در ضرورت ِ اندیشیدن در جرز ِ زمان، و لزوم ِ ادب و خویشتنداری در زیر ِ فشارهای ِ رستاخیزی

***

پیش-سخن: تاخت و تازهای ِ شخصی و لگدهای ِ کلامی ِ زیر ِ شکم ِ اخیر به برخی از شخصیت های ِ اپوزیسیون و کوشندگان ِ رسانه ای، تا جایی که برخی از کسان در این میان به بیماری های ِ گوناگون ِ فکری و جانی نیز مزین شدند، هر عضو ِ فعال در حوزه ی ِ عمومی را، حتا اگر این حوزه یک آگورای ِ الکترونیکی باشد و انباشته از نام های ِمستعار(با نام ِ مستعار نه تنها می توان اخلاقی، که باید اخلاقی تر زیست)، به چالش می کشد. حوزه ی ِ عمومی، همان میدان ِ شهر ِ جهان ِ باستان، بوم ِ مشترکی ست که هم می توان وجب به وجب اش را با منش و گویش ِ خویش مین گذاری کرد و عبورپذیری اش را تا بدان اندازه دشوار نمود که تنها به کار ِ انتحاریون آید. و هم می توان با تعین ِ آن به عنوان ِ منطقه ی ِ حساس ِ همگانی، مردمان را به حس ِ مشترک ِ بقاء، به ویژه بقاء ِ اخلاقی شان بازبُرد داد و خویشکاری هایی چون تیمار و نگهداری ِ مشترک از آن را تا سطح ِ سازه هایی چشم ناپوشیدنی از کردار ِ همگانی برکشید.

جهان و بیش از همه جای اش، ایران، در زیر ِ «فشارهای ِ رستاخیزی» استخوان می ساید و روح ِ زمان، در همه سویه های اش، پریشان است. «بیم ِ مهین»، همان چیزی که هیدگر در بافتاری دیگر ترس ِ وجودی اش می نامید و واپسین پادشاه ِ ایرانزمین "وحشت ِ بزرگ"، و پیش از دیگران نیز صدای ِ سبز ِ پای اش را شنیده بود، دیگر نه چیزی پنهان، که هر روز چنان روز ِ پیش، در گزارش ِ ساعت ِ بیست باززائیده می شود، بی آنکه پیشتر هرگز مرده باشد. (تفاوت ِ دیو ِ خشم که چهره ی ِ فرستاده اش را در یک روز ِ سرد ِ زمستانی در صورت ِ ماه بازتاباند، با پری ِ دریائی ِ آن بانوی ِ شاعر که ظهور ِ مردی را روز شماری می کرد که شکل ِ هیچ کس نبود، در همین است که پری ِ شاعر برای ِ آنکه هر روز باززائیده شود، نخست می بایست فروتنی نشان می داد و می مُرد؛ در حالی که آن دیو و خـُرده دیوان ِ برون جهیده از تاریکنای ِ دل اش، پیوسته زائیده می شوند، بی آنکه هرگز پیشتر مرده باشند)

در چنین پیرامون ِ نفرینی ای به آسانی می توان از جا به در شد و به آسانی می توان در زیر ِ هر کنش ِ "نامعمول" یک "فاجعه ی ِ معمولی و روزمره" را گمانه زد. زبان ِ همگانی در یک فرایند ِ تورم ِ یک سویه، هر روز از شمار ِ قیدهای اش کاسته، و بر حجم ِ صفات اش افزوده می شود و در این میان، دوست داشته شده ترین صفات نیز نزد ِ کسان، پیوسته از جرگه ی ِ عالی ترین ِ صفت ها هستند. (صفت های ِ تفضیلی و کمتر از آنان، صفات ِ ساده، در کمینه ی ِ اوقات به کار ِ پرتاب شدگان آیند)

کسانی که حتا بنا بر شغل شان، یعنی شعر و ادب، نگهبانان ِ همیشه بیدار ِ وجدان و اخلاق ِ همگانی هستند و در پیرامونی دیگر و زیر ِ فشارهای ِ کمتر، چه بسا هرگز سخنی به درشتی سوی ِ هیچ کس از دهان شان برون نمی شد، به آسانی ای که چه بسا در تنهایی، خود و نزدیکان شان را نیز به شگفتی وادارد، دهان به دشنام می گشایند و روح ِ مشترک ِ هستی، یا همان «گئوش-اوروان» ِ نیاکان را می آزارند.

گاه کمینه ی ِ خواسته های ِ شخصی ِ مردمانی که سیاست، یعنی کمبود ِ مزمن ِ امکانات و فضیلت ِ نتوانستن را آگاهانه پیشه ی ِ خویش کرده اند، از بیشینه ی ِ آنچه که بیشینه ی ِ جامعه امکان ِ پرداخت و تامین اش را دارد، پیشی می گیرد. نا-اندازه داری، کیمیای ِ سعادت ِ همگانی می گردد و دیگر هیچ کس به هیچ چیز نمی اندیشد، جز به "کسهیچ"، همان همزاد ِ ناتنی و نامدار ِ هیچکس.

گذر از این دوره ی ِ کنونی ِ فشارهای ِ ممتد ِ رستاخیزی، گذر از این "کویر ِ وحشت"، نیاز به ابزارهای ِ متکثر و چندسویه دارد. روزی محمد ِ مختاری، شاعر- فیلسوفی که می رفت نیمایی دوم گردد، برای ِ بهتر داوری کردن ِ امر ِ واقع، از «چشم ِ مرکب» سخن گفته بود. بیم ِ مهین به لایه های ِ گوناگون ِ هستی و زمان نفوذ کرده است و در لایه های ِ گوناگون نیز باید، در تناسب با فضای ِ خودویژه ی ِ لایه، در برابر اش درآمد. تسلط بر لایه های ِ گوناگون ِ زبان، به عنوان ِ بزرگترین اتاق ِ خانه ی ِ زمان، امری ست چشم ناپوشیدنی. متن ِ کلان ِ تاریخ، از کهن الگوها تا اسطوره های ِ نوین، باید با زبان ِ خودویژه شان خوانده شوند و منظور ِ ما از زبان در اینجا، هر دو بُعد ِ زبان است: زبان ِ درون و زبان ِ برون، و یا، زبان ِ عام، و زبان ِ خاص.

برای ِ نمونه، شناخت ِ اسطوره ی ِ جم بی شناخت ِ زبان ِ عام و براورنده ی ِ آن، یعنی اوستایی و سانسکریت ناشدنی ست. و همزمان، شناخت ِ این زبان ِ عام، فقط شرط ِ لازم ِ شناخت ِ آن اسطوره است و شرط ِ کافی اش، شناخت ِ زبان ِ خاص ِ فن ِ اسطوره شناسی ست. همچنان که درک و خوانش ِ فلسفی از گاتاها، فرای ِ تسلط بر اوستایی ِ کهن، چیرگی به فلسفه و تاریخ اش را نیز، به عنوان ِ یک رشته ی ِ درسی، همراه با زبان ِ خاص ِ آن، نیازمند است.

زبان ِ خاص همواره در حوزه ای بیرون از زبان ِ عام و محاوره ی ِ همگانی تعین می یابد و اگر چه زبان ِ عام، پس از سپری شدن ِ دوران ِ حیات اش این توانایی را دارد که به زیرآمدی از حوزه ی ِ زبان ِ خاص تبدیل شود، چنان لاتین و یونانی در اروپای ِ سده ی ِ نوزده، اما زبان ِ خاص همواره و در هر زمانی زبانی بیرونی ست. باید با آمیزه ای از هر دو زبان، در حد ِ توان، به سوی ِ امر ِ واقع رفت و باز نیز در حد ِ توان، برای ِ تیمار ِ روح ِ گله مند ِ هستی، کوشید.

متن ِ زیر، فرای ِ اعتراض به هتک ِ حرمت ِ رواداشته بر شخصیت های ِ سیاسی و رسانه ای، کوششی ست موقتی، در تبیین ِ راه های ِ دستیابی به ابزار ِ بایسته، برای ِ حفظ ِ موقعیت ِ میانی. موقعیت ِ میانی ای که در آن، خرد ِ فردی، به عنوان ِ سهامدار ِ ذی نفع ِ خرد ِ همگانی، در آرایش، تنظیم، و اداره ی ِ آن چیزی می کوشد که ما آن را "اختلاف های ِ مرکزی" نام می نهیم.

بیشینه ی ِ آنچه را که در متن آمده است و دستاوردهای ِ بی میانجی ِ فلسفه ی ِ ایرانشهری ست، با لایه ای دیگر از سخن، از کام ِ دو همزاد ِ خود، آرمین سورن و بزرگ امید، دو شخصیت ِ همراهمان، در جای هایی دیگر بر زبان رانده ایم. در این متن اما بازبُردهامان بیشتر به فلسفه ی ِ اروپایی ست، اگر چه هیچگاه پس-زمینه ی ِ مهین ِ فلسفه ی ِ ایرانشهری را ترک نکرده ایم. نتایج اما کم و بیش یکی ست و یاداورنده ی ِ آن سخن ِ گران ِ نیاکان ِ ایرانشهری که: "راه تنها یکی ست، و آن راستی ست، دگر راه ها همه بی راهه اند."

و در پایان، اگر در بخش هایی از متن، همراهی با متن دشوار می افتد، جز سود چیزی در بر ندارد: ذهن های ِ ورزیده را ورزیده تر می کند. حتا به هنگام ِ زیستن در جرز ِ زمان و تنگ وقتی های ِ مزمن نیز، ضرورت ِ اندیشیدن و دل به ژرفناهای ِ دسترس پذیر سپردن، همواره پابرجاست.

***

الف) انسان ها را نمی توان در یک ویژگی شان خلاصه کرد و کمتر از آن، سیاست ورزان را در یکی از موضع گیری هاشان. سیاست نیز چون خود ِ زندگی، پهنه ی ِ آزمون ها و خطاهاست و انسان، به شمار ِ یک هستنده ی ِ سیاسی (zoon politikon)، برایندی ست از همین فرایند: پیوستاری از آزمودن ها و زنجیره ای از خطاها. والتر بنژامین، منقد و فیلسوف ِ آلمانی، با تاثیر از آئین ِ کابالا و تاریخ ِ ویژه ی قوم ِ یهود، تاریخ را فرایند ِ زوال و فروپاشی (Verfallsgeschichte) می انگاشت. می توان یک گام نیز فراتر نهاد و انسان را، برایندی از انجام ندادن های اش پنداشت. در سلب و برنایش، وارونه ی ِ ایجاب و برهایش، مرزی برای توقف کردن نیست. همواره دامنه ی ِ آنچه را که انجام نداده ایم، از آنچه به دست گرفته و ورزیده ایم، بزرگ تر و فراگیرتر است. از این روزن، جهان و در دل ِ آن آدمی، بیش از آنکه باشد، نیست، و بیش از آنکه بخواهد، نمی خواهد. چنین منظری از هستی و زمان، چه بسا بیش از آنکه به کار ِ یک تئوری و دیدمان ِ کنش آید، به درد ِ «پیرایش ِ کردار» بخورد، همان چیزی که ابن مسکویه "تهذیب اخلاق" اش می نامید و کتابی گران به لسان ِ عربی، در باره اش نگاشت.

اینکه انسان ها لختی درنگ کنند، در منش و گویش و کنش ِ خویش و کسان. و به یاد آورند که آدمیان فقط آنچه که می گویند نیستند، به نگفته هاشان نیز باید با دقتی نه کمتر از گفته هاشان، گوش سپرد. چنین روزنی از نگرش، کمک می کند به آمیختن ِ داوری به اکسیر ِ فروتنی و آهستگی. برایند ِ چنین آمیزشی همان چیزی ست که در همه ی ِ فرهنگ ها، از سوی ِ همه ی ِ فرزانگان به هزار و یک گونه بیان شده است: خویشتنداری و میانه روی، در منش و گویش و کنش.

*

ب) سیاست را، اگر چه می توان سوینده به گذشته تفسیر اش کرد، اما نمی توان اش رو به پُشت نیز زیست. زیست ِ سیاسی، پوئیدن در جاده ی ِ زمان است، از حال، رو به آینده ی ِ بررسی پذیر. همزمان، حال نیز برایند ِ یک-به-یک ِ گذشته نیست. در تاریخ، به همان اندازه که پیوستگی ها، گسست ها را نیز باید تعیین کننده شمرد. هانس بلومنبرگ، تاریخ پژوه ِ آلمانی، بررسی ای ژرف دارد از کارکرد ِ گسست. او تاریخ ِ اروپا را از سده های ِ میانی تا حال، از روزن ِ گسست های ِ تاریخ وارسید و مردی چون هانس گئورگ گادامر را، که بر پایه ی ِ نگاه هرمنوتیک-بنیاد اش به متن ِ هستی، پیوستگی را مهین ماده ی ِ رخدادها می شمرد، به واکنش و پیکار واداشت. پس از کارهایی چون "پارادایم های ِ استعاره شناسی" (Paradigmen zur Metaphorologie)، "کشتی شکستگی با تماشاچی" (Schiffbruch mit Zuschauer) و "خوانش پذیری ِ جهان" (Die Lesbarkeit der Welt) بلومنبرگ در اثر ِ دیگر اش با نام ِ"دادپذیری ِ زمان ِ نو" (Die Legitimität der Neuzeit) به بررسی ِ ارتباط ِ میان ِ سده های ِ میانه و عصر ِ نو پرداخت. او با تاثیر از مردانی چون کاسیرر و آرنولد گهلن موفق به طرح ِ مفهومی شد که آن را "استعاره ی ِ مطلق" (Die absolute Metapher) می نامید. مفهومی که در راستای ِ "مطلقیت ِ واقعیت" (Der Absolutismus der Wirklichkeit) نزد ِ آرنولد گهلن ساخته شده بود و ویتگنشتاین ِ دوره ی ِ اول، آن را امر ِ واقع (Der Fall) می نامید. بر پایه ی ِ نظر ِ گهلن، انسان، به عنوان ِ موجودی ناقص و نیازمند ِ ابزار، برای ِ برامدن بر مطلقیت ِ واقعیت ِ بیرونی، دست به ساختن ِ کارابزارها و اندیشه-ابزارهای ِ گوناگون می زند، از جمله اسطوره و استعاره. بلومنبرگ که پیشتر با مفهومی چون "آستانه ی ِ عصر" (Epochenschwelle) گسست ِ عصر ِ نو از سده های ِ میانه را تبیین کرده بود، و نشان داده بود که "آدم ِ نو" با یاری ِ ابزار ِ"کنجکاوی" توانسته است خود را به عنوان ِ موجودی مستقل و خودایستا، از "آدم ِ کهن" ِ سده های ِ میانه و "مطلقیت ِ یزدانشناسی"ِ دربرگیرنده اش رها و متمایز کند، اینک با یاری ِ مفهوم ِ «استعاره ی ِمطلق» به بررسی ِ انحراف ِ روش شناختی ای می پرداخت که افلاتون را پایه گذار ِ اصلی ِ آن می شمرد. و آن انحراف ِ روش شناختی چیزی نبود جز جایگزین شدن ِ استعاره، به شمار ِ ابزار ِ بررسی ِ یک موضوع، به جای ِ خود ِ آن موضوع.

از روزن ِ بلومنبرگ، برای ِ نمونه، استعاره ای چون «نور» نزد ِ افلاتون که باید روشنگر ِ موضوعی به نام ِ حقیقت باشد، با هر چه پیشتر رانده شدن ِ بحث از سوی ِ افلاتون، خود جایگزین ِموضوع ِ اولیه، یعنی حقیقت می گردد. استعاره های ِ دیگر نیز نزد ِ اندیشمندان ِ دیگر از همین ویژگی ِ جایگزین کردن ِ موضوع برخوردارند. البته بلومنبرگ به این امر نیز اشاره می کند که برامدن بر این انحراف را با حذف ِ استعاره و اسطوره نباید یکی انگاشت، چرا که با هر اندازه از روشنگری نیز، فکر ِ آدمی هیچ گاه نیاز ِ خود را به دستگاه ِ استعاری ِ شناخت، برای نزدیک تر شدن به حقیقت، از دست نمی دهد.

*

پ) با تکیه به آنچه که در دو پاره ی ِ گذشته رفت، اینک به دو موضوع می پردازیم. نخست، معضل ِ سازمان ِ فدائیان و سپس مسئله ی ِ داریوش ِ همایون. با هر چه نزدیک تر شدن ِ دیدگاه ها از سوی ِ راست و چپ ِ رودخانه ی ِ سیاست، در منطقه ی ِ میانی ِ نظرگاه های ِ سیاسی، بر تاخت و تاز از حاشیه ها نیز، برای از بین بردن ِ این هسته ی ِ مرکزی که درعرف ِ سیاسی به آن consensus و یا همرایی می گویند، افزوده می شود. اپوزیسیون ِ ایرانی با شتاب به سوی ِ یک «همرایی ِ ملی» می رود، امری که بدون ِ آن، حتا یک باشگاه ِ قایق سواری در یک شهر ِ ساحلی ِ دورافتاده را نیز به دشواری بتوان اداره کرد، چه رسد به جامعه ای پیچیده چون ایران را. اما ذهن های ِ خو کرده به تنهایی و امنیت ِ جدا و با همگنان زیستن، در برابر ِ افزوده شدن بر حجم ِ این هسته ی ِ همرایی، مقاومت از خود نشان می دهند. مقاومتی که طبیعی ست و از رویارویی با آن گزیری نیست.

خرد ِ معطوف به همرایی و روشنرایی نیز، چون همه چیز ِ دیگر در طبیعت، نزد ِ افراد ِ گوناگون از شتاب و سرعت ِ گوناگون برخوردار است. جامعه ی ِ هم-شتاب، خوابی که افلاتون در جمهور اش برای ِ جهان دیده بود، و پوپر نشان داد که کابوسی بیش نیست، ایده آلی ست که می توان از آن به آسانی چشم پوشید. هسته ی ِ همرایی ِ در حال تکوین میان ِ راست و چپ، فرای ِ جاذبه ی ِ منطقی اش، دارای ِ این توان ِ همفکرانه و همپرسانه نیز هست که حاشیه ی ِ ناهمرای و برآشفته را، به ضیافت ِ یک گفتگوی ِ روشمند برای ِ همفکری و همپرسی ِ معطوف به خیر ِ همگانی، دعوت کند.

میهمانی به هیچ روی هنوز تمام نشده است و میهمانانی نیز که دیر برسند، نه تنها هیچ از ارج ِ میهمان بودن شان کاسته نشده است، که بر ارج ِ میهمانی نیز می افزایند. تنها بسنده است تا کسان از آستانه درگذرند و پای به آن سوی ِ دروازه ی ِ همرایی گذارند، آنگاه خواهند دید که در بستر ِ همرایی ِ روشنرایانه ی ِ ملی می توان چون کوه ها، اگر هرگز نیازی باشد، تنهایان ِ باهمان بود، به جای ِ باهمان ِ تنها بودن، در فقدان ِ آن بستر ِ به هم پیونداننده.

همرایی، از روزن ِ ما، برآمدن بر انسان ِ تک-دیسه ای ست. پشت ِ سرگذاردن ِ همشکلی ِ برامده از جدائی. جامعه ی ِ متـفرد و از هم گسیخته، فرای ِ همه ی ِ گسیختگی ها و پارگی ها، انسان های ِ همشکل و تک-دیسه ای پدید می آورد. و جامعه ی ِ به هم پیوسته و همرای، فرای ِ همه ی ِ نزدیکی ها و چسبندگی ها، انسان های ِ گوناگون، و مستقل. انسان هایی که گوناگونی را نه تنها در پذیرش، که در تیمار و نگهداری ِ همدلانه ی ِ «امر ِ اختلاف» می نگرند. دگرمنشی و دگرگویشی و دگرکنشی، «حق ِ مشترک» ِ شهروندان ِ یک جامعه ی ِ آراسته به همرایی است و هیچ درجه ای از اختلاف، باعث ِ حذف ِ حامل ِ اختلاف نمی شود. به دیگر سخن، "دشمنی های ِ حاشیه ای" جای ِ خود را به "اختلاف های ِ مرکزی" می دهند.

همرایی ِ ملی، یعنی کوشش ِ همگانی ِ یک ملت، در اداره ی ِ قانونی و مبتنی بر حق ِ این اختلاف های ِ مرکزی. از این روزن، حمله های ِ اخیر به سازمان ِ فدائیان(اکثریت) و داریوش ِ همایون را می توان حمله ی ِ حاشیه به مرکز تلقی کرد. از روزن ِ حاشیه ای که هنوز از آستانه ی ِ میهمانی ِ گفتگوی ِ سوینده به همرایی درنگذشته است، هر گونه نزدیکی میان ِ راست و چپ در مرکز ِ همرایی، زیر ِ پا گذاشتن ِ اصول ِ منطقه ی ِ حاشیه تلقی می شود. هر چه شعاع ِ حاشیه از مرکز دورتر، خشونت ِ کلام و گفتار نیز بیشتر. از منظر ِ دورترین نقطه ی ِ حاشیه، نهایت ِ مرکز، چیزی جز خیانت ِ محض نیست. واژگانی چون فاشیست، نژادپرست، شوونیست، سازشکار، جاسوس ِ جمهوری اسلامی، محلل ِ سیاسی، ستون ِ پنجم ِ اصلاح طلبان ِ دینی و غیره، واژگان ِ کلیدی ِ حاشیه هستند که به سوی ِ مرکز به جای ِ فشنگ شلیک می شوند. هیچ یک از مقاله های ِ کسان بدون ِ شماری از این کلید واژه ها سر ِ پا نمی ایستد و روح ِ مطلب، به کل در اختیار ِ خشونت و خشم ِ برامده از ذهن ِ حاشیه زده است. در این میان، خاستگاه ِ حاشیه نشینان ِ سیاسی نیز چندگانه است، از اولترا-راست ِ حاشیه نشین، تا اولترا-چپ ِ حاشیه نشین، و از ته-مانده های ِ تحول نیافته و جوان آزار ِ نیروهای ِ متصف به ملی تا ایل گرایان ِ رنگارنگ که حقوق ِ اساسی ِ آدمیان را ضریبی می شمارند از بافت ِ ژنتیکی ِ فرد ِ آدمی. با همه ی ِ تفاوت های ِ بر طرف ناشدنی ِ موجود، همه ی ِ این نیروها در یک چیز هنبازند: جایگزینی ِ «اختلاف ِ دمکراتیک ِ مرکز»، با «دشمنی ِ ایدئولوژیک ِ حاشیه»، که خود نمودی دیگر است از ذهنیت ِ خدمت و خیانت ِ پنج شش دهه ی ِ پیش، در ابعادی گسترده و پیچیده تر.

*

ت) و اینک، تا که به دام ِ"استعاره ی ِ مطلق" نیفتیم، نمونه هایی عینی می آوریم از امر ِ واقع، یعنی تاختن های ِ حاشیه. یکی از کلیدی ترین اتهام ها به سازمان ِ فدائیان، رویکرد ِ این حزب در گرماگرم ِ انقلاب ِ اسلامی است در پیوند با سپاه ِ پاسداران از آن انقلاب. هسته ی ِ مرکزی ِ اتهام، پیشنهاد ِ آن زمان ِ سازمان است برای ِ مجهز کردن ِ سپاه ِ پاسداران ِ انقلاب ِ اسلامی به سلاح ِ سنگین. بر اساس ِ این واقعیت ِ ماضی، اکنون ِ سازمان نیز، در کلیت اش، به پرسش گرفته می شود و گذشته ی ِ ناشاد چون آئینه ی ِ دقی در برابر ِ حزب گرفته می شود. سخن ِ اتهام زنندگان چیزی ست در این حدود: "پس ببینید نتیجه ی ِ سیاست های تان را، اینک همان سپاه نه تنها به سنگین ترین سلاح ها مجهز شده است، که در آستانه ی ِ دست یابی به سلاح ِ هسته ای نیز هست".

در اینجا، تفسیر ِ رویداد ِ تاریخی، همانگونه که در پاره ی ِ اول آوردیم، جای ِ خود را داده است به سیاست را رو به گذشته زیستن. همزمان، تاریخ ِ سازمان در یک "پیوستگی ِ صوری"، که یک تصویر ِ ذهنی بیش نیست، خلاصه شده است، بی آنکه به گسست های ِ محتوائی ِ واقعا روی داده عنایتی شود. متهم کنندگان در نظر نمی گیرند که پیشنهاد ِ آن زمان ِ سازمان در بستر ِ همان زمان فهمیدنی، و در بستر ِ همان زمان نیز می تواند نکوهیدنی و یا پذیرفتنی باشد. انتقال ِ تاریخ با جای اش به حال، یک ناروشمندی ِ محض است در فن ِ روایت و تفسیر. از سویی دیگر، فاصله های ِ ساختاری-درونمایه ای ِ سازمان، در سیر ِ تطور ِ سه دهه ای اش، که نمودی از گسست هاست، به کل نادیده گرفته می شوند.

در میان ِ اتهامات به سازمان ِ اکثریت می توان به معضل ِ فرخ نگهدار، فرد ِ همچنان با نفوذ ِ سازمان ِ اکثریت، و منش ِ اصلاح طلبانه ی ِ او برخورد. در اینجا نه تنها یک سازمان با منش ِ یک فرد اش سنجیده می شود، بلکه آن فرد نیز در یکی از موضع گیری های اش، که اخیرترین ِ آنها نیز است، خلاصه می شود. نه سازمان ِ اکثریت فروکاستنی در فرخ ِ نگهدار است، و نه فرخ ِ نگهدار، فروکاستنی در واپسین نظریه پردازی اش. همزمان، اینکه جناحی در درون ِ سازمان بر این باور باشد که رابطه با اصلاح طلبان ِ شیعی را نباید از دست داد، و جناحی دیگر ارتباط با نیروهای ِ سکولار، از جمله مشروطه خواهان را رهیافت ِ منطقی تر برای برگذشتن از سد ِ سبز ِ جمهوری اسلامی می داند، در بهترین حالت، از سوی ِ حاشیه اندیشان، یک تناقض انگاشته می شود و در بدترین حالت، که اغلب معمولی ترین حالت نیز است، خیانتی دو جانبه. حال آنکه، از دید ِ نگاه ِ مرکزگرا، این گوناگونی در رویکرد نه تنها تناقض شمرده نمی شود، بلکه نشانی ست از پلورالیسم و پویائی ِ درون ِ سازمان. پلورالیسمی که خود برایندی ست از یک همرایی ِ سخت و در طی ِ دوران به دست آمده ی ِ درون-حزبی. حاشیه گرا، به جای ِ نقد ِ روشمند ِ آنچه که درست نمی انگارد، به نفی ِ مطلق ِ آن دست می زند، و مرکزگرا، به جای ِ دشمنی ِ کورکورانه با آنچه که نادرست می شمارد، به مخالفت ِ صریح و روشمند با آن برمی خیزد. می توان با واپسین نظریه ی ِ فرخ ِ نگهدار، و حتا بیشینه ی ِ رویکردهای او، و یا هر سیاست ورز ِ دیگر، اختلاف نظرهای ِ بنیادی داشت، و باز نیز دامنه ی ِ اختلاف را رو به دشمنی نگسترد.

*

ج) مسئله ی ِ همایون نیز در همین راستا قابل ِ بررسی ست. او فرای ِ اینکه بازمانده ای از سرامدان ِ دوران ِ پهلوی ست، و این برای ِ برخی از حاشیه نشینان خود دلیلی بسنده است برای ملعون بودن ِ ابدی، در واپسین موضع گیری ِ خود نسبت به خطر جنگ، بر این امر ِ گران برامده است، تا خود را در چشم ِ کسان به علت ِ العلل ِ همه ی ِ نابسامانی ها و انحرافات ِ تاریخ ِ ناشاد ِ سیاست و بیش از آن، در چند دهه ی ِ اخیر ارتقاء دهد. مردی توانسته است تا یک تنه به دیو ِ مهین، به دیوان دیو ِ سیاست ِ ایران تبدیل شود. همه چیز و همه کس را می توان متنفر بود، همایون را اما بهتر و بیشتر.

در سال ِ 1832، برای ِ نخستین بار این آلفرد دو وینی، در درام اش با نام ِ stello بود که از واژه ی ِ poete maudit، که در فارسی به «شاعر ِ نفرینی» یا «شاعر ِ ملعون» ترجمه کرده اند سود برد. نخستین شاعر ِ نفرینی را فرانسوآ ویون در سده ی ِ پانزده ِ میلادی می انگارند، با این حال، در میان ِ اهل ِ فن، مردانی چون بودلر، رمبو و ورلن و تا اندزاه ای لوترمونت و یا مالارمه نیز، شناخته شده ترین شاعران ِ نفرینی به شمار می آیند و پاول ورلن خود کتابی با همین نام، "شاعران ِ نفرینی"، در این زمینه نوشت و به همکاران ِ ملعون اش هدیه داد. به نظر می رسد که دیگر اکنون هنگام ِ آن فرارسیده باشد تا ایرانیان، بعد از حلقه ی ِ «خروس جنگی» در دهه ی ِ سی و شاعرانی چون ایرانی و غریب و شیبانی، نژادی جدید از نفرینیان ِ خویش را شناسایی کنند: politican maudit، و یا، سیاست ورز ِ نفرینی. بی شک در کنار ِ قوام، از زندگان، داریوش ِ همایون شایسته ترین مرد در احراز ِ این مقام است:

برخی او را سررشته دار ِ چیزی می شمارند که خود نام ِ شوونیسم ِ فارس را بر آن نهاده اند. برخی او را در کالبد ِ رشیدی ِ مطلق، جرقه زننده ی ِ حریق ِ انقلاب می دانند. برخی دشمن ِ خونی و مادرزاد ِ قوم ِ کرد. برخی دیگر، جمهوری خواهی دو آتشه در حجاب ِ یک پادشاهی خواه، یک جاسوس ِ سیاسی-فرهنگی ِ تمام عیار، همان گرگ ِ افسانه ای ِ در لباس برّه که برای ِ دریدن و چند پاره کردن ِ صفوف ِ سلطنت طلبان و میهن پرستان آمده است. بر ریز ِ گناهان می توان به دلخواه افزود، واپسین ِ آنان، جلوگیری از سقوط ِ جمهوری ِ اسلامی و موضع گیری ِ او در قبال ِ جنگ ِ هر روز محتمل تر است که می نماید ته مانده ی ِ"اعتمادی" را نیز که کسان به درایت ِ دیو ِ بزرگ شان داشته ند، بر باد داده باشد.

افراد می توانند جابجا شوند، موضوع ِ اتهام نیز، طرح ِ برخورد ِ حاشیه اما همواره یکسان است: خلاصه کردن ِ چیزهای ِ بزرگ در چیزهای ِ کوچک. جهان در نگاه ِ ذهن ِ دشمن خوی ِ حاشیه گرا همواره در حال ِ خـُردتر و "ساده تر" و یک لختی تر شدن است. یک فرایند ِ تجزیه ی ِ پیوسته ی ِ جهان و محتوای اش، که در انتهای ِ آن چیزی جز همشکلی در بی تشخصی ِ محض ِ پاره های جدا از هم قابل ِ حصول نیست. اگر مونادهای ِ لایبنیتس همگی تشخص ِ خود را از «موناد ِ اعظم»، یعنی آفریدگار دریافت می کردند و از این طریق، یک رشته ی ِ به هم پیوسته و معنی زا را پدید می آوردند، پارینه های ِ جهان ِ حاشیه-بنیاد، دانه های ِ مستقل از همی هستند که یگانگی ِ صوری شان حاصل ِ چیزی جز نفی ِ پیوسته ی ِ محتوائی ِ یکدیگر نیست.

*

چ) ناشیان ِ پهنه ی اندیشه، گرایش به این ساده سازی ِ دم ِ دستی و اغواکننده دارند که تقابل ِ این دو دستگاه ِ فکری را به یک تباین ِ ذاتی میان ِ سنت و مدرنیته فرارویانند؛ امری که صدق نمی کند و خود، جز یک ناروشمندی ِ مدرن در تفسیر ِ رخدادها و پدیدارها نیست. نه استعاره و نه اسطوره، هیچ یک با گذار از سده های ِ میانه به عصر ِ نوین از بین نرفتند. جهان ِ نوین نیز پیوسته در فراوری ِ انبوه ِ استعاره ها و اسطوره های ِ خود کوشیده است. به همان گونه که سنت نیز هیچ گاه پیوستاری از حلقه های ِ یک زنجیر نبوده است و همواره، دوره های ِ برامده از گسست های ِ پُر شمار ِ خود را نیز تجربه کرده است. چه در سیاست، چه در معماری، چه در هنر و چه در دانش، جهان ِ پیشامدرن گسست های ِ مهین ِ خود را پشت ِ سر گذاشته است. نمونه ی ِ بارز ِ چنین گسستی در تاریخ ِ ایرانزمین، فراز و فرود ِ عصر ِ هخامنشی ست. عصری که هم در آغاز اش و هم در پایان اش با دو دوره ی ِ گسست روبرو می گردیم. به همین گونه است "سنت های ِ پیوسته ی ِ مدرنیته":

مدرنیته که خود حاصل ِ یک گسست ِ مهین ِ تاریخی است، و در این زمینه بلومنبرگ تا اندازه ی ِ زیادی حق دارد، خود پیوسته در فراوری ِانبوه ِ پیوستگی های اش کوشیده است، از طریق ِ "ابزارهایی سنتی"، چون استعاره و اسطوره. به قول ِ بنژامین در متن ِ پسامرگ اش، Passagen-Werk، "تا هنگامی که یک گدا وجود دارد، اسطوره نیز هست".

از این رو، انگ ِ پیشامدرن و یا سنتی زدن به ذهن ِ تجزیه گر ِ حاشیه ای، خود محصول ِ یک ساده سازی ِ مضاعف است. نخستین ساده سازی آن است که چنین رویکردی از تشخیص ِ مرکزگرائی و روحیه ی ِ مبتنی بر همرایی ِ نهفته در سنت درمی ماند، و دوم اینکه از کنار ِ حاشیه پذیری ِ آنچیزی که تجدد اش می نامد نیز، به راحتی می گذرد. فاشیسم ِ سده ی ِ بیست در اروپا، یکی از بارزترین نمودهای ِ حاشیه زدگی ای بود که تنها در دل ِ همان مدرنیته ی ِ سده ی ِ بیستمی می توانست بروز کند. کشتارهای ِ سازمان یافته در دارفو و یوگوسلاوی ِ سابق ِ سده ی ِ بیست و یک نیز.

از دیگر سو، با انگ ِ سنتی زدن به ذهن ِ حاشیه گرا و همزمان، ذاتی، تک-لختی و مطلق جلوه دادن ِ این ویژگی، هر نوع امکان ِ تطور و رشد ِ متناسب، جز از طریق ِ یک دگردیسی ِ تام و جهش ِ ژنتیک، از صاحب ِ ذهن گرفته می شود. بر این بنیاد، ذهن ِ حاشیه زده چنان مرد ِ بی ویژگی ِ روبرت موزیل می ماند که تنها ویژگی اش، همانا بی ویژگی بودن ِ محض اش است. ثنویت ِ سنتی-مدرن، و تک لختی و کوچک کردن ِ امور پیچیده و بزرگ، آچار ِ فرانسه ای ست در دست ِ"دکتر قراضه های"ِ دانشگاه های ِعصر ِ نوین، از جامعه شناس تا فیلسوف، و از منقد ِ ادبی تا روانکاو؛ دکتر قراضه هایی که روزمره در سراسر ِ جهان ِ نوین تولید ِ انبوه می شوند. این دکتران که با آچار ِ دوسو و جادویی ِ سنت-مدرنیته پیوسته در حال ِ پیاده و قراضه کردن ِ اتاق های ِ تو در توی ِ زیست-جهان هستند، با همه ی ِ اشیاء و اجزاء ِ درون ِ آنها، خود بارزترین گواه اند بر پیوستگی ِ آن چیزی که خود، ویژگی ِ ناب ِ جهان ِ قدیم اش می شمرند. به دیگر سخن، آنان تبلور ِ همان سنتی اند که از روزن ِ خودشان، پیشتر از گذر ِ تکوین ِ مدرنیته و گسست ِ حامل ِ آن، در دل ِ خود ِ مدرنیته بر-چیده و رفع شده است؛ بر-چیده در چم ِ هگلی ِ آن (Auf-hebung).

*

د) نتیجه ی ِ مقطعی ِ ما از این بخش از بحث، اهمیت ِ خود را در ارتباط با ثنویت ِ حاشیه و مرکز می یابد: نه حاشیه و نه مرکز، از آن رو که فرای ِ ساختار ِ درونی شان، همواره محموله ی ِ یک ذهن ِ ویژه هستند، به دیگر سخن، مصداقی بیرون از حامل ِ خود ندارند، و فراتر، از آن رو که هر حامل، حامل ِ مجموعه و کلافی در هم پیچ از ویژگی هاست (ما درک و پذیرش ِ این ویژگی-پیچیدگی را پیش فرض می گیریم و نیازی به اثبات ِ آن نمی بینیم)، هم حاشیه و هم مرکز، نه تنها از «مطلقیت ِ جغرافیائی» برخوردار نیستند، بلکه تعیین ِ مکان ِ قطعی ِ آنان نیز، تنها با تخمین و تقریب شدنی ست و همواره ضریبی ست از «احتمال ِ خودویژه ی ِ نهفته در امر ِ واقع». در همین راستا، عدم ِ مطلقیت ِ مکان و جغرافیا و به همراه ِ آن، احتمال ِ خودویژه ی ِ محصور در امر ِ واقع، حقیقت را از یک محدوده ی ِ خاص، به یک «میدان ِ عام ِ میانی» منتقل می کند. در این تصویر ِ دگرگونه از آرایش ِ جهان ِ واقع، حقیقت نه در مرکز، و نه در حاشیه، بلکه در حوزه ی ِ ارتباطی ِ میان ِ مرکز و حاشیه جای می گیرد، امری که با «نسبیت ِ مطلق ِ حقیقت» و دیگر «خرافات ِ فلسفی» از این دست، در فلسفه ی ِ نام زده به پسامدرنیته تفاوت ِ ماهوی دارد.

بر خلاف ِ آنچه که در پسامدرنیته مشهور است، از روزن ِ فلسفه ی ِ ایرانشهری، حقیقت ِ مطلق همواره می تواند روی دهد، اما درست در «نقطه ی ِ طلاقی ِ حاشیه و مرکز»؛ در آن جا که مرکز و حاشیه با یکدیگر مماس می شوند، حقیقت ِ امر ِ واقع در حوزه ی ِ میانی رفع می شود. در آنجاست که نسبیت ِ منتج از عدم ِ تعین ِ پیشین، جای ِ خود را به حقیقت ِ تجربه شده در رفع ِ واقعیت ِ ماضی می دهد. متذکر می شویم که حقیقت ِ تجربه شده دیگر از جنس ِ «روایت»، یعنی آنچه که حقیقت ِ جای گرفته در حوزه ی ِ میانی بود، نیست؛ بلکه حقیقتی ست فرای ِ روایت. «حقیقتی فراروایی» که نمود ِ خود را در اموری چون «لحظه ی ِ هنری»، «لحظه ی ِ اخلاقی» و یا «لحظه ی ِ عشقی» می یابد: حقیقتی که از تعریف عبور کرده، و تجربه شده است. در اینجا دیگر نه روایت ِ عشق، بلکه امر ِ واقع ِ عشق است که موضوع ِ هستی ست؛ نه روایت ِ اخلاق، بلکه امر ِ واقع ِ اخلاقی.

*

ذ) بر بنیاد ِ این دوپایگی ِ حقیقت، یعنی نخست، حقیقت ِ میانی و ارتباطی از یک سو، و از دیگر سو، حقیقت ِ مطلق ِ تجربه شده، دو حس ِ بنیادی شکل می گیرند: «فروتنی» و «باورمندی».

فروتنی نتیجه ی ِ حقیقت در پایه ی ِ نخست ِ آن، یعنی عدم ِ مطلقیت ِ جغرافیای ِ حاشیه و مرکز است، و باورمندی، که خود حامل و زاینده ی ِ امر ِ مهین ِ دیگری به نام ِ «امید» است، نتیجه ی ِ امکان ِ زیست ِ حقیقت ِ مطلق در قالب ِ حقیقت ِ تجربه شده می باشد.

ابزار ِ انتقال ِ حقیقت در پایه ی ِ نخستینی اش، روایت است در همه گونه های ِ ممکن ِ آن. روایتی که اعضای ِ حوزه ی ِ ارتباطی به میانجی ِ آن با یکدیگر گفتگو و همپرسی می کنند. اصل ِ فروتنی ِ نهفته در این پایه، خود را در "حق ِ مشترک" ِ مخالف ِ روایت ِ دیگری بودن متجلی می کند و ظرف ِ حقوقی اش نیز، قانون ِ اساسی ِ منبعث از آرای ِ همگانی، و یا، «برایند ِ همه ی ِ روایت های ِ آزاد ِ موجود» است. روایت ِ آزاد نیز آن روایتی ست که متضمن ِ آزادی ِ روایت باشد، با فراغت ِ تام از ویژگی های ِ راوی. چرا که نخست، حق ِ روایت، با خود ِ راوی زاده می شود و به دیگر سخن، حق ِ طبیعی ِ اوست در راوی ِ آزاد بودن؛ و از دیگر سو، قانون ِ مبتنی بر روایت ِ آزاد، خود از ابزار ِ بسنده برای ِ مقید کردن ِ رفتار ِ روایی ِ راوی برخوردار است: راوی ِ ناقض ِ روایت، خود زیرمجموعه ای ست از قانون ِ برامده از آزادی ِ روایت و از گذر ِ همین قانون است که هر راوی ِ ممکن، به رعایت ِ قواعد ِ حتمی ِ روایت مقید می شود.

از سوی ِ دیگر، در کنار ِ "حق ِ مشترک" و اصل ِ فروتنی، اصل ِ باورمندی ِ نهفته در پایه ی ِ دوم جای دارد، که خود را در "وجدان ِ مشترک" متجلی می کند، امری که ما نام ِ آن را "حس ِ مشترک" نیز، که نباید آن را با «رای ِ مشترک» و یا common sens اشتباه گرفت، می گذاریم.

آنچه که در پایه ی ِ نخست ِ حقیقت «خوبی» ست، در پایه ی ِ برین، «بهترین خوبی» ست. هنگامی که در سرود ِ اشم وهو گفته می شود: "اشم وهو وهیشتم استی": «راستی بهترین خوبی ست»، درست از همین پایه ی ِ برین ِ راستی، یعنی ِ راستی ِ فراروایی و زیسته شده است که سخن می رود. بهترین خوبی، به مثابه ی ِ «رفع ِ خوبی» از پایه ی ِ نخست ِ مبتنی بر حقیقت ِ روایی، به «بهترین خوبی» در پایه ی ِ دوم ِ مبتنی بر راستی ِ زیسته شده. در ادامه ی ِ سرود می خوانیم:

"اشم وهو وهیشتم استی، اوشتا استی؛ اوشتا اهمایی، هیَـت اشایی، وهیشتایی اشم":

"راستی بهترین خوبی ست، اوشتایی [خوشبختی] ست؛ اوشتایی از آن ِ کسی ست، که راستی را برای ِ بهترین راستی [بخواهد]"

بر این بنیاد، به همان گونه که خوبی در دو پایه صورتبندی می شود، یعنی خوبی ِ روایی و خوبی ِ فراروایی و تجربه شده، راستی نیز در دو سویه اش دریافته شده است: راستی و بهترین راستی. که سویه ی ِ اول همان سویه ی ِ ارتباطی و نخست-پایه ای ِ راستی ست: راستی در حوزه ی ِ عام ِ میانی. و سویه ی ِ دوم، یعنی «بهترین راستی» (وهیشتایی اشم)، راستی ِ فراروایی و رفع شده در «لحظه ی ِ راستینانه» است: راستی در وجدان ِ مشترک. که وجه ِ اشتراک ِ آن همانا تبلور ِ فردی ِ آن است.

*

ر) بخش ِ اعظم ِ زیست ِ آدمیان در همان حوزه ی ِ احتمالی ِامر ِ واقع و یا حوزه ی ِ میانی ِ ارتباطی ست. فروتنی ِ برخاسته از این حوزه ی ِ میانی، راوی ِ امر ِ واقع را وادار می کند به رعایت ِ خویشتنداری، ادب، و میانه روی در منش و گویش و کنش. راوی ِ مقید به قواعد ِ روایت، به عنوان ِ یکی از بسیار راویان ِ امر ِ واقع، روایت ِ خود را یک «اختلاف ِ ممکن» از زنجیره ی ِ پایان ناپذیر ِ «اختلاف های ِ مرکزی ِ واقع در حوزه ی ِ میانی» می شمارد. او یک «ممکن ِ واقعی» ست و روایت ِ او از امر ِ واقع، بیان ِ خودویژه ی ِ اوست از احتمال ِ محصور در امر ِ واقع. از این گذر، نگهداری و تیمار ِ اختلاف های ِ مرکزی، بخشی از سود ِ همگانی ست که او از طریق ِ روایت ِ خود بی واسطه در آن دخیل است.

به دیگر سخن، ظرف ِ اختلاف های ِ مرکزی چنان «قـُلکی عمومی» ست که همه ی ِ راویان ِ فرضی و ممکن ِ یک زیست-جهان ِ فرضی و ممکن، شبانه روز امکان ِ پس انداز ِ روایت ِ خودویژه ی ِ خود از امر ِ واقع را در آن دارند؛ روایت ِ خودویژه ای که چیزی نیست جز تبلور ِ روایی ِ احتمال ِ محصور در امر ِ واقع از منظر ِ آن راوی ِ فرضی و ممکن. قصه ها، افسانه ها، اسطوره ها، رویدادنامه ها، و به طور ِ کلی، آنچه که در نهایت تاریخ می نامیم، «بایگانی ِ مهین» ِ جهان ِ بشری هستند.

فرای ِ تاریخ، طبیعت نیز، در تمامیت اش، به شمار ِ امر ِ پیشینی ِ انسان و ظرف ِ مهین ِ دربرگیرنده ی ِ او، «بایگانی ِ کلان» ِ جهان ِ هستی ست. بایگانی ِ کلانی که فرای ِ انسان، کل ِ هستی، چنان روایتی ممتد و جاودانی، پیوسته در آن فروسروده می شود.

از همین روزن است که انسان، نمی تواند در حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط و حق ِ مشترک ِ منتج از آن، آنچیزی را که ما "سهم ِ طبیعت" از این حق ِ مشترک می نامیم، نادیده بگیرد. درخت و باد و آب و آتش نیز، چون انسان، راویان ِ فعال ِ پهنه ی ِ هستی اند، اگرچه جنس ِ روایت شان دگرگونه، اما، بنیاد ِ روایت شان یکی ست: حق ِ ناستاندنی ِ حیات.

*

ز) بر این بنیاد، اصل ِ فروتنی دربردارنده ی ِ دو لایه است: نخست، فروتنی در برابر ِهم-گونه ی ِ ناهمزاد (= انسان)، و دوم، فروتنی در برابر ِ نا-هم-گونه ی ِ همزاد (= طبیعت). ما در متون ِ اصلی ِ کوشش های ِ فلسفی ِ خود، که مستقیما متاثر از بنیادهای ِ فلسفه ی ِ ایرانشهری و دستگاه ِ اندیشگی ِ مزدائی هستند، بر پایه ی ِ همین طرح ِ فکری، یعنی ِ حق ِ ناستاندانی ِ حیات و روایت ِ آزاد ِ طبیعت در کنار ِ آزادی ِ روایت ِ انسان، به لزوم ِ منطقی ِ طرح ِ قانون ِ اساسی و پیمان ِ اجتماعی ای نائل شده ایم که در آن، حقوق ِ اساسی ِ بشر و حقوق ِ اساسی ِ طبیعت، همتراز و از یک سطح برخوردارند.

کاظم زاده ایرانشهر، فیلسوف ِ بزرگ ِ واپسین دوره ی ِ روشنگری، که گیاهخواری را چون نویسنده ی ِ بوف ِ کور، یک اصل ِ بنیادی ِ کردار می شمرد، بر این باور بود که نیکی ِ همگانی ِ جهان ِ انسانی، تا زمانی که قتل ِ سازمان یافته ی ِ جهان ِ جانوری متوقف نشود، دست یافتنی نخواهد بود. اصل ِ فروتنی نزد ِ ما، فرای ِ این رویکرد ِ اخلاقی، زمینه ی ِ یک تضمین ِ حقوقی برای ِ رعایت ِ حقوق ِ اساسی ِ طبیعت در کلیت اش را نیز فراهم می آورد، همان چیزی که در بالا سهم ِ طبیعت نامیدیم. از این روزن، سیاست از محدوده ی ِ تا کنونی اش، یعنی تامین ِ خیر ِ همگانی ِ اجتماع ِ بشری فراگذاشته، به فراخبوم ِ تامین ِ نیکی ِ جهانی، یعنی نیکی ِ دربرگیرنده ی ِ انسان به علاوه ی ِ طبیعت، گسترده می شود. این تبیین از سیاست، که زیرامدی منطقی از فلسفه ی ِ ایرانشهری-مزدائی ست، در قیاس با سیاست از منظر ِ فلسفه ی ِ یونانی-مسیحی، نتیجه ی ِ چیزی کمتر از یک جابجایی در پارادایم ها نیست.

همه آنچه که در جهان ِ امروز، به ویژه غرب، از سوی ِ نهادهای ِ شهری در حفظ ِ محیط ِ زیست انجام می گیرد و انسان هایی حتا سراسر ِ عمر ِ خود را به طور ِ رایگان هزینه ی ِ این امر ِ مهین می کنند، با همه ی ِ درجه ی ِ اهمیت، چیزی جز تلاش های ِ موضعی و عَرَضی نیستند. چنان کوشش های ِ بی وقفه ی ِ نیروهای ِ آتشنشانی در خاموش کردن ِ زنجیره ای از آتش ها، از یک آتش سوزی، به آتش سوزی ای دیگر، بدون ِ آنکه هرگز به رفع ِ علت ِ حریق برایند.

جنبش ِ محیط ِ زیست در غرب، در کلیت اش، نگهبانی از طبیعت را زیرمجموعه ای از تامین ِ درازمدت ِ منافع ِ اجتماع ِ آدمی می انگارد. نزد ِ ما اما، طبیعت، در کنار ِ انسان، یک سوبژه ی ِ حقوقی ِ مستقل است. یک سوبژه ی ِ حقوقی ِ مستقل که چنان انسان، هم آراسته به زبان است و هم آراسته به خرد. این بر شریک ِ حقوقی ِ طبیعت، یعنی انسان است که زبان ِ او را کشف کند و خرد ِ طبیعی ِ اش را بازشناسد. طبیعت، به سهم ِ خود، زبان و خرد ِ انسان را فهمیده است و جای ِ حیات و امکانات ِ یک رشد ِ متعالی را برای ِ او مهیا و فراهم کرده است.

از سویی دیگر، لایه ی ِ دوم ِ اصل ِ فروتنی، فروتنی ِ سه بُعدی ِ انسان در برابر ِ انسان است: فروتنی ِ انسان در برابر ِ انسان در گذشته، اکنون، و آینده. ضرورت ِ سه دیسه ای بودن ِ فروتنی از آن روست که فروتنی ِ انسان در برابر ِ انسان، همواره فروتنی ِ انسان در برابر ِ نفس ِ انسان است. به دیگر سخن، فروتنی ِ «انسان ِ واقع» در برابر ِ هر «انسان ِ ممکن». نهایت ِ انسان ِ ممکن، انسان ِ زینده در آینده است. و در سوی ِ دیگر ِ این معادله ی ِ فروتنی، ممکن ِ حتمی جای دارد، که انسان ِ ماضی ست.

انسان ِ واقع و زینده در اکنون، همواره نگهدارنده ی ِ حقیقی ِ چیزی ست که ما در بخش ِ "ر" به آن اشاره کرده و نام اش را «بایگانی ِ مهین» گذارده بودیم. «بایگانی ِ مهین»، یعنی تاریخ ِ آدمی در کلیت اش، همواره حامل ِ حقیقت ِ زیسته شده ی ِ جهان ِ انسانی ست، یعنی حقیقت در پایه ی ِ دوم اش؛ اگر چه آن حقیقت ِ زیسته شده، از منظر ِ انسان ِ زینده در اکنون، یعنی انسان ِ واقع، جز از گذر ِ یک گسست، یعنی روایت ِ نوین ِ آن حقیقت ِ زیسته شده بازگو شدنی نیست، و این خود یعنی جایگیری ِ ناگزیرانه ی ِ حقیقت ِ تاریخی در حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط و عدم ِ مطلقیت ِ جغرافیای ِ امر ِ واقع.

از این منظر، حقیقت ِ تاریخی همواره برایندی ست از مجموعه ی ِ همه ی ِ عدم ِ قطعیت های ِ ممکن: یک تعریف و یک روایت ِ ممکن، و نه حتمی، از ذخیره ی ِ بایگانی ِ مهین و تجربه ی ِ حقیقت ِ زیسته شده ی ِ جهان ِ انسانی. بدین ترتیب، در علم ِ تاریخ، فقط حقیقت ِ روایی موجود است و حقیقت ِ مطلق، «ناممکن ِ مطلق» است. حقیقت ِ روایی ِ متعلق به میدان ِ عام ِ میانی را واجد ِ دو زیرگونه می دانیم:

1. حقیقت ِ روایی ِ قوی

2. حقیقت ِ روایی ِ ضعیف

قوت و ضعف ِ روایت همواره ضریبی ست از «حجم ِ همرایی» ِ موجود در باره ی ِ موضوع ِ حقیقت. هر چه حجم ِ همرایی بیشتر، قوت ِ حقیقت نیز افزون تر. به دو نمونه می نگریم:

1. کوروش رهبری مدبر و مردم دوست بود

2. زرتشت پزشکی جادوپیشه و سیاستمداری فرصت طلب بود

که به ترتیب، نمونه ی ِ اول مصداقی ست برای ِ حقیقت ِ قوی و نمونه ی ِ دوم، دلالت بر یک حقیقت ِ ضعیف دارد. بسته به میزان ِ جابجایی ِ گرانیگاه ِ همرایی، همه ی ِ حقیقت های ِ موجود در میدان ِ عام ِ میانی، توان ِ تغییر ِ مکان در جغرافیای ِ روایت را دارا هستند. از دیگر سو، در کنار ِ عامل ِ حجم ِ همرایی، عامل ِ «جنس ِ همرایی» نیز از اهمیتی ویژه برخوردار است. هر چه جنس ِ همرایی بیشتر برایندی باشد از فرهنگ ِ گفتگوی ِ مرکزگرا و مبتنی بر اداره ی ِ فروتنانه ی ِ اختلاف های ِ مرکزی، جامعه ی ِ مزین به آن همرایی نیز از تراز و تعادل ِ روشنرایانه ی ِ بیشتری برخوردار است. و وارونه اش، هر چه جنس ِ همرایی متاثرتر از ذهن ِ حاشیه گرا باشد، جامعه ی ِ حامل ِ آن همرایی، از پریشانی و گسیختگی ِ مفهومی ِ بیشتری رنجور است.

همزمان یاداوری می کنیم که تجربه ی ِ حقیقت، یعنی رفع ِ حقیقت ِ روایی، همواره در زمان ِ حال روی می دهد، اگر چه موضوع ِ تجربه می تواند معطوف به گذشته، حال، و یا آینده باشد: عاشق می تواند به یک شخصیت ِ تاریخی عشق بورزد، «لحظه ی ِ عشقی» اما، همواره در اکنونگی ِ رویداد ِ عشقی، یعنی امر ِ واقع ِ عشق است که رخ می دهد.

بر پایه ی ِ آنچه که رفت، فروتنی ِ انسان ِ واقع در برابر ِ «ممکن ِ حتمی»، یعنی همان انسان ِ ماضی، و ماموریت ِ تاریخی ِ او در نگهبانی از بایگانی ِ مهین ِ فراهم آمده از سوی ِ ممکن ِ حتمی، زمینه ی ِ تامین ِ حقوقی ِ آنچیزی را فراهم می آورد که ما نام ِ آن را "سهم ِ تاریخ" از زمان ِ حال، و یا سهم ِ ممکن ِ حتمی، یعنی انسان ِ ماضی، از ممکن ِ واقع، یعنی انسان ِ اکنون می نامیم. از این منظر، موزه و نمایشکده ی ِ آثار ِ هنری و فرهنگی ِ گذشتگان، دیگر نه چنان زنگ ِ تفریح ِ تاریخی برای ِ اکنونیان، که «ابزار ِ ابراز ِ وجود ِ عینی ِ امر ِ گذشته» و حقیقت ِ زیسته شده ی ِ محصور در آن، در زمان ِ حال است.

تامین ِ قانونی و تضمین ِ حقوقی ِ سهم ِ تاریخ، چیزی نیست جز برشناساندن ِ حقوق ِ بشر ِ ماضی در کالبد ِ قانون ِ اکنون. بدین ترتیب، نگهداری از میراث ِ گذشتگان، کنشی ست بیش از یک لطف ِ فرهنگی ِ انسان ِ واقع، به خود و هم دورانی های اش و یا، یک ادای ِ احترام ِ صرف به فروهر ِ گذشتگان. سهم ِ تاریخ و حقوق ِ بشر ِ ماضی، یعنی خویشکاری و تقید ِ قانونی ِ اکنون به گذشته، با ضمانت ِ اجرایی ِ تام.

و در راستای ِ همین معادله ی ِ فروتنی ست که انسان ِ آینده، به مثابه ی ِ «ممکن ِ مطلق»، دارنده ی ِ آن چیزی ست که ما آن را "سهم ِ آینده" از زمان ِ حال می شماریم. Vittorio Hösle، فیلسوف ِ معاصر ِ آلمانی، که در دهه ی ِ هشتاد به عنوان ِ "بوریس بیکر" ِ فلسفه شناخته می شد، از روزنی دیگر، اما با نتیجه ای یکسان، طرح ِ تاسیس ِ یک پارلمان ِ ویژه ی ِ آیندگان و انسان های ِ هنوز به دنیا نیامده را پیشنهاد کرده است. چنین امری از سوی ِ ما نیز به طور ِ کامل پشتیبانی می شود، سوای ِ اینکه نزد ِ ما، تاسیس ِ چنین پارلمانی، همزمان یک ضرورت ِ منطقی-مفهومی از تعریف ِ تاریخ به مثابه ی ِ بایگانی ِ مهین، و لایه ی ِ نخست ِ اصل ِ فروتنی، یعنی اصل ِ فروتنی ِ انسان در برابر ِ نفس ِ انسان نیز شمرده می شود.

*

ژ) رفتارشناسی ِ آدمی، از روزن ِ فلسفه ی ِ ایرانشهری-مزدائی، در سه لایه بخش می شود: منش، گویش، و کنش. پیشتر از «خوبی ِ روایی» و «بهترین خوبی»، یعنی «خوبی ِ فراروایی» و زیسته شده سخن گفتیم. از اصل ِ فروتنی و دیسه ی ِ رفع شده ی ِ آن، اصل ِ باورمندی. از منظر ِ رفتارشناختی، سراسر ِ پهنه ی ِ فروتنی، در حوزه ی ِ گویش و عدم ِ مطلقیت ِ جغرافیای ِ حقیقت جایگیر است. تجلی و نمود ِ منطقی ِ فروتنی در پهنه ی ِ سخن، که زیرآمدی از گویش است، شک است. شک، همتای ِ منطقی ِ اصل ِ عدم ِ قطعیت و احتمال ِ محصور در امر ِ واقع است. در برابر، باورمندی در حوزه ی ِ کنش و رخداده هاست که متجلی می شود. پیامد ِ این بحث که ما آن را در اینجا به موجزترین شکل اش بیان کرده ایم، برای ِ جنبش ِ معاصر ِ سکولاریسم در ایرانزمین، هنگامی روشن می شود که دین را در بُعد ِ زبانی اش از روزن ِ اصل ِ فروتنی مورد مداقه قرار دهیم.

فرای ِ وحی، که ارتباط ِ مطلق ِ پیامبر با امر ِ ایزدی ست و غیر ِ قابل ِ دسترسی و تداخل از سوی ِ یک رابط ِ سوم، محموله ی ِ وحی، یعنی پیام ِ پیامبر، در حوزه ی ِ زبان تکوین می یابد. حوزه ای که خود، همواره حوزه ی ِمیانی ِ ارتباط است. از این گذر، کل ِ پیام، یعنی مجموعه ی ِ آیات، و فرای ِ آنان، سراسر ِ پیکره ی ِ احادیث و روایات، به منطقه ی ِ میانی ِ متعلق به اصل ِ فروتنی، که منطقه ی ِ شک است منتقل می شود. از این روزن، روایت ِ پیامبر نیز، روایتی ست از میان ِ همه ی ِ روایت های ِ ممکن و خود ِ پیامبر، یک راوی، از میان ِ راویان ِ بی شمار ِ امر ِ واقع، در یک جغرافیای ِ مبتنی بر احتمال. در برابر ِ پیام، لحظه ی ِ پیامگیری جای دارد که آن را الهام و وحی می نامیم. لحظه ی ِ الهام، که آمیزه ای ست از لحظه ی ِ هنری و لحظه ی ِ عشقی، امری ست فراروایی که در حوزه ی ِ کنش تجربه می شود و بدین میانجی، زیرآمدی می گردد از امر ِ باورمندی. پیام آور، هر بار که در لحظه ی ِ وحی واقع می شود، از حوزه ی ِ مبتنی بر شک ِ اصل ِ فروتنی خارج، و به حوزه ی ِ باورمندی اندرمی شود. از این منظر، زیست ِ حقیقت ِ مبتنی بر شک ِ پیام نیز، از سوی ِ مومن، که پیامگیر ِ ثانوی ست، همواره از محدوده ی ِ صدق ِ حوزه ی ِ پیام، یعنی مجموعه ی ِ آیات و روایات و احادیث، نه تنها فراتر می رود، بلکه رفع ِ آن است. حقیقت ِ تجربه شده ی ِ مومن در پایه ای بالاتر از حقیقت ِ میان-ارتباطی ِ پیام آور جای می گیرد. به دیگر سخن، عامل ِ تجربه، متضمن ِ استقلال ِ تجربی ِ فرد ِ تجربه کننده می گردد. اختلاف ِ فاز ِ حاصل میان ِ وحی، که در میدان ِ منش روی می دهد، و پیام، که در حوزه ی ِ گویش و شک ِ ارتباطی جای می گیرد، و زیست ِ حقیقت ِ پیام، که در حوزه ی ِ کنش و باورمندی ِ مومن رخ می دهد، دارای ِ نتایج ِ مقطعی ِ چند است:

1. حوزه ی ِ پیام، یعنی مجموعه ی ِ آیات و روایات و احادیث، دارای ِ ضمانت ِ الهی نیست. چرا که تداخل میان ِ لحظه ی ِ وحی، یعنی حقیقت ِ زیسته شده از سوی ِ پیامبر، و ترجمان ِ زبانی ِ وحی وجود ندارد. پیام از جنس ِ روایت و گویش است، و رویداد ِ پیامگیری، از جنسی دیگر.

2. پیام، به مثابه ی ِ روایتی در میان ِ همه ی ِ روایات ِ ممکن، در یک رقابت ِ روایی قرار دارد با مجموعه ی ِ روایت های ِ دیگر و از هیچ ارجحیتی نسبت به دیگر روایت ها برخوردار نیست. بر همین اساس، چون هر اختلاف ِ ممکن ِ دیگر، در قلک ِ عمومی ِ اختلاف های ِ مرکزی جای می گیرد و زیرآمدی می گردد از همرایی ِ همگانی. قانون ِ اساسی، ابزار ِ کلی ِ شیوه ی ِ حل ِ اختلاف های ِ ممکن را، که روایت ِ پیامبر نیز یکی از آنان است، در اختیار ِ عموم می گذارد.

3. به همان اندازه که ترجمان ِ روایی ِ لحظه ی ِ الهام از سوی ِ پیامبر حاصل ِ یک گسست است و تهی از ضمانت ِ ایزدی، مومن نیز خود حامل ِ دو بُعد است: «مومن ِ روایی» و «مومن ِ فراروایی».

در حوزه ی ِ میانی، انتخاب ِ شخص ِ مومن، انتخابی ست ضرورتا مبتنی بر شک. انتخابی که برایندی ست از احتمال ِ محصور در امر ِ واقع. بدین ترتیب، رفع ِ این موقعیت ِ روایی در موقعیت ِ فراروایی نیز، یعنی ِ کنش ِ باورمند و زیستن ِ حقیقت اش، هیچ پایندان ِ ایزدی ای ندارد. او حقیقت ِ شخصی ِ خود اش را زیسته است و بس. چرا که پیشتر، "فرمان ِ الهی" با یک اختلاف ِ فاز ِ دو پایه ای، از دو فیلتر ِ ترجمان ِ پیامبر و قلک ِ عمومی ِ اختلاف های مرکزی گذشته است و او خود، فیلتر و اختلاف ِ فاز ِ سوم است.

4. حقیقت ِ زیسته شده از سوی ِ مومن، از منظر ِ عموم، چون هر حقیقت ِ فراروایی ِ دیگر از سوی ِ هر راوی ِ ممکن ِ یک اجتماع ِ روایی ِ ممکن، چیزی جز یک روایت ِ ممکن نیست. عموم، ابزار ِ تداخل ِ فراروایی در «لحظه ی ِ تجربی» ِ یک راوی ِ ممکن را ندارد و آن تجربه، از روزن ِ عموم، یک «کنش ِ روایی ِ ممکن» است از میان ِ همه ی ِ کنش های ِ روایی ِ ممکن. به دیگر سخن، نه مومن ِ روایی، و نه هیچ راوی ِ ممکن ِ دیگر، امکان ِ انتقال ِ حقیقت ِ تجربه شده از سوی ِ خود را به حوزه ی ِ عمومی، جز از طریق ِ یک ترجمان ِ روایی ندارد: حقیقت ِ تجربی ِ او همواره حقیقت ِ درونی ِ اوست و در منظر ِ عموم، یک حقیقت ِ روایی بیش نیست. بدین ترتیب، باری دیگر این قواعد ِ حوزه ی ِ روایی ِ متعلق به منطقه ی ِ فروتنی، و تجلی ِ منطقی ِ آن، یعنی شک است که کنش ِ هر کنشورز ِ ممکن را مقید می کنند.

*

س) بر پایه ی ِ آنچه که رفت، توانستیم تا کل ِ امر ِ دینی را از حوزه ی ِ یقین به حوزه ی ِ شک انتقال دهیم. با این حال هنوز نتوانسته ایم از چند و چون ِ لحظه ی ِ وحی آگاهی و شناخت ِ چندانی به دست آوریم. برای ِ این امر نیاز به یک تئوری ِ وحی داریم که ما، از کام ِ همزادمان، بزرگ امید، در جایی دیگر به تفصیل آن را شرح داده ایم و در اینجا، فشرده ی ِ آن را بازگو می کنیم.

تئوری ِ وحی ِ بزرگ امید از این فرض ِ آغازین حرکت می کند که وحی، یک جنبش ِ گوهری ِ ممکن است، از سوی ِ انسان به سوی ِ ایزد. تعریف ِ وحی ِ مبتنی بر این فرض از این دست است: "خواست ِ معطوف به ایزد". خواستی که ودیعه ی ِ ایزد است، در ذات ِ آدمی. یک «امکان ِ واقعی ِ ارتباط»، یک «دَر ِ ایزدی» و حقیقی برای ِ گشودن و بازگشتن. استدلال ِ تثبیت ِ این فرض نیز بر این اساس است که بدون ِ این امکان ِ واقعی ِ ارتباط، که باید در ذات ِ آدمی نهفته باشد، هیچ گونه تجربه ی ِ امر ِ ایزدی از سوی ِ هیچ انسانی شدنی نمی بود. حال آنکه سراسر ِ تاریخ، فرای ِ پیامبران و عارفان ِ بی شمار، گواه ِ آن است که بیشینه ی ِ انسان ها در طول ِ عمر ِ خود تجاربی را پشت ِ سر گذاشته اند که می توان آنان را زیر ِ عنوان ِ «تجربه ی ِ امر ِ ایزدی» دسته بندی کرد.

فرای ِ این سند ِ تجربی بر مشترک بودن ِ این امکان ِ واقعی ِ ارتباط، از روزن ِ منطقی نیز فرضیه ی ِ منتخـَب بودن ِ پیامبر، به جای ِ منتخِـب بودن ِ او، آنچنان که نزد ِ تئوری ِ ما، ناشدنی می بود. چرا که در این صورت، پیامبر نه تنها هیچ فضیلتی را دارا نمی بود، بلکه یک فرد ِ بی تشخص ِ محض بیش نمی بود، یک عروسک ِ خیمه شم بازی ِ الهی که در یک صحنه سازی ِ از پیش تعیین شده، بی هیچ اراده و خواستی به رقص درآمده است. امری که به ضرورت ِ منطق، صدق نمی کند. آدمی موجودی گویا، دانا، و آراسته به خواست است و پیامبر نیز، مستثنی از این ویژگی های نمی باشد.

براین پایه، خواست ِ معطوف به ایزد است که پیامبر را به سوی ِ ایزد سوق می دهد. و درست ابعاد ِ همین خواست است که تعیین کننده و تنظیم کننده ی ِ حجم ِ وحی می گردند، در هنگام ِ لحظه ی ِ وحیانی. هر چه خواست ِ پیامبر، برای ِ نزدیکی به ایزد بیشتر، حجم ِ وحی نیز بزرگ تر.

در کنار ِ مفهوم ِ حجم ِ وحی، ما در تئوری ِ بزرگ امید مفهوم ِ دیگری را برساخته ایم که نام ِ آن را "جغرافیای ِ وحی" نام نهاده ایم. جغرافیای ِ وحی آن منطقه ی ِ حساس ِ ویژه ای است که در آن تجربه ی ِ امر ِ ایزدی رخ می دهد. جنس ِ این منطقه ی ِ حساس، تنهایی ست. بدین گونه که ما ماده ی ِ فراهم آورنده ی ِ جغرافیای ِ وحی را، تنهایی ِ پیامبر می انگاریم. در این جا، تنهایی برای ِ ما بیش از تنها بودن در عرف است. تنهایی ِ مورد ِ نظر، خانه ی ِ ویژه ای ست که خود ِ پیامبر نیز پس از پایان یافتن ِ لحظه ی ِ وحیانی، امکان ِ بازگشت به آن را ندارد. به دیگر سخن، هر تجربه ی ِ ایزدی، خانه ی ِ تنهایی ِ ویژه ی ِ خود را در خود حمل می کند. خانه ای که همزمان با اتمام ِ تجربه ی ِ ایزدی فرومی پاشد و برای ِ همیشه از بین می رود. هر وحی، خانه ی ِ تنهایی ِ خود را با خود می زاید و با مرگ ِ هر وحی نیز، چراغ ِ خانه ی ِ آن وحی خاموش می شود.

از سویی دیگر، پیامبر می تواند درمیان ِ انسان های ِ دیگر باشد، در دشت و در حضور ِ درخت ها و رودها، در کوه و در میهمانی ِ سنگ ها و پرندگان، در هر کجا که باشد، لحظه ی ِ ارتباط، لحظه ای ست تـُهی کننده. لحظه ای که در آن جنس ِ پیرامون تغییر یافته، به یک تنهایی ِ یکتا و خودویژه ترادیسی می شود. از این منظر، تنهایی، بیش از آنکه یک موقعیت باشد، یک ماده است که جای را برای ِ حضور ِ دیگر مواد تنگ می کند.

تجربه ی ِ این تنهایی، که می تواند یک بار، و یا بارها صورت گیرد، همواره دارای ِ آغاز و پایانی ست. پیامبر پس از پایان یافتن ِ لحظه ی ِ وحی از جغرافیای ِ وحی برون آمده، به جغرافیای ِ حوزه ی ِ میانی، گام می گذارد و سپس، به گزارش ِ آنچه تجربه کرده است می پردازد. بر این پایه، میان ِ گزارش ِ وحی، و تجربه ی ِ وحی، یک گسست ِ بنیادین وجود دارد که ما نام ِ آن را «گسست ِ وحیانی» می گذاریم. گزارش ِ وحی همواره زیرآمدی از گسست ِ وحیانی و پساتجربی ِ وحی است. در هنگام ِ گزارش، پیامبر دیگر حامل ِ وحی نیست، بلکه گزارنده ی ِ وحی است. تفاوت ِ جایگاه ِ او با یک مومن ِ فرضی، تفاوتی ست در جایگاه ِ روایت و متعلق به حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط. برتری ِ پیامبر تنها در یک امر است: راوی ِ درجه ی ِ یک بودن. امری که در گوهر ِ روایت بی تاثیر است: هم پیامبر، و هم مومن، هر دو بیرون از جغرافیای ِ وحی و در گستره ی ِ گسست ِ وحیانی ایستاده اند. بدین ترتیب، برتری ِ پیامبر بر مومن، از منظر ِ وحی، برتری ای ست عَرَضی و پیامبر، به همان اندازه که هر راوی ِ درجه ی ِ اول ِ دیگر، می تواند در گزارش ِ موضوع ِ روایت، دچار ِ خطا گردد.

در این راستا و برای ِ درک ِ بهتر ِ پدیده ی ِ وحی، نیاز به دو مفهوم ِ دیگر داریم: «چگالی ِ تنهایی» و «نوسان ِ وحی»:

هر چه غلظت ِ تنهایی بالاتر باشد، «جنس ِ وحی» نیز مرغوب تر می گردد. حائز ِ اهمیت برای ِ درک ِ مرغوبیت ِ وحی، عنایت به این امر است که در معادله ی ِ دو طرفه ی ِ وحی، همواره یک متغیر و یک ثابت وجود دارد. طرف ِ ثابت، ایزد است و طرف ِ متغیر، پیامبر. ایزد در چگونگی ِ ایزدی اش متغیر نیست. به دیگر سخن، ایزدینگی ِ ایزد ثابت ِ مطلق است. ایزد نه کم می شود و نه زیاد. نه فربه می شود و نه تـُنـُک. در صورتی که پیامبر در چگونگی ِ پیامبری اش همواره موضوع ِ تغییر قرار می گیرد. از میزان ِ خواب و جنس ِ خوراک، تا جنسیت و سن ِ پیامبر، همه و همه، به عنوان ِ ویژگی هایی عرضی، پیامبرینگی ِ پیامبر را موضوع ِ اثر ِ خود قرار می دهند و می توانند پس از ورود ِ پیامبر به خانه ی ِ وحی، فراز و نشیب هایی عرضی را در سوی ِ متغیر ِ معادله ی ِ وحی، یعنی پیامبر پدید آورند که ما از آنان زیر ِ نام ِ «نوسانات ِ وحی» یاد می کنیم. مهمترین امر در این زمینه اما، همانا «خواست ِ معطوف به ایزد»، یعنی به نسبت، گوهری ترین ویژگی نزد ِ پیامبر است. هر چه حجم ِ این خواست بالاتر باشد، حجم ِ وحی و از این گذر، غلظت ِ تنهایی نیز بالاتر می رود.

تا کنون توانسته بودیم با یاری ِ مفهوم ِ گسست ِ وحیانی، به درک ِ امری نائل آییم که آن را امکان ِ خطای ِ پیامبر، در موضوع ِ گزارش ِ وحی نام گذارده بودیم. اینک اما، با یاری ِ دو مفهوم ِ چگالی ِ وحی و نوسانات ِ وحی، به دریافتن ِ پدیده ای توانا می گردیم که می توانیم از آن زیر ِ عنوان ِ «خطا در وحی»، و یا «اشتباه ِ وحیانی» یاد کنیم. یک تجربه ی ِ وحیانی ِ با غلظت ِ پائین ِ تنهایی و نوسانات ِ بالا، به دیگر سخن، یک تجربه ی ِ وحیانی ِ نامرغوب، همواره حاوی ِ درسدی ویژه از خطای ِ وحیانی ست. به دیگر سخن، هر چه مرغوبیت ِ وحی پائین تر، احتمال ِ خطا در وحی و اشتباهات ِ وحیانی، بیشتر. بدین ترتیب، حضور ِ وحیانی ِ ایزد در متن ِ هستی، همواره امری ست غیر ِ مستقیم، و همراه با دو اختلاف ِ فاز:

1. اختلاف ِ فاز ِ موجود در «حامل ِ وحی» که در مفهوم ِ «چگالی ِ وحی» نمود می یابد.

2. اختلاف ِ فاز ِ موجود در «اجتماع ِ وحی» که در مفهوم ِ « گسست ِ وحیانی» متجلی می شود.

نتیجه ی ِ منطقی ِ اختلاف ِ فاز ِ اول، یعنی متغیر بودن ِ چگالی ِ وحی به هنگام ِ تجربه ی ِ امر ِ ایزدی، مفهومی ست که نام ِ آن را «شک در وحی» می گذاریم. با عنایت به چگالی ِ وحی، شک ِ در وحی یک ضرورت ِ مفهومی در پدیده ی ِ وحی و تجربه ی ِ امر ِ ایزدی است. و پیامد ِ منطقی ِ اختلاف ِ فاز ِ دوم، «شک در روایت ِ وحی» است. از این روزن، بالاترین میزان ِ قوت ِ حقیقت ِ وحیانی، به دیگر سخن، قوی ترین حقیقت ِ وحیانی نیز، همواره متغیری ست در زیر ِ سقف ِ این دو شک. همزمان، آنچه که پیوسته فراسوی ِ سقف ِ این دو شک، موجود ِ حقیقی ست، خواست ِ معطوف به ایزد، یعنی خود ِ وحی است.

با تکیه بر «ذاتی ِ ممکن» بودن ِ این خواست نزد ِ انسان، امری که پیشتر از آن زیر ِ نام ِ «امکان ِ واقعی ِ بازگشت» و «در ِ ایزدی» یاد کردیم، اینک در آستانه ی ِ واپسین پیامد ِ بحث ِ خود، یعنی ِ "امکان ِ حضور" و یا نفی ِ پایان ِ نبوت ایستاده ایم. مانی، پیامبر ِ ایرانی، نخستین کسی بود که از ختم ِ نبوت سخن گفت و پیامبر ِ اسلام نیز در این زمینه از او پیروی کرد. و این در حالی ست که بنا به تعریف ِ وحی نزد ِ ما، یعنی خواست ِ معطوف به ایزد، تا زمانی که انسان هست، وحی نیز هست. بدین ترتیب، امکان ِ حضور ِ وحیانی ِ ایزد ضریبی ست از شمار ِ آدمیان. نه تنها «در ِ وحی» هیچگاه بسته نمی شود، بلکه با زایش ِ هر نوزاد، دری نو رو به ایزد گشوده می شود؛ دری نو، چنان یک امکان ِ واقعی ِ بازگشتی نو.

سیامک ِ ایرانی