقی روزبه   ۲۰۲۱.۹۲.۰۴

منابع:

*-   در باره وضعیت کنونی-الن بدیو(ترجمه شیدان وثیق)- در سایت اخبارروز و عصرنو: 

http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=51340

رخداد،‌سوژه، حقیقت در اندیشه آلن بدیو، سخنرانی در هانوفر

https://www.youtube.com/watch?v=V86vlgl50ws

*-آلن بادیو و فلسفه مبارزه

http://problematicaa.com/philosophy-for-militants/

الن بدیو، فلسفه،‌ سیاست هنر، عشق (مقالات ترجمه شده توسط سه مترجم ایرانی)

دیالکتیک غیرسلبی: از منطق تا انسان شناسی

https://engare.net/affirmative-dialectics/

ورشگستگی روشنفکران فرانسوی ( در موردبرخورد با جنبش جلیقه زردها)

https://www.magiran.com/article/3902044

 

منبع: 
http://taghi-roozbeh.blogspot.com/2021/02/blog-post_4.html#more
انتشار از: 

دیدگاه‌ و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.

         

 

نظردهی با فیسبوک: