تکرار فانتسم «بوف کور» در گفتمانهای «مام وطن» و «هفت ملت»

راه بالغانه این نیست که چون انسان هیستریک دیگری را مقصر بدبختیها و دردهای خویش بدانیم، یا چون پدر و دیکتاتور حق دیگری و تفاوت او را قبول نکنیم و نیازمان به یکدیگر را نپذیریم. یا اینکه بخواهیم چون انسان وسواسی مرتب در پی «پدرکُشی» باشیم. زیرا جامعه ای که گرفتار در چنین سناریو و فانتسمی است، محکوم به تکرار دیکتاتوری از طریق «پدرکُشی و پسرکُشی،مادرکُشی یا دخترکُشی» است. محکوم به آن است که یا چون انسان وسواسی مرتب فرصتهای تحول را از دست بدهد یا مثل انسان هیستریک در پی مقصری برای بیان کینه اش باشد

داریوش برادری  کارشناس ارشد روانشناسی/ روان درمانگر

 

«فانتسم یا فانتری اولیه» و حاکم بر کتاب «بوف کور» همان فانتزی جمعی یا فانتسم نهفته در زبان و ضمیر ناآگاه یکایک ما و فرهنگ ایران است1. این فانتسم و فانتزی دیدن  تصویر «پیرمردی  است که زیر درخت سروی نشسته است، انگشت سبابه به لب گرفته است و روبرویش دختری جوان است که می خواهد به او گل نیلوفری هدیه بکند. و وسط آنها جوی آبی قرار دارد و وقتی دختر می خواهد از جوی آب عبور کند، نمی تواند و پیرمرد خنده ای هولناک می کند که از یک میان تهی می آید». در این فانتزی البته دو نفر وجود ندارند بلکه نفرسومی نیز هست که از درون یک سوراخ به این صحنه ی مهم نگاه می کند و مسحور آن است و آن نفر سوم همان «راوی» یا نقاش است. این فانتسم و فانتزی به اشکال مختلف در بوف کور  باز می گردد و تمامی بوف کور در واقع تکرار دائمی این رابطه ی مثلثی و گرفتاری هر سه نفر در آن است. این فانتزی یا سناریو در واقع هم بیانگر «تمنای اصلی و محوری» بازیگران آن و همزمان بیانگر «گرفتاری بیمارگونه ی» آنها در این فانتزی و فانتسم است . نمایش ناتوانی آنها به عبور از «مثلث ادیپالی و حالات نارسیستی» و ناتوانی از دستیابی بالغانه به تمنا و سعادت یا به فردیت خویش است. ازینرو این فانتزی یا فانتسم و  یا سناریو مرتب در اشکال مختلف در بوف کور تکرار می شود. همانطور که در زندگی، در روابط، در زبان و گفتار یک انسان یا جامعه در بحران مرتب «بیماری و عارضه و سناریواش» تکرار می شود و خویش را بیان می کند.

 

 در همان صحفه ی اول و پس از اینکه راوی از زخمهای عمیق و نارسیستی خویش سخن می گوید که «روح او را مثل خوره آهسته و در انزوا می خورد و می تراشد»، ما را به اصل موضوع وارد می کند و  به جایی که او نمی تواند به معشوق و تمنایش، ارزویش دست یابد، این زخمها را می چشد و مرتب تکرار می کنند، و سناریوی اصلی خویش را نشان می دهد.  باقی داستان  بوف کور سپس تکرار  این «عارضه و فانتسم» و شکست یا زخم خوردن و گرفتاری  در اشکال مختلف این سناریو و ناتوانی به عبور از آن است و بنابراین محکوم به تکرار بیمارگونه و محکوم به شکست است. به این خاطر راوی در نهایت به پدرش و به پیرمرد خنزرپنزری تبدیل می شود و سنت یا تکرار بیمارگونه دوباره پیروز می شود، «بوف یا تاریخ» دوباره کور می شود و ناتوان از دیدن و قبول کمبود و کستراسیون و تحول نو و ناتوانی از دستیابی به تمنا و ارزوی فردی یا جمعی اش می گردد و ساختار تغییر نمی کند. گفتمان کهن «خیالی یا نارسیستی» و عارفانه/مذهبی تکرار می شود. در همان صحفه ی دوم راوی به ما برای اولین بار «هویتش و رازش و چگونگی ساختار جهانش و رابطه اش با دیگری، با ابژه گمشده اش» و گرفتاریش در یک مثلث ادیپالی را نشان می دهد، بدین وسیله که می گوید:

 

ﻧﻤﻴﺪاﻧﻢ ﭼﺮا ﻣﻮضوع ﻣﺠﻠﺲ هﻤﻪ ي ﻧﻘﺎﺷﻴﻬﺎي ﻣﻦ از اﺑﺘﺪا ﻳﻚ ﺟﻮر و ﻳﻚ

ﺷﻜﻞ ﺑﻮدﻩ است. هﻤﻴﺸﻪ ﻳﻚ درﺧﺖ سرو ﻣﻴﻜﺸﻴﺪم که زﻳﺮش ﭘﻴﺮﻣﺮدي ﻗﻮز کردﻩ ﺷﺒﻴﻪ ﺟﻮکیان هﻨﺪوستان ﻋﺒﺎ ﺑﻪ

ﺧﻮدش ﭘﻴﭽﻴﺪﻩ ، ﭼﻨﺒاتمه ﻧﺸﺴﺘﻪ و دور سرش ﺷﺎﻟﻤﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮد و اﻧﮕﺸﺖ سبابه ی دست ﭼﭙﺶ را ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ تعجب ﺑﻪ

ﻟﺒﺶ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺑﻮد ــ روﺑﺮوي او دﺧﺘﺮي ﺑﺎ ﻟﺒﺎس سیاه ﺑﻠﻨﺪ ﺧﻢ ﺷﺪﻩ ﺑﻪ او ﮔﻞ ﻧﻴﻠﻮﻓﺮ تعارف ﻣﻴﻜﺮد ــ ﭼﻮن ﻣﻴﺎن ﺁﻧﻬﺎ

ﻳﻚ ﺟﻮي ﺁب ﻓﺎصله داﺷﺖ ــ

 

 

 ادامه ی بوف کور، از لحظه ی دیدن واقعی این صحنه، یعنی زمانی که باصطلاح فانتسم و بحران در شکل جدیدی خویش را نشان می دهد، اکتوئل می شود و رویا تبدیل به واقعیت می شود، یعنی لحظه دیدن این صحنه از سوراخ دیوار توسط راوی تا لحظه ی پایانی کتاب، ما شاهد تکرار این مثلث ادیپالی و این سناریو به اشکال مختلف، شاهد تکرار و گرفتاری در چهارچوب این فانتسم و سناریو و  ناتوانی به عبور از آن هستیم. ازینرو بخش عمده ی نقدهای بر بوف کور به خطا رفته اند، چون متوجه اهمیت این فانتسم اولیه و «اجبار به تکرار» آن در بوف کور نشده اند. متوجه این نبوده اند که تمامی صحنه های بوف کور همانطور که صادق هدایت می گوید، مثل ملودیهای یک « قطعه موزیک» با یکدیگر در پیوند هستند و آنچه در واقع گره گاه  و محل تلاقی و پیوند این بخشها و  فیگورهای مختلف، علت پیوند  تکرارگونه بخش اول و دوم  کتاب و در واقع تکرار مداوم یک صحنه و سناریو در کل روابط  میان فیگورها است، همان فانتسم نهفته در این صحنه است و اینکه چگونه این فیگور ها مرتب به یکدیگر تبدیل می شوند. همانطور که  این فانتسم در واقع بیانگر چگونگی گفتمان «حاکم بر صحنه سیاست و فرهنگ ایران» است و صادق هدایت در واقع ناخودآگاه  ( درست تر نآآگاهانه/آگاهانه.2) با نوشتن بوف کور نه تنها بن بست خویش و بن بست فرهنگ و تاریخ  گذشته و معاصر خویش را نشان می دهد بلکه ناخودآگاه نشان می دهد که چرا این فرهنگ و سیاست محکوم به تکرار تراژیک شکست تحول و تکرار مداوم عنصر نو و راوی بوف کور به «پیرمردخنزرپنزری» است. (کلمه رایج «ناخودآگاه» در واقع غلط است و ترجمه ی درست «ضمیر ناآگاه یا نآآگاهی » است که متاسفانه جا افتاده است و با این حال من هر دو را مورد استفاده قرار می دهم. اینجا نیز «خود عارفانه» خویش را در ترجمه  بنوعی وارد کرده است و مفهوم را مسخ کرده است.).

 

برای شناخت اهمیت این فانتزی یا فانتسم بایستی اول خواننده این توضیح مهم را بداند که «فانتسم.3» یا فانتزی فقط یک «خواب یا رویای در بیداری» نیست. فانتسم همانطور که لکان توضیح می دهد در واقع یک «سناریو.4» است که به ما از سو امکان می دهد که راحتتر تن به عشق یا سکس و زندگی بدهیم. چون برای مثال در سناریوی درونی خویش از عشق و سکس خویش را یک «مرد بزرگ» یا «زن زیبا» تصور می کنیم که می تواند تمنا کند و یا خواستش را بدست آورد و ازینرو «فانتسم» تکیه گاه «تمنامندی و آرزومندی» است از طرف دیگر فانتسم و این نقشی که به خویش و به دیگری در سناریوی خویش می دهیم، وسیله ای برای «فرار از کمبود و کستراسیون.3» است، فرار از اینکه برای مثال هیچکس مرد نهایی یا زن نهایی نیست و یا برای فرار از شکستهای گذشته و دردهای گذشته است و جبران آن است. اما اصل فانتسم در واقع برای فرار و دفع «ترس.5» است. برای فرار و دفع «ترس زندگی و تمنای انسانی» است که همان «ترس از هیچی» و ترس از «تمنای دیگری» است و اینکه «دیگری چه می خواهد». فانتسم و این سناریوی ناخودآگاه من و تو یا ما که در آن ما نقش فیگوری را در یک فانتزی و در پی ابژه و محبوب مورد تمنا یا گمشده بازی می کنیم، در واقع بیانگر این است که ما چه «هویتی» بر می گزینیم، سوالمان از زندگی چیست و چه رابطه ای با زندگی و دیگری ایجاد می کنیم. اینکه خویش را چون یک« فیگور افسرده »در فانتزی و فانتسم خویش از «عشق و زندگی» ببینیم. خویش را چون «تنها عاشقی بزرگ و مفلوک بدانیم که به عشق وفادار مانده است و از پای قبر عشق اش بلند نمی شود». اینکه چون یک وسواسی خویش را چون آن فیگور کارتونی بدانیم که همیشه می گفت «من می دانم درست نمیشه» و باور نداشت که تمنایش ممکن است و با اینحال بازهم «نومیدانه و مایوسانه جستجو می کرد». اینکه ناخوداگاه حس بکنیم که « دیگران مرا نمی خواهند یا دشمن من هستند و می خواهند حساب مرا برسند»، آنطور که فانتسم یا «فانتزی اولیه» یک پارانویید است. همه ی این سناریوها و حالات نشان می دهد که فرد در چه بحران و فانتسمی گیر کرده است، چه نقشی و هویتی به خویش داده است و یا به «ابژه گمشده» و مورد تمنایش در سناریواش داده است تا به گونه ای احساس بزرگی و قدرت بکند و. تن به ترسش از تمنا کردن و نیازمندیش به تمنای دیگری ندهد و اینکه بهای تمنایش را بپردازد و بالغ شود. کمبود را بپدیرد و نیازمندیش به دیگری، چه به تمنا و فردیت خویش و چه به تمنا و فردیت یا کمبود دیگری.

 

 در هر انسان یا «متن» و دیسکورسی می تواند فانتسم ها و سناریوهای مختلف در عرصه های عشقی،  سکسی، خانوادگی یا ارتباطی وجود داشته باشد،اما بهرحال یک «فانتسم محوری و یا اصلی، یک فانتسم اولیه و محوری.6» وجود دارد که چون گرهگاهی این گفتمانها و ساختارها را به هم پیوند می دهد و ساختار مشترک می بخشد. در واقع «نوع رابطه ی او با دیگری و غیر» را می آفریند و اینکه چگونه به زندگی خویش و به «تمتعش و کیفش سامان می دهد» و تا چه حد به تمنایش دست می یابد و یا تا چه حد گرفتار است. این فانتسم اولیه و سناریوی اولیه به او نقش و هویت فردیش در ارتباطش با جهان و با دیگری را نشان می دهد و اینکه چه نقش و حالتی، چه هویتی را در ساختار «رابطه ی فرد/دیگری» به عهده گرفته است و مرتب بازتولید می کند. کار روانکاوی در واقع کمک به فرد در بحران این است که کمک کند از «درون فانتسم» خویش عبور بکند و با دیدن فانتسم خویش سرانجام هر چه بیشتر بر ترس خویش از «کمبود و فقدان» چیره شود، کستراسیون را قبول بکند و اینگونه قادر شود هر چه بیشتر به «فردیت و سعادت فردی» خویش دست یابد. به جهان فردی و خلاقیت خویش دست یابد و « سناریوی بحران»  به تحولی نو و تمنایی نو، رابطه ای نو با دیگری و به ساختاری نو از رابطه ی فرد/دیگری تغییر بدهد و از محکومیت به تکرار سناریوهای بیمارگونه نارسیستی، ادیپالی، وسواسی یا هیستریک و غیره هر چه بیشتر رهایی یابد و بتواند حال به ارتباط نو و ابژه های نو و تمناهای نو دست یابد.  به فردیت و سعادت فردی نو، یا تحول در گفتمان جمعی و سعادت جمعی نو دست یابد.

 

آنجا که فرد یا یک جامعه در یک «فانتسم اولیه و بنیادین» گرفتار است، آنجا ما شاهد یک «مثلث ادیپالی» و گرفتاری در معضلات ادیپالی و نارسیستی هستیم و ناتوانی به عبور از آن هستیم. آنجا ما  شاهد گرفتاری در حالات و سناریوهای وسواسی، نارسیستی و غیره هستیم و بیماری «نویروتیک» و اینکه فرد برای تحول بعدیش بایستی از «درون فانتسم» خویش عبور بکند و حماقت و تراژدی نهفته در آن را ببیند و  اینکه باید از آن عبور بکند تا بتواند بر الگوهای رفتاری یا الگوهای عاشق شدن و غیره خویش چیره شود و رابطه ای نو با هستی و دیگری ایجاد بکند. تا بتواند حال بهتر قادر به تمنامندی و خلاقیت گردد. فانتسم در واقع همیشه مثل یک «جمله با یک فعل» است و نوع فعل در واقع نشان می دهد که چه فانتسم و سناریویی حاکم است.

 

با توجه به این مباحث است که اگر دوباره به جملات بالا و یا به اصل جملات در کتاب بوف کور نگاه بکنید و دقیق به این سناریو بنگرید، آنگاه می بینید که ما در آنجا همان سناریو و فانتسمی را داریم که حاکم بر کل فرهنگ و سیاست و اخلاق جامعه ما بوده و هست. یعنی در این «فانتسم» سه فیگور حضور دارند که همان فیگورهای حاکم بر جهان برون یا درون ما هستند. خواه این سه فیگور را پدر/مادر/فرزند، حاکمیت/مردم/ روشنفکر، اخلاق/زن/مرد، عشق/ پدر یا مادر/ معشوق و غیره بنامیم. یا این سه فیگور را اسلام/ امت/رهبر  یا ایران/ مام وطن/ بیگانه یا تجزیه طلب، فرهنگ تجاوزگر فارس/قوم  یا ملت ترک یا کرد ستمدیده/ استقلال طلب یا طرفدار حق تعیین سرنوشت بنامیم. یا مثل بوف کور شاهد تکرار مداوم این مثلث راوی/پیرمرد/ زن اثیری در اشکال دیگر چون راوی/پیرمرد خنزرپنزری/لکاته، دایه/لکاته/ راوی، عمو/پدر/ رقاصه هندی یا مادر و غیره باشیم. در همه ی این حالات دقیقا شاهد گرفتاری در یک مثلث ادیپالی هستیم و  یک سناریویی که در آن «پیرمرد یا اخلاق، دیکتاتور یا رقیب و دشمن» در نقش «نارسیست» و خودمداری  است که خودش را خدای کل یا نماینده اصیل خدا، تاریخ، قوم یا ملتش می داند. اما نارسیستی که به قول هدایت و اینجا هدایت همزمان قدرت نقادانه و صادقانه خویش را نشان می دهد، در واقع قدرتش و توانایی تحقیر زندگی و جسمش ناشی از ناتوانی جنسی و درونی و ناتوانی به تمنامندی است. ناشی از هراس است و برای فرار از هراس خویش و دفع لمس نیاز خویش به دیگری و کمبود خویش است. ازینرو این «نارسیست یا خودشیفته ی» ایرانی میان تهی است و در مسیر بوف کور و در مسیر تاریخ ایران هر چه بیشتر «خنزرپنزری و مفلوک و خنده دار شده است» با آنکه قدرت را در اختیار دارد. در سوی دیگر دختری قرار دارد که در نقش و فانتسم «زن هیستریک» است که می خواهد مورد تمنای پیرمرد قرار بگیرد و  از خودش تمنایی ندارد و می خواهد به آغوش او بپرد (دختر همان مادر نیز هست). همانطور که او می داند که نفر سوم یا کودک به او می نگرد و مورد تمنای او نیز هست. همانطور که پیرمرد از حضور نگاه کودک و نفر سوم خبر دارد و از «تشنگی نگاهش» لذت می برد. نفرسوم یا راوی همان «نقش وسواسی» است که از داخل سوراخ به «صحنه ی ممنوعه» می نگرد، زن یا مادر ر امی طلبد و می خواهد پدر را به قتل برساند اما ازاین خواست خویش بشدت هراس دارد، احساس گناه می کند و بنابراین از جایش تکان نمی خورد و یا حداکثر با قتلی به «پدر نو» و پیرمرد خنزرپنزی نو تبدیل می شود تا حال زن یا مادر برای او برقصد.  همانطور که برای پیرمرد یا  پسر  وسواسی این «زن یا مادر» موضوع اصلی زندگی و تمنایش است که هم در خفا می طلبد و هم از او هراس داشته و دارد و می خواهد بر او چیره شود.

 

  جوی آب میان آن دو و ناممکنی این وصال نماد حضور « کمبود و کستراسیون» و هشدار زبان یا ضمیر ناآگاه است. ولی دقیقا چون هر سه به این هشدار تن نمی دهند و «کمبود» را قبول نمی کنند»، نمی توانند از این صحنه محوری و اصلی و از گرفتاریشان در این سه نقش اصلی و همپیوند «نارسیست»، وسواسی و هیستریک» رهایی یابند. ناتوانی از قبول کمبود و کستراسیونی که باعث می شود «پیرمرد و پدر» با اینکه در نهایت «خنزرپنزری و مضحک» شده است واز زمانه عقب افتاده است، باز هم هنوز نمی تواند به «تمنایش و نیازش به دیگری» باور آورد و از نقش نارسیست و تحقیر گر جسم و زندگی دست بردارد.  تحقیری که در پشتش هراس از جسم و زندگی و به ویژه از  زن  و تمنایش قرار دارد و  هراس از خشم پدرش یا خدایش. زیرا این پیرمرد در زمانی دیگر همان وسواسی یا پسر بوده و هست و دو بخش بوف کور تکرار یکدیگرند. همانطور که بوف کور با  شکستن مداوم زمان و مکان این تکرار تراژیک و هولناک را مرتب نشان می دهد. هر دو همان زن/مادری را می طلبند و تمامی زندگی پیرمرد در  خفا و در نهابت بدور این زن یا مادر است و همزمان می خواهد مثل خدایش و پدرش نشان دهد که جسم و تمنا برایش مهم نیست و به آن می خندد، خنده ای خشک و ناشی از ترس. فیگور دیگر زنی هیستریک است که نمی تواند تن به تمناهای خویش بدهد، تن به فردیت خویش بدهد و هر آن «چه می کند در پی آنست که به «تمنای دیگری تن دهد» و نقش مادر یا زن اثیری  یا لکاته  را خوب بازی بکند. همانطور که این زن هیستریک (یا مرد هیستریک، با اینکه این نقش عمدتا زنانه است، همانطور که نقش مرد عمدتا وسواسی است) می تواند در لحظه دیگر از شیفتگی به حس نفرت از دیگری و اینکه جواب تلاشش را نمی یابد، دچار شود و بدنبال مقصری برای خشمش بجوید. یعنی اینجا آنگاه گفتمان هیستریک توسط یک ملت رخ می دهد که می خواهند با قتل پدر به پدری نو و نارسیستی نو دست یابند و فریاد «شاه مرد، زنده باد شاه بعدی» می دهند و چه عجب که عکس شاه و پدر و یا محبوب بعدی باید به ماه برود و بزرگتر باشد.  یا شاهد این تغییر از زن اثیری یا مادر به لکاته می شویم. نقش سوم همان «نقش وسواسی»، مایوسانه یا مالیخولیایی مرد یا روشنفکر و اندیشمند ایرانی است که عنصر اصلی در فانتسمش فعل «دیدن» و «دید زدن» است. او اسیر نگاه مادر و یا زن است و می خواهد به او دست یابد و از پدر متنفر یا خشمگین است  ومی خواهد او را به قتل برساند و جای او بنشیند و مورد تمنای زن قرار بگیرد. چه این روشنفکر وسواسی یا انقلابی هیستریک بخواهد با قتل پدر و یا دیگری به آرمانش و به مام وطنش، مام قوم و ملت جدیدش دست یابد یا آنکه بخواهد حال او بر دیگران حکمرانی بکند. همانطور که دراین تنفر به پدر و به اخلاق همیشه عشقی پنهان نیز نهفته است. ازینرو این انسان وسواسی هیچگاه درست عمل نمی کند و همیشه دیر یا زود دست به عمل می زند و به بیان تمنایش و بنابراین شکست می خورد. (در مقالات دیگرم از جمله در مقاله ی «روانکاوی یک فانتزی جمعی ایرانیان: فانتزی تجاوز.7 » یا در نقدم بر «نظریه مراد فرهادپور.8» این گفتمان «ارباب/نوکری» در فرهنگ ایرانی و حالات سه گانه نارسیستی، وسواسی یا هیستریک را توضیح داده ام و اینجا از توضیح بهتر صرفه نظر می کنم و دوستان علاقه مند را به این مقالات ارجاع می دهم).

 

موضوع مهم دیدن این «فاتنسم محوری» و نقش آن در تکرار تراژدی فردی یا جمعی است و اینکه دیسکورس زبان و فرهنگ ایرانی یا دیسکور ناآگاه درون ما دچار چه فانتسمی است و چه نقشی به یکایک ما در این فانتسم و گرفتاری داده و می دهد. چگونه یکایک ما از هر قشر یا جنس و جنسیت یا قومی در واقع چه بخواهیم یا نخواهیم  خودمان را چون «راوی بوف کور» احساس می کند که «زخمهایی عمیق و خاص دارد» که دیگران ندارند و چگونه او احساس می کند که بایستی با چیرگی و نفی «دیگری و رقیب» به «محبوبش» دست یابد و بدینخاطر این ملت یا می تواند به حالت «همه با هم و ضد یک مقصر عمل بکند و یا به حالت متقابل و همپیوند « همه ضد هم» اما نمی تواند به «وحدت در کثرت» دست یابد و ساختاری مدرن را بوجود آورد که به همه امکان درک نیازشان به یکدیگر و همپیوندیشان و نیز امکان بیان تفاوتشان را بدهد و اینگونه  وحدتشان باعث رشد کثرتشان شود و کثرتشان به  رشد وحدت نوینشان به عنوان ملت مدرن و فرد مدرن کمک رساند.

 

همانطور که این نگاه به ما نشان می دهد که راه عبور و تحول همیشه از مسیر درک فانتسم و بحران می گذرد و در واقع فانتسم و بحرانهای ادیپالی پیش شرط تحول و بلوغ فردی یا جمعی هستند. نمادهایی از «نقش و حالت فرد در ساختار رابطه با دیگری» هستند. اما نقشها و حالاتی بیمارگونه که چون به تحول نهایی و قبول «کستراسیون و کمبود» دست نمی یابند، محکوم به تکرار هستند. ازینرو بوف کور در واقع تماما تکرار این مثلث ادیپالی و تبدیل فیگورها به یکدیگر است. زیرا پدر یا پیرمرد خنزرپنزری همان پسر در نقش نارسیست است و پسر همان پدر در نقش وسواسی و میل قتل پدر خویش است. همانطور که زن ابژه گمشده ی پدر و پسر است و همزمان او نیز اسیر این بازی است و اسیر سنت. ازینرو لکاته/مادر/زن اثیری تکرار یکدیگر و فیگورهای مشابه یک حالت نارسیستی یا هیستریک هستند. همانطور که این فانتسم حاکم بر جامعه ما و اخلاق و سیاست ما باعث می شود که نه اخلاق و حاکمیت تحول یابد و نه جامعه مدنی یا زن و مرد آن بتوانند به خوبی در این سناریو تحول و تفاوت ایجاد بکنند و در نهایت همه گرفتار مانده اند و می مانند و محکوم به تکرار این سناریوی بیمارگونه و تبدیل هر تحول نو به ظهوری جدید از این سناریوی بیمارگونه و دگردیسی به پیرمرد و پیرزن خنزرپنزری هستند، مگر آنکه این «فانتسم اولیه و اساسی» را ببیند و راه عبور از آن را قبول بکنند که به معنای قبول «کمبود و کستراسیون» است. به این معناست که به این مثلث سه گانه یک عنصر چهارم  اضافه می شود که باعث می شود این مثلث بیمارگونه به یک مربع قابل تحول تبدیل شود. یعنی به این مثلث سه گانه عنصر و زاویه «نام پدر یا قانون» اضافه می شوند و هر سه بازیگر تن به «قانون» می دهند که در معنای جنسی همان «قانون عدم زنای با محارم» است. اما در معنای لکانی آن. به این معنا که نه تنها فرزند از مادر بگذرد و بداند ماد به پدر تعلق دارد و بدنبال عشق و حقیقت فردی خویش باشد بلکه مادر نیز از فرزند بگذرد و او را اسیر عشق خویش نکند. همانطور که پدر از دختر بگذرد و بالعکس. ابتدا پذیرش «قانون و کمبود» است که باعث می شود هر سه نفر بتوانند از این مثلث بیمارگونه رهایی یابند و هر کدام راه خویش را بروند و همزمان با یکدیگر وارد پیوندی نو و «متقابل و همپیوند» با دیگری، به عنوان جامعه مدنی/ حاکمیت، اخلاق/ جامعه مدنی، تمنا/ مرز فرد و دیگری، عاشق و معشوق مدرن یا بالغانه شوند. تا هر سه بدانند که به یکدیگر نیازمند  زیرا تمنای فرد تمنای دیگری است و هم اینکه همزمان نیازمند استقلال از یکدیگرند و بایستی تن به«تفاوت در عین برابری» بدهند. به اینکه پی ببرند که همانطور که نیازمند دیگری هستند، با این حال «دیگری همیشه متفاوت» است و همیشه بازی دیگر و تمنایی دیگر، دیالوگی دیگر و سناریویی دیگر ممکن است. ابتدا با درک و لمس این فانتسم و با قبول قانون، با دیدن نقش خویش در این فانتسم و تحول در آن و پذیرش قانون است که هر چه بیشتر تحول  فردی و یا جمعی ممکن می شود و اینکه «امکانات تحول که مرتب به وجود می آیند» از دست نروند و جامعه ما دچار حالت «سیب سرخ و آدم چلاق» دیگر نگردد. زیرا او چلاق است و ناتوان از استفاده از امکانات تحول فردی یا جمعی است، نه بخاطر اینکه «نمی داند» بلکه به خاطر اینکه اسیر لذت و تمتع این بازی و بحران بیمارگونه نارسیستی و اسیر این فاتسم و تمتع یا ژوئیسانس اوست. اسیر این نقشها و قدرتهای نهفته در آن است و اینکه به کمک این نقشها از موضوع اصلی یعنی از «ترسهای عمیقش از کمبود، از فقدان، از هیچی» فرار می کند. زیرا همانطور که گفتیم «فانتسم یک مکانیسم دفاعی در برابر «ترس» است، مکانیسم دفاعی در ترس از دست دادن بهشت گمشده و قبول این است که بهشت گمشده و مادر هیچگاه کامل بدست نمی آید و تنها دستیابی به اشکالی نو و فانی از عشق و قدرت و همیشه ناتمام و دارای مرز ممکن است. اما دقیقا انسان وسواسی، نارسیست یا هیستریک می خواهد این را قبول نکند. می خواهد باور داشته باشد که این «وحدت وجود» یا بازگشت به اصل ایران، به اصل قوم یا ملت ترک و کرد و عرب ممکن است و فقط یک دیگری نابکار، یک پدر خطرناک، یک زن فتنه گر یا مرد دیکتاتور و یا هیز، یک فرهنگ اشغالگر فارس یا یک تجزیه گر مانع آن است و بایستی از میان برداشته شود تا دوباره کودک به آغوش مادر و مومن به بهشت گمشده و حوریان بهشتی دست یابد. زیرا نمی خواهند دروغشان را ببینند و اینکه یکایک آنها از هر قوم و ملتی، از هر جنس یا جنسیتی، باوجود ستمهای مضاعف برای این یا آن بخش و قشر چون زنان، اقوام و غیره، دارای «نقش و مسئولیت» خویش در زندگی فردی و تاریخ سیاسی کشورشان بوده و هستند.

 

فانتسم نهفته در بازگشت به اصل و اسلام، به مام وطن یا به مام قوم و ملت جدید

 

حال برای درک بهتر موضوع و معنای «فانتسم» و این فانتسم مشترک می توان به این مثل فارسی « قورباغه ای که می خواست گاو شود و آنقدر در خودش باد کرد تا ترکید» اشاره کرد. زیرا اینجا با یک نمونه ای از یک سناریو و رویا و نقشهای مختلف در آن روبرو می شویم. اساس این سناریو در واقع یک «فانتسم نارسیستی» است. یعنی فانتسم به صورت این جمله و سناریو است که «قورباغه ای می خواست گاو شود» و بقیه ی مثل در واقع هشدار زندگی و زبان یا ضمیر ناآگاه است که نشان می دهد بهای این فانتسم چیزی جز ترکیدن و پایانی تراژیک/کمدی وار نیست. زیرا اینجا قورباغه ای که می توانیم من یا شما باشیم و مطمئنا بوده یا هستیم، آرزو دارد بر«ضعف و کمبودی» چیره شود و بزرگ و قوی باشد، مورد پسند همه باشد. ازینرو می خواهد مثل «محبوبش و ابژه تمنایش» یعنی «گاو» شود و برای دستیابی به این دروغ و خودبزرگ بینی اینقدر در خودش باد می کند تا می ترکد و ازبین می رود. یکایک ما این نقشهای قورباغه و گاو را در سناریوهای جنسی، جنسیتی، عشقی، سکسی و غیره دیده یا چشیده ایم. زیرا فانتسم حالت انسانی است و مسیر گذار فرد به سوی لمس تمناهای خویش و همزمان چیرگی بر حماقتها و هراسهای خویش و دستیابی به بلوغ نوین مردانه یا زنانه، جنسی یا انسانی و ارتباطی است. راه عبور از این فانتسم نیز این «نیست» که ساده دلانه از قورباغه یا از خویش و دیگری بخواهیم که «پایش را از گلیمش دراز نکند» و قورباغه بماند. زیرا قورباغه نهایی نیز یک دروغ است. همانطور که معنای نهایی مرد یا زن بودن وجود ندارد. یا اینکه از قورباغه بخواهیم بزرگ نشود وچیزی بیشتر نخواهد و نطلبد تا درد نکشد. زیرا «طلبیدن، بیشتر طلبیدن و ناممکن را خواستن» اساس تمنا و تحول انسانی است. راه بلوغ این است که قورباغه بفهمد که هر چقدر هم بزرگ شود و در خود باد بکند باز نمی تواند بر «کمبودش و ضعفش»، بر ترسهای انسانیش چیره شود زیرا عشقش بدون ضعف و دلهره اش و بزرگیش بدون کوچکی و حماقتش ممکن نیست.همانطور که دستیابی او به فردیت و بزرگی بدون توجه به دیگری و همراهی فرد دیگر و بزرگ دیگر ممکن نیست. زیرا تمنایش، تمنای دیگری است. ازینرو گام اول عبور قورباغه این است که در عین اینکه «تمنای بزرگ شدن و بهتر شدن دارد» و تمنایش را قبول می کند، همزمان قبول می کند که حتی «بزرگ شدن نهایی هم ممکن» نیست و به یک شکل نیست و اینکه او از ترس خویش از کمبود و فقدان و از ضعف قورباغه بودن، انسان بودن، هراسمند بودن عبور می کند و با پذیرش «ناکامل بودن» اش و اینکه انسان همیشه ناکامل است، حال تلاش برای بهتر شدن می کند. همانطور که گام دوم این است که قورباغه پی می برد که دیگری نیز، گاو نیز آنقدر بزرگ نیست و او نیز دارای کمبود و ضعفهایی است. پس موضوع ارتباط و چالش و دیالوگ و بازی قدرت و عشق میان فرد/دیگری، عاشق/معشوق، مومن/خدا است که هر دو تمنامند و هر دو دارای کمبود هستند و ازینرو بازیشان و دیالوگشان می توانند نقش و حالت دیگری مرتب بیابد و یا ابژه ی تمنای جدیدی بیابد. یعنی ابتدا با قبول کمبود و ضعف خویش و دیگری، حال اصولا این امکان بوجود می آید که بتوانیم به حالات نو از قورباغه بودن، گاو بودن ، به هزار حالت از مردانگی یا زنانگی و از تلفیق دست یابیم و یا با خنده و شوخ چشمی رندانه بتوانیم بگوییم من قورباغه ی گاوی هستم یا یک هوبرید جدید و تلفیق جدید هستم، اما همراه با کمبودی جدید، مرزی جدید و نیازی جدید به دیگری.

در این فانتسم نارسیستی نیز می بینیم که در واقع سه نفر در این رابطه حضور دارند. قورباغه، گاو و، ابژه ی مورد تمنا یا ابژه ی گمشده یعنی همان «بزرگ بودن» که در واقع  «مادر گمشده، مطلوب گمشده» است و قورباغه می خواهد با بزرگ شدن دوباره کامل بشود و به آغوش مادر و یگانگی بازگردد. همانطور که حال می بینیم قورباغه کسی جز کودک نیست و گاو کسی جز پدر و یا دیگری بزرگ نیست و موضوع عبور از گفتمان «ارباب/بنده ی» هگلی، گفتمان نارسیست/وسواسی به سوی «گفتمان روانکاوی» و قبول تمنای خویش و دیگری، یا قبول کمبود خویش و دیگری است. از چنین منظری نیز می توان درک کرد که چرا همه ی گفتمانهای «بازگشت به خویشتن» در فرهنگ ایرانی و سیاست ایرانی محکوم به شکستی تراژیک بوده و هستند. زیرا آنها گفتمانهای نابالغانه نارسیستی هستند که می خواهند حال به خود ایرانی چون رضا شاه، یا به خویشتن اسلامی چون حکومت کنونی بازگردند، به جای اینکه نیاز خویش به مدرن شدن و تحول مدرن، هویت مدرن را بپذیرند و همزمان بدانند که مدرنیت نیز عاری از خطا نیست و دارای کمبود است و بنابراین مدرنیت نه قابل تقلید و نه قابل بومی کردن است بلکه تنها می توان با قبول مدرنیت و کمبود به «مدرنیت متفاوت خویش دست یافت». همانطور که با چنین نگاهی می توان خطر هولناک در «بازگشت به خویشتن قومی کنونی» را دید و فانتسم نارسیستی نهفته در پشت آن را که در تئوری «هفت ملت» و حق تعیین سرنوشت خویش را نشان می دهد. زیرا اینجا نیز روشنفکرانی از این اقوام که ستم دیده اند و تمنای مدرن و تحول مدرن دارند، اما در واقع گرفتار یک سناریوی نارسیستی و خطرناک هستند و چون راوی بوف کور در دیگری یا باصطلح ملت فارس، در بخش دیگرشان یعنی در «هویت مشترک ایرانیشان» همان دشمنی را می بینند و پیرمردی را می بینند که نمی گذارد به زن زیبا یا مام وطنشان دست یابند و دیگر بار بزرگ و کامل شوند. زیرا آنها چون قورباغه ای هستند که خیال می کنند گاو یعنی ملت فارس خیلی خوشبختی داشته و همه چیز را داشته است و حال آنها نیز می خواهند همه چیز را داشته باشند. بدون آنکه ببیند که اولا آنها همزمان بخشی از این ملت بوده و هستند و بنابراین در شکست پروسه مدرن شدن آن نقش و مسئولیت دارند، همانطور که نمی بینند ملت فارس و روشنفکر فارس نیز دارای هزار بدبختی خویش بوده و هست و اینکه اینجا و در این کشور هر کسی و هر فردی از جهتی «ستم مضاعف» به عنوان زن، به عنوان همجنس خواه یا لزبین، به عنوان دگراندیش یا دگرمذهب خواه و غیره می بیند. می توان و باید از «ستم مضاعف» سخن گفت و همزمان باید دید که اینجا هیچکس بزرگ و خوشبخت نیست و مقصر بدبختی او نیست. تنها با عبور از چنین فانتسمی می توان سرانجام پروسه فرد و ملت ایران را پایان داد و به «ملت واحد و رنگارنگ» ایرانی و به به گفتمان مدرن «دولت واحد و دموکراسی همراه با تقسیم قدرت» یا به حالتی ایرانی از دموکراسی و فدرالیسم دست یافت. راه دستیابی به این تحول اما عبور از این فانتسمها و بیماری فردی و جمعی خویش و قبول ساختار بالغانه در درون و ساختار مدرن «دولت/ملت/فرد» در برون است.

برای مثال  در نظرات اخیر آقای مهتدی و حزب دموکرات و کومله درباره ی بحث «حق تعیین سرنوشت» می توان بوضوح این سناریوی نارسیستی و گرفتاری در فانتسم بوف کور را مشاهده کرد و به این خاطر او و این احزاب مدرن قومی و ایرانی اگر از این فانتسم و خطا عبور نکنند، قدرتهای مدرن خویش را فدای این تمتع ها و لذتهای نارسیستی می کنند و دوباره پایانی تراژیک برای خویش و یا سهمی جدید و منفی در پروژه عدم رشد یا شکست دموکراسی و دولت مدرن، وحدت در کثرت مدرن و  در عدم ایجاد سیستمی از تقسیم قدرت در ایران چون فدرالیسم یا غیره را به عهده می گیرند. ورود به این بحث اما احتیاج به نشان دادن دقیق این فانتسم در نظرات ایشان یا دیگر شرکت کنندگان در این چالش، چه خانم شادی صدر یا برخی از مخالفان آقای مهتدی دارد که از حوصله این بحث خارج است و دوستانی که به بحث دقیق نگریسته اند، می توانند نمادهای این فانتسم و افراطی گراییهای ناشی از آن را در گفتگوی او یا در  گفتگوها را ببینند. از جمله استفاده  آقای مهتدی از موضوع «تبعیض نژادی» در جامعه ی ایران و تبدیل ستم مضاعف در ایران به حالت آپارتاید نژادی ( یعنی تبدیل ایران به  کشوری چون آفریقای جنوبی سابق)، یا اشاره ی خطا به فدرالیسم در کشوری چون کانادا بدون توجه به تاریخ و مسیر تحول این جوامع و اینکه بهرحال در آنجا مدتهاست که دموکراسی و دولت مدرن حاکم است، نمادهایی از این فانتسم و افراط گرایی است.  زیرا تقسیم قدرت مدرن بدون دموکراسی و قبول مسئولیت بیشتر ممکن نیست و اینها لازم و ملزوم یکدیگرند. همانطور که دقیقا این «افراط گراییها» و فانتسم نهفته در آن نشان می دهند که حتی اگر آقای مهتدی گرامی صد بار قسم بخورد که طرفدار حمله ی نظامی نیست و ما نیز باور کنیم که او صادقانه این حرف را می زند (و نباید در صداقت و تلاش او و این اجزاب قومی برای تحولات مدرن در ایران شک کرد)،  باز به خاطر همین افراط گراییها «دقیقا در لحظه تاریخی» به احتمال زیاد به شیوه دیگری تصمیم می گیرد. زیرا در همین گفته های او مشخص است که او ایران را چون آفریقای جنوبی می پندارد و میهن واقعی خویش را جای دیگر و در همسایه می داند. به اینخاطر چه بخواهد یا نخواهد در لحظه ی خطرناکی مثل حمله ی نظامی اول به این فکر می کند که چه فرصتی برای رفع تبعیض نژادی و رها شدن ملتش و وحدتش با بقیه ی ملتش فراهم می شود و این موضوع اصلی برای او حزب کومله خواهد بود. یعنی هر کس دیگر نیز جای او باشد و در این «نقش و حالت نسبت به ایران و ایرانی» باشد، بناچار دقیقا تصمیمی مشابه خواهد گرفت. زیرا تصمیم گیری ناشی از «موقعیت ساختاری و ناشی از جایگاهت در رابطه با دیگری» است. ( همانطور که اگر دکتر شریعتی گرامی را زنده کنیم و از او بپرسیم که آیا جمهوری اسلامی مورد نظر او همین حکومت است، مطمئنا نه خواهد گفت و تکذیب خواهد کرد و با اینحال تکذیب او تغییری در این «حقیقت» نمی دهد که آنچه امروز ما داریم «نتیجه ی منطقی» بازگشت به خویشتن اسلامی او و کل ملت ایران یعنی یکایک ما و نتیجه ی منطقی کتابهایی چون «فاطمه، فاطمه است».)

شاید در فرصتی دیگر این بحثها را دقیقتر به چالش بکشم و معضل مشترک را بهتر نشان دهم و اینکه چرا هر دو طرف به «وحدت در کثرت» دست نمی یابند و سهم دیگری را قبول نمی کنند و نیازشان به یکدیگر را نمی پذیرند زیرا اسیر فانتسم بالا هستند و هر کس می خواهد مام وطن مشترک یا مام قومی خویش، یا ملت جدید خویش را از دست دشمن خطرناک نجات دهد به جای اینکه هر چه بیشتر متوجه نیازشان به یکدگیر و حرکت بر اساس تاریخ و ملتشان و پروسه مدرنیت کشورشان باشد. یاچنین افرادی مثل خانم شادی صدر «فتوای دموکراسی انتزاعی و تا به انتها یا با تبعاتش» و بدون توجه به پروسه ی مشخص دولت/ملت مدرن کشورش ندهد و اینکه «دموکراسی» یک پروژه است و  یک شیئی و کالای آماده و نهایی نیست و نمی تواند باشد. موضوع این است که به مبانی دموکراسی وفادار باشی و به ساختار مدرن و براساس تجربه و پروسه ی مدرنیت کشورت گام به گام این رهایی از ساختارهای خطاها، ایجاد ساختار نو و رشد تحول مدرن را بوجود آوری. هر حرکت افراطی می تواند در چنین تحولی بناچار به ضد آن تحول تبدیل شود یا دقیقا به ضد خویش تبدیل شود و باعث رشد  علاقه به «دست قوی» و ایجاد امنیت نو شود، همانطور که تجربه ی رضاشاه و سپس خلخالی بعد از انقلاب و سرکوب کردستان و غیره نشان می دهد. اما موضوع خانم صدر توجه به این مباحث مهم دموکراسی و  پروسه ی دولت و ملت مدرن و مشخص ایران نیست و اینکه توجه بکند که چگونه این فانتسمها باعث می شود که یک طرف میل «خلاء قدرت» و بی قانونی داشته باشد تا به رهاییش از مقصر و دشمن یا فرهنگ مشترک دست یابد و دیگری از این «کثرت» هراس دارد و مرتب بنوعی می خواهد به «وحدت اولیه» بازگردد و متوجه اهمیت این «وحدت در کثرت جدید» و باتوجه به شرایط و تحولات کشور، منطقه  و یا جهانی نیست. همانطور که دقیقا همین افراط گراییها متوجه این مسئله ی اساسی نیست که اصولا طرح این مباحث بدون توجه به پروسه ی مهم و مشخص تحول نهایی «دولت مدرن و ملت مدرن ایرانی»، به این معناست که خواست ساده لوحانه ی آنها برای حق تعیین سرنوشت، در واقع و در عمل و بناچار بایستی به این «صورت هولناک و رئال» پیاده شود که حال «بجای هفت ملت» در واقع «هفتاد و دو ملت» خواهان حق تعیین سرنوشت خویش و عدم قبول مسئولیت خویش در برابر تحولات کشورشان و تاریخشان هستند. زیرا دلایلی که این هفت قوم خویش را ملت می دانند و خواهان حق تعیین سرنوشت هستند، آنچنان ساده است که بر همان اساس بقیه نیز می توانند تقاضایی مشابه بخواهند و راستی چرا مردم لر، مازندرانی و غیره نباید خواستی مشابه داشته باشند. موضوع این است که آیا می توانی ستم مضاعف به زن یا به قوم را ببینی و همزمان نقش همین زن و همین قوم در سرکوب و تاریخ مشترک را نیز ببینی و اینک تغییر این شرایط تنها با تغییر مرد و یا فرهنگ مشترک و یا باصطلاح فارسی ممکن نیست بلکه موضوع «تغییر گفتمانها و نقشهای زن/مرد، اقوام/هویت مشترک ایرانی» است و اینکه در عین برابری و بر اساس حقوق بشر همزمان هر دو طرف حاضر به قبول مسئولیت و پرداخت بهای آزادی و استقلال فردی یا قومیشان در چهارچوب یک ملت واحد باشند. زیرا هر تغییری به معنای بهای نو و مسئولیت نو است.ازینرو نیز  خانم شادی صدر نمی تواند با این نظریات افراطیش کنار آن بخش مهمی از جامعه ی روشنفکری و سیاسی قرار بگیرد که متوجه این ضرورتها و «وحدت در کثرت نوین» و تقسیم قدرت نوین شده است و با تمام خوش نیتی و مبارزاتش باز هم دچار فانتسمی است که قبلا درباره ی بحث مردان خویش را نشان داده است و حال شاهد تکرار نوین آن هستیم. زیرا در نهایت او نیز  اسیر این فانتسم است و نقش زن هیستریک را در این فانتسم بازی می کند و به دنبال مقصری می گردد و می خواهد یکدفعه رهایی نهایی زن و یا اقوام و دیگری را بدست آورد و طبیعتا مقصری نیز این وسط هست و می جوید و در فانتسمش خویش را به سان «قهرمان و زنی که به دموکراسی رادیکال و نهایی باور دارد» و دیگران و بویژه مردان را چون کسانی می بیند که خواهان این هستند که این دموکراسی و رهایی صورت نگیرد. یعنی همیشه در نهایت مقصری هست.. خواه این مقصر مردان باشند و یا نقادان این مباحث. به این خاطر او با عدم توجه به اینکه «از کجا سخن می گوید»، در واقع به نظرات مدرنش و قدرتهای مدرنش ضربه می زند. زیرا موضوع بلوغ این نیست که فقط بدانی «چه می گویی» بلکه اینکه «از کجا می گویی». از چه جایگاهی در ساختار و گفتمان سخن می گویی و می خواهی به تحول بالغانه و رشد قانون مدرن و وحدت در کثرت مدرن کمک برسانی و یا اینکه نقش نارسیست، وسواسی یا هیستریک را بازی می کنی و بناچار محکوم به این هستی که قدرت مدرنت  را اخته بکنی و به مسخ تحول مدرن جامعه ات کمک بکنی. یعنی به ضد تمنایت عمل بکنی و آنچه واقعا می طلبی. چون حاضر نیستی فانتسم و معضلت را ببینی و کینه ات را.

 

نتیجه گیری

 راه بالغانه این نیست که چون انسان هیستریک دیگری را مقصر بدبختیها و دردهای خویش بدانیم، یا چون پدر و دیکتاتور حق دیگری و تفاوت او را قبول نکنیم و نیازمان به یکدیگر را نپذیریم. یا اینکه بخواهیم چون انسان وسواسی مرتب در پی «پدرکُشی» باشیم. زیرا جامعه ای که گرفتار در چنین سناریو و فانتسمی است، محکوم به تکرار دیکتاتوری از طریق «پدرکُشی و پسرکُشی،مادرکُشی یا دخترکُشی» است. محکوم به آن است که یا چون انسان وسواسی مرتب فرصتهای تحول را از دست بدهد یا مثل انسان هیستریک در پی مقصری برای بیان کینه اش باشد و دیگربار به تکرار سنت و یک حماقت نو، فاجعه نو دست بزند. بنابراین راه عبور فردی و جمعی ما این است که در عین اینکه «دردهای خویش، دردهای متفاوت یا ستم مضاعف» خویش را بیان می کنیم، اما اسیر حالت  و فانتسم راوی «بوف کور» و «دردها و هراسهای نارسیستی و خوره گونه» او و دیگر فیگورهایش نشویم. یعنی اینکه هر بخش یا قشر در عین بیان درد و تمنا و تفاوت خویش، پیوند خویش با دیگری و درد و تمنای دیگری یا مشترک را ببنید و اینکه چگونه پیروزی یکی بدون دیگری ممکن نیست. اینکه موضوع چرا «تحول ساختاری و ساختارها و نوع روابط درون ساختار و میان بخشهای مختلف» یک ملت است و نه اینکه بخواهیم دیگری را، یا یک لایه دیگر از خویش، هویت دیگر خویش را از بین ببریم و خیال کنیم اینگونه به خواستمان دست می یابیم و دوباره به اصلمان بازگشته ایم. زیرا بازگشت یک دروغ و یک توهم است. زیرا بازگشت به خویشتن یک دروغ هولناک و فاجعه آمیزاست، همانطور که تاریخ ما از زمان مشروطیت تا به حال نشان می دهد.  بنابراین راه ما این نیست که حال پس از خطای فاجعه آمیز «بازگشت به خویشتن رضاشاهی» و «بازگشت به خویشتن اسلامی» خطای هولناک جدید را با  «بازگشت به خویشتن قومی و تحت لوای هفت ملت» انجام دهیم بلکه از تاریخمان یاد بگیریم و سرانجام پروسه ی «دولت مدرن/ملت مدرن» ایران را به تحول نهایی برسانیم و با عبور از بحران  و چندپارگی کنونی به «ملت واحد و رنگارنگ» و «دولت واحد و متکثر» دگردیسی یابیم. یعنی آن شویم که هستیم و باید شویم. بر بستر این ساختار نو و مدرن است که سپس همه ی تحولات بعدی و نوین می تواند صورت بگیرد و به شیوه ی مدرن و بالغانه صورت بگیرد. زیرا مدرنیت و ساختار مدرن مرتب قابل تحول است و ایران می تواند به گونه های بعدی و بهتر رشد یابد، آنطور که ملت و جامعه و تکاملش بطلبد و «وحدت در کثرت مدرن» می تواند و ساختارها باید به حالات بعدی و «کثرت در وحدت مدرن و چندصدایی» و غیره تحول یابد یا می توانند تحول یابند. یعنی از «ایرانی کرد، فارس، عرب، لر و غیره» و از طریق رشد ساختارها و تقسیم قدرت،رشد مسئولیت فردی یا قومی و شهروندی ( چون برای مثال ساختار فدرالیسم در هر نوع قومی یا غیره آن بسیار گرانقیمت است و هر مرحله اش به معنای مسئولیت نو و مالیات نو نیز برای کشور و اقوام مختلف نیز هست). یعنی هر تحول نو به معنای یک «تحول پارادوکس و مدرن» است که از یک سو  معانی نو از «ایرانی بودن» بوجود می آورد و از سوی دیگر تحول در تقسیم قدرت دولت و سیستم متکثر یا فدرال و مسئولیت بیشتر برای بخشهای مختلف و شهروندان است و از طرف دیگر به معنای ایجاد یک «پیوند نوین و قویتر و ارگانیک» است. همانطور که این موقع و فقط این موقع (یعنی وقتی که ما بستر مدرنی چون کانادا یا کشوری دیگر در طی زمان ایجاد کرده ایم) اگر بخشی نیز بخواهد جدا شود می تواند به شیوه ی مدرن جدا شود بدون آنکه کار به «برادرکُشی» کشیده شود، با آنکه با چنین تحول مدرنی امکان چنین میل استقلال کامل بس اندک است. همانطور که این تحول بدان معناست که ما نمی خواهیم فقط حال در کنار زبان فارسی به زبان ترکی یا کردی و غیره نیز در مناطق مختلف سخن بگوییم. بلکه موضوع این است که حال هر ایرانی بتواند با قدرت «چندلایگی و تفاوتش» بتواند قادر به ارتباط با چند جهان و ایجاد امکانات اقتصادی،سیاسی و فرهنگی یا انسانی باشد. همانطور که این تحول بدان معناست که این دو زبان رسمی و قومی فقط زیر بنایی است تا جوانان این مملک هر چه بیشتر حدااقل بر یک زبان مدرن واقف باشند و چند زبانی شوند. زیرا امروزه ما تنها ایرانی داخل کشور یا ایرانی ترک یا فارس و غیره نداریم بلکه چون ما سه چهار میلیون خارج از کشور، دارای ایرانیان دوملیتی و یا چندزبانی و ایرانی/آلمانی،ایرانی/آمریکایی و غیره هستیم.

ما تنها می توانیم با تبدیل شدن هر چه بیشتر به «ملت و دولت مدرن» و بر پایه تاریخ مشترک و جغرافیای مشترک، فرهنگ ایرانی و قومی مشترک یا متفاوت دگردیسی یابیم. زیرا مفهوم ملت که در پیوند تنگاتنگ با مفهوم دولت مدرن و فرد مدرن است و این سه اجزای یک مثلث و گفتمان واحد هستند، به معنای عبور از همین پیوندهای خانوادگی و قومی و کنار گرفتن در کنار یکدیگر به شیوه ای نو و به سان «شهروندهای یک مملکت» همراه با قبول تفاوتهای خویش است. تا این بار پروسه ی «ملت مدرن/دولت مدرن/فرد مدرن ایرانی» که از زمان مشروطه آغاز شده است به «تحول ساختاری و ضروری خویش» دست یابد و گفتمان مدرن و متفاوت ایرانی جای گفتمان سنتی و فانتسم کهن و تکرار بیمارگونه را بگیرد. تا «بوف ایران، تحول مشترک و تمنای مشترک» کور نشود و تحول دیگر بار به بازتولید سنت و پیرمردخنزرپنزری نو یا برادرکُشی نو نیانجامد. بلکه هم تمنایمان و خواست برحق مدرنمان را بگوییم و خواهان رفع تبعیضات در یک ساختار مدرن باشیم و هم برای اینکه به خواستمان و تغییر ساختاری دست یابیم، بر دروغهایمان و کینه هایمان چیره شویم و مسئولیت خویش و سهم خویش را در تاریخ معاصر بپذیریم و نیز نیاز خویش به دیگری را بپذیریم. به اینکه یکایک ما دقیقا در عین تفاوت و کثرت جزوی از «ملت ایران» هستیم و مرگ دیگری، بخش دیگر یکایک ما به معنای مرگ تحول و شکست پروسه ی دولت مدرن/ملت مدرن/فرد مدرن ایرانی است. یعنی بپذیریم که راه دستیابی به خواستهای برحق یکایک ما ایجاد یک «وحدت در کثرت» مدرن به عنوان فرد و ملت است. به عنوان ملت واحد و رنگارنگ ایران و ایرانیان واحد و رنگارنگ در چهارچوب گفتمان مدرن «دولت واحد و متکثر، ملت واحد و متکثر، فرد واحد و متفاوت یا متکثر» است.9

 گویی ملت ما بایستی هر خطایی را سیزیف وار و تا پایان تراژیکش مرتب تکرار بکند و حال پس از خطای بازگشت به خویشتن ایرانی و سپس اسلامی مرتکب خطای سوم یعنی بازگشت به خویشتن قومی شود، چون متوجه ی بیماری و خطایش نیست و اینکه چگونه مرتب قدرت مدرن و تحول مدرن خویش را بدینخاطر اخته و قربانی می کند، زیرا نمی خواهد وارد ساختاری مدرن شود که در آن جا و مکان مدرن و در یک ساختار مدرن برای «همه ایرانیان از هر قشر و قوم یا مسلک  و مذهب و گرایشی» موجود باشد و سرانجام این بخشهای مختلف «هویت ایرانی»، یعنی بخش ایرانی، بخش قومی، بخش مذهبی بتوانند در چهارچوب یک ملت مدرن و دولت مدرن و ساختار مدرن در کنار یکدیگر و در پیوند با یکدیگر قرار بگیرند و هیچکدام اسیر دیگری نباشد. یا خیال نکند که دیگری دشمن اوست که بایستی از میان برداشته شود. آینده نشان می دهد که آیا ما از تاریخ یاد گرفته ایم و یا اینکه به تکرار فانتسم به شیوه ی نو و به حالت برادرکشی محکومیم؛ به اینکه آیا دیگر بار پروسه ی مهم «دولت مدرن/ملت مدرن/فرد مدرن» ایرانی شکست می خورد یا «ناقص متولد می شود» و راوی یا مبارز مدرن نو دوباره به پیرمرد خنزرپنزری و تکرار سنت دگردیسی می یابد و تنها «خنده ی هولناک تاریخ» به ما احمقها و نادانان و نارسیستها، وسواسیون و انسانهای هیستریک باقی می ماند یا نمی ماند.

همانطور که با چنین نگاهی می توان فهمید که چرا بخش عمده ی نقدهای بر بوف کور محکوم به شکست و دور شدن از اصل موضوع بوده اند، زیرا ناتوان از دیدن فانتسم خویش و هراسان از این «دیدار هولناک و ضروری با خویش و دیگری» بوده اند. طبیعتا می توان از هر اثری نقدهای متفاوت کرد اما همزمان می توان دید که کدام نقدها از ساختار متن کاملا دور می شوند و به خطا می روند و کدام به این ساختار نزدیکتر شده اند.  به قول امبرتو اکو در کتاب «متن باز»:« حتی وقتی یک متن را «متن باز» بنامیم، به این معناست که نمی توانیم بگوییم چه نقدی بهترین نقد است، اما می توانیم براحتی بگوییم  که چه نقدهایی بر متن به خطا رفته اند». یک نمونه ی مهم این نقد به خطا رفته «نقد آقای هوشنگ آجودانی» گرامی است که چون از یک سو مبانی نقد «بینامتنی» را درست نمی دانسته است و بویژه با روانکاوی آشنایی ندارد، در نقدش بر بوف کور کاملا به خطا می رود و خیال می کند که متن اول و دوم بوف کور دو متن متفاوت هستند و یکی ایرانی طلب و دیگری ضد عرب است. در حالیکه دقیقا این دو متن تکرار یکدیگرند و موضوع بوف کور این تکرار تراژیک و مدوام است. همانطور که در این ناتوانی آجودانی می توان دید که این ناتوانی عمدتا ناشی از ندانستن مباحث و متد نقد بینامتنی یا روانکاوی نیست بلکه ناشی از رویارویی با فانتسم خویش و هراس از دیدن نقش خویش است. ازینرو آقای آجودانی به عنوان یک روشنفکر مدرن ایرانی که بخوبی قادر به نقد خطاهای روشنفکر ایرانی در دوران مشروطیت است، در دیدار با بوف کور دقیقا به همان نقشی تن می دهد که انسان وسواسی یا روشنفکر ایرانی می طلبد یعنی می خواهد دست به «شاه کشی» بزند و اینکه در نهایت هدایت را یک ناسیونالیست افراطی بداند و دیگران نیز برای این شاه کشی هورا کشیدند. زیرا آنها نیز دقیقا گرفتار همین فانتسم و تکرار قتل پدر بودند. در حالیکه هدایت لااقل در «بوف کور»  یک ناسیونالیست افراطی نیست و در این کتاب صاقانه و عمیق در واقع بن بست خویش و جهانش را به نمایش می کشد و نقد می کند. ازینرو او بعد از بوف کور نیز اثری بهتر نمی آفریند و در این بن بست نهایی خودکشی می کند. همانطور که نقد دکتر صنعتی یا نقد آقای رضازاده بر بوف کور، جدا از برخی نکات مثبت و قوی و امکان چشم اندازهای دیگر، در این مباحث محوری دچار همین گرفتاری و فانتسمها هستند زیرا متوجه این فانتسم محوری و «چهارچوب اثر بدور این فانتسم» نشده اند و تکرار مداوم این فانتسم در «ساختار روابط مختلف» نیستند. یا نقدهای بر طبق نظریه «یونگ» بر بوف کور نمی توانند به خوبی این سناریو را ببیند و فقط می توانند در حالاتی مثل «سایه» و غیره به نقد «ناخودآگاه جمعی» یا فیگورهای انیما و انیموس و غیره در بوف کور بپردازد اما چون متوجه نقش این فیگورها در این «فانتسم و سناریوی محوری» نیستند، به ناچار به قلب و به ساختار بوف کور «نزدیک» نمی شود. زیرا نمی توان هیچگاه کامل به اصل و قلب یک اثر و متن دست یافت و فقط میتوان مرتب چشم اندازی نو به این چهارچوب یا سناریو ایجاد کرد و خوانشی نو از او ایجاد کرد. زیرا قلب اثر همان چهارچوب یا ساختار اوست که قابل تحول بنا به چشم انداز است. در برخی نقدهای دیگر «بینامتنی» من شاهد نقدهای قوی بوده ام و طبیعتا همه نقدها را نخوانده ام و مطمئنا نقدهای خوب فراوانی نیز هست. موضوع این است که هر جا که نویسنده و نقاد خودآگاه یا ناخودآگاه به این چهارچوب و «ساختار نمادین» بوف کور نزدیک شده است، انجا ما می توانیم شاهد حضور یک نقد قوی و خوانشی متفاوت باشیم.

 با اینحال من همزمان بر تفاوت و خوانش متفاوت «نقد خودم» با بخش عمده ی این نقدهای نامبرده واقفم و بر آن تاکید می کنم و از آن مغرورم. زیرا  تا آنجا که می دانم  اولین کسی که از این منظر نوین بوف کور را نقد کرد و بوف کور را بیانگر ساختار و چهارچوب حاکم بر روان و فرهنگ و سیاست جامعه ما دانست و اینکه چرا این جامعه محکوم به تکرار و پیروزی مداوم سنت است، اینکه چرا بوف کور حتی یک پیش گویی ناخودآگاهانه انقلاب بهمن و تحولات سی ساله اخیر است، همانطور که کتاب «محاکمه» کافکا بنوعی پیش گویی فاشیسمی است که در حال آمدن بود. ابتدا نقد من این چشم انداز متفاوت را بر بوف کور و بر ساختار بوف کور و بنابراین بر این ساختار و فانتسم جامعه ما ایجاد کرد. همانطور که به باور من تا به بوف کور از این نگاه «ساختارشناسانه وروانکاوی» نگریسته نشود، هر تلاش برای خوانش نو از بوف کور و یا نمایش و فیلمنامه بوف کور محکوم به شکستی نو است. زیرا نویسنده یا فیلم ساز قادر به رویایی با «فانتسم خویش» نبوده است. این نقد اولیه من  بر بوف کور  در شش هفت سال پیش ابتدا به شکل یک مقاله در سایتهای اینترنتی و سپس به شکل یک کتاب اولیه منتشر شد. در این کتاب البته در عین توضیح این مباحث محوری فقط بخش اول بوف کور تکه به تکه و گام به گام در چهارچوب این سناریو و تکرارش تشریح و باز شده است. چون قرار بود بعدا کتاب را منتشر بکنم و به اینخاطر آن را کامل منتشر نکردم. در این کتاب نیز نقدهای من بر کتاب آقای آجودانی گرامی و رمان رضا قاسمی عزیز وجود دارد. زیرا این کتاب از یکسو به نقد ساختار بوف کور و از طرف دیگر به نقد ساختار و گفتمان حاکم بدور بوف کور و در نقدهای بوف کور می پردازد و پیوند درونی این ساختارها و فانتسمها را در درون کتاب و بدور کتاب نشان می دهد و اینکه چرا بوف کور به «نامه ی گمشده» فرهنگ ایرانی تبدیل شده است، به «محبوب همگانی و ابژه گمشده ای» تبدیل شده است که هر کس می خواهد او را بفهمد و نقد بکند و یا از او در کتاب و رمان جدیدش بگذرد و با اینحال «عمدتا» نمی توانند زیرا متوجه این فانتسم و گرفتاری خویش و خوانش خویش در این فانتسم، در این سناریو و چهارچوب نیستند.

 پانویس: نوشته ی بالا عمدتا ااز بخش منتشر نشده ی کتاب است، همراه با برخی نکات تکمیلی به خاطر مباحث و چالشهای اکتوئل و مهم در محیط فرهنگی و سیاسی ایرانیان . این لینک کتاب « روانکاوی پسامدرنی بوف کور و گفتمان حول آن» است که البته بدون ادیت نهایی است و امیدوارم روزی آن را تکمیل و تصحیح بکنم و کامل منتشر سازم.

http://www2.asar.name/books/ravankaviboofe.pdf

ادبیات:

1/ ضمیر ناآگاه تنها امری فردی نیست بلکه همزمان امری «ترافردی» و نهفته در زبان و فرهنگ است. البته این پیوند ضمیر ناآگاه فردی و تمناهای نهفته در زبان و فرهنگ و اینکه به قول لکان ضمیر ناآگاه به حالت زبان ساخته شده است و «دیسکورس دیگری یا غیر» است با بحث «ناخودآگاه جمعی» یونگ تفاوت بنیادین دارد.

2/ کلمه رایج «ناخودآگاه» در واقع غلط است و ترجمه ی درست «ضمیر ناآگاه یا نآآگاهی » است که متاسفانه جا افتاده است و با این حال من هر دو را مورد استفاده قرار می دهم. اینجا نیز «خود عارفانه» خویش را در ترجمه  بنوعی وارد کرده است و مفهوم را مسخ کرده است.

3-4-5-6- Die Stellung des Subjekts.Christoph Braun.S141-146

7/ http://www.iranglobal.info/node/7761

8/ http://www.iranglobal.info/node/8069

9/  اصولا پیش شرط هر وحدت نوین میان ایرانیام وجود این پلاتفرم مشترک و اساسی، اجساسی بر پایه «وحدت در کثرت مدرن» است تا ما خود را به عنوان فرد یا ملت مشترک هر چه بیشتر حس بکنیم و بهتر بدانیم که چگونه واکنش نشان دهیم، یا مرز و دوست یا رقیب سیاسی ما کیست و چیست.اما این بحث مهم دیگری است که در فرصتی دیگر به بیان آن می پردازم. زیرا علت شکست همه ی کنفرانسها و بیانیه های خوش نیت در واقع ناتوانی از ایجاد این «پلاتفرم احساسی و این  ماتریکس همپیوندی فردی و ملی» است تا بدانی چر ایرانی هستی و چه چیز تو را به دیگری واقعا به عنوان ملت پیوند می دهد و باعث می شود احساس مشترک و درد مشترک، تمنای مشترک داشته باشید.

انتشار از: 

         

 

دیدگاه‌ها

عدم انتشار شده: 
false
نظر: 
این بخش ذیل به متن اضافه شده است که مسئله از جهاتی دقیق تر توضیح داده شود و بحث «حق تعیین سرنوشت»

بنابراین راه ما این نیست که حال پس از خطای فاجعه آمیز «بازگشت به خویشتن رضاشاهی» و «بازگشت به خویشتن اسلامی» خطای هولناک جدید را با «بازگشت به خویشتن قومی و تحت لوای هفت ملت» انجام دهیم، بلکه از تاریخمان یاد بگیریم و سرانجام پروسه ی «دولت مدرن/ملت مدرن» ایران را به تحول نهایی برسانیم و با عبور از بحران و چندپارگی کنونی به «ملت واحد و رنگارنگ» و «دولت واحد و متکثر» دگردیسی یابیم. یعنی آن شویم که هستیم و باید شویم. بر بستر این ساختار نو و مدرن است که سپس همه ی تحولات بعدی و نوین می تواند صورت بگیرد و به شیوه ی مدرن و بالغانه صورت بگیرد. .