شنا در شیزوفرن شجاعت این نسل است

کسوف در کلمه نبوغ معاصرشان

و مریم پیغمبر روسپی شان

مریم هوله

ایستاده ایم روبروی هم دو دیوانه

گردن به گردن

شانه به شانه

پلکها و گردنی و بعد کمی خم

کمی خم که بچرخم به پشت و تب کنم روی شانه و چشم

چشمت که بوسه بوس نم کند بر لبم

چشمت که بوسه خیس کند بر لبه ام

و چشمت که در حفره فرورود و دیگربار

نبینم هیچ و مثل پیچ بچرخیم و بپیچیم در صدا وسودا

بیا بیا! صورتی را نرم اگر پس بزنی پیش، عشق همین لیمویی ست

لیمولیموکمی ترش می پرد تا نارنج!

زیبا کرباسی

انسان در معنای روانشناختی آن سوژه خودآگاه دکارتی نیست که به هستی چون ابژه ای می نگرد و او را با نیروی خردش و اراده آزادش به خدمت خویش می گیرد، بلکه این سوژه انگیزه حرکات و اعمالش را در شورهای درونی و عمیق ناخوداگاه خویش دارد، خواه این را خواست قدرت نیچه ای بنامیم که سوژه را به اندیشه و عشق ورزی و حکم ورزی میکشاند، خواه آن را رانش بدانیم و سرنوشت رانش که دردسر آفرین است، آنطور که فروید می گوید، زیرا میان رانش و فرامن جدلی ابدی برای حکومت بر <من> و ساختار روانی انسان وجود دارد و <من> انسان در واقع بقول فروید درشکه بانی است که باید این دو اسب چموش را بخدمت خواست واقعیت خویش گیرد وگرنه نه درشکه اش توان راه رفتن دارد و نه توان رسیدن به مقصود دنیوی خویش . و یا این <من> چنان اسیر یکی از دو نیرو میشود که به خشکیدگی اخلاقی فرامن مبتلا میشود و یا به جهان نویروتیک انسان وسواسی و یا هذیان آلود انسان شیزوفرن. اما این لکان1(لینک در پایین) است که با خواندن انسان بسان تبلور تمنّا و آرزومندی، او را در راستای نگاه پست مدرن از <سوژه تمنّا> به <سوژه تمنّاکننده> تبدیل میکند، روندی که بقول فوکو2 (لینک) در کتاب سکس و حقیقت، ماهیت اصلی ترانسفورماسیون و دگردیسی گذار از فرهنگ اولیه یونانی بسان تبلور این سوژه تمناکننده به سوی سوژه تمنای مدرن با کمک فیلسوفانی چون افلاطون و سقراط بوده است. دگردیسی و گذاری که حاصلش را دریدا بسان برتری گفتار بر نوشتار و یا همان دوگانگی ماهوی فرهنگ مدرن در جسم و روح، مرد و زن، سوژه و ابژه و برتری جسم ، مرد و سوژه بر دیگران می داند و به نقد میکشاند. گذاری که متافیزیک مدرن را پایه گذاری میکند و نیز واقعیت و انسان مدرن را. زیرا انسان موجودی سخنگو است و در چهارچوب زبان و بوسیله زبان، واقعیت و نیز خویش و خواست خویش را می آفریند و یا بهتر است بگوییم، این سوژه و خواستهایش، نگاهش و حتی حرکاتش توسط زبان و دیسکورس و قدرت دیسکورس ساختاربندی میشود، دیسکورس قدرتی که سوبژه تنها از طریق تن دادن به آن می تواند خود شود و بگوید که کیست و چیست و چه میخواهد. در این معنا نیز که سوژه و یا انسان توسط نظم اجتماعی و زبان ساخته میشود، تمناها و خواهشهای او نیز که بقول لاکان اساس او هستند، توسط این نظم و گفتمان قدرت و قوانین این نظام زبانی/اجتماعی سازمان بندی میشود. زیرا تمنا و خواهش خود تبلور قانون است و بدون قانون تمنایی و خواهشی در میان نیست. این بدان معنا است که حتی خواهشهای جنسی و سکسوالیته توسط این دیسکورس قدرت و نظام اجتماعی شکل میگیرند که به سوژه و وجودش حک می کنند که چگونه بطلبد. در همین معناست که فوکو می گوید که آزادی جنسی کامل هیچ وقت وجود نداشته است و آنچه ما امروزه سکس و سکسوالیته می نامیم، حاصل دیسکورس جهان مدرن بویژه در این دو و سه سده اخیر است.. در نگاه لکان این دیسکورس قدرت که ساختار روانی انسان و تمنای انسان را بسان مرد و زن شکل و معنا میدهد و سازماندهی میکند، نام پدر خوانده میشود. نام پدر که اسم دلالت برای قانون، خدا، میهن،اخلاق و غیره می باشد، در پیوندی تنگاتنگ با گره ادیپ فروید است و در حقیقت دیگربار ضرورت و اهمیت این گره را برای شکل گیری هویت انسان و شکل گیری روان انسانی و جنسیت انسانی و نیز خواستهای جنسی او بیان میکند، اما این بار در قالبی حتی روشن تر و دقیق تر و با دشواریهای کمتر از ادیپ فروید، زیرا اینجا هر دو کودک یعنی دختر و پسر در پی حفظ یگانگی چاودانه با مادر هستند و با قبول کستراسیون یعنی محرومیت از مادر و تعلق مادر به پدر و قبول نام پدر بسان نماد قانون جنسی و قانون دیسکورس و نظم روان انسانی پای به عرصه سمبلیک و ساحت رمز و اشارت میگذارند و به عنوان سوبژه شکل می گیرند و پای به درون واقعیت انسانی می گذارند که همان قبول فانی بودن و میراییست و آغاز هستی زیبای انسان به سان موجودی پارادکس و برزخی و در عین حال پرشکوه. از اینرو نام پدر و آری گویی به آن بیانگر آن پروسه جنسی/روانی شکل گیری شخصیت انسان است که در طی آن کودک قبول می کند، با قبول حق پدر بر مادر و پذیرش اخته شدن و محرومیت خویش و فانی بودن خویش و خواستهای خویش، مسیر تمنای خویش را از خانواده به سمت بیرون هدایت کند و با قبول این محرومیت و چیرگی بر فانتزیهای ادیپی خود و قبول نام پدر بسان قانون اصلی، در حقیقت پایه اساسی شخصیت و جهان خویش را که یک جهان سمبلیک و ساحت رمز و اشارت است را بیافریند و اینگونه بجستجوی عشق و تمنای فردی خویش برود. در همین مثلث و عشق ادیپی میتوان دید که بقول لاکان، تمنا همیشه تمنا و آرزومندی دیگر است.. این هم در یک نگاه دیالکتیکی و نیز پارادکس بدان معناست که انسان کسی دیگر را می طلبد و هم بدان معناست که می خواهد بداند که دیگری در او چه چیزی را تمنا می کند و می طلبد. بهترین مثال این رابطه تمنایی، نگاه میان مادر و کودک در حین مکیدن پستان هست. هر کدام دیگری را می طلبد و دوست دارد و همزمان در چشمانش میخواهد، خویش را بازیابد و عشق به خویش را. اینگونه نیز اولین < تمنای دیگری> یا بهتر بگویم اولین < دیگری یا غیر> همان مادر است و در گام بعدی در رابطه ادیپی پدر میشود و سرانجام به نام پدر یا < دیگری بزرگ> میرسیم که سمبل قانون، اخلاق، نظم و خدا است و آدمی با قبول خویش بسان تمنای این دیگری برزگ و قبول فانی بودن خویش و نام پدر پای در حیات انسانی خویش بسان موجودی فانی و ناکامل می گذارد که اساس انسان است و هم منشاء زیبایی و شکوه حیات انسانی و هم منشاء وحشت و هراس او از این فانی و ناکامل بودن و منشاء جستجوی جاودانه او برای وحدت و بهشت از دست رفته. اینگونه انسان در جوانی و در کل زندگیش با جستجوی عشق فردی، حقیقت فردی و یا هر جستجوی خویش در حقیقت در پی این مطلوب گمشده است. از اینرو در عشق ما لحظه ای بهشت از دست رفته را دیگر بار می یابیم و عشق یا هر مطلوب دیگر در زندگی انسان مالامال از این حس جستجوی مطلوب گمشده است، اما از انرو که این مطلوب هیچگاه کامل بدست نمی اید، زیرا این ماهیت زندگی انسان بسان موجودی فانی و شکننده است، از آنرو نیز این جستجو پایان نمی یابد و . اما این بدان معنا نیست که انسان موجودی وحشتزده و شتابان و ناآرام است. بلکه در هر مطلوبی که میجوید و هر تمنایی که در زندگی خویش وارد میکند و جذب میکند، او بالغتر میشود و زندگیش زیباتر، زیرا زیبایی عشق و حیات انسانی در همین فانی بودن آن است. با جذب هر تمنا و آرزوی نویی در جهان سمبلیک خویش آدمی بالغتر می شود و اینگونه است که جهان سمبلیک که همان واقعیت زندگیمان است و آنگونه که واقعیت را می بینیم و می چشیم، بقول لاکان « هیچگاه پایان نمیدهد که نوشته شود>. زیرا انسان با هر جذب تمنایی و آرزومندی از خود در جهانش طبیعتا نوع نگاه به زندگی و واقعیتش را تحول میبخشد و بازآفرینی میکند. طرف دیگر این جستجوی بدنبال مطلوب گمشده، یعنی وحشت و ترس انسان و برزخ انسانی که ماهیت زندگی فانی ماست، در بیماریهای روانی، در اعتیاد و غیره می باشد که همه ناشی از ناتوانی به قبول این محرومیت و نام پدر و فانی بودن زندگی ما و تلاش خیالی برای ارضای این وحدت مثلا از راه ماده مخدر یا نویروز و یا در حالت نهایی پسیکوز است که اصلا می خواهد نقض نام پدر کند و نمی خواهد به محرومیت باور آورد و اینگونه نیز جهان سمبلیکش درست شکل نمی گیرد و او فرق میان واقعیت و رویا را از دست می دهد. نویروزها از وسواس گرفته تا هیستری، همه اشکال متفاوتی از ناتوانی از جذب تمناهای سرکوب شده خویش در جهان سمبلیک خویش میباشد. یعنی انسان نویروتیک قبول محرومیت میکند، اما از آنرو که آن چه انسان سرکوب میکند، دوباره در همان لحظه برمیگردد و میخواهد جذب شود و به خواست خویش برسد، پس باید سعی کرد این تمناهای سرکوب شده را با تعالی بخشی و زیبا ساختن در دنیای خویش جذب کرد و از آنها استفاده کرد، مانند تبدیل میل کشتن به یک عمل سازنده و جراح شدن، یا تعالی بخشی این فانتزیها و تمناها از طریق هنر و علم. انسان نویروتیک در جهان سمبلیک خویش است ولی بخشی از این تمناها را نتوانسته است، تعالی بخشد و جذب کند و آنها با عارضه های مختلف از وسواس، اعتیاد، هیستری، فتیشیسم و مازوخیسم بیمارگونه ( چون بعدا توضیح خواهم داد که دیگر فتیشیسم و مازخیسم و گرایشات جنسی مشابه در شکل عادی و انتخاب شده آن دیگر جزء بیماریها نیستند) از وجود خویش خبر میدهند و لزوم جذب خویش و اهمیت خویش برای رشد و بلوغ. بیماری خود یک اسم دلالت است و در حقیقت نمادی از حقیقت و نیازهای عمیق درونی ما که تاکنون در شبکه جهان سمبلیک و ساختار روحیمان جذب نشده است می باشد، از اینرو محکم به در میکوبد، تا در را برویش بگشاییم و او را نامی دهیم و جایی در وجود خویش. از اینرو نیز میان انسان معمولی و انسان نویروتیک تفاوت چندانی نیست، زیرا همه ما انسانها در خویش تمناهای سرکوب شده داریم که مرتب در قالب رویا، اشتباهات لفظی و یا اعمال اشتباه خویش را به ما نشان میدهند و ما یکدفعه تهجب میکنیم که این غریبه آشنا کی بود که خودش را نشان داد و من چرا این یا آن خطا را کردم. اینگونه بیماری در مکاتب مختلف روانکاوی و روان درمانی به بحران بلوغ تبدیل شده است. ضمیرناخوداگاه ما که خویش را بر ما از طریق رویا، اشتباهات لفظی و عمل وبیماریهای روانی نشان میدهد در این لحظات خویش را نشان میدهد، محلی هرج و مرج گونه و جهنم خالی و بی معنا نیست، بلکه او دارای ساختاری مثل زبان است و آنجا تمناهای ما در قالب متافر یا استعاره و مجاز حضور دارند وبا یکدیگر در پیوندند و از یکدیگر متفاوت، زیرا زبان بسان یک سیستم از نشانه های صوتی، در واقع یک نظم و ساختار درونی دارد که بر اساس ارتباط اسم های دلالت و تفاوت آنها ازیکدیگر بوجود آمده است. برای مثال وقتی میگوییم درخت ، در اینجا کلمه درخت اسم دلالتی است که به مدلولی یعنی آنچه ما در طبیعت می بینیم و درخت می نامیم در پیوند است و به ما اطلاعاتی میدهد که درخت چیست.. اینگونه نیز همه حالات درونی ما چون ترس و غیره اسمهای دلالتی هستند که به مدلولی یا حالتی اشاره میکنند .بدینخاطر نیز ترس همیشه یک ابژه دارد، حتی آنگاه که نامعلوم و یا کلی است. موضوع اما این است که لکان رابطه میان اسم دلالت و مدلول را برخلاف سیستم ساختارگرایی دسسور که این نگاه از او می اید، یک رابطه یکطرفه میداند که در آن اصل و اساس اسم دلالت است، زیرا او میتواند دارای مدلولها یعنی معناهای متفاوتی باشد. برای مثال وقتی انسانی حالاتی ناشتاخته و دوسودایی در خویش احساس میکند و یکدفعه یک اشتباه لپی یا لفظی میکند و همسرش را که شیرین نام دارد، شورین می نامد، این اسم دلالت که ترکیبی از شور و شیرین است، حکایت از احساسات متضاد نوین نسبت به همسرش میکند که بوجود آمده است و او نمی خواهد بدان باور اورد که زمان آن رسیده است ، نگاهی درونی به احساسات خویش نسبت به همسرش یا در گفتمان مشترک با همسر نگاهی مشترک به احساسات نوین متضادشان و ارتباطشان بکنند.اینجا کلمه دلالت شورین نه به مدلول اصلی که چیزی شور شده، بلکه به عشق و رابطه اش اشاره میکند. یا در شعر و ادبیات بویژه شاهد این هستیم که اسم دلالت می تواند معناهای مختلف داشته باشد. کلمه <می> در ادبیات عرفانی فارسی معناهای متفاوتی از شراب تا می عارفانه و غیره دارد و بدینخاطر نیز وقتی حافظ به آلمانی ترجمه میشود، و <می> به واین ترجمه می شود ، مثل این است که گویی تمامی بار معنایی این کلمه را از او گرفته ای و به شوخی او را از بنزخاور به پیکان تبدیل کرده باشی. همین مشکل نیز در ترجمه آهنگ کلام یک شعر در ترجمه وجود دارد، که بویژه بسیار سخت و یا غیرممکن قابل انتقال است. آهنگ کلام یک اسم دلالت است که می تواند معنی هایی مختلفی برای یک کلمه در جمله ایجاد کند.

همانطور که گفتم، اینکه انسان تمنای دیگریست، بدانخاطر است که انسان بخاطر ذات انسانیش که یک موجود فانی و ناکامل است و بخاطر حالت برزخی سرنوشتش همیشه وجود کمبودی را احساس میکند، کمبودی که برای او حکایت از بهشت از دست رفته و وحدت از دست رفته، ابتدا با تولد و از دست دادن بهشت و یگانگی در جنین مادر، سپس با گرفته شدن از پستان مادر، میکند. وحدت و بهشت از دست رفته ای که اکنون به عنوان <ابژه کوچک آ> محور اصلی تمناهای اوست و او بدنبال آن است که با تن دادن به تمنای دیگری، برای مثال میل یکی شدن با مادر بدان دست یابد. اما دیری نمی گذرد که در کودکی پی می برد که نفر سومی نیز درمیان است و تمنای مادر متوجه او یعنی پدر است، پس در نوع گذار سالم با قبول نام پدر و یعنی با قبول اخلاق و قانون جنسی و قبول محرومیت خویش از فالوس یا ذکر و پذیرفتن حق پدر بر مادر و قانون زنای با محارم پا به ساحت سمبلیک انسانی و واقعیت انسانی می گذارد و می خواهد اکنون بسان سوژه به درک و ساختن جهان خویش بپردازد و در جوانی با جستجوی عشق و حقیقت فردی و راه خویش در بیرون خانواده به خوشبختی خویش دست یابد.اما این خوشبختی طبیعتا ناکامل است و همیشه احساسی از کمبود وجود دارد که ما را به جستجوی تازه در عرصه های نو وامی دارد. این جستجوها در واقع جستجوی بدنبال همان وحدت گمشده است که دیگر بار خویش را نشان میدهد و حق خویش می طلبد و آدمی او را در قالب تمناها و آرزوهای خودآگاه و ناخوداگاه نو در خویش احساس میکند که انسان بایستی دوباره به جذب آنها در جهان خویش بپردازد. طبیعی است که جذب دوباره یک تمنا در جهان خویش و بالغتر شدن، در کنار لذت و ثمرات مثبت اش به معنای آن نیز هست که آن مطلوب نهایی و گمشده که در واقع یک تخیل است و هیچگاه کامل نبوده و گم نشده است، دوباره به جستجوی تمنای تازه ای برای بیان خویش بجوید و اینگونه آدمی در یک تحول دائمی در عین آرامش ناشی از جهان سمبلیک خویش می زید. زیرا در نهایت انسان خود همان دیگری است و رابطه انسان با دیگری و یا غیر در واقع رابطه یک نوار مویبوس است که زیر و رویش به هم تبدیل میشوند و میانش خالی است. آنچه ما شخصیت خویش می نامیم، نقط تلاقی این من و دیگری در این نوار مویبوس است که بدور یک هیچ که جهان سمبلیک و یا واقعیت ما بدور آن ساخته شده است، ساخته شده است. این نوار مویبوسی نیز نشان میدهد که چگونه من همیشه دیگری هستیم و دیگری من است و اینکه چگونه هم اضداد به یکدیگر تبدیل میشوند و بدون هم ممکن نیستند و نیز دشمن یکدیگر نیستند بلکه دری و گذرگاهی بسوی یکدیگرند و نقطه تلاقی و گذر در واقع شخصیت ماست که تبلور چگونگی این تلاقی شادی و غم، واقعیت و رویا، خرد و احساس در وجودمان میباشد. اینگونه شادی به غم ختم میشود و غم به شادی، و اینکه واقعیت و رویا گذرگاهی بسوی یکدیگرند و هر رویایی واقعییتیست و هر واقعیتی رویایی. انسان که نقطه تلاقی این شورها و حالات است، نقطه تلاقی خود و دیگری و اینگونه نیز وقتی با خویش حرف میزند، همیشه لااقل دو نفر یعنی خود و دیگریست، با قبول دیگری و رویا بسان خود و عبور از اندیشه تضاد آشتی ناپذیر به اندیشه گذار به سوی یکدیگر و همزاد بودن این نیروها و حالاتش میتواند به وحدت در کثرت یا بهتر بگوییم کثرت در وحدت دست یابد. این ارتباط با خویش و جذب خویش بسان تمنای دیگری در جهان خود می تواند به سه شکل تخیلی، سمبلیک و <واقع یا هیچ> یعنی کابوسانه صورت گیرد. ساختار روانی انسان که تبلور تمناست و تمنا برایش تمنای دیگریست، در واقع از سه بخش تخیلی، سمبلیک و واقع یا رئال ساخته شده است که لکان جایگزین تیپولوژی سه بخشی فرویدی <من، فرامن، ضمیرناخوداگاه> و نیز <ناخوداگاه، قبل از خوداگاهی، خوداگاهی می کند>. هر انسانی دارای این سه بخش است که بخش تخیلی، تصویرگونه و دوگانه یا دوآل شکل گیری شده است و بویژه نارسیسم و هویت گیری در این بخش شکل می گیرد و در عین حال مرحله اول شکل گیری <من> است. کودک که برای اولین بار بین شش تا هجده ماهگی وقتی خویش را در آینه می بیند، ناگهان از خوشحالی جیغ میکشد، زیرا برای اولین بار خویش را کامل و سرتاپا می بیند و خیال میکند که بی همتا و بزرگ است و اینگونه خویش را می بیند. اینگونه <من> و سوژه در انسان بقول لکان نتیجه یک خطای شناختی است، زیرا در واقع این <من> در آینه هست و نه در واقعیت. به بیان دیگر ما همیشه از طریق خطا به حقیقت خود دست می یابیم. این مرحله را نیز بدین خاطر مرحله آینه می نامند. موضوع اما این است که ساختار روانی انسان مانند دوایر سه گانه برومه ای است ، که درهم پیچیده اند و اگر یکیشان جدا شود، بقیه هم از هم جدا می پاشند و از هم می پاشند. یعنی ساختار روانی انسانی ترکیبی از این سه بخش تخیلی ، سمبلیک و واقع است و هرچیزی می تواند به گونه ای تخیلی، سمبلیک و یا واقع و کابوسانه بروز کند، مانند یک مادر تخیلی، مادر سمبلیک، یا مادر کابوسانه. این سه بخش مکمل هم هستند و در پیوند با یکدیگر و نیز مراحل مختلف تکامل بشری هستند. موضوع بلوغ انسانی اما این است که از عرصه تخیل که در آن روابط دوطرفه مثل رابطه فرزند و مادر و به طور عمده بشکل تصویری می باشد و معمولا مالامال از فاتانسمها و خیالات یک من خیالی بزرگ وشکست ناپذیر و نیز وحدت جاودانه با دیگری می باشد، به عرصه سمبلیک که ساحت رمز و اشارت است و انسان با قبول میرابودن و نام پدر به ساحت زبان و ارتباط انسانی دست می یابد، عبور کند. اما این بدان معنا نیست که عرصه تخیل یک عرصه مضر و خطرناک برای بشر است. هر سه این عرصه مهم هستند، باانکه گذار به عرصه سمبلیک، گذار اصلی برای بلوغ انسانی و انسان شدن است، زیرا اینجا ما می توانیم بجای اسیر نگاه دیگری در رابطه تصویری به یک رابطه با ایجاد فاصله دست یابیم و و خویش را نقد کنیم و یا تمناها را در خویش جذب کنیم. اما این عرصه خیال خود اولین بیانگر تمناهای ماست که البته با دروغ جاودانگی و بهشت مطلق یا متضاد آن با کابوس مادری که برای مثال در قالب اژدها او را میخورد پیوند خورده اند، زیرا با انکه کودک در این مرحله و در رابطه دوگانه با مادر در پی دست یابی به یگانگی است، اما حتی رابطه فرزند و مادر در این مرحله از هجده ماهگی تا تقریبا سه سالگی آغشته به عشق و نفرت است و باصطلاح مهرآکین است. ولی بدون این ساحت خبالی نه <من> در مرحله آینه می تواند شکل اولیه خویش را بیابد و نه می تواند گذار به عرصه سمبلیک صورت گیرد، زیرا این عرصه هم به مرحله زبان تعلق دارد، با آنکه با توهمات آغشته است و از اینرو نیز بیشتر تصویری و با احساسات افسون و جذابیت و سحرگرایانه همراه است، مانند تصاویر اقوام اولیه از قدرت کلام در سحر و جادو و غیره. یا تصویر خیال یک مادر تخیلی و بهشت تخیلی که در او انسان می تواند دوباره بیگناه و جاودانه شود. این تخیلات در گذار به عرصه سمبلیک و قبول محرومیت از فالوس و قبول نام پدر، یعنی قبول فانی بودن خویش و ناممکنی چنین بهشتی برای همیشه، به زندگی زیبا و نیز وحشت الود انسانی دست می یابند. پس بخش سمبلیک یا ساحت رمز و اشارت آن بخش اصلی از ساختار روانیست که مانند زبان از یک دیسکورس و نظم قدرت میان اسم دلالت و مدلول تشکیل می شود. این بخش نظام مند روان توسط نام پدر سازمان بندی شده است ، مثل خود زبان. در این بخش انسان می تواند بسان سوبژه در نظم اجتماعی حضور پیدا کند و خواستهای خویش را بطلبد و با جذب آنها در جهان سمبلیک خویش ، خود را کاملتر و بالغتر سازد.. مرز این جهان سمبلیک درونی اما این ساحت و یا جهان واقع است که با واقعیت اصلا ارتباطی ندارد، زیرا واقعیت در عرصه سمبلیک و تخیل ساخته میشود. زیرا ما با تصاویر خویش از واقعیت ، چه در شکل فریبگونه و خیالی آن و یا در شکل سمبلیک آن ارتباط داریم و در آن در قالب زبان می زییم و نه در واقعیت عینی. در نگاه لکان <واقع یا رئال> مرز واقعیت سمبلیک ما است که ما او را نمی فهمیم و او < پایان نمی یابد نوشته نشود> و برای ما در قالب کابوس عمدتا خویش را نشان میدهد.زیرا قادر به درکش نیستیم و هیچگاه نخواهیم بود ولی بدون او واقعیت روانی ما و جهان سمبلیک ما نیز وجود نمی داشت. برای درک این رابطه انسان می توان به تشبیه هایدگر در مورد کوزه گری اشاره کرد که در واقع کوزه بدور یک خلاء ساخته میشود و این خلاء درون کوزه است که باعث ایجاد این فرم و هم مرز آن است. زیرا در همین کوزه میتوان دید که چگونگی کوزه ساخته شده و شکلش بسان واقعیت ماست که بدور هیچی و پوچی در ذات زندگی ساخته شده است و بدون آن چنین تفسیر و خلاقیتی ممکن نیست. این تصویر نیز می تواند به درک درست مفهوم حیات نزد هایدگر کمک کند. برای هایدگر حیات انسانی بسان دازاین(در اینجا بودن) است و این بدان معناست که ماهیت انسان در < در دنیا بودن> است. یعنی مانند تصویر کوزه گر، ما همیشه در دنیایی هستیم که بوسیله زبان خویش و بدور این خلاء آفریده ایم و از اینرو نیز رابطه ما با هستی در وجود امکانات مختلف <در این دنیا بودن> است که همان اشکال مختلف کوزه گری را معنی میدهد. لکان این در <در دنیا بودن> را < در تصویر بودن> معنا میکند که بدان معناست که ما همیشه در تصویری از نوع روابطه خانوادگی و اجتماعی خویش قرار داریم و توسط جایمان در این تصویر از خانواده و جامعه شخصیتمان مشخص میشود. طبیعتا در طی زمان می توان در عکس بعدی با خانواده جای خویش را عوض کرد و اینبار جایی دیگر قرار گرفت که این به معنای ایجاد رابطه ای نو میان خویش و دیگر اعضا است. بی دلیل نیست که در عکسهای خانوادگی معمولا کودک در میان خانواده و نشسته قرار دارد و بالایش پدر و مادر و دیگر براداران و خواهران در اطرافش و اطراف اولیا هستند و با رسیدن به سن بلوغ جوانی معمولا در کنار پدر و مادر می ایستند که خود حکایت می کند، اکنون در عین پیوند با خانواده در حال استقلال گیری هستند و بقول معروف بر روی پایشان می ایستند و پدرو مادر رابطه نگاهی مستقیم با آنها ندارند. این چگونگی ساختن جهان سمبلیک بدور خلاء وجودی در زندگی و تعریف ما، این واقعیت ما میتواند بدانخاطر نیز متحول باشد و ما اشکال تازه ای از کوزه و واقعیت انسانی و جهان سمبلیک بسازیم، چون این هیچی هیچگاه قابل درک نهایی و نوشتن نیست و مرتب خویش را در قالب کابوس و یا در قالب میل به تمتع یا خوشی تهوع آور و بدون معنای سمبلیک و روحمندی نشان می دهد و ما را مجبور سازد که با معنا بخشی به این کابوسها جهان سمبلیکمان را از نو بنویسیم و تحول بخشیم .بدینخاطر نیز همانطور که در بالا گفتم، جهان سمبلیک در تضاد با جهان یا ساخت واقع < هیچگاه پایان نمی دهد نوشته شود> یعنی مرتب تحول می یابد و ما به درکهای تازه ای از رابطه خود با این هیچی و پوچی میرسیم و جهان سمبلیک خویش را بر آن پایه نکمیل یا بازمی آفرینیم. در این حالت نیز می توان درک کرد که تفاوت جهان سنت، مدرن یا پسامدرن در چیست. انسان سنتی در قالب یک جهان سملبیک مطلق گرا و اخلاقیات مطلق گرایانه میخواهد ترس ما را یا وحشت درونی نهفته در زندگی انسان را کامل کاهش دهد و پوچی را با یک وحدت تازه مثلا از طریق سرکوب جسم در برابر روح و وحدت روحانی پر کند و هربار زندگی به او نشان میدهد که این کار چون تفی سربالاست، زیرا با نفی فانی بودن خویش و این هیچ نهفته در اساس نگاه و جهان خویش، ما خویش را نفی میکنیم و در پای این خدای خیالی که به ما قول وحدت گمشده را میدهد، دیگربار خویش را قربانی می کنیم. البته این به معنای نفی کامل سنت نیست، چرا که در سنت نیز نکات بسیار زیبا وجود دارد و او خود نیز نمادی از نام پدر است. اینجا تنها موضوع این است که نوع رابطه با سنت و نام پدر اگر به شکل هویت خیالی باشد، این دیگری و یا پدر مطلق میشود و خطرناک و رابطه بندگی/سروری بر جامعه و انسان حاکم می شود و انسان بیشتر در ساحت خیال و فریب گرفتار است تا در جهان سمبلیک و انسانی. جهان مدرن با قبول نسبیت و باصطلاح مرگ آگاهی و قبول فانی بودن خویش هراسش را ازاین هیچی می کاهد و اجازه میدهد که هر عملش طعم این هیچی و فانی بودن را داشته باشد، بدینخاطر نیز قادر به قبول بحران و تحول در بحران است و بدینخاطر نیز مدرنیت دینامیک است. اما مدرنیت با آنکه از مطلقیت اخلاقی گذشته است و نسبی گرا شده است،اما این نسبی گرایی و ارتباط نو با هیچی در خویش هنوز هراس خاصی از هیچی را در بردارد که باعث میشود، اکنون بجای اخلاق مطلق سابق تن به متاروایتهای نو بدهد که بر جهان خیالی و یا سمبلیک او حاکمند و او را به یک دوگانگی درونی بسان سوژه و ابژه،حقیقت و واقعیت، زن و مرد و در نهایت برتری یکی بر دیگری، با وجود تمامی تحولات و برابریها، محکوم می سازد و اسیر این متاروایتها بودن و ندیدن تفاوت و تفاوط خویش از دیگری. زیرا هیچ مرد یا زنی هیچگاه با متاروایت جنسیت مرد یا زن کامل همخوانی نمی کند و هیچگاه تنها یک نوع نگاه علمی یا نگاه منطقی وجود ندارد و ما در کنار منطق خرد برای مثال صاحب منطق احساسی نیز هستیم. اینگونه مرتب زندگی تفاوتهای جدید در سیستم می آفریند و رشد میکند. از اینرو رابطه جهان سمبلیک پسامدرن با این <واقع یا هیچی> آن است که می گذارد هوای هیچی در کامل نگاه و جهانش راه یابد و اکسیژن هیچی تنفس می کند و در هوای ایهام میزید و از آن ترسی ندارد. بلکه هم به احساسات پارادکس خویش از لذت تا کسالت و هراس تن میدهد و هم به قبول پلورالیسم در همه زمینه ها و قبول وجود تفاوط. اینگونه انسان پی می برد که با تغییر جا و مکان خویش نسبت به هیچی و <واقع> میتواند مرتب به چشم اندازهایی نو و هویتهایی نو دست یابد، زیرا اسامی دلالت در زبان با تغییر جایشان می توانند به تفاوت جدید و ارتباطی جدیدی با اسمهای دلالت دیگر در زبان دست یابند و اینگونه نیز در نهایت زبان و زندگی متحول میشود و برای مثال اسم دلالت همجنس خواهی از بیماری به یک شکل نورمال زندگی تبدیل میشود.آنگاه که همجنس خواهان تلاش کردند که خویش را بسان بیمار نبینند و از گرایش خویش بسان یک گرایش طبیعی دفاع کردند، بناچار کل سیستم جنسی و دیسکورس و نظم میان بخشهای مختلف آن تغییر می یابد و ما شاهد تحولی در دیسکورس جنسی هستیم. انسان با گذار از سنت به مدرنیت به درک تفاوت خویش از دیگری و درک بهتر فانی بودن خویش میرسدو با دستیابی به تفاوط دریدایی که هیچگاه معنایش کامل قابل بیان نیست، زیرا همان لحظه که معنایش میکنیم، معنایی نو و تفاوتی نو در آن نیز بوجود میآید، به خویش اجازه می دهد، هویتها و نگاههای مختلف داشته باشد و جهانی چندسیستمی و متحول. اینگونه در نگاه پسامدرن، جهان سملبیک ما که چون کوزه هایدگری توسط رابطه ما با خلاء ساخته میشود، دیگربار از نو نوشته می شود و در عین حال ارتباط و گذاری منطقی میان عبور از سنت به مدرنیت و پسامدرنیت وجود دارد و این پایان کار نیست. برای مثال نگاه جسم گرایانه نوینی که در حال شکل گرفتن است و من خود از طرفداران آن هستم و پایه اصلی نگاه من و نوع گشتالت تراپی من و نیز جواب من به بحران هویت ایرانی را تشکیل میدهد. نگاهی که در ادامه نگاه جسم گرایانه نیچه و رایش، روانشناسی خود و پسامدرنیت و در ارتباط با تحولات جدید در علوم خوداگاهی و نویروبیولوژیک و درک تازه ای از جسم بسان یک وجود یگانه و گذار از خطای دکارتی برتری خرد بر احساس به ارتباطی نو با خویش و هستی میرسد و خویش را به عنوان جسم یا حیوان خندان به وحدت اضداد و کثرت در وحدت شورهای خویش تبدیل میکند و بسان جسم یا فرزند خدا و زمین و خدای فانی و <خود> به محوری تبدیل میشود که هویتهای مختلف سنت، مدرن و پسامدرن بسان اشکال مختلف هویت و قدرتهای این جسم در ایجاد یک جهان چند سیستمی تبدیل میکند و ارتباط آدمی با این خلاء بسان ارتباطی ارگانیک تبدیل میشود که هیچی در آن به قدرت و اساس خلاقیت و پایه قدرت انسان و دگردیسی مداوم تبدیل میشود. در این دگردیسی با کمک شور پوچی، هدف دست یابی به اوج عشق و قدرت و سلامت در یک بازی جاودانه و بی آغاز و انجام زندگی است که من آنرا جهان بعد از هیچستان می نامم و به ناتوانی پسامدرنی در ایجاد معیاری نو برای مقایسه و ارزش گذاری غلبه میکند، زیرا انسان موجودی ارزش گذار و سنجش گر است. یعنی آن راهی را به تمام میرساند که خود نیچه رفته است و پسامدرنها کامل به اجرای آن نبودند. اما ایا این نیز به معنای پایان کار نیست، و دیگر بار جهان و تحولی نو به پیش خواهد آمد، زیرا موضوع اساسی این است و اینجا من با نگاه لاکان کاملا موافقم که این <واقع و یا هیچی> قابل ترجمه و بیان نیست و اینگونه هر آنچه ما نیز هیچی می نامیم، تنها نامی از اوست مانند دائوی لائوتسه. و بدینخاطر همیشه این بخش میتواند بسان کابوس در ما ظاهر شود و ما را به تحولی نو وادارد و اط طرف دیگ ناخودآگاهی مرتب تصاویر و تمناهای جدیدی را خلق میکند که می خواهند در شکبه جهان سمبلیکمان و دیسکورس وجودمان جذب شوند، نام گیرند و زیبا شوند. بی دلیل نیست که در اسطوره آفرینش اولین چیز کلمه است و خدا در اسطوره آفرینش با بخشیدن توانایی نام دادن به آدمی، یعنی با دمیدن در جان آدمی او را به اولین خلاق و ایجاد کننده جهان سمبلیک تبدیل میکند که در این شکلش خاص آدمیست.. موضوع اما در این است که در این مسیر تحول ما مرتب به درکی نو و رابطه ای نو با این هیچی و خلاء دست می یابیم و با کم شدن هراس و ترسمان از او و جذب این احساس در خویش به توانایی لذتی والاتر از زندگی و حس مطلوب و وحدت گمشده در اشکال نو و بیشتری دست می یابیم، یعنی به درجه والاتری از حس زندگی، چه غم و یا شادیش، زیرا یکی بدون دیگری ممکن نیست و هم بسان حس لذت والاتری از تعالی بخشی و زیباسازی زندگی خویش و لمس لذت عشق و قدرت در کنار دگردیسی جاودانه، زیرا بقول خود لاکان هرچیز زندگی میتواند به تبلور این مطلوب گمشده تبدیل شود. بدین دلیل با تن دادن و اعتماد هر چه بیشتر به زندگی و نیز به خلاء و دیدن هستی بسان تبلور این مطلوب و عشق همه جانبه می توان به قول سورئالیستها زندگی روزمره را به شعر تبدیل کرد و یا بقول عرفان زمینی شده ایرانی میتوان در همه چیز مطلوب و دیگری و عشق را دید و از راه عشق زمینی و زمینی شدن، به لحظه تن دادن، به لمس ابدیت و جاودانگی و وحدت دست یافت، به درد شیرین و وحدت اضداد، تا تحول و دگردیسی و پوست اندازی بعدی.( طبیعتا این نگاه جسم گرایانه من ، من با نگاه لکانی تفاوتهایی دارد. علاقه مندان برای درک بهتر این نگاه و موضوع به بخش 10 مقالات سریالی کاوشی در روان جمعی ایرانیان از خاستگاه آسیب شناسی مدرنیت مراجعه کنند). همانطور که گفتم، بخش سوم، بخش واقع یا رئال است که نه به معنای واقعیت بیرون از ذهن است، بلکه بسان بخشی است که انسان قادر به سمبلیک کردن آن و جذب آن نیست، زیرا < پایان نمی دهد نوشته نشود> و اینگونه نیز هراس انگیز است مانند یک کابوس و در عین حال وسوسه انگیز . برای درک پیوند کابوس و خوشی یا تمتع در ساحت <واقع> ، که البته این خوشی در نهایت درد آور است و نیز تهوع آور و بسوی رانش مرگ می رود، می توان از فیلمهای ترسناک مثال آورد که البته شکل سازمان یافته و سمبلیک این کابوس توسط کارگردان و نیز تماشاچیان است و از اینرو لذت از این فیلمها تمنای بشریست و نه خوشی تهوع آور خالی. ولی محتوای فیلم و نقشی که بازیگران بازی میکنند یرای درک بهتر رابطه کابوس با خوشی تهوع آور بسیار مفید است و نیز می توان بدین وسیله فیلمها را بهتر درک کرد. برای مثال مانند لحظه ای در فیلم پسیکو که قهرمان بیمار فیلم ناگهان بر اولین قربانیش ظاهر میشود، چون کابوسی مرگبار که در عین حال نمیتوان از آن چشم برداشت، یا بیرون جهیدن موجود وحشتناک غیرزمینی در فیلم علین یا الین، آنگاه که در بخش اول یا دوم ریدلی و همراهانش وارد غاری میشوند که محل تخم گذاری این حیوانات است و یکی از آنها از درون تخمش بیرون می پرد و بر صورت یکی از همراهان ریدلی میچسبد و بدرون او میرود. اینگونه نیز این ساحت واقع دارای این تمعتع پارازیت وار است که ژیژیک شاگرد لاکان و کسیکه از نگاه لاکان برای نقد فیلم و هنر استفاده میکند و این دو تشبیه نیز گرفته شده از او و کتاب او بنام <عارضه و بیماریت را دوست بدار، مثل خود خودت> است. او نیز بباور من بهترین تعبیر را از لذت کابوس وار متعلق به این عرصه واقع میدهد که من آنرا خوشی تهوع آور ترجمه می کنم.( آقای دکتر موللی که کتاب بسیار خوب مبانی روانکاوی فروید و لکان را نوشته است، که خود نیز از آن در این بخش و نیز در درک لکان بسیار بهره برده ام، این خوشی مربوط به این عرصه واقع را تمتع ترجمه کرده است که پیوند تنگاتنگ با تالم و درد دارد، زیرا این خوشی درد میزاید. من به همه دوستان علاقه مند به آشنایی به روانکاوی و بویژه روانکاوی لکان خواندن این کتاب را از آقای دکتر موللی که پدر و پایه گذار روانکاوی نوین ایران است، توصیه می کنم، البته به عنوان مدخلی خوب برای درک نگاه لکان و سپس خواندن لکان بزبانهای مدرن، تا در کنار تلاش خوب و موثر دکتر موللی، مشکلات ساختاری زبان ما در ترجمان مفاهیم مدرن نیز، در کنار درک عمیقتر لکان، آشکار شود. البته شناخت لکان بخاطر نوع زبان بکار گرفته از او که بخش اعظم آن بشکل گفتارهای در سمینارهایش بوده است، سختی خاصی دارد. از اینرو نیز ترجمه آقای موللی کاری بس مهم است، هم برای فهم لکان و هم در راه ترجمه های سمینارهای لکان بفارسی. ).

ساختار روانی انسان بسان دوایر برومه ای ترکیبی از این سه دایره می باشد که در هم آویخته هستند و اگر یکی بریده شود، دیگر دایره ها نیز پیوندشان را نیز از دست میدهند. یعنی هر انسانی حامل این سه بخش تخیلی، سمبلیک و رئال است و هر سه بخش مهم هستند، با آنکه بخش سمبلیک که بخش اصلی نظم اجتماعی و واقعیت روزمره است ، مهمترین بخش در رشد و بلوغ انسانی و نیز در دست یابی به تمناهای و خواهشهایش را دارد. اما هر ابژه روانی می تواند حامل این سه بخش باشد، بدینوسیله میتوان هم مادر یا پدر سمبلیک، مادر تخیلی و هم مادر یا پدر کابوس گونه در وجود داشت. بعدها لکان در مرکز این دوایر برومه ای نیز < ابژه کوچک آ> را قرار داد که سمبل بهشت از دست رفته است و محور اصلی تمناها. اینگونه بشر در جستجوی این تمنای اصلی که هیچگاه بدست نمی اید، تمناهای دیگر خویش بدنبال عشق، رابطه اروتیک و بلوغ را کشف می کند و خلق میکند و در تکاپوی دائمی تمناهای خویش مرتب در حال تحول و تغییر و جذب تمناهای نو در جهان سمبلیک خویش و ایجاد یک ساختار روحی بهتر و بالغتر می باشد که بتواند بهتر خواستهایش را ارضاء کند و او را به وصال فانی زمینی برساند. موضوع مهم بویژه برای نقد بعدی ما بر ساختار روانی جمعی خویش و نیز آثار هنرمندان این است که در کنار درک درست این سه بخش و ضرورت گذار از جهان خیالی و فاتاسمهای خیالی از زن، مرد، پدر، مادر، از زندگی یا واقعیت و یا از مذهب، عرفان و یا از سنت و بسوی درک سمبلیک و جذب همه اینها در سیستم نوی خویش که نشانه هایش، از طرفی نبودن رابطه خیالی و مجذوبانه نارسیستی و دو طرفه با دیگری در تصویر و فریب از یکسوست و از طرف دیگر در توانایی ورود به رابطه سه طرفه و ثنوی با هستی و دیگری و دیدن فانی بودن و انسانی بودن این مفاهیم با وجود همه تفاوتهای هنری، علمی می باشد و نشانه این جهان سمبلیک توان فاصله گیری با این شورها و مفاهیم و تمنای خویش است ، تا بتوان از بیرون به آنها نگریست و آنها را و خویش را نقد کرد. جهان سمبلیک قابل تحول است ، زیرا انسان با سمبل خویش و واقعیت خویش فاصله ای سوبژه/ ابژه ای دارد که به او اجازه میدهد او را به نقد بکشد و نه مانند جهان تخیلی که انسان اسیر آن و اسیر هویت خیالی بیشتر در بند ارتباط نارسیستی دوگانه و عاشقانه/ متنفرانه با این دیگری و اسیر توهمات خویش از من یا دیگری، از سنت یا مدرنیت بودن است و قادر به بیرون آمدن از این توهمات و نقد آنها نیست. اساس این است که با ایجاد این سیستم سمبلیک و نو رابطه ای نو و غیرتوهم گونه با عشق، با مذهب، با علم و واقعیت پیدا کرد و هم خداپرست یا عالم یا عاشق بود و هم اسیر آنها بدان شکل نبود که بخاطر توهم آنها دست به داغان کردن زندگی، خویش و دیگری زد. این کار تنها با عبور از رابطه دوگانه خیالی به رابطه ثنوی و سه گانه می باشد که نفر سوم یا دیگری بزرگ همان قانون و نام پدر است که اکنون همیشه همراه ماست و باعث میشود که ما همیشه از طریق این نگاه به خویش نقادانه بنگریم و از خویش و جهان سمبلیکمان فاصله بگیریم و او را بسنجیم. مشکل بشری در این ماندن در تصویر و رابطه نارسیستی عشق/نفرتی دوگانه با دیگری و یا با همه چیزاست که نمیگذارد ما پا به عرصه سمبلیک و سه طرفه بگذاریم و تمناهایمان را در جهانمان جذب و تعالی بخشیم. این بدان معنا نیست که نارسیسم بد است. نارسیسم اساس شورهای بشریست و بدون احساس سالم خودشیفتگی نارسیستی نه توانایی خویشتن دوستی یا دگردوستی و عشق وجود دارد. مهم عبور از این هویت خیالی نارسیستی و شیفگتانه بسوی هویت نارسیستی سمبلیک است که در عین عشق اجازه به فردیت و نقد میدهد و بجای جستجوی کمال مطلوب گمشده اکنون بدنبال خواستهای ایده ال من خویش می باشد که میخواهد با تلاش بدان دست یابد. تفاوت میان هویت خیالی نارسیستی و هویت سمبلیک را میتوان در این شرح داد که برای مثال در هویت خیالی آدم با پوشیدن لباس و یا لباسهای عکس دار هنرمندان و یا قهرمانان خویش می خواهد خیالی به شکل آنها در اید و یا در ایران با تغییر لباس مدرن شود. هویت نارسیستی سمبلیک می بیند که چه چگونه میتواند قهرمانش را در زندگیش جذب کند و از او یاد بگیرد و تحول کند. این تفاوت نیز نشان میدهد که در هر لحظه در یکایک ما نقشی از هر دو هویت می تواند باشد، اما مهم آن است که هویت سمبلیک قدرت اصلی باشد. اینگونه هم میشود لباسش قهرمان را پوشید و یا برای کسنرتهاش هورا کشید و دمی با او در کنسرتهایش یکی شد و سپس بیرون آمد و با هویت سمبلیک خویش به تحول جهان سمبلیک خویش که طبیعتا با کار و زحمت همراه است دست یافت. همه شورهای انسانی و فانتزیها و تمناهای بشری در پی عشق، خرد، لذت وایمان، تمناهایی ضروریی و حقایق ما هستند، که می باید در جهان سمبلیک ما و بشیوه های مختلف جذب شود، وگرنه اسیر نوع تخیل گونه و فریبنده آنها خواهیم بود، خواه ایمان را ایمان به خدا یا ایمان به انسانیت و یا طبیعت و غیره بنامی. تفاوتی از این نوع ایمان را میتوان در تفاوت میان ایمان کیرکه گاردی که مرحله بعد از خرد است و خرد پیش شرط آن است، با ایمان طالبانی و غیره یافت. یا در قبول کورکورانه علم به عنوان حقیقت مطلق و توانایی دیدن علم به عنوان چیزی متحول و حتی چندگانه در نگاه مدرن یا پسامدرن. طبیعتا این رابطه سوژه/ابژه ای لازم نیست کامل بگونه رابطه سوژه/ابژه ای مدرن باشد که هنوز خود نیز آغشته به توهمات یک من بزرگ و قدرتمند است که گویی میتواند جهان وطبیعت را به کنترل در آید. میل کنترل و یا توهمی که باقیمانده آن است که <من> ابتدا در مرحله آینه و در جهان خیال ساخته میشود و با اینکه من مدرن با قبول فانی بودن خویش به یک جهان سمبلیک دینامیک دست یافته است، اما بقایای این من خیالی و هویت خیالی و بظاهر قدرنمند و خردمند در یکایک نگاه مدرن و سوژه دکارتی باقی است و بقول هابرماس باید در واقع از وحشت دکارتی سخن گوییم، وحشت از انکه زندگی از کنترل ما خارج شود که همیشه هم همینگونه است و کنترل کامل یک توهم است. بدینخاطر نیز شیوههای روانکاوی در جهان مدرن وسیله ای برای دست یابی انسان مدرن به بخشهای سرکوب شده توسط این قانون کنترل و برتری سوژه بر ابژه، روح بر حسم و جذب آنها در جهان و ساختار ذهنی خویش می باشد، از روانشناسی خود کوهوت تا گشتالت تراپی، از فمینیسم و پسامدرن تا روانکاوی لکان. اینگونه نیز لکان در برابر این جمله دکارت که میگوید، <من فکر میکنم، پس هستم>، این جمله را میگوید، که <یا فکر نمی کنم یا نیستم>. زیرا وقتی تمناهای ما خویش را در قالب رویا و خواب یا بیماری نشان میدهند، در آن لحظه من کنترلی بر آنها ندارم و آنها بسان غیر و یا دیگری خویش را نشان میدهند، پس در آن لحظه من فکر نمی کنم، و آنگاه که فکر میکنم و باصطلاح کنترل دارم و بر مسند قدرت سوژه نشسته ام و به جهانم حکم میرانم و یا فکر می کنم، در واقع نیستم، زیرا واقعیت آدمی در تمناهای خویش که همان تمناهای دیگریست و جستجوی بدنبال آن نهفته است. اینگونه نیز باید قابل فهم باشد که هم سنت، مدرنیت و یا پسامدرنیت همه اشکالی از جهان سمبلیک و قبول نام پدر هستند. تفاوتها از تفاوت هم آغشتگی این جهانها با بقایای توهمات جهان تخیلی و چگونگی نوع ارتباط خویش با موضوع میرایی و محرومیت و نیز با هیچ و یا عرصه واقع است که بالا شرح دادم. در این مفهوم نیز نفی کامل سنت خود یک فانتاسم و خیال باطل است، همانگونه که خواست مدرن شدن یکپارچه تقی زاده گونه یا بازگشت به خویشتن شریعتی وار ، خود فانتاسم و فریبی ناشی از این هویت خیالیست است که پایین توضیح میدهم. از اینرو نیز تنها راه نجات انسان ایرانی از بحران سنت و مدرنیت،تلفیق آنها برپایه یک سیستم نو است که به آنها اجاز بدهد، هم بقول نیچه جای پای پدران خویش بگذارند، زیرا چگونه می توان خویش را بالا کشید، بدون آنکه آنها را بالا کشیم و هم مفاهیم مدرن را بدون مسخ سازی توهم گونه در این نظام خویش جذب کنند و در واقع مدرنیت ایرانی را بیافرینند. این رنسانس ایرانی را که بباور من در حال وقوع است، من از نگاه خودم زمینی شدن و تبدیل شدن به عارف زمینی در مقاله هایم ترجمان و ساختاربندی کرده ام. از نگاه من این عارف زمینی میتواند به بحران هویت ایرانی پایان دهد، بی انکه خویش را تنها راه بداند ویا سیستمی بسته باشد.(برای درک آن: ابتدا مقالات من درباب کاوش روان جمعی ایرانیان و نیز مقالات افوریسمی اسرارمگو خوانده شود. البته در آن مقالات که در حدود دو سال تا یکسال پیش درج شده اند،. ازلکان نامی نبرده ام و از نگاه جسم گرایانه خودم و سیستم فرویدی و کوهوتی برای نقد استفاده کرده ام . البته این نگاه لکانی در آنگاه جسم گرایانه بخوبی جذب میشود. آنموقع هنوز به نگاه لکان نپرداخته ام و تازه شروع به آشنایی با او از طریق مقالات دوستانی کرده بودم و بنابراین نیز صبر کردم تا ابتدا آنگاه به بیان نظرش بپردازم که او را تا اندازه ای در خودم جذب و هضم کرده باشم و در سیستم جسم گرایانه ام جذب و انطباق داده باشم).

موضوع مهم دیگر درک تفاوت میان تمنا و خوشی تهوع امیز و نیز لذت است ،( در کنار درک تفاوت لذت تمناگونه تخیلی و توهمی با تمنای سمبلیک است که بالا بدان اشاره کردم). لذت بقول فروید در پی جلوگیری از درد است و در واقع نمادی از تلاش جسم برای دست یابی به تعادل جسمی دوباره از طریق پایان دادن به یک هیجان مثلا هیجان جنسی یا میل گرسنگی و تشنگی است. رانشهای انسانی که غریزه انسانی شده هستند، مانند رانش مرگ یا زندگی در نگاه فروید در واقع دو نیروی اصلی زندگی هستند که هردو در نهایت بدنبال دست یابی به این آرامشند. از اینرو نیز رانش مرگ یا رانش زندگی دشمن هم نیستند، بلکه در نگاه فروید مکمل همدیگرند و تنها انجایی خطرناک می شوند که برای مثال در حالت جنگ نیروی خشونت و داغان کردن بر نیروی زندگی می چربد و او را به خدمت خویش میگیرد. اصل لذت اینگونه در ادامه راه خویش برای جلوگیری از درد به اصل واقعیت میرسد. تمنا و خوشی دو واژه در نگاه لکانی هستند که در آن تمنا به عرصه سمبلیک قرار دارد و نمایانگر آن است که بشر با قبول محرومیت و نام پدر در واقع خواهشها و فانتزیهای خویش را به تمنا تبدیل کرده است، زیرا تمنا آن روی قانون است و بدون قانون تمنا وجود ندارد. اینگونه نیز جملاتی مثل اینکه بی قانونی و یا بی هویتی معنای پسامدرنیسم است، در واقع تبدیل پسامدرنیسم مدرن و سمبلیک به پسامدرن خیالی ایرانی است که هوس خویش و خوشی خویش در پی قتل خیالی پدر و بی قانون بودن را بیان میکند، خوشی ای که یا تخیلی است و یا در نوع بدتر آغشته به خوشی تهوع آور ساحت واقع و حاصلش در هر حال نفی مدرنیت و تبدیل مدرنیت به آن روی سکه اخلاقیات مطلق گراست. یعنی اینجا کاهن سخت گیر و تحقیرکننده سکس و خرد، به لذت تهوع اور و یا نارسیستی خیالی این خواهشها می پردازد و می خواهد حالا که قانون شکسته، به هیچ کس رحم نکند و به خاطر این خیالاتش و خواهشهای توهم گونه جنسی و روحیش ، مدرنیسم و پسامدرنیسم را به معنای بی اخلاقی و سکس در هرجا و بی مسئولیتی برای خویش و دیگران ترجمه میکند. یعنی در نهایت همان نگاه حقیرگرانه به سکس و همان توهمات و ناتوانی از فاصله گیری با خویش باقی می ماند و کاهن خودآزار به سادیست جنسی توهم گونه و کازانوی اخلاقی تبدیل میشود که می خواهد به زمین و زمان رحم نکند و یا برای خویش حق آزادی میطلبد و خواهرش باید در چارچوب اخلاق سابق زندگی کند. همانطور که آزادی بدون مسئولیت ممکن نیست، تمنا نیز بدون قانون ممکن نیست. تمنا تبلور قانون است. خوشی یا تمتع در معنای لکانی به معنای ارضای نیازهای زیستی چون غذا خوردن و یا مهمتر خوش گذرانی با یک ابژه جنسی می باشد که البته اینجا بشکل عبور از مرزهای نظم سمبلیک و بشکل یک نوع لذت تهوع اور جنسی می باشد. یعنی خوش گذرانی که نمیخواهد مثل تمنا، قانون و نظم جهان سمبلیک، یعنی ممنوعیت زنای با محارم و نام پدر را بپذیرد و اینگونه این خوش گذرانی به گونه ای همان رانش مرگ فروید می باشد و بقول لاکان راهی بسوی مرگ است، زیرا در ذاتش نیز پارادکس است و از زمانی دیگر فقط بجای خوشی و تمتع ، درد و تالم ایجاد می کند. اینگونه نیز خوشی به گونه ای به ساحت واقع یا رئال تعلق دارد. هر عارضه روانی در خویش عنصری از این خوشی تهوع اور و غیرقابل بیان و درک را دارد که بدانخاطر باعث میشود که نتوان کامل هر عارضه ای را در آنالیز روانکاوی کامل تفسیر کرد. زیرا این خوشی که میخواهد تکرار شود و برخلاف تمنا، که قادر به جهش از یک ابژه به سوی ابژه جدید تمنا میباشد، اینجا فقط به یک ابژه می چسبد و آن کار را میخواهد تکرار کند. بدینخاطر نیز از نگاه ژیژک در کتاب <عارضه ات را دوست بدارد، مثل خود خودت > تنها راه در این است که تا حد ممکن بیماری را که یک اسم دلالت است و تمنای ماست، در شبکه جهان سمبلیک خوش جذب کرد و این بخش جذب نشونده را که اکنون اما بسیار کم قدرت و غیر خطرناک شده است، بسان تبلوری از هیچی و واقع هیچگاه غیرقابل بیان خویش دوست داشت و با آن خویش را هم هویت خواند. مانند بخشی از حقیقت غیرقابل درک و فهم خویش که نشانی از دائو می باشد، مانند یک تیک در صورت و یا لذت در کابوس که خویش را اکنون بشکل علاقه به فیلمهای ترسناک نشان میدهد، پس از انکه تمنای نهفته در این کابوس خویش را بسان تمنای سمبلیک در ساختار انسانی خویش جذب کرده است. یعنی بسان تبلوری از نادر بودن خویش و در نهایت بی نام بودن، دائو بودن. البته ژیژک تنها از هم هویت خوانی با این خوشی سخن میگوید، پیوند آن با دائو انتخاب و برداشت من است. تفاوت میان تمنا که تبلور قانون است و به عرصه سبمبلیک تعلق دارد، تمنا و تمتع خیالی و فریبگونه نارسیستی عرصه خیالی و این خوشی تهوع آور ناشی از جهان <واقع< برای درک این موضوع مهم است که ورود به جهان سمبلیک و بلوغ از طریق گذار از خوشی و تمنای نارسیستی خیالی به تمنا و یعنی پذیرش قانون صورت میگیرد و نه از طریق هویت خیالی و لذت خیالی فریبگونه و افسون کننده هویت نارسیستی خیالی و یا این لذت مشمئز جهان واقع که به یک خواست می چسبد و جز ارضای تکراری و فیزیکی آن نمی خواهد، مانند ضربات کارد در فیلم پسیکو و یا مانند تمتع و تمنای خیالی تقی زادهها و شریعتیها در درکشان از مدرنیت، بی آنکه بگویم همه نظراتشان تخیلی بوده است. از طرف دیگر آنچه آنها می گفتند و می دیدند، تبلوری از مشکل همگانی ارتباط ما با مدرنیت می بود و می باشد که بطور عمده در قالب خیالی، فریبکارانه نارسیستی غرب شیفتگی و غرب ستیزی صورت میگیرد که در نهایت دوروی یک سکه اند و نماد خودباختگی و نیز خشم نارسیستی ما و ناتوانی از رابطه سمبلیک با سنت خویش و جهان مدرن و جذب مدرنیت در جهان خویش و ایجاد تلفیق سملیک و مدرن آنها، یعنی مدرنیت ایرانی. برای درک این مشکل باید اما به درک ساختار ایرانی خویش دست یابیم که موضوع بخش تازه است. .

بقول دکتر موللی، (پدر روانکاوی نوین ایران که که خواندن کتاب خوبش بنام از فروید تا لکان را به همه علاقه مندان روانکاوی توصیه میکنم

ساختار روان انسان ایرانی و ساختار انسان مدرن و تناقضات این دو ساختار

1. ساختار روانی ایرانیان مثل هر ساختار انسانی دیگری طبیعتا ترکیبی از همین دوایر برومه ای سه بخشی سمبلیک، تخیلی، واقع می باشد. اما خصلت مشخصه این ساختار یک ترکیب عارفانه/ اخلاقی یا مذهبی می باشد( دکتر توللی در کنار این دو عنصر عنصر فئودالی را نیز میگذارد که چون سه بخش مثلثی عناصر بیان کننده عنصر اصلی ساختار ایرانی در برخورد به دیگری یا غیر که همان حالت بندگی/سروری نسبت به غیر و یا دیگری می باشد را بوجود می آورد. من چون در نگاه اولیه و اکنون خویش از تئوری کوهوت و روانشناسی خود نیز استفاده کرده ام و می کنم، این عنصر فئودالی را و نیاز حالت بردگی/بندگی انسان ایرانی در برخورد به دیگری را بسان ترکیبی مشترک از دو عنصر دیگر میدانم و در واقع ناشی از گره منفی ادیپی فروید و گذار منفی نارسیسم در معنای کوهوتی و روانشناسی خود). ساختار ایرانی بسان ساختاری

عرفانی/ مذهبی بدان معناست که انسان ایرانی در مرحله گذار از ساحت تخیلی به ساحت سمبلیک و قبول محرومیت خویش از فالوس و قبول نام پدر و از دست دادن مادر و قبول فانی بودن خویش و گذار از عشق خانوادگی و جستجوی بعدی در پی مطلوب فانی دنیوی خویش در عشق و حقیقت فردی،ناتوان از این گذار بوده است و بنابراین عنصر حاکم در وجودش نه عنصر سمبلیک بلکه عنصر خیالی می باشد. برای درک این موضوع مهم باید ساحت خیالی را بیشتر باز کنم و نیز بعد پیوند این نگاه لکان را با نگاه کوهوت در سیستم جسم گرایی خودم نشان بدهم. همین جا اما لازم است بگویم که خواندن ساختار ایرانی بسان ساختاری مذهبی و عرفانی به معنای آن نیست که اینها فقط به عرصه خیالی و فریب تعلق دارند، بلکه همانطور که بالا توضیخ دادم،میتوان رابطه ای سمبلیک و مدرن نیز یا مذهب و عرفان یافت، زیرا آنها نیز خود نمادی از نام پدر هستند و هم دارای جوانب مهم و سالم برای رنسانس ایران که براساس یک سیستم مدرن ایران هم مدرنیت را در خویش جذب می کند و هم عرفان و مذهب و سنت خویش را و ارتباطی مدرن میان این بخشهای هویت ایرانی ایجاد می کند که در آن هر مسلمان و یا عارفی در یک رابطه سمبلیک با مذهب و یا خویش بتواند هم به باصطلاح به مکه رود و هم تن به دادگاه و قوانین عرفی دهد و یا بخش زیبای عرفان را در خویش جذب کند و آن را سمبلیک سازد و اینگونه بتواند بسان عارف زمینی به جهان عاشقانه بنگرد وبا او از خدا تا معشوق به گفتگو وبازی عشق و قدرت بنشیند و همزمان بخشهای منفی در فرهنگ عارفانه و مذهبی جامعه را که نافی جسم، سکس، اروتیسم، زنانگی یا مردانگی و یا نافی خرد و گیتی گرایی می باشد، بدور اندازد. اصل رابطه سمبلیک همین توان فاصله گیری از دیگری در عین تن دادن به ارتباط و وحدت می باشد، تا بتواند با فاصله به دیگری و یا جهانش نگاه کند و آن را نقد کند و خویش و جهانش را بوسیله نقد و شک خویش تکامل بخشد. در رابطه سمبلیک انسان وارد یک رابطه سه گانه میشود، زیرا وقتی نیز با معشوق خویش تنها هست و تن به تمنای خویش میدهد در واقع نفر سومی که همان نام پدر و نگاه قانون است نیز در اطاق و در تمنایش حضور دارد که بدان وسیله میتواند سوبژه از چشم انداز این سومی به خویش در تصویر رابطه دوگانه بنگرد و خویش و رابطه اش نقد کند و آنگاه دوباره کامل به درون تختخواب و یا معاشقه با دیگری بگردد و چیزهای تازه ای را در اروتیک و عشق تجربه کند و یا درباره لزوم تحولاتی با معشوق خویش سخن گوید که او از طریق فاصله گیری دیده است و نظر او را بخواهد و ببینید که او نیز پس از تجربه چشم انداز از بیرون چه میگوید. این شیوه بدان خاطر ممکن است که تمنا نام دیگر قانون است، و فرد می داند که تمنایش نام دیگر قانون است و آزادیش با قبول مسئولیت در برابر تن و روح خویش و معشوقش همراه است. بنابراین کودک با قبول محرومیت از فالوس و از دست دادن رابطه دوگانه نارسیستی خویش با مادر در جهان تخیلی و با قبول نام پدر یا قانون برای اولین بار وارد جهانی میشود که اساس آن بر این رابطه سه گانه همراه است و اینگونه از طرفی میتواند در پی تمناهای فردی و عشقی خویش به وصال معشوق و ایجاد ارتباط و یا رشد فردی دست یابد و همزمان میداند و حس می کند که باید در این مسیر قوانینی را رعایت کند و نگاه این نفر سوم را که در جامعه مدرن حکومت قانون است، در وجود خویش احساس میکند. وجود این نفر سوم و یادگیری فاصله گیری از خویش و گاه از طریق چشمان این نفر سوم به خویش نگریستن و خویش را نقد کردن، باعث میشود که او هم بتواند بسته به رشد جامعه و فرهنگ خویش به وحدت در لحظه با معشوق خویش تن دهد و هم فردیت اش را از دست ندهد. اینگونه نیز اساس جامعه و نگاه مدرن بر اساس قبول کردن این محرومیت و فانی بودن و قبول قانون و ناممکنی وحدت کامل و اهمیت فردیت ممکن است. اشکال این نگاه مدرن در بخشی است که در قسمت مربوط به مدرنیت بدان می پردازم، فقط اینجا اشاره کنم که من مدرن هنوز خود نیز بخشی باقی مانده در این جهان خیالی دارد و بدینخاطر از طرف دیگر اینجا فردیت گاه حالت نارسیستی و خیالی و مجذوبانه می یابد و لزوم تن دادن به دیگری و حس وحدت با معشوق و قبول او بسان سوژه دیگری فراموش میشود. اما برتری جهان مدرن بر جهان ما و نیز بر همه جهان شرق در این توانایی فاصله گیری و ایجاد جهان سمبلیک مدرن بوجود آمده است. بدینخاطر نیز جالب است که ببینیم در فرهنگ ما هیچگاه رابطه سوژه/ ابژه ای شکل نگرفته است و ازاینرو نیز خردگرایی رشد نکرده است، زیرا روان ایرانی از جهات زیادی در این بخش خیالی و نارسیستی و رابطه دو طرفه باقی مانده است.

وجه عمده ساحت و یا بخش خیالی انسان ایجاد یک رابطه دوگانه نارسیستی با تصویر خویش و یا مادر می باشد. در این عرصه هم <من> انسان پایه گذاری میشود و هم کودک شروع به انطباق هویت از طریق تقلید دیگران و کسب هویت خویش میکند. بنابراین جهان خیالی خود مرحله مهمی در وجود و تکامل آدمی و بویژه تکامل نارسیستی آدمی و هویت یابی است. اما این هویت خیالی و نارسیست خیالی که عاشق یک مطلوب بزرگ شده و توهم گونه از خویش ویا مادر و دیگریست، تنها با عبور به درون مرحله سمبلیک و قبول محرومیت از فالوس و فانی بودن می تواند، از توهمات بزرگ گونه و غیرقابل ارضای نارسیستی دست بردارد و بجای خواست مطلوب مطلق گمشده و یا معشوق مطلق و میل یگانگی کامل با او، به جستجوی معشوق دنیوی خویش که دارای خصایل هم مثبت و هم منفی است و بدنبال دست یابی به ایده الی از خود که با کار و تلاش بدست می یابد و هیچوقت هم کامل بدست نمی آید، جستجو کند.علت این رابطه توهم زا آن است که در این جهان خیالی آدمی در یک رابطه دوگانه با دیگریست و این رابطه بطور عمده به شکل تصویراست و نه کلام که خاص مرحله سمبلیک است. یعنی کودک و یا انسان باقی مانده در این مرحله خیالی رابطه اش با دیگر رابطه ای بر اساس میل نارسیستی افسون و جذابیت است و اسیر تصویر و خیالی میشود. برای مثال خیال میکند که بزرگترین مرد جهان است و یا آنچه می پرستد، چه معشوق، چه آرمان یا حقیقت، خود همان بهشت گمشده است و اینگونه اسیر و مجذوب نگاه تصویر خویش شده و این رابطه دوگانه، یا به حالت خودبزرگ بینی نارسیستی و یا برعکس آن به حالت هیچ بودن و چندپاره بودن خویش را دچار می بیند. یا شیفته است و یا متنفر. یا می گوید، هنر نزد ایرانیان است و بس و یا چنان احساس خودباختگی میکند که میخواهد با تغییر لباس و رنگ مو و حالت ظاهری مدرن شود و خلاء و هراس درونیشان را بپوشاند. اینگونه رابطه نارسیستی در این جهان خیالی بر اساس فریب قرار دارد، زیرا هیچ کس و هیچ چیز نمیتواند این تصویر بزرگ و خیالی را درازمدت از خویش نشان دهد و همیشه روابط براساس این گونه فریب نارسیستی محکوم بدانند که از عشق به نفرت به پیوندند و یا این حالت عشق و نفرت را تکرار نسبت به دیگری تکرار کنند، تا آنزمان که با قبول ناممکن بودن این یگانگی همیشگی و قبول فانی بودن از درون تصویر و این رابطه دوگانه خارج شوند و بتوانند از چشم انداز سومی به خویش بنگرند و نقد کنند و تن به قانون دهند. اینگونه نیز روابط نارسیستی خیالی، روابط عشق و نفرت به دیگریست، چه به معشوق، چه به خدا و یا به مدرنیت. اینگونه نیز وقتی معشوق خواستشان را در پی مجذوب شدن و اسیر او بودن دیگر نمیتواند خوب اجرا کند و ضعف نشان میدهد، چون انسان است،پس خشمگین او را میخواهد بدور اندازد و معشوقی دیگر در این تصویر و رابطه افسون و جذابیت بگذارد و به پرستش اش بپردازد و یا کسی را بیابد که به پرستش اش مشغول شود. چنین انسانی آنگاه مجسمه شاهش را که دیگر ناتوان از اجرای این نقش بزرگ منشانه خیالیست، با خشم نارسیستی اش به پایین می کشد و رهبر بعدی را در ماه قرار میدهد و مجذوبانه به او مینگرد و افسون او میشود و منتظر دستورات او، تا اینگونه با یکی شدن با او به بهشت گمشده و یگانگی در تصویر دست یابد. موضوع اینجاست که نارسیسم یک مرحله مهم و اساسی در رشد آدمی است و گذران غلط آن و ماندن در این جهان خیالی بزرگترین ضربات را به انسان میزند و حتی می تواند،تا مرحله پسیکوز برود. برای لکان پسیکوز و امثال آن مانند شیزوفرنی ریشه در این نارسیست خیالی و مانندن در این مرحله دارد. زیرا پسیکوز نفی نام پدر و ماندن در این رابطه دوگانه است. کوهوت پایه گذار نگاهی نو به نارسیسم و از پایه گذاران مکتب روانکاوی خود و تئوری ارتباط ابژه ای نشان میدهد که این اختلالات نارسیستی ناشی از ارتباط غلط میان مادر و فرزند و ناتوانی دو طرف و در نهایت مادر از ایجاد یک رابطه احساسی درست با فرزند و دادن احساس اعتماد به او از یکسو و از طرف دیگر کمک به رشد استقلال و فردیت او از طریق جداشدن تدریجی است. لکان نیز به نقش مهم این ارتباط مادر و فرزند در تکامل و اختلالات نارسیستی اشاره میکند. در شکل سالم گذار نارسیستی بقول کوهوت انسان با حفظ بخش سالم نارسیسم در خود دو قدرت خویش را< بنام خویش بزرگ> و< ایماژ یا تصویر پدر ومادر> از این جهان نارسیستی اولیه بیرون می آید و اکنون با داشتن یک حس خودشیفنگی سالم و نیز اعتماد سالم به زندگی، قادر به عشق به خویشتن و عشق به دیگری خواهد بود. در شکل منفی گذار آنگاه فرد ناتوان از ایجاد شکل سالم این بخشها و یک نارسیسم متشکل میشود و از این رو وجودش چندپاره است و برای چیرگی بر هراسها و احساسات دوسودایی نفرت وعشق، خودبزرگ بینی وحشتناک و گره حقارت از سوی دیگر، ناچار به اعتیاد و یا جستن اشیاء و موجوداتی می پردازد که بتواند با یکی شدن با آنها به این شکستگی نارسیستی خود پایان دهد و اینگونه به قالب هرچیزی در می آید، تا پوچی و هراس درونی خویش را فراموش کند، چه به قالب خودبزرگ بینی تراژیک/مسخره و یا به قالب هر آرمان و حقیقتی و به سربازان این تصاویر و سرکوب گر دیگران تبدیل میشود. اینگونه براحتی میتوان دید که خصلت عشق مطلق مادرانه در فرهنگ ما و نفی جسم و زن و خرد و تلاش برای چیرگی بر جسم و سراپا روح شدن، و دوپارگی فرهنگ عشق ما به عشق افلاطونی زیبا و تن زشت، چگونه تبلور این نارسیست خیالی و باقی ماندن ایرانیان در این جهان خیالی می باشد.کافی است نگاهی دقیق به خویش و یا به جریانات سیاسی و اجتماعی دو قرن اخیرمان و برخوردمان با مدرنیت بنگریم،تا ببینیم که چگونه ما بجای تلاش برای جذب مدرنیت در فرهنگ خویش و در جهان سمبلیک خویش، یا شیفته او شدیم و یک رابطه خیالی و نارسیستی با مدرنیت ایجاد کردیم و مثل تقی زادهها، شاه و غیره خواستیم سراپا مدرن شویم و چهارنعل برای فراموشی هراسها و خودباختگی نارسیستی خود تاختیم، تا مجذوبانه و مسحورانه با مدرنیت یکی شویم، در حالیکه مدرنیت اساسش همین سحرزدایی و نفی یگانگی مطلق و قبول فانی بودن است. بدینخاطر نیز از مدرنیت، مدرنیزاسیون ساختیم و بجای فردیت رجاله های هدایت را از خویش آفریدیم که تبلور این رابطه نارسییستی و ماندن در جهان خیالی است. زیرا بقول هدایت رجاله دهانی بزرگ است که به آلت تناسلی ختم میشود و تنها میخواهد بخورد و بکند، تا بر چندپارگی نارسیستی خویش توهم وار چیره شود و اینگونه طبیعتا گرسنگیش و تشنه گیش پایانی نمی یابد و محکوم به تکرار است و حافظه تاریخی ندارد، زیرا ارتباطش با دیگری نه براساس دیدن دیگری بسان نیمه سرکوب شده و گمشده خود که باید جذب و تعالی بخشیده شود و درک این موضوع که اینکار بدون فاصله گیری و نقد خویش و دیگری و جذب نکات اصلی و مثبت مدرنیت در فرهنگ خویش و انتگراسیون و یا انطباق مدرنیت در جهان سمبلیک خویش ممکن نیست، بلکه ارتباطش با مدرنیت براساس ارتباط خیالی توهم گونه نارسیستی عاشقانه و دوگانه و مجذوبانه است. طبیعی است که طرف دیگر این مجذوبیت، نفرت و هراس و میل بازگشت به خویشتن است که او هم در همین جهان خیالی و دوطرفه اسیر است. تنها این بار در چشمان معشوق بجای تبلور وسوسه ها ی سرباز زده خویش و شیفتگی به آن چشمها، در آن کابوسی می بیند و یا بی اعتنایی به خویش و میخواهد جواب این کابوس و بی اعتنایی را با بازگشت به خویش و خشم به مدرنیت و نفی او بدهد. غرب ستیزی و غرب شیفتگی دو روی یک سکه اند و هردو ناشی از ماندن ایرانیان در این جهان خیالی و ناتوانی از ارتباط سمبلیک با جهان مدرن است. ناتوانی که حاصلش خودباختگی است که دیگربار به غرب ستیزی و غرب شیفتگی هدایت میکند و اینگونه ما در دوری باطل و تکراری سیزیف وار خویش را می فرساییم. البته طبیعتا برخوردهای سمبلیک و عرفی خوب نیز با مدرنیت وجود دارد، مانند انقلاب مشروطه و کارهای معاصر روشنفکران خوبی در عرصه های مختلف که حکایت از راههای نو تلاش برای جذب مدرنیت در جهان سمبلیک خویش می دهد که اساس امیدواری من و دیگران به رنسانس ایران است. من راه خویش به عنوان عارف زمینی را یکی از این مهمترین راهها برای این جذب مدرنیت و رنسانس ایران میدانم که بخاطر باز بودن این سیستم در عین استقلالش و فردیت اش، قادر به دگردیسی مداوم می باشد که نمونه اش جذب نگاه لکان در نگاه جسم گرایانه خویش است، بی انکه دچار این ارتباط خیالی با نگاه لکان یا با مدرنیت شود،بلکه برعکس قادر به دست گرفتن و نقد مدرنیت و نگاه لکان و استفاده از آنها و جذبشان می باشد و بی آنکه این نگاه لکان یا مدرنیت در سیستم جسم گرایانه من مانند جسمکی غریب یا ارتباطی شیفتگانه و خیالی به نظر آید. در آینده در این باره بیشتر خواهم نوشت. اما دوستان خود میتوانند با خواندن مطالب قبلی و این مطلب نو به این جذب و انطباق متوجه شوند. دیگر زمان تواضعهای الکی گذشته است. باید نظر خویش را مطرح کرد و همزمان از دیگران نقد نظر خویش را طلبید. زمان، زمان تحول دیسکورس قدرت در جامعه و رنسانس ایران است و این کار با راهی چندگانه و تحولی چندلایه ای و از مسیرهای مختلف صورت میگیرد و از راه نگاههای مختلفی که قادر به جذب مدرنیت در جهان سمبلیک خویش بوده اند و نیز رقابت و رواداری میان این نگاهها اغاز میشود، تا بهترین راهها به سروری خویش در این بازی قدرت دست یابند و کار مهم، یعنی پایان بخشی به بحران هویت ایرانی و ایجاد یک دیسکورس نوین یعنی مدرنیت ایرانی را بپایان رسانند. پایانی که طبیعتا خود آغازی نوست، اما آغازی که در عین ارتباط دوستانه با دیگری و با مدرنیت، یا هر چیز دیگری، قادر به نقد آنها و جذب آنهاست و مانند انسان مانده در جهان خیالی ، هوس خوردن و بلعیدن دیگری را ندارد. زیرا این نوع عمده ارتباط ایرانی مانده با دیگری در جهان خیالی و نارسیستی خویش می باشد، چه این دیگری فرهنگ خویش یا مدرنیت است. یا یکدفعه با بلعیدن مدرنیت یا فرهنگ خود، سراپا مدرن یا عارف و یا هخامنشی میشود و یا با بالا آوردن و تهوع این دیگری و خشم به او، حسابش را می خواهد برسد و می خواهد تقاص وقت از دست رفته در این رابطه عشقی سحرآمیز و در واقع دروغ را بگیرد.نوع سالم و هویت سمبلیک اما چشیدن، طلبیدن و جویدن و هضم درست یک اندیشه و یا تمناست. طبیعتا دوستان با نگاه از این چشم انداز بخوبی معضلات این نگاه و هویت خیالی را در همه عرصه های فرهنگی از خانواده تا عشق و تا سیاست و یا هنر و علم می بینند و تبلور این هویتهای خیالی و رابطه نارسیستی خیالی را. همانطور که گفتم در این مرحله خیالی انسان به هویت خویش دست می یابد که اما هنوز هویتی خیالی است و ابتدا با گذار به جهان سمبلیک و قبول فانی بودن به هویتی سمبلیک تبدیل میشود که اساسش به نگاه لکان این است که این هویت مانند یک کثرت در وحدت است. یعنی برای مثال وقتی من و شما بسان ایرانی در جهان مدرن می زییم و بناچار و بخاطر ساختارمان ابتدا با هویت خیالی یا میل بلعیدن مدرنیت و از طرف دیگر تهوع آن با مدرنیت روبرو میشویم، در این گذار از هویت خیالی و ایجاد رابطه سمبلیک با جهان مدرن به عنوان بخشی از خویش که باید جذب و منطبق گردد، انگاه قادر خواهیم بود که هربار با یافتن نکاتی نو و نیز همراه با تحولات مدرنیت که نیمه دیگر ماست، خود نیز تحول یابیم و مثلا به چندهویتی پسامدرنی دست یابیم و در عین حال هم چنان احساس کنیم که خودمان هستیم. زیرا هویت، ترکیب این بخش درازمدت و این بخش متحول و ایجاد بخشهای جدید بگونه ای است، که در این بخش کهن کامل حل و نابود نمی شوند، بلکه با ایجاد یک رابطه ارگانیک به بخشی از او تبدیل میشوند که درعین حال متفاوت از بخشهای دیگر اوست و با این حال در همه بخشها و هویتهایش می تواند او را باز یافت. یعنی انسان چند سیستمی میشود و این چند سیستم و هویت بدور آن بخش قدیمی می گردند که با این دادههای نو طبیعتا تحول نیز میکند و بااین حال بخشی قدیمی و اصیل باقی می ماند که باعث میشود، همیشه خویش را در نگاهمان و رفتارمان و در آینه بازشناسیم.، این کثرت در وحدت سبب ایجاد چندلایگی هویت ما و زیبایی آن میشود، زیرا هویت به معنای تفاوت است و جذب تفاوت در خویش به معنای آن است که در عین یکی بودن در عین حال متفاوت باشیم و بخشهای مختلف داشته باشیم که مرتب می توانند بخشهایی نو به آن اضافه شوند، زیرا از یاد نبریم که جهان سمبلیک پایان نمی دهد نوشته شود. آن ایرانی اما که هنوز بطور عمده به بلعیدن دیگری، چه سنت، مدرنیت و یا پسامدرنیت مشغول است، محکوم است که این رابطه کانیبالی با خویش و یا با دیگری را و تهوع آن را تکرار کند و مرتب درونا فرسوده تر گردد، زیرا او مثل بیمار بولیمی یا چاقی مزمن است که غذا را می بلعد و بعد دست به دهان خویش می کند و آنرا بالا می آورد. یا مانند اعتیاد است و افسرده شدن در دایره اعتیاد و بلعیدن و فرار کردن و تکرار. بی دلیل نیست که فرهنگ ما مالامال از مشکلاتی مثل اعتیاد و گسستگی روحی و روانی شده است و یکایک ما مجبور به عبور از بحرانهای مختلف زندگی و لمس افسردگی، چندپارگی و بیماریهای مختلف. زیرا بخش مهمی از هویتمان و روانمان اسیر این جهان خیالی می باشد و ناتوان از عبور و ایجاد رابطه سمبلیک با خویش و دیگری و بدست گیری خویش و دیگری در عین دوست داشتن خویش و دیگری.

معضل دیگر فرهنگی ما که ایجاد کننده بخش اخلاقی و مذهبی ساختار ماست، این است که ما در واقع در گذار ادیپ و یا قبول محرومیت و نام پدر، این کار را بشکل منفی و بشکل نفی کامل تمناهای خویش و میل یگانگی نارسیستی با پدر انجام داده ایم. موضوع رشد این است که کودک و یا انسان با قبول محرومیت از مادر و پس زدن تمناهای اینگونه خویش، به عرصه سمبلیک دست می یابد و نگاه پدر یا قانون را بر روابط دوگانه خویش حس میکند، اما این بدان معنا نیست که فانتزیهای پس زده شده بر نمی گردند. جالبی دفع امیال و پس زدن این است که در همان لحظه که پس میزند، میل دفع شده دیگر بار در لباسی دیگر بر میگردد. یعنی میل و فانتزی دفع شده در پی زنای با مادر و قتل پدر با ورود به ناخوداگاهی به نظم و دیسکورس قدرت در ناخوداگاهی وارد میشود و جای خویش می یابد و پیوندی نیز با همه تصاویر و فانتزیهای سرکوب شده اولیه و ماقبل ادیپالی می یابد، زیرا بقول لکان، و این به باور من بزرگترین کشف لکان است، ناخوداگاهی مانند زبان صاحب ساختار و نظم است. برای درک این مطلب کافی است که به فیگور اهورامزدا و اهریمن در فرهنگ اوستایمان توجه کنیم. در آنجا می بینیم که تنها اهورامزدا بارگاه خویش و سلسله مراتب خویش را با امشاسبندانش ندارد و اهورامزدا نمادی از نام پدر و قانون یعنی اخلاق است،بلکه اهریمن نیز که نماینده ناخوداگاهی است، دارای نظم مشابه خویش و بارگاه مشابه ای است و هر خدای خوبی یک همزاد خدای بد دارد که با هم می جنگند. مشکل فرهنگ ایرانی نیز از اینجا شروع میشود. زیرا میان این دو نیزو یک فضای خالی و تهی است که در واقع محل <من> در نگاه فرویدی است که باید اکنون بر هر دو نیرویش یعنی فرامن و ناخوداگاهی حکومت کند و آنها را و قدرتهایشان را به خدمت گیرد، تا به جای جنگ با یکدیگر در خدمت او و واقعیتش و خوشبختی اش باشند. هرچند هم که این نیروها پرقدرت و چموشند، در نگاه فرویدی. از نگاه فرویدی در واقع نبود این من یا فردیت و یکی شدن او با فرامن باعث سترونی فرهنگ ایران و پیروزی سنت بر تحول و کشتن پسر بدست پدر میگردد. لکان اصل برزخی ماهیت انسان را که ناشی از این حالت دوگانگی من انسان و جنگ درونی میان امیال و اخلاقش می باشد، را حفظ می کند، ولی بدان اعتلایی نو می بخشد که به معنای عبور از روانشناسی من می باشد که هدفش حکومت من بر این دو نیروست. زیرا همانطور که گفتم این من مدرن در واقع زیادی خویش را قوی میداند و عاشق قدرت و تصویر خویش است و این باقیمانده ای از نارسیسم خیالی در نگاه مدرن است. لکان بجای تلاش در جهت مکاتب روانشناسی من که میخواستند با استناد به این حرف فروید که هرجا ناخوداگاهیست، باید <من> و یا خوداگاه شود و تلاش در قدرت بخشی به من بیمار میکردند، بدنبال آن بود که انسان با شناخت این بخش تخیلی من خویش و چیرگی بر آن هرچه بیشتر بالغ شود، سوژه جهان سمبلیک خویش گردد و تن به دیگری دهد، زیرا تمنا همیشه تمنای دیگریست و من همان دیگریست. و موضوع ، جذب دیگری در جهان سمبلیک خویش است که ادامه همان طرح تعالی بخشی فرویدی می باشد. از طرف دیگر لکان با بیان ساختارمند بودن ناخودآگاهی بشکل زبان، نه تنها به درکی از روانکاوی که هنوز در ضمیرناخوداگاه یک شر بزرگ می دید و هراس فراوان از این چیز ناشناخته پایان داد، بلکه به درک بسیار بهتر ضمیر ناخوداگاه و امکان ارتباط گیری با او کمک کرد، زیرا ناخودآگاهی ما محل حقایق ما و محل نیروهای ما می باشند که باید تعالی یابند و زیبا شوند و در نگاهمان جذب شوند، تا زندگیمان مرتب زیباتر و بالغتر شود. با آنکه در برزخی بودن و پارادکس زندگی بشری تغییری نمی یابد، اما میتوان با قبول پارادکس به انسان پارادکس و خندان تبدیل شد که هیچگاه قابل شناخت نهایی و در بند گرفته شدن توسط دیگران نیست. باری به موضوعمان برگردیم. موضوع این است که در همان لحظه که انسان میلی از خویش را پس میزند، این میل در ناخوداگاه با کمک استعاره و مجاز لباسی دیگر به تن میکند و در خانه خوداگاهیمان را میزند و در واقع میگوید ،« خر خودتانید ، نابودی کامل من ممکن نیست، زیرا من توام، پس مرا در خویش جذب کن و به خدمت خویش در بیار و به من معنا بده.یعنی مرا با جذب خویش در شبکه جهانت و تبدیل من به یاری از خوش، مرا به هویت و بخشی نو از خویش تبدیل کن». باری با بازگشت امیال اکنون انسانی که محرومیت و فانی بودن را پذیرفته، و به جستجوی عشق و حقیقت فردی پرداخته است، سعی میکند که این امیال را تعالی بخشد و زیبا کند و در خدمت گیرد و روانکاوی در واقع کمک به این پروسه برای درک و شنیدن صدای آنها و انچه میطلبند و جذب آنها در جهان سمبلیک خویش است. نمونه ای از جذب و تعالی بخشی امیالی مانند میل به قتل پدر و زنای با مادر را میتوان در تحول مدرنیت دید که در هر مرحله و با هر مکتبی در حقیقت بخش قبلی به قتل میرسد و همزمان ارتباطی نو با نام پدر بوجود می آید. اینگونه وقتی گوستاو میرو میگوید،من نقاشی قبلی از خویش را کشتم، منظورش نه هرج و مرج بیمارگونه و قتل بیمارگونه بلکه قتل بسان پیش شرطی برای تحول و آفرینشی نو است و این به معنای ارتباطی نو با نام پدر و قبول قانون و تبلورش در عرصه نقاشی است. قدرت انسان مدرن و مدرنیت در همین توانایی بحران و عبور از بحران و جذب هر بیماری و یا نگاهی نو در سیستم خویش است. البته در این مسیر همیشه بخشی مهم از آن نیرو میتواند دوباره پس زده شود، زیرا در هر جذبی بخشی دفع میشود. و اینگونه بازی ادامه دارد. مشکل نگاه مدرن اکنون این است که در این جذب بیش از اندازه به کوچک کردن و بی خطر کردن امیال خویش می پردازد و اینگونه ثمره اش بقول میلان کوندرا سبکی غیرقابل تحمل زندگیست و تمرات مثبتش ایجاد نگاههای نو مانند نگاههای فمینیستی و پسامدرنی و تحولات مدرنیت و بازی قدرت میان آنها. مشکل جامعه و فرهنگ ما این است که این روند به گونه ای انجام میگیرد که زندگی به یک بار غیرقابل تحمل سنگین تبدیل میشود و انسان ایرانی هفت ساله شده، هزارساله میشود و اسیر زنجیرهای گذشتگان و مقروض به آنها. علت آن این است که در روند قبول نام پدر و محرومیت از فالوس، انسان ایرانی بجای آنکه، وقتی امیال دفع شده اش دوباره در خانه خوداگاهیش را زدند، به تعالی بخشی این امیال و زیبا ساختن آن و بلوغ بیشتر زندگی خویش بپردازد، دوباره از ترس پدر و اختگی، مرتب و مرتب دست به سرکوب دوباره خویش میزند و بدینخاطر شخصیتش به عنوان سوبژه و فرد رشد نمیکند. زیرا سوبژه و فرد مربوط به جهان و هویت سمبلیک است و همانطور که گفتیم نقطه تلاقی میان خود و دیگری در نوار مویبوس است. اینگونه بخاطر سرکوب مداوم خویش و ناتوانی از سوژه و فردشدن و ورود کامل به جهان سمبلیک خویش وجودش تبدیل به میدان جنگی میان وسوسه ها و اخلاق میشود، بی آنکه سوژه ای قدرتمند در میان باشد که از یکطرف به تعالی بخشی به تمناهای خویش و زیباکردن آنها مشغول باشد و از طرف دیگر با ایجاد روابطی نو با نام پدر بتواند از قدرت مطلقه او بکاهد و او را فانی سازد و قابل تحول. او بجای تعالی بخشی وسوسه ها و اخلاق مطلق و تبدیل آنها به تمناهای زیبای خویش و اخلاق نسبی و حکومت قانون عرفی، مرتب دست به سرکوب امیال اهریمنی خویش میزند و در خفا به آنها تن میدهد و اینگونه روزها بقول هدایت جانماز آب میکشد و شبها خاک توسری میکند. این من ایرانی بخاطر همان هویت خیالی خواهان یگانگی کامل با پدر و شبیه او بودن است و فرزند و حافظ سنت شدن که اینجا اکنون مطلق و خیالی شده است. و این خلاف ذات فانی و برزخی بشریست، زیرا همه چیز انسان فانیست، نه تنها خود او بلکه برداشتهای او از خدا ویا زندگی . خدایان او نیز میرا هستند. به خاطر این سرکوب مداوم امیال خویش که همانطور قبلا گفتم اساس و پایه نویروزها از وسواس، تا هیستری و اعتیاد، از سادیسم و مازوخیسم بیمارگونه در نگاه و عشق و روابط می باشد، انسان ایرانی محکوم به نوعی سترونی و ماندن در این تکرار بیمارگونه می شود. یعنی برای درک معضلات ایرانی از عدم توانایی به پایان دهی به بحران مدرنیت و سنت، تا معضلات میان زنان و مردان، معضل اعتیاد و غیره باید دربخش علل روانی این مشکلات به این دو موضوع اساسی توجه خاص داشت، زیرا اکثر معضلات ما ترکیبی از این دو معضل هستند. یعنی انسان ایرانی دارای یک هویت خیالی و باقی مانده در این ارتباط خیالی افسونگرایانه و دوطرفه با هستی و دیگری می باشد و به این خاطر در ارتباط با دیگری، چه معشوق و یا مدرنیت، همیشه در پی ارتباطی عاشقانه و مطلق گرایانه می باشد که در آن، او مجذوب تصویر و دیگری و این رابطه است، میخواهد ببلعد یا بلعیده شود و با او یکی شود و اینگونه اسیر نگاه دیگری میشود و اسیر این رابطه و تصویر. میشود و می خواهد خویش را با این تصویر خیالی از دیگری یکی کند و به شکل او در آید و از طرف دیگر چون این تصویر خیالیست و وحدت مطلق ناممکن، پس ازطرف دیگر میخواهد خویش و یا دیگری را بکشد و داغان کند. یعنی او یا می بلعد و یا بلعیده میشود، یا شیفته است یا متنفر، یا بنده و یا سرور. از طرف دیگر با سرکوب مداوم امیال خویش از ترس اختگی و برای یکی شدن با پدر، خویش را به جنگ دائمی و فرسوده کننده وسوسه و اخلاق مبتلا می سازد و همزمان با بزرگ کردن و مطلق کردن پدر و دیگری و کوچک کردن خود پایه سیستم استبدادی و اطاعت کورکورانه را در فرهنگ خویش و در وجود خویش می گذارد. اینگونه نیز حکومت قانون نمی تواند حکمفرما شود، زیرا در حکومت قانون دیگری و پدر وجودی فانی و قانون قابل تحول است، بی آنکه اساس آن روند محرومیت از فالوس تغییر کند، اما چگونگی نقش پدر و قانون می تواند تحول یابد که در مدرنیت و تحولات مدرنیت شاهد آن هستیم. مشکل دیگر این مطلق شدن غیر آن است که فرد بجای تن دادن به من فانی و فردیت فانی خویش، چون میان من و غیر رابطه ای دیالکتیکی وجود دارد، تبدیل به یک من خیالی میشود که یا بنده است و یا تا امکان می یابد و اخلاقیات کمی سست میشود، یکدفعه میخواهد جای پدر و قانون بنشیند و دیکتاتوری کند. اینگونه نیز ما ایرانیان اول بجای من مدرن با یک من خیالی در وجود خودمان روبرو هستیم که در خفا خیال می کند خداست و تنها در برابر کسی که خدا می شمارد، بنده و کوچک است. اینطوری است که از یکطرف خودمداریم و از طرف دیگر مرتب در حال چاکرتیم، مخلصتیم، خاک پاتیم هستیم. این تعارفات در بخش زیادی دروغین، خود حکایت از آن میکند که با انجام نگرفتن کامل این قبول نام پدر و قانون و باقی ماندن در هویت خیالی، در واقع در ما این امکان مرتب وجود دارد که از سرباز بی چون و چرا آرمان پدر به قاتل پدر خیالی تبدیل شویم و نشاندن خویش به جای او و اکنون می خواهیم به جای اخلاقی بودن بی اخلاق کامل شویم و همه امیالمان را بدون جذب و تعالی بخشی آنها در قالب تمنا و قبول قانون و نام پدر بشکل ابتدایی و خوش گذرانی تهوع امیز ارضاء کنیم و بقول معروف حرمسرا و عیش و عشرت راه بندازیم و یا لکاته شویم. موضوع این است که این بی اخلاقی و مبتذل گرایی و آن اخلاق گرایی مطلق دوروی یک سکه است. انسان مدرن ناقض قانون نیست و میداند که آزادی با مسئولیت همراه است و از این رو حتی در نقد پسامدرنی نیچه ای انسان مدرن میانه مایه و یا آدمکی با اخلاق نسبی و عدم توانا به جهشهای بزرگ احساسی است ولی فرومایه نمیشود. زیرا فرومایگی و آن حسابگریها و زرنگ بازیها از طرف دیگر و یا اخلاقگراییها همه در نهایت ناقض نام پدر و قانون و نماد عدم رشد یک جامعه و هویت یک جامعه از جهان خیال به جهان سمبلیک و هویت سمبلیک و شکل گیری سوژه تمناکننده و فانی بشریست. از اینرو نیز جامعه ما یک جامعه پدرسالاری/ مادرمحورانه است که در آن اخلاق مطلق نماد پدرسالاری و عشق مطلق مادرانه نماد مادرمحوری می باشد که هردو بر اساس سرکوب جسم، زنانگی و مردانگی و سرکوب خرد و فردیت عمل میکنند و باقی ماندن در یک ارتباط دوگانه و فریب گرانه با هستی. زیرا میتوان حتی بر اشتباه مدرنیت در نفی کامل اسطوره و سحرآمیزی چیره شد و مدرنیتی جادویی نیز ایجاد کرد که هم تاریخی هست و هم نگاه زیبایی شناسانه و عاشقانه به هستی و دیگری دارد، اما برای چنین کاری بر اساس مبانی مدرن باید او بتواند به هویت سبملیک خود و ارتباط سمبلیک خویش با هستی راه یابد که یک رابطه سه گانه یا ثنوی است و در هر آن همیشه دیگری بزرگ یعنی نام پدر نگاه خویش را دارد، زیرا تمنا تبلور قانون است و بی قانونی کامل

هویت خیالی به معنای از بین رفتن تمنا و عرصه خصوصی و شرم زیبای در انسان است و جایگزینی تمنا و لذت سمبلیک آن با خوشی تهوع آور و یا تمتع است که در نهایت درد و تشنگی بیشتر می زاید. تفاوت میان عرصه خصوصی و عرصه اجتماعی و شرم انسان از شکستن این حریم ، اساس رابطه تمنا و قانون و نوع ارتباط انسان با دیگری بویژه ارتباط جنسی می باشد. میان این شرم انسانی با خجالت اخلاقی باید تفاوت گذاشت. زیرا خجالت اخلاقی نفی ارتباط است و شرم بیانگر حضور ارتباط و درک شدت و ژرفای آن.(در این باره به آفوریسم من در باب ستایش شرم و نفی خجالت اخلاقی در اسرار مگو مراجعه کنید) بدینخاطر نیز بقول میلان کوندرا در کتاب <هویت> آنجا که حریم و حرمت عرصه خصوصی شکسته می شود، انجا نیز تمنای جنسی از بین میرود و مانند قهرمانان داستان او در این کتاب که در صحنه ای در کنار استخر و در پی میل خوابیدن در برابر نگاه دیگران هستند، ناگهان می بینند، ناتوان از همخوابگی هستند و مرد آلتش میخوابد و زن احساس درد در واگینای خویش میکند و این حاصل بی حرمتی به خویش و از دست دادن شرم عرصه خصوصی خویش و از دست دادن تمنای خویش در پی دست یابی به تمتع است. همانطور که گفتیم تمتع یا خوشی تهوع آور حاصلش در نهایت درد است و در پیوند با رانش مرگ است. باری در متن این تحلیل راه حل نیز مشخص است. ما راهی جز جذب مدرنیت در جهان سمبلیک خویش و ایجاد مدرنیت ایرانی و عبور از هویت خیالی به هویت سمبلیک یا بقول دکتر موللی هویت و جهان ترمیزی نداریم. با این عبور میتوانیم رابطه ای نو با خویش و دیگری و نیز با مدرنیت که نیمه گمشده و بیانگر تمنای ناخوداگاه ماست، برقرار سازیم و با ایجاد سیستمی بر اساس بخشهای سالم فرهنگ و نگاهمان و جذب نگاه مدرن، رابطه ای نو با خویش و دیگری و مدرنیت ایجاد کنیم و سرانجام از این تکرار سیزیف وار و دایره جهنمی جنگ وسوسه و احساس گناه بیرون آییم و بجای بلعیدن دیگری و مدرنیت و بالا آوردن دیگربار آن مانند انقلاب ما، آنها را با علاقه و اشتیاق و در عین حال نقادانه بنگریم، بسنجیم و این تمناهای مدرن را در جهان و وجود سمبلیک خویش جذب کنیم و تعالی بخشیم. اینگونه با هر ملاقات با غیر و دیگری خویش، با بخشی دیگر از خویش در بیرون یا درون خویش،با جذب آنها در خویش به هویتهای نو و تواناییهای نو دست یابیم و دگردیسی یابیم، به یک کثرت در وحدت دست یابیم و به رنسانس ایران. زیرا از یاد نبریم آدمی همیشه تمنای دیگریست و دیگری یا غیر، چه معشوق یا مدرنیت، تمنا و یا اشتیاق خود ما و نیمه دیگر خود ماست که میخواهد جذب شود و یار سرور خویش گردد و وسیله دست یابی او و خویش به لذتی نو و تحولی نو. باری راه من برای این تحول اساسی، سیستم جسم گرایی و هویت عارف زمینی است.راه شما چیست. بگذارید بحث را به این عرصه وارد کنیم وبه بازی و جدل زیبای نگاههای مختلف حامل رنسانس و شکوفایی دوباره یکایک ما و کشورمان ایران.

اروتیسم مدرن و مارک دساد

اروتیسم مدرن چون جهان مدرن، عبور از عشق مطلق و اخلاقیات نافی جسم و علائق جنسی بسوی قبول فانی بودن خویش و میل دستیابی به تمنای عشقی و جنسی فانی در این جهان دنیوی است. اینگونه نیز اروتیسم مدرن بقول فوکو پیوندی تنگاتنگ با مرگ خدا و یا همان مرگ آگاهی هایدگری دارد. در این معنا نیز اروتیسم بسان شکلی تعالی یافته از شورجنسی است که با خوداگاهی و جان اغشته گشته است و در خود هم خوبیهای جهان مدرن و هم ضعفهای آن را در بر دارد. بقول اکتاویو پاز (3) شورجنسی ریشه، اروتیک شاخه و عشق میوه درخت سکسوالیته انسانی است. پورنو گرافی شکلی بباور من ابتدایی از اروتیسم است که در آن اساس نه تمنای اروتیسمی و جذب معشوق و بازی اروتیسمی در دستیابی به لذت جنسی/ احساسی اروتیکی می باشد بلکه بسان تبلور تمرکز اساسی بر حرکات جنسی و عمل جنسی و جذابیت جنسی می باشد. در این معنا نیز می توان گفت که هردو دارای حق حیات خاص خویشتند و مطمئنا در جاهایی نیز این مرز میان آنها بسیار لرزان و شکننده است. تفاوت بباور من یک تفاوت ظریف است. در پورنوگرافی نیز علائق و احساسات در کنار میل ارضای جنسی نقش بازی میکنند، زیرا سکس بدون احساس وجود ندارد همانطور که ارتباطی بدون چاشنی جنسی وجود ندارد، اما اینجا لذت احساسی همراه با عمل جنسی در کنار این لذت جنسی انسانی ، بیشتر بیان آشکار و لذت بری از بازیهای قدرتی که تاثیر گرفته از دیسکورس قدرت در جامعه هستند می باشد. و از طرف دیگر همان تفاوت میان تمنا و ولذت خیالی و خوشی تهوع آور برای درک این تفاوتها مهم است. در پورنوگرافی ما بیشتر با خوشی خیالی و توهم گونه روبرو هستیم که برای مثال فکر می کند با سکس خالص و بی هیچ تمنای اروتیسمی، یا کم تمنایی ، چون باید از تن معشوق خوشش آید و از آن لذت ببرد، می تواند به اوج لذت دست یابد و امیال تعالی نشده خود را ارضاء کند. در حالیکه در اروتیسم که خود نمایانگر ایجاد یک هویت مدرن و سمبلیک است ، سکس و بازی سکسی به یک تبدیل سکس از خوشی جنسی به یک تمنای روحی/جنسی با درجات متفاوت از توانایی تمنا شدن و درجات متفاوت از اروتیسم روبرو میشویم.در این معنا باید میان اروتیسم و پورنوگرافی و میان اشکال مختلف اروتیسم ، همان تفاوتی را قائل شد که میان شعر اروتیسم و شعر پورنوگونه و اشکال مختلف شعر اروتیسم می گذاریم. اینجا تفاوت گذار از تمرکز بر عمل جنسی و خوشی جنسی باصطلاح خالص یا از لحاظ احساسی کمرنگ و بیان آن در اشعار بیشتر پورنوگرافی بسوی اوج اروتیسم هنری و تمنای شعری می باشد که خویش را در قالب شعریت و رشد ایماژ هنری نشان میدهد؛ یعنی در واقع با رشد و عمیق شدن هرچه بیشتر شعریت و چندمعنایی و یا چندلایه شدن شورجنسی و ارتباط جنسی از لذت اروتیسمی و جسمی آن کاسته نمیشود، بلکه برعکس درجه اش و شدت حس و لمس خواهش جنسی را بالا می برد. اینگونه نیز در عشق آنگاه که عاشق و معشوق به این اوج یگانگی جسم و روح ، احساس و خرد دست می یابند و حتی از نگاه سوبژه/ ابژه ای اروتیسم مدرن به نگاه سوژه/ سوژه ای دست می بابند و یا بهتر بگویم با جذب آن نگاه سوبژه/ابژه ای در عشق خویش هم قادربه ابژه یکدیگر شدن و نیز لمس یکدیگر به سان انسانهای متفاوت و رمزامیز و سحرانگیز هستند، ما شاهد دستبابی به اوج اروتیسم و لذت اروتیسمی در چنین نگاههایی و یا چنین اشعار عاشقانه ای هستیم. آنجاست که یک نگاه معشوق هم می لرزاند، سرخ میکند، وسوسه میکند و آدمی چنان مالامال از این تمنای چند جانبه میشود که تاب تحمل نگاه معشوق ندارد و رخ میگیرد و همزمان به خود لعنت می فرستد که چرا سرش را برگرداند. به پیوند میان شرم و لذت در اینجا توجه کنید که اساس تمناست، زیرا تمنای تبلور قانون است. و بوسیله این ذات تمنا توسط شرم و حجاب میان عرصه خصوصی و عمومی میتوان بخوبی مرز میان اشکال پورنوگرافی و اشکال و مراحل مختلف اروتیسم را تشخیص داد. پورنوگرافی که به هرزه گرایی ترجمه شده در کلمه هرزه خود مشکل پورنو را بیان میکند. مشکل پورنو آن وقتی است که می خواهد مرز خصوصی/ عمومی را کامل بشکند و شرم را کامل از بین ببرد. با این کار لذت جنسی کم کم مشمئزکننده میشود، زیرا شرم و حجاب که ضد خجالت اخلاقی است، ذات تمنای بشری و جزیی مهم از تمنای بشریست و آنجا که این میشکند، تمنا نیز می میرد و جایش را به خوشی تهوع آور میدهد.اما دقیقا به این معنا نمی توان پورنوگرافی را کامل هرزه گرایی بیان کرد، فقط شاید در اشکال بسیار زشتش که ربطی به سکس سوفت کور یا هارد کور ندارد. زیرا در فیلمهای مدرن پورنوگرافی میتوان دید که هرچه بیشتر از تحقیر و بی شرمی کاسته میشود و جایش را به میل لذت بی دردسر میدهد که ترکیبی از تمنا، تمتع و نیز توهم است. بنابراین میتوان گفت که پورنوگرافی اشکال ابتدایی اروتیسم است که کم کم با رشد شعریت و تمنا به اروتیسم مدرن و عشق جنسی تبدیل میشود که در خود بنا به هنر و یا فیلم میتواند ترکیبات مختلفی از هرزه گرایی و تمنا و نیز فانتاسم خیالی را در بر داشته باشد. گذار شعر و اروتیسم در این معنا از تمتع و هرزه گرایی قوی تا اشکال بینابینی آن بسوی شعریت و تمنایی در اروتیسم مدرن و عشق بشری می باشد. یا میتوان تفاوت میان این مراحل اروتیسم با پورنوگرافی را اینگونه نیز احساس کرد که بزبان ساده پورنوگرافی برای لحظات تشنگی جنسی و یا ارضای خوشیهای جنسی آغشته به روابط قدرتی و احساسی ساده و کوتاه و کم روح و توان تا اشکال خوشی تهوع آور و تحقیرکننده لازم است که مثالش آن مردی است که در فانتزیش زنی را می خواباند و با او همه کار میکند و بعد با لبخند لذتی از او دور میشود، چون حسابش راه رسیده است. اما او بدبختانه نمی داند که آنچه او با او خوابیده بود نه یک زن بلکه تصویر خویش از زن بوده است و بنابراین او در نهایت حساب تصویر خویش و در واقع خویش را رسیده است. این در مورد بعضی تجارب در تن فروشی نیز صدق میکند. اروتیسم مدرن و عشق مراحل بعدی این گذار از شور جنسی به سوی تمنا و آرزومندی و در هم آمیختگی احساس و خرد، سکس و احساس، اروتیک و عشق می باشد. با این معیار نیز می توان اشعار و داستانهای اروتیسمی را بهتر مقایسه کرد، بدون برخوردهای اخلاقی و بسیار ارزش گذاری شده معمول . این به معنای قبول هر سه آنها و نیز به معنای قبول امکان در هم آمیختگی آنها بویژه در خطوط مرزی میان آنها و یا امکان گذار و تحول به یکدیگر در طول زمان می باشد. و در عین حال می توان با این نقد ظریف تفاوتهای اصیل و کوچک را بازیافت و به رشد تمنا و اروتیسم چندلایه و شعریت هرچه بیشتر اشعار و هنر اروتیسمی کمک رساند و یا بازی اروتیسمی خویش و دیگری را اوج تازه ای بخشید. این رشد ایماژ و شعریت یعنی تمنا در شعر و ادبیات اروتیسم به معنای آن نیست که جسم و بیان همخوابگی جنسی و حالات آن باید هرچه بیشتر در نقاب شعریت پنهان شود بلکه بدان معناست که میتوانی حتی به بیان رابطه و حالت همخوابگی در آشکارترین شکل آن باشی و همزمان این لختی جسمی و لختی تمنای اروتیکی مالامال از احساس مرگ آگاهی و ذات برزخی انسان و پپوند عشق و اروتیک، پیوند ترس و هراس با زیبایی ذات بشری، پیوند میل به یگانگی جنسی وعبور از همه مرزها و در عین حال لمس شدت گیری عنصر مرگ و جدایی در اوج تمنای جسمی و پارادکس انسان در تن دادن به دیگری می باشد و پارادکس اروتیسم. اینجا اما این پیوند درد و لذت به معنای درد شیرین رابطه اروتیکی در هرگونه و شکل آن از سوفت کور و یا هاردکور و بگونه عاشقانه آرام یا عاشقانه مازوخیستی، سادیستی و یا کلا همراه با گرایشات مختلف جنسی است. حس این پارادکس و چندلایگی تمنای خویش و دیگری و بیان آن حتی در شکل بیان لحظه دخول، چه بشکل شاعرانه یا لخت، نماد ادبیات اروتیسمی و درجات مختلفی از شعریت و تمناست. طبیعی است که شعر اروتیسم همزمان در بیان این پارادکس مجبور است به دیسکورس جنسی حاکم بر خویش و جامعه خویش نیز مستقیم یا غیرمستقیم بپردازد، زیرا بازتابش در رختخواب و اروتیسم مشخص است و او در واقع اروتیسم را می آفریند، زیرا تمنا نماد قانون است. برای مثالی از این شعریت تمنا به شعر رباب محب اشاره میکنم و برای اشاره اروتیسم به دیسکورس قدرت جامعه و نقد آن به شعری دیگر از او.

شعر جادوی رقص ربا ب محب:

بی چهره ی دلشوره هامان

و انبوه بهانه ها

کمی به جستجوی خود

در سایه ی هم پائیدیم

زلال شدیم

رفتیم

پرسه در خلوت هم

رفتیم

و آمدیم تا بی پردگی تمام

دیگر روزنی به رویمان بسته نماند

برهنگی در سر انگشتان رمنده ی شمد

حادث شد

تو

با یک سرود

در من،

با نی لبک جادوءئیت

میان بال دو شبپره

برای خواننده چنان شعریت زیبای این تمنا در عین حال لمس پذیر است که نیازی نیست درباره نی لیک جادوی و بال دو شبپره به عنوان دو متافر خیلی شاعرانه در مورد آلت تناسلی مردانه و زنانه سخن گوییم و سرود چیزی جز تمنای عاشقانه و جنسی و اروتیسم مدرن و عاشقانه نیست. اینجا نیز بخوبی پیوند درد و شادی در اروتیسم مشخص است. ابتدا بر بستر برزخی حیات انسانی بسان موجودی فانی و میرا و در نتیجه هراس و دلشورههای بشری، اروتیسم و عشق بشری زاییده میشود و ایندو مرتب به یکدیگر تبدیل میشوند و در هرکدامشان طعم و بوی دیگری نهفته است.

و همزمان در شعری دیگر به نقد دیسکورس جنسی می پردازد و این بار نیز با شعریت تمنا و نگاه خویش و بجای شعاردهی و یا عصببت کور.

از شعر جهان جمله هیچ رباب محب:

به پای چشمه می آید

مرد کویری من

با دو پستان رمنده

_ در دستهای پینه بسته اش_

_زمین_

در پای او

با یک نگاه بی شهوت

قلندری ست

با صد پوزه ی بد سگال

و از < جهان جمله هیچ>

هیچ نیمه کامی هم نمی برد

مرد کویری من

تکرار خشک چشمه هاست.

در این شعر رباب محب می توان پیوند عمیق حس و خرد، شعریت و تمنا، استعاره و در عین حال حرفی مستیم و قوی را مشاهده کرد. و حتی لازم نیست زیاد توضیح داد که مرد کویری نماد مرد پدر سالار ایرانیست که با تحقیر جسم و اروتیسم و تمناهای خویش نه تنها به سرکوب زن بسان دو پستان رمنده در دستهای پینه بسته اش پرداخته است .بلکه این تلاش برای بی شهوتی در واقع همانطور که در بحث گفتم او را به تشته جنسی و عقده جنسی خطرناکی تبدیل کرده است که در عین حال قادر به کام بری نیست و گرفتار در این دایره وسوسه و سرکوب تکرار خشکیدگی چشمه های زندگیست، و بجای تن دادن به هیچی زیبای زندگی به کویر کردن خویش در پای اخلاق و برای دست یابی به لذت روحی مشغول است و اینگونه محکوم به پژمردگیست. در عین حال برای مثال، پستان رمنده در دستهای پینه بسته راه را برای دولایگی و حس تمنای نهفته مرد به زن و عشق را نیز بیان می کند . اینگونه استعارهها راه را برای دولایگی باز میگذارد. همزمان اینجا دیسکورس جنسی جامعه ما و مرد ما نقد میشود ، بی هیچگونه عصبیت و یا حالت شعارگونه که هر دو نافی شعریت و تمنای اروتیسمی نهفته در شعر هستند و نیز نمادی از هویت خیالی شاعر و خشم و عشق نارسیستی خیالی..

یا بخشی از شعر شاعری نسبتا جدید و خوب بنام فریبا شاد کهن بنام آدم و حوا را نام می برم که شاعر در آن با بازسازی شاعرانه اسطوره آفرینش به بحران عشق ایرانی از نگاه خویش می پردازد و همزمان میل به داشتن عشقی نو و تلاش برای درک تازه ای از آدم و حوا بسان سمبل عشق انسانی می کند، تا شاید به بحران عشق نهفته در متن پایان دهد. اینگونه نیز زن بسان موجودی که سیب عشق و خرد را به مرد می دهد و او را وسوسه می کند، دیده میشود و همزمان این عشق بسان تمنایی متقابل و دوطرفه دیده لمس میشود که خصلت تمناست و آن دو را به لمس عشق و جسم و تمنای انسانی می کشاند. اما این عشق که در خویش هم عنصر مدرن و هم عنصر خیالی سنت را در بردارد، از آنرو در بحران خاص خویش است و با این وجود تمنا و خواستن ادامه دارد ، آغشته به درد و بحران عشق و میل جستجوی تلفیقی یا دست یابی به معشوق و لمس دوباره عشق و تمنا. آنچه زیباست عدم تلاش شاعر برای شعارهای کلی مدرن و یا خشم و مانیفست دادن است و توانایی بیان این حالت که ترکیب جان و خرد شاعر است در قالب ایماژهای شعری و حسی صادقانه که در نوشته وجود دارد، بی آنکه بتواند پاسخی برای بحران خود کامل بجوید. نکته مهم اما در هم امیزی میل مدرن و هویت خیالی سنتی در عشق ایرانی می باشد که در بطن این شعر نیز وجود دارد و باعث عدم گذار نهایی آن میشود.

" آدم و حوا "

آمده بودم در آن حوالی

تا نی از خدا بگيرم

كاغذش كنم

تا راز مهر خورده ی دهانت را

آرام در مركب كلمه ای جاری كنی

چشم هات طاقت از كفم ربود

قلبم

لبهای لرزانی شد

كه مست از بوی سيب عشق

بوسه چيد

با تو غلت زدم اما

شانه های خدات بود

كه بر زمين كوفت

از بلوغ خود ترسيدی

دانه ی دلت

در هم آغوشی با سرزمين عشقم

قد كشيد

و روی تنم

برگ داد و شكوفه.

اولين پيراهن تاريخي من

رویش بلوغ شرمي بود

كه تنها

با دست های اشتياق تو پس رفت

آنجا كه هيچ خدايي را

اجازه ی نگريستن نبود

آاا...ه آدم

آن كدام سيب بود كه هر بار كه چيدم

دوباره

تازه

تازه روييد...

شاعر بخوبی این احساس را انتقال میدهد که برای بلوغ جنسی و عشقی عبور از سنت و خانواده ضروریست و این عشق ایرانی نیز بخشی از بحرانش در ناتوانی از این عبور و تن دادن به خویش و تمناهای خویش است. اما همزمان بخشی از هویت خیالی در اثر به این شکل باقیست که میخواهد دیگربار رابطه سه نفره ادیپی که اینجا به شکل مرد، زن و خدا وجود دارد، به رابطه دوگانه برگرداند. عشق مدرن به معنای عبور از عشق به خانواده و دستیابی به عشق فردی است، اما همانطور که گفتم این کار با قبول ثنویت و عبور از رابطه دوگانه خیالی بوجود می اید، زیرا تمنا و قانون دو روی یک سکه اند. اینگونه عشق مدرن و در اصل انسان همیشه در این رابطه سه گانه با خویش و دیگریست وگرنه نمیتواند جهان سمبلیک عشق و حقیقت فردیش را ایجاد کند. راه حل عشق ایرانی برای عبور از بحران در قبول این ثنویت و تن دادن به جسم خویش و تمنای به دیگریست. اینگونه طبیعتا میتوان هم مدرن بود و هم فضای عافارنه و زیباشناسی عارفانه را در شعر حفظ کرد آه اخر شعر اما بخوبی حکایت از درد این بحران وهم میل دگر بار طلبیدن این تمنا می کند و می تواند اینگونه نیز راهی بیابد. در این شعر دو عنصر هویت خیالی و هویت سمبلیک نیز در اثر وجود دارند و تلاش برای عبور از هویت خیالی سنتی به یک هویت سمبلیک و انتخاب گرایان و همزمان عاشقانه، اما برای چنین تلفیقی و تبدیل آن به شعریت شاعر باید هنوز شاعر به جستجو و لمس بحران ادامه دهد. فریبا شادکهن بخاطر آشنایی و انسش با زیان و آهنگ و موسیقی ادبیات ایرانی و عرفان ایرانی و نیز اشنایی درونیش با اروتیسم متقابل مدرن قادر به ایجاد یک شعر اروتیسمی زیبا و تمنا آفرین است. مهم آن است که بتواند این هنرمند با آشنایی درونی هرچه بیشتر با جهان مدرن و مفاهیم مدرن به این نگاه خاص خویش و جذب مدرنیت در نگاه خویش هرچه بیشتر دست یابد و اشعارش را چندلایه ای تر و روانتر سازد و به پیوند عمیقتر و مهم میان تمنا و هراس، تمنا و قانون دست یابد آنگاه شاید آن آه آخر او از این پیوند تمنا و هراس به لبخندی به این پیوند تمنا و هراس تبدیل شود .

برای نشان دادن شعریت در اروتیسم بی پروا، بخشی از شعر از مجموعه< از دروغ> ساقی قهرمان را بیان می کنم.

در را که باز کردیم

چراغ پیدا نبود

ما توی تاریکی با ما عشق ورزیدیم

و چشمهای هم را ندیدیم

دستهامان در کشالهء رانهای همدیگر

عشق را جستجو می کرد

از ما یکی، اینه زانوی خود را

و بناگوش آن دیگری را بوسید و گفت:

چه زیباییم.

(ص 43)

اینجا شاعر ساقی قهرمان در عین بیان اروتیسمی بی پروا و زیبا جا را برای لایه های دیگر شعری باز میکند و این ارتباط که در واقع اروتیسم همجنس خواهانه است در عین حال جا را برای چند معنایی و لذت دوجنس خواهی نیز باز میگذارد و ابهامی زیبا میشود و آدمی را کنجکاو میکند، از پنجره ای که شاعر به ما هدیه می کند و کمی مه آلود است، به آنها نگاه کنیم و در عین حال خود را ببینم، زیرا دیگری من است و تمنای دیگری تمنای من است.یعنی من تمنای دیگری هستم. و همزمان شاعر با ایجاد تاریکی میان دو معشوق و نیز نوعی ابهام میان خویش و مای خواننده، هم به ممنوع بودن این عشق و تمنا و دیسکورس جنسی جامعه اشاره می کند و هم با این ابهام و چندلایگی مانع از شکست حریم خصوصی دو معشوق و تمنای نهفته در شعر خویش میشود. طبیعی است که در این بازی میان شاعر و خواننده نوعی تمنای وویریستی و اکسهیبسیونیستی، یا چشم چرانی و خودنمایی وجود دارد، اما بیش از اندازه هیز و یا بی پرده نیست. زیرا تلاش برای کندن همه حچابها به معنای نفی تمنا و شرم عرصه خصوصی است که پایه گذار اروتیسم میان زن و مرد است یا زن با زن است. تمنا تبلور قانون است. بی شرمی محض در شعر و در رابطه همیشه کشنده اروتیسم، عشق و تمنای جنسی است. آنکه می خواهد به آزادی جنسی محض برسد، جز به خوشی تهوع آور نمی رسد، زیرا آزادی بدون قانون ممکن نیست و بشر بقول فوکو هیچوقت این آزادی جنسی را نداشته و نیز نخواهد داشت. زیرا همیشه یک دیسکورس جنسی وجود دارد، حتی آنزمان که ما به اوج لیبرالیسم جنسی و قبول چند جنسی یا چند جنسیتی کامل دست یابیم که خوشبختانه جهان مدرن در این مسیر در حال دگردیسی است و برای مثال باعث شده است که حتی از سال 2000 مازوخیست،سادیست و فتیشیست از محور بیماریهای جنسی در آید، اگر که هردو بدلخواه به این رابطه تن دهند و شخص خود از گرایشش ناراضی نباشد. اینگونه در دس م 4ت ر_ یعنی کتاب مرجع روانکاوی بجای قراردادن مازوخیسم و غیره در کاتگوری اختلالات فونکسیون جنسی که در آن کلا مازوخیسم و سادیسم بیمارگونه قلمداد میشود و حتی پیوندی با پدوفیلی دارد و اینگونه نیز در این کتاب د س م 4 در چاپ سال 1994 کاتگوری بندی میشود، در رویزیون و تکمیل سال 2000 این گرایشات تنها در صورت رابطه اجباری و ناراحتی شخصی جزء کاتگوری بیماران پارافیلی محسوب میشود، که در بحث مربوط به دساد در اینباره بیشتر شرح خواهم داد، زیرا بباور من این روند و لیبرالیسم و قبول چند صدایی جنسی و جنسیتی خوشبختانه روندی اجتناب ناپذیر در رشد آینده روانکاویست که باید برای رسیدن بدان در روانکاوی و جامعه نیز تلاش کرد. جهان سنت نیز مثل همیشه مجبور است در نهایت، خواسته یا ناخواسته، بدان تن دهد، پس چه بهتر که بخواهد و این نگاه مدرن و پسامدرنی را بدون مسخ در فرهنگ خویش جذب کند. در بحث آینده درباره اشعار ساقی قهرمان به نقد علائق مختلف سادیستی، مازوخیستی یا فتیشیستی در اشعار او می پردازم و به جوانب مختلف شعر او و نیز نقد من بر نکات پنهانی و یا آشکار در شعر او که تاکنون شاید مطرح نشده است و آسیب شناسی چگونگی جذب نگاه مدرن و پسامدرن در اشعارش.

من در بخش اینده به ادامه نقد اروتیسم مدرن و بویژه نقدی نو بر مارک دساد بر اساس مقاله ای از لکان بنام <کانت و دساد> می پردازم و نشان میدهم که چگونه باید میان نکات بیمارگونه نگاه دساد،یعنی آنجا که به قتل دیگران برای لذت خویش دست میزند و گرایشات سادیستی، مازوخیستی و دیگران فانتزیهای او فاصله گذاشت. زیرا میتوان در نگاه ساد دید که در نهایت ساد هم به تمنا دست می یابد که تبلور قانون است و اینگونه فانتزیهای جنسی سادیستی و مازوخیستی در این آثار را نمی توان بیمارگونه دانست و در حقیقت این جداسازی میان جرم جنسی و انتخاب آزادنه و آری گفتن به گرایشات جنسی و هویتهای جنسی دیگر خویش از قبیل سادیسم و مازوخیسم و یا هم جنس خواهی، دگرجنس خواهدی و ترانس سکسوال اساس تحول جدید مدرن است که تدریجا در همه جا نقش می بندد و کاتگوری بیماریها را تغییر میدهد. در این معنا باید نیز دساد را بسان پیش قراول و بیانگر این سادیسم و مازوخیسم تمناگونه و نرمال دانست و بحق پایه گذار روشنگری. در عین حال با دیدن نکات ضعف دساد و بخش پاتولوژیک این نگاه که به قتل و قربانی گری می انجامد به درک بهتر تفاوت میل تمنا و خوشی تهوع آور و تفاوت اروتیسم و پورنوگرافی یا تفاوت با اشکال بیمارگونه دست یافت. سپس با نقد چگونگی بازتاب و ترجمان این اروتیسم مدرن در آثاری از ساقی قهرمان و مقالات همرآفرودیت شهریار کاتبان و نیز شاید شاعرانی دیگر می پردازم و با یک آسیب شناسی این نگاهها و و نگرشها به معضلات روان ایرانی با اروتیسم مدرن که ناشی از هم هویت خیالی انسان ایرانی است که در عرصه جنسی نیز بازتاب خویش را می یابد، می پردازم و هم نکات مثبت این رشد را در این آثار بیان میکنم و بدینوسیله از متن شعر و نیز شاعر بسان متنی و بازتابی از ذهن و روان ایرانی درگیر بحران مدرنیت، برای آسیب شناسی کنکاش او با مدرنیت استفاده می کنم. در مقاله سوم که موضوعش چگونگی ارتباط و جذب پسامدرنیت در روان ایرانی میباشد، به نقد چند آثار دیگر این دو هنرمند و هنرمندان دیگر و آسیب شناسی جذب مفاهیم پسامدرن در معنا و شکل این هنرمندان و ذهن ایرانی می پردازم.

ادامه دارد.

لینک ها

1/ http://de.wikipedia.org/wiki/Lacan

2/ http://de.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

ادبیات:

/ مبانی روان کاوی فروید- لکان. نویسنده دکتر کرامت موللی.

ZiZek. Liebe dein Symptom, wie dich selbst 1991

Oktavio Paz, die doppelte Flamme. 1994