درآمدی بر رساله سیاسیّه - بخش دوم

تفکیک حکومت دنیوی از حکومت دینی، مستلزم تقسیم حوزه دیانت و حکومت به دو قُوّای منفک از هم است. پیشوایان دین مظهر «قُوّه تشریع» اند و زمامداران حکومت، مظهر «قُوّه تنفیذ». قوه تشریع در زبان دینی و عُرفِ حقوقی به معنای قانون نهادن، قانون گذاری و وضع قانون است. شارع نیز به معنای قانون گذار است. بر این اساس، پیشوایان دین "مصدر تشریع احکام الهی هستند" (همان جا، ص. 30). آنان خود را شارعان و متولیان احکام خدا بر روی زمین می دانند. احکام دین به دو بخش تقسیم شده است: احکام اولیه و احکام ثانویه، احکام امضایی و احکام تاسیسی؛ و در اصطلاح زبان امری آئین بهائی، احکام «منصوص» و احکام «غیرمنصوص». احکام «منصوص» احکامی است که شارع آئین بهائی یعنی میرزا حسین علی نوری (بهاالله) وضع کرده است، و بر طبق تعریف «دُور»، در فوق، اعتباری هزار ساله دارند. و که فقط ممکن است توسط «مظهر امر» موعود، از حیّز اعتبار ساقط شوند یا ابقاء شوند. یعنی توسط برگزیده ایزدی؛ که دستکم هزار سال بعد ظهور خواهد کرد. احکام «غیرمنصوص» آن رشته احکامی است که از جمله در کتاب «اَقدس» بیان نگشته است یا معطوف به زمان حال و آینده  و ناشی از ضرورت تطبیق احکام دینی با نهاد ناآرام جهان؛ احکامی که باید توسط نهاد «بیت عدل» وضع شوند و توسط خود آن نهاد نیز در صورت لزوم لغو شوند.

به نظر می آید  آن چه در ادبیات اسلامی تحت عنوان «فقه سنتی» و «فقه پویا» شکل گرفته است، در آئین بهائی در سبک و سیاق تمایز احکام منصوصه و احکام غیرمنصوصه نمایان می گردد. البته با این تفاوت بنیادی که دفتر فقه و فقاهت در آموزه های میرزا عباس علی نوری (بهاالله) منطوی گشت و اندیشه فقهی به محاق رفت. آئین بهائی و نظریات بنیانگذار او آئین فقهی نبود و نیست.  به ویژه که در دیدگاه میرزا حسین علی نوری (بهاالله) نه طبقه روحانیت وجود دارد نه مراجع، نه در اساس «فتوا» محلی از اِعراب دارد و نه کثرت نهادها و مراجع و گرایشات متشکل دینی مقبول است. مرجعیت واحد آن نهادی است به نام «بیت عدل الاهی» که در فصل پیش به آن اشاره رفت. به طور کل، دفترِ بابِ اجتهاد بسته است و اعتبار آموزه های آئینی هزار ساله است و فقط مظهر امر یا پیامبر بعدی است که از چنین حق و حقوقی برخوردار است.

قُوّای دوم عبارت است از «قُوّه تنفیذ». «تنفیذ»، بنابر لغت نامه «دهخدا»، در لغت به معنای اجراکردن‌ و روان‌کردن ‌فرمان‌ و نامه، فرستادن‌ حکم، تایید کردن و استوار کردن حکم و فرمان، اعتبار بخشیدن، است. صرف نظر از معناي حقيقي اشاره شده،  " تنفيذ "  از ماده " نفذ"  است که يکي از معاني آن  جريان يافتن (نفذ الامر او القول = آن کار، يا سخن، جريان يافت.) ، انجام پذيرفتن (نفذ في الامر = آن کار را انجام داد.)، به اجرا در آوردن (نفذ القاضي الحکم = قاضي حکم را به اجرا در آورد.) است. و اصولاً بار اجلي معنايي (حقيقت لفظي) آن،  حکومتي و قضائي است. "تنفیذ" در متون ادبی کلاسیک فارسی کاربرد داشته است و به معنای "اجرا کردن" یا "به اجرا گذاشتن" و "جاری کردن حکم یا امری" به کار رفته است.

اما سوای این معانی لغوی، دو مفهوم «تشریع» و «تنفیذ» در دوره مشروطه بیانگر نقش دین و حکومت است. این دو مفهوم نمایان گر جدال اساسی است که در ذهنیت کنشگران اصلی تحولات آن دوره در جریان است. سازگاری یا عدم سازگاری تحولات اجتماعی با نظام اعتقادی حاکم بر اذهان جامعه و متولیان دینی. و یا آن طور که امروز تلقی می شود، بازتاب فرآیند دنیوی شدن جامعه و رویارویی امر دنیوی با امر قدسی است. رویارویی مشروعه طلبان و مشروطه طلبان ماحصل کشاکش میان رابطه و تعریف این دو مفهوم تشریع و تنفیذ است زیرا این دو مفهوم، از سوئی، بیانگر رابطه قُوّه مقننه و قوه مجریه است و استقلال نهاد حکومت از نهاد دین، از سوی دیگر. استقلال قُوّه دادگستری از احکام شرعی و دادگاه های شرع بخشی از این فرآیند دنیوی شدن و شرع زدائی از جامعه و حکومت است. در خوانش عباس نوری این رابطه این گونه است که نهاد "دین" که نهاد تشریع و قانونگزاری است، قوانین را وضع و  تصویب می کند، و نهاد "حکومت"، که قُوّه مجریه و اجرائی است، این احکام را در عمل پیاده و اجرا می کند. بااین همه، چون اولیایِ دین دست اندرکاران حوزه مجریه و اجرائی یا حکومت نیستند، و این  حاکمان، در این رساله شهریار، است که مجری قانون است، رابطه میان این دو نهاد شکل مشخص و معینی به خود می گیرد.

رابطه میان دو قُوّه «تشریع»، یعنی دین، و «تنفیذ»، یعنی حکومت، در اندیشه عباس علی نوری (عبدالبها) بر اساس مفهوم دیگری به نام «اِستفسار» است. «اِستِفسار» در لغت یعنی بیان کردن خواستن، تفسیر کردن خواستن، اظهار خواستن، پرسش، سئوال، اِقتراح، جستجو، پرسیدن، تفحص و غیره است. و «استفسار کردن» به معنای پرسیدن،  مسئلت کردن، استخبار است. «استفسار» از نگاه عبدالبها یعنی "چون حکومت که در امور کُلیّه و جُزئیّه مقتضای شریعت اِلهیّه و حقیقت اَحکام رَبّانیّه را استفسار نماید آن چه مُستنبط از احکام الله و موافق شریعت الله است بیان نمایند" (همان جا، ص. 30). این خوانش عباس نوری در چهارچوب "نظارت دینی" بر قوانین و اجرای قوانین است. به بیان دیگر، چون حکومت از سازگاری و اِنطباقِ قوانین عُرفی با احکام شرعی سئوال کند، زمامداران دین که همان قُوّه «تشریع» و خُبرگان و کارشناسان امور دینی اند سازگاری یا ناسازگاری قوانین را با احکام دین تائید یا تکذیب می کنند. نکته در سازگاری یا ناسازگاری قوانین عُرفی با بایسته ها و واجبات دین است. هماهنگی و همگرائی میان این دو حوزه فلسفه یِ وجودی این دو نهاد است که هر کدام بر دو حوزه عُرفی و قُدسی حکمروایی دارند. و چون حکومت یا شهریار و حاکم مظهر مادی سلطنت الاهی است و یزدان، در این دیدگاه، حکومت بر زمین را به آنان سپرده است، از این حیث "بدیهی" است که قوانین آنان نباید نقض و به زیر پا نهادنِ احکام و بایسته های دینی باشد.

کار پیشوایان دین، بنابراین، تشخیص مشروعیت دینی قوانین حکومت است. کار حکومت آن است که از نهاد دین و زمامداران آن جویای آن شود که قوانینی که قانونگذار وضع می کند با الزامات و واجبات دین همساز یا ناهمساز است. به بیان دیگر، کار قُوّه «تشریع» نظارت و دیده بانی بر قوانین از حیث همنوایی آن با احکام دینی است. زیرا وقتی این هماهنگی و همنوائی رعایت شود و انجام گیرد، لزومی در کار نیست که پیشوایان دین خود آستین بالا بزنند و خواهان مداخله مستقیم در امور سیاسی و حکومتی گردند. زیرا شهریار یا حکومت دین پناه مظهر سلطنت الاهی است.

 اینهمانی و یگانگی میان دین و حکومت که هر دو مشروعیت خود را نخست از سلطنت الاهی می گیرند، پیشفرض تقسیم کاری است که در این نظریه مدون شده است. وقتی چهارچوب ها و قوانین با مقتضیات دین در تعارض قرار نگیرند، حاجتی به دخالت مستقیم دین دیگر نیست. سوای این، چون پیشوایان دینی نه در حوزه های کارشناسی و علمی اهل فن هستند  و نه از دقایق امور کشورداری و قانونگذاری آگاه اند، این امورات دنیوی و عُرفی در اختیار حکومت قرار می گیرد و وظیفه و کارکرد زمامداران دین در "امور سیاسی و رعیّت پروری و ضبط و ربط مهامّ امور و صلاح و فلاح ملکی و تمشیت قواعد و قانون ملکتی و امور خارجی و داخلی" (همان جا، ص. 30) به مرجع تشخیص سازگاری یا ناسازگاری میان قوانین عرفی و احکام و آموزه های دینی فروکاسته می شود. البته گفتنی است که در "رساله مدنیّه" بحث جامع الشرائط بودن اولیای دین که مشتمل بر معرفت دینی و آگاهی علمی، سیاسی، اقتصادی و غیره است، لحاظ شده بود.

جا دارد خاطرنشان کرد که مُراد از پیشوایان دینی، پیشوایان «حقیقی» است. پیشوایان «حقیقی» به معنای آن است که «پیشوایان واقعی» دین در عمل و به گواه تاریخ، از نظر عبدالبها، کارنامه قابل قبولی از خود ارائه نداده اند و ترازنامه کار این پیشوایان واقعی منفی است. در اصل صفت «حقیقی» از زُمره آن صفاتی است که در آثار بنیانگزاران آئین بهائی به طرز چشمگیر کاربرد دارد و طیفی گسترده را در بر می گیرد از دین حقیقی، آزادی حقیقی، عدالت حقیقی، زندگی حقیقی تا دینداران حقیقی و عُلمای حقیقی. این صفت مبین آن است که آن چه این پیشوایان در طول تاریخ کرده اند، در اکثر اوقات با روح دین حقیقی همخوانی نداشته است. کارنامه دین واقعی و واقعیت دین، یا «دین در واقعیت موجود» که ترازنامه پیشوایان در واقعیت است، با دین حقیقی و حقیقت دین، از دیدگاه نواندیشی دینی در شمایل آئین فکری و اعتقادی میرزا حسین علی نوری، مُتنافر است. در فوق وجهی از این ترازنامه منفی پیشوایان دینی را در واقعیت و در نمونه های سیاسی برشمردیم. اینک به طور موجز و گذرا به وجه دیگری از این تراز منفی تاریخ به واقع موجود پیشوایان دینی اشاره می کنیم.

همان طور که در فوق گفته شد، گرچه حکومت ها و شاهان و سلاطین مستبد در تاریخ کم نبوده اند و تاریخ از این حیث کمتر بهانه برای شکوه و شکایت دارد، اما ترجمان نظری این تجارب تاریخی در اندیشه عبدالبها این گونه است که هرچند شهریاران و سلاطین مُستبد و خونخوار در تاریخ کم نبوده اند اما تاریخ گویی آب تطهیر بر آنان می ریزد زیرا گناهکاران و مقصران اصلی در اکثر اوقات اغلبِ پیشوایان دینی بوده اند. به زعم او تاریخ دین و شهریاری گواهی می دهد "که در هر عهد و عصر ظُلم و زَجر و حَصر و جَفای شدید و جُور جدید از بعضی عُلمای بی دین بود و اگر چنان چه حکومت تعرّضی کرد و یا تعرضی نمود[،] جمیع به غَمز و لَمز و اشاره و هَمز این نفوس پُر طُغیان بود" (همان جا، ص. 33)؛ یعنی پیشوایان دینی «بی انصافی» که "از تقوای الهی محروم و از شریعت الله مَهجور و از نار حقد و نیران حسد در جوش و خروشند" (همان جا، ص. 34). و این پیشوایان دینی در زمره پیشوایان «واقعی» دین اند و نه پیشوایان «حقیقی» دین؛ که دارای سیاهه بُلندبالایی از خصال نیک اند. نقدِ بنیادین و اصولی از تاریخچه و کارنامه یِ متولیان دین در طول تاریخ؛ وجه ممیزه نظام فکری-اعتقادی میرزا حسین علی نوری است. بدیهی است که این نقد درون دینی ناظر بر واقعیت دین یا دین به واقع موجود و تاریخ دین و پیشوایان واقعی دین است؛ نه گوهر دین.

می دانیم که صفت مشخصه نوگرایی دینی میرزا حسین علی نوری (بهاالله)، که وامدار بسترسازی مکتب شیخیّه و  پیدایش نهضت باب است، مبتنی بر تمییز جوهر دین از شریعت دین است. جوهر دین آن اصول و آموزه های بِکر و سَرمَدی است که از گَزَند زمان در امان است و اثیری است. اما شریعت دین مشمول زمان است و مدام دستخوش بازنگری و تجدیدنظر است. روند فَرگشت در دین و نگرش تکاملی به شریعت دین وجه ممیزه ی آئینی است که میرزا حسین علی نوری (بهاالله) بنیان گذارد. اعتقادات میرزا حسین علی نوری وامدار مسیح است، وقتی درباره احکام تورات می گوید «گمان مبرید که آمده ام تا تورات موسی و نوشته های سایر انبیاء را منسوخ کنم. من آمده ام تا آن ها را تکمیل نمایم و به انجام رسانم.» (انجیل متی 5:17) در حقیقت به نظر می آید که وامگیری و وامداری آموزه های میرزا حسین علی نوری (بهاالله) و آئینی که بنیاد نهاد، ترجمان خلاق و تکاملی سنت ستبر دینی، از جمله آموزه های مسیح، و نگره های عرفانی است که در نگرش خلاق و اِبتکاری ذهنِ بیدار و کلان نگر وی و سنتی که بنیاد نهاد، آفریننده یِ تاویلی به روز از دین گشت و بذرِ دینِ همخوان با عصر روشنگری را در ذهنیت نسلِ نواندیش و نوگرای دینداری در ایران آن زمان کاشت و پروراند.

تمییز جوهر دین از شریعتِ دین به موازاتِ تقسیم دو قُوّه «تشریع» و «تنفید» یعنی دین و حکومت، همان گونه که در فوق اشارت رفت، در آموزه های مسیح نهفته بود. بااین همه، عباس نوری در فراز دیگری از سخنان خود در رساله «سیاسیّه» به تفصیل درباره جزئیات و دقایق رابطه دین و حکومت قلم می زند و از آن چه که در کلام خود مکنون است پرده بر می دارد تا مُراد و مقصود خود را از این ارتباط دقیق تدوین و تبیین کند. این فراز پیشدرآمد نیکویی است برای بستن این فصل.

سیر و سیاحت نظری در آرایِ عباس نوری در باب رابطه دین و حکومت تاکنون نشان می دهد که رفاه و رستگاری جامعه دغدغه یِ فکری او است. حکومت مسئول «رفاه» جامعه است و دین، مسئول «رستگاری» جامعه. «رفاه » مبتنی بر نظم است، که ازسویی، تمهید آرامش و آسایش است و رشد و پیشرفت جامعه، از سوی دیگر. «رستگاری» حوزه اخلاقی-روحانی، عملی است و مبتنی بر به کاربستن قواعد دینی است. اما رفاه و رستگاری «حقیقی» بدون آگاهی بر حقیقت اَبتر است. و این مستلزم آن است که تشخیص دهیم، آن چه «حقیقی» است، «ضروری» است. درهمآمیزی و درهمتنیدگی وجوه خداشناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی و هستی شناسی است که سپس بر تعریف و تبیین بخش بندی هایی، که از آن نامبرده شد، می نشیند. برگزیده یِ دادار و آنانی که رهروان این برگزیدگان هستند، زمامداران «شریعت» هستند، زیرا با تشخیص ضرورت ها و الزامات احکام عصری؛ تجدیدِ دین را رقم می زنند.

سرشت و فطرت جامعه انسانی، به قول عباس نوری (عبدالبها)، "مُحتاج روابط و ضوابط ضروریّه است"(رساله سیاسیّه، ص. 36) . این «ضرورت» است که اجتماع انسان را تشکیل می دهد. ضرورتِ نظام نیازها است که  روابط اجتماعی و جامعه ای را تعیین و تعریف می کند که پیش شرط استمرار حیات آدمی است. بدون روابط به سامان و سامان مند که حول تقسیم و توزیع قدرت گرِد آمده است، رشد و شکوفایی، توسعه و پیشرفت و آبادانی صورت نمی گیرد. ازحیث تاریخ قدرت، بشر سه مرحله را پشت سر نهاده است. قدرتِ طبیعی، قدرت ایزدی و قدرت انسانی. این سه مراحل تاریخی مختلفی را تشکیل می دهند و سیر تاریخ گذار از قدرت طبیعی به قدرت انسانی است. این که جامعه روابط ضروری و الزامی است، از نگاه وی، به این پرسش می انجامد: اما آن کیست که قادر باشد این ضرورت ها را تشخیص دهد و آن مرجع و مصدری که از این حقانیت برخوردار است تا این روابط را تبیین و تعیین کند چیست.

 این دو پرسش، دو روی یک سکه هستند. معیار سنجش «ضرورت»، تشخیص و تبیین و تعیین «حقیقت» است. آن کس که مدعی شناخت حقیقت است، سزاوار نامگذاری «ضرورت» است. «حقیقت» و «قدرت» و «حق» در همتنیده اند و با ساروج «رستگاری» درهمآمیخته اند. مرکزثقل این روابط ضروری اجتماعی نه بر «قرارداد» استوار است نه بر «توافق» بلکه بر مبتنی بر «حقیقت» است. اما او نخست این روابط و ضوابط ضروری «هیئت اجتماع» را مترادف و همسنگِ با شریعت می داند و شریعت را سیمای دیگر  «نظام» (نظم) می نامد. می گوید "این ضوابط و روابط که اساسِ بنیان سعادت و بدرقه عنایت است شریعت و نظامی است که کآفل سعادت و ضابط عصمت و صیانت هیئت بشریّه است" (همان جا، ص. 37).

الگوی «شریعت-نظام» محتوی سعادت، پاکی اخلاقی و حافظ زندگی جامعه است. هم بیانگر هم پیمانی و همگرایی دو قُوّه «تشریع» و قوه «تنفیذ» یعنی دین و حکومت است، و هم موید آن است، که شریعت و نظام یا نظم روابط ضروری است. اما سرچشمه یِ این روابط ضروری چیست. این روابط ضروری که نام دیگر جامعه یا «هیئت اجتماع» است، "مُنبعث از حقائق اشیااست" (همان جا، ص. 37). به عبارتی، جامعه ضرورتی است برآمده از حقیقتِ حیات انسانی. ضرورت و حقیقت گویی دو روی یک سکه هستند و حیات جامعه در گروی آن است که حقیقت خود را بشناسد یعنی ضرورت خود را تشخیص دهد. شریعت یعنی ضرورتِ حقیقت. جامعه واقعی مدنظر او نیست. آن چه مدنظر و مقصود او است، جامعه حقیقی است.

اما این ضرورت ها کدامند که گویی فقط «مظهر الاهی» است که یارای تشخیص آن را به برکت فضل یزدانی در اختیار دارد. ضرورت های روابط اجتماعی که گویی شریعت تجسم جامع و مانع آن در هر عصری است به نحوی که جایگاه و منزلت پیشوای دینی را که نمایندگان سنت دینی هستند برجسته و ممتاز می سازد، در اصل، از حیث زندگی زمینی، حفظ حیات و استمرار زندگی و سعادت دنیوی و معنوی است. «حکومت» نیز بر معیار اصل حفظ حیات و رشد و پیشرفت زندگی مادی و معنوی تعیین و تعریف می شود. در کلام عباس نوری (عبدالبها) جامعه حقیقی آن جامعه ای است که منطبق و سازگار با قوانین الاهی زندگی کند. قوانین الاهی به معنای حقایقی است که از زبان مظهر امر آئین جدید بر زبان رانده می شوند و احکام منصوصی هستند که در دُور هزار ساله – لااقل هزارساله- راهنمای عمل و راهبرد اندیشه اند. دعوی شناخت روابط ضروریه منبعث از حقایق اشیاء؛ دعوی "پیامبری یا مظهر امری" است. حقیقت در انحصار آن کسی است که دارای نیروی شناختِ حقیقت باشد. و این نیرو و توان، در اندیشه عباس علی نوری، در انحصار آن فردی است که مظهر ایزدی است. ضرورتِ شناخت حقیقت که حکمتِ هدایت و ارشاد بشری است، در دست آن کسی است که تجسد «خرد الاهی» است. ضرورت؛ حقیقت، حکمت و قانون الاهی است، که در هر عصری تجدید می شود.

اما «حقایق اشیاء» چیست. آیا حقیقت در حوزه طبیعت با حقیقت در حوزه جامعه یکی است و آن چه روابط ضروری طبیعت تلقی می شود همانی است که روابط ضروری یک جامعه تلقی می شود. «حقایق اشیاء» نشان از اصول راهبردی فراگیر و کلان است که الگویی به دست می دهد که هم خطوط کلی جامعه آرمانی را ترسیم کرد و هم سنجش و نقد جامعه به واقع موجود را ممکن می سازد. هم نگاه به آینده دوخته است و هم نقد وضعیت موجود است و هم مولفه های اساسی آسیب شناسی و بیمارشناسی جامعه انسانی را به نمایش می گذارد. این روابط ضروری که همان شریعت و نظام یا نظم است، ناشی از کشفِ حقایق اشیاء است، هم سنگپایه تشکیل و تحکیم جامعه است و هم بانی آسایش و سعادت آن است. عبدالبها جامعه یا "هیئت عمومیّه" (همان جا، ص. 38)  را "به مثابه شخص انسان" (همان جا) می داند که مرکب از افراد "مختلفه متضاده متعارضه" (همان جا) است که لاجرم در خطر انواع و اقسام آفت ها و آسیب ها است. همان گونه که طبیب به معالجه فرد می پردازد و بیماری را بر اساس نشانه های موجود در بیمار تشخیص، و علاج می کند، جامعه نیز نیاز به یک طبیب دارد که به علاج آفات و آسیب های آن بپردازد.

می دانیم که «مربی» و «پزشک» دو اصطلاحی  است که در آثار عبدالبها بسیار رایج است. «مربی» نماد دیگری از ضرورت «مظهر امر» یا برگزیده یزدان است. «مربی» آموزگار است و کار او پرورش و آموزش است. همان گونه که اصطلاح «پزشک» نیز یکی دیگر از نمادهای پیام آور عالم غیب است و کار پزشک نیز تشخیص و علاج بیمار است. همان گونه که فرد به هنگام بیماری به پزشک دانا و حاذق مراجعه می کند، جامعه نیز نیاز به پزشک دانا و حاذق دارد. همان طور که تشخیص پزشک در گروی دارویی است که "منبعث از نفس حقیقت طبیعت و مزاج و مریض است" (همان جا، ص. 39)، همان گونه تشخیص و علاج و شفای جامعه نیز در گروی تشخیص حقیقت جامعه است. حقیقتی که ریشه در ذات جامعه دارد و برخاسته از نگاه ذات گرایانه به جامعه است. به همین جهت است که "شریعت و نظام و احکام به مثابه دریاق فاروق و شفاء مخلوقست" (همان جا). شریعت و نظام تریاکِ فاروق است برای تشخیص حق از باطل و تندرست از بیمار.

در آن چه قبل گفته شد، به دو پرسش درهمتنیده اشاره شد که مرجع و مصدر کشف حقایق اشیاء کیست و چیست. پاسخ به این پرسش از دید عبدالبها روشن است. هیچ انسانی قادر به کشف حقایق اشیاء نیست مگر آن کسی که برگزیده یزدان است و مشروعیت وحقانیت او برگرفته از علم لَدُنی و دینی است که آبشخورش ایزدی است. به نظر عبدالبها تصور این که "شخص دانایی... به خودی خود" (همان جا) بتواند "به علل مزمنه آفاق پی برد و به انواع اَمراض و اَعراض اِمکان واقف گردد" (همان جا) و یا "تشخیص اسقام عالمیان تواند و تشریح آلام هیئت جامعه انسان داند" (همان جا) همان قدر غیرممکن و محال است، که این شخص بتواند "به روابط ضروریه منبعث از حقائق اشیاء پی بَرَد و نظام و قوانینی وضع نماید که علاج عاجل باشد و دوای کامل" (همان جا). پس چون چنین چیزی ناممکن است، انسان، در آخرین تحلیل، نمی تواند واضع قوانین و قانونگزاری باشد. زیرا قانون و قانونگزاری، در نگاه دین به طور کلی و  آئین بهائی و عبدالبها به طور اخص، بدون کشف حقایق اشیاء غیرممکن است. گفتیم که نگاه او نگاه ذات گرایانه است و از دیدگاه نوگرای دینی قلم می زند و تار اندیشه می تَنَد. همین نگاه ذات گرایانه است که او را بر آن می دارد که بنیان جامعه را روابط ضروری برگرفته از حقایق اشیاء بداند.

پس انسان احاطه بر حقایق اشیاء ندارد و حقانیّت و وجاهت وضع قانون و قانونگزاری او، در این نگاه ذات گرایانه، نسبی است و مشروط بر آن است که میان عُرف و شرع، عقل و دین، قانون انسانی و قوانین الاهی همنوائی و همخوانی وجود داشته باشد. و خلاصه این که، قوانین انسانی در پیشگاه درگاه ایزدی و قوانین الاهی از حیّز اعتبار ساقط است. و شبهه ای نیست که "واضع احکام و نظام و شریعت و قوانین بین انام حضرت عزیز علام است" (همان جا، ص. 40) که مقصود یزدان است. اینک پرسشی که شاید به ذهن متبادر شود که تکلیف رابطه دین و حکومت و قُوّه تشریع و قُوّه تنفیذ چیست. قانون و قانون گزاری در کدام حوزه قرار می گیرد: آیا قانونگزار شارع است. و یا در واقع این طور است که هم شارع و هم قانون گذار است و اینهمانی و همگرایی میان این دو نهاد چنان برقرار است که شرع و نظم در اصل یکی است و یگانه است. و از همین روی قوانینی که حکومت وضع می کند چون حکومت مظهر قدرت ظاهری یزدان بر زمین است، از حیّز اعتبار و مشروعیت برخوردار است. در فراز بعدی به تفصیل به مساله روابط ضروریه منبعث از حقائق اشیاء باز خواهیم گشت و در دقایق آن دقیق خواهیم شد.

جان مایه ی کلام نویسنده رساله این است که "شریعت به مثابه روح حیاتست و حکومت به منزله قُوّه نجات." (همان جا، ص. 41) و این دو قُوّه به سان "دو کوکب تابان" (همان جا) است. شریعت "جهان جان را روشن می کند" (همان جا) و حکومت "عرصه کیهان را گُلشن" (همان جا). شریعت "محیط وجدان را درفشان نماید" (همان جا) و حکومت "بسیط خاکدان را جنت رضوان" (همان جا). این دو همزاد و همذات، یعنی دین و حکومت، شرع و عُرف، "این ظلمتکده تاریک" (همان جا) جهان را تابناک می کنند و "روی زمین آیین بهشت برین گردد" (همان جا، ص. 42).

از همدستی و همگامی این دو نهاد است که سلطنت ایزدی بر روی زمین استقرار پیدا خواهد کرد. این به این معنی است که دنیوی شدن و عرفی شدن استمرار امر قُدسی است و دنیوی شدن، آن روی سکه آموزه های دینی است. از همین روی است که شریعت و حکومت، از نظر  عباس نوری، "دو آیت کُبری" (همان جا، ص. 42) هستند و مقصود از رابطه دین و حکومت آن است که این دو آیت کُبری مانند "شَهد و شیر و دو پیکر اَثیر" (همان جا)اند که یار و یاور، مَدَدکار و پشتیبان هم هستند و لازم و ملزوم یک دیگراند. به گونه ای که "اَهانت با یکی خیانت با دیگریست و تهاون [غفلت و سهل انگاری] در اِطاعت این طُغیان در معصیت با آن است" (همان جا). مخلص کلام این که: "شریعت الهیّه" (همان جا) که "حیات وجود و نور شهود و مطابق مقصود" (همان جا، صفحات 42 و 43) است، نیاز به حکومت دارد یعنی به "قُوّه نافذه" (همان جا) دارد. «شریعت» نیاز به ابزار بُرنده و کارآ دارد، حاجت به حامی و پشتیبان است. از همین روی حکومت دستِ قدرت شریعت است، حکومت بازوی اجرایی شریعت است، حکومت نهاد به اجرا گذاردن احکام شریعت است، حکومت "حامی مبین و ... مُروجّ متین" (همان جا) شریعت است. بنابراین مقصود از «قُوّه تنفیذ» قُوّه نافذه است یعنی نیرویی که فرامین شریعت را جاری و ساری می دارد.

اینک که از چند و چون رابطه دین و حکومت در دیدگاه عبدالبها آگاهی کسب کرده ایم، به این پرسش می پردازیم که مقصود او در «رساله سیاسیه» از «حکومت» کدام حکومت است.  گفتیم که این رساله در حوالی سال هزار و سیصد و یازده هجری قمری یعنی سیزده یا چهارده  سال قبل از اعلام فرمان مشروطیت در چهاردهم جمادی الثانی سال هزار و سیصد و بیست و چهار هجری قمری (سیزدهم مرداد هزار و دویست و هشتاد و پنج شمسی) به زیور طبع آراسته شد. در آن دوره دو مفهوم اساسی در ادبیات سیاسی و سنت رساله نویسی آن زمان حکمفرما بود. یکی سلطنت مشروعه بود و دیگری مفهوم سلطنت مشروطه. «مشروعه طلبان و مشروطه طلبان» دو اردوگاه فکری و سیاسی بودند که در برابر هم صف کشیده بودند. دور نخست رویارویی این دو اردوگاه به امضای فرمان مشروطیت توسط مظفرالدین شاه بیمار انجامید. مظفرالدین شاه قاجار در  فرمان مشروطیت خطاب به صدراعظم خود میرزا نصرالله خان مشیرالدوله می نویسد:

«جناب اشرف صدراعظم -- از آنجا که حضرت باریتعالی جل‌شأنه سررشته ترقی و سعادت ممالک محروسه ایران را بکف کفایت ما سپرده و شخص همایون ما را حافظ حقوق قاطبه اهالی و رعایای صدیق خودمان قرار داده لهذا در این موقع که اراده همایون ما براین تعلق گرفت که برای رفاهیت و امنیت قاطبه اهالی ایران و تشیید مبانی دولت اصلاحات مقننه به مرور در دوائر دولتی و مملکتی به موقع اجرا گذارده شود چنان مصصم شدیم که مجلس شورای ملی از منتخبین شاهزادگان قاجاریه, علماء, اعیان, اشراف, ملاکین و تجار و اصناف به انتخاب طبقات مرقومه در دارالخلافه تهران تشکیل و تنظیم شود که در مهام امور دولتی و مملکتی و مصالح عامه مشاوره و مداقه لازمه را به عمل آورده به هیئت وزرای دولت خواه ما در اصلاحاتی که برای سعادت و خوشبختی ایران خواهد شد اعانت و کمک لازم را بنماید و در کمال امنیت و اطمینان عقاید خود را در خیر دولت و ملت و مصالح عامه و احتیاجات قاطبه اهالی مملکت به توسط شخص اول دولت به عرض برساند که به صحه همایونی موشح و به موقع اجرا گذارده شود. بدیهی است که به موجب این دستخط مبارک نظامنامه و ترتیبات این مجلس و اسباب و لوازم تشکیل آن را موافق تصویب و امضای منتخبین از این تاریخ معین و مهیا خواهد نمود که به صحه ملوکانه رسیده و بعون‌الله تعالی مجلس شورای ملی مرقوم که نگهبان عدل است افتتاح و به اصلاحات لازمهٔ امور مملکت و اجراء قوانین شرع مقدس شروع نماید و نیز مقرر می‌داریم که سواد دستخط مبارک را اعلان و منتشر نمایند تا قاطبه اهالی از نیات حسنه ما که تماماً راجع به ترقی دولت و ملت ایران است کماینبغی مطلع و مرفه‌الحال مشغول دعاگوئی دوام این دولت و این مجلس بی‌زوال باشند -- در قصر صاحبقرانیه به تاریخ چهاردهم جمادی الثانیه ۱۳۲۴ هجری در سال یازدهم سلطنت ما»

چون در این فرمان با ذکر «شاهزادگان قاجاریه و علماء و اعیان و اشراف و ملاکین و تجار و اصناف» ذکری از دیگر طبقات مردم نشده بود، فرمان دیگری به این قرار صادر شد:

«جناب اشرف صدراعظم -- در تکمیل دستخط سابق خودمان مورخه چهاردهم جمادی‌الثانیه ۱۳۲۴ که امر و فرمان صریحاً در تأسیس مجلس منتخبین ملت فرموده بودیم مجدداً برای آنکه عموم اهالی و افراد ملت از توجهات کامله ما واقف باشند امر و مقرر می‌داریم که مجلس مزبور را به شرح دستخط سابق سریعاً دایر نموده بعد از انتخابات اجزاء مجلس فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی را مطابق تصویب و امضای منتخبین به طوری که شایسته مملکت و و ملت و قوانین شرع مقدس باشد مرتب بنمائید که به شرف عرض و امضای همایونی ما موشح و مطابق نظامنامه مزبور این مقصود مقدس صورت و انجام پذیرد».

اگر در دقایق این فرمان تامل کنیم و این فرمان را از زاویه نظرات نویسنده رساله بخوانیم، چند نکته آشنا را در این فرمان باز می یابیم. نکاتی که در نظرات عبدالبها بازگو شد. نکته نخست این است که مظفرالدین شاه تاکید و تصریح می کند که قدرت ودیعه الاهی است که توسط حضرت باریتعالی به کف کفایت او سپرده است. ودیعه الاهی سلطنت همان نظریه سلطنت به مثابه مظهر حکومت ظاهری و دنیوی سلطنت الاهی است. نکته دوم آن است که در متمم فرمان مشروطیت، مجلس شورای ملی به مجلس شورای اسلامی تبدیل می شود که حاکی از همان دغدغه و دلنگرانی سازگارسازی قوانین عُرفی با احکام شریعت است. نکته سوم این است که مجلس شورای ملی یا اسلامی، به «اصلاحات لازمه یِ امور مملکت و اجراء قوانین شرع مُقدس» اقدام کند. و نکته چهارم حذف «رعیّت» از متن و جایگزین ساختن آن با مفهوم دولت و ملت است. ما در ذیل به رابطه شهریار و رعیت در اندیشه عبدالبها می پردازیم. اما پیش از آن جا دارد به نکاتی بپردازیم که درباره قرینه های نظری در فرمان مشروطیت و آرای عباس علی نوری (عبدالبها) است.

آن پرسش این است که مقصود از حکومت به طور مشخص کدام حکومت است. دیدیم که دین و شریعت، بر اساس نظر عبدالبها، محتاج حامی و پشتیبان است. خواندیم که حکومت مرجع و مصدر این حمایت و جانبداری و بازوی اجرائی فرامین دین است. و "شبهه نیست که مصدر این قُوّه عظیمه بنیه حکومت و بارقه یِ سلطنت است" (همان جا، ص. 43). پس مقصود از حکومت، در رساله سیاسیه، سلطنت است که نماد تاریخی و واقعی آن در آن دوره سلطنت قاجار بود. و این گونه است که سلطنت "چون قوی و قاهر گردد" (همان جا)، دین «ظاهر و باهر [پیدا و آشکار ] گردد" (همان جا).  به طوری که هر چه حکومت "فائق و ساطع گردد" (همان جا)، دین "شائع [ظاهر و آشکار] و لامع [تابان و تابنده] شود" (همان جا). بنابراین، مقصود از حکومت، حکومت عادل و حاکمیت عدل است و مقصود از حکومت عادل "حکومت مشروعه است" (همان جا)، همان گونه که در فرمان مشروطیت اعلام گشته است.  و سلطنت مشروعه یا "سلطنت منتظمه" (همان جا) همان قدر "رحمت شامله دیهیم جهانبانی محفوف به تایید یزدانی است" (همان جا) که "افسر شهریاری مُزیّن به گوهر موهبت رحمانی" (همان جا).

همان گونه که سلطنت در فرمان مشروطیت «ودیعه الاهی» است که به شخص شهریار- در آن زمان مظفرالدین شاه- تفویض شده است، نماد قدرت زمینی سلطان ایزدی است.  از دید عبدالبها در رساله «سیاسیّه» سلطنت – سلطنت مشروعه- هدیه الاهی یا "عطّیه [هدیّه] موهبت الهیّه و منِحَه [عطا و دَهِش و عاریت] ربانیّه است" (همان جا، ص. 44) و مورد تایید یزدانی است. در اصل، اگر بخواهیم جمعبندی مقدماتی ارائه دهیم، نظریه حکومت عادله یا سلطنت مشروعه الگوی «ظلّ السلطان» است که شاه یا سلطان به عنوان جانشین و نماینده یزدان بر زمین حکمفرمایی می کند. یا همان گونه که عبدالبها در نَسخ نظریۀ "غاصب ناصب" (همان جا) که ناظر بر نظریه سلطان جائر و سلطان ظالم است که مبارزه با او فریضه دینی است، به "حدیث صحیح" (همان جا) "السّلطان ظل الله فی الارض" متوسل می شود تا بحث حکومت ظالم را که بخشی از پیشوایان دینی در آن زمان برای مخالفت خود با حکومت استبدادی اِستناد کردند از حیث سنت دینی نیز بی اعتبار و منسوخ نشان دهد. «سلطان سایه خدا بر روی زمین است». از نظر عباس علی نوری به اعتبار این "نصوص که چون بنیان مرصوص است"، (همان جا) تردیدی بر جای نمی ماند که که اصطلاح "غاصب ناصب چه زعم واضح البطلانست و چه تصور بی دلیل و برهان" (همان جا) بر بستر مبارزه سیاسی که در جامعه جریان است و گروه های مرجع اجتماعی را به موضعگیری در موافقت یا مخالفت سلطان حاکم وا می دارد، این عبارت بیانگر مشروعیت دادن به سلطان و موضعگیری در موافقت با سلطان حاکم است. هرچند "صریح آیت و صحیح روایت"  می نویسد: «مقصود این بود که ... سلطنت موهبت رَبّ عِزَّت است و حکومت رَحمت حضرت ربوبیّت».

ادامه دارد