مقدمه

نویسنده‌ی این مقاله، مدتی قبل، در مقاله‌ای با عنوان «ضد فرهنگ، ضد علم» به بررسی و نقد کتابجریان‌شناسی ضدفرهنگ‌ها از عبدالحسین خسروپناه پرداخت.[۳] عبدالحسین خسروپناه کتاب دیگری نیز با عنوان جریان‎شناسی فکری ایران معاصر[۴] دارد که در آن تقریباً همه گروه‌ها و چهره‌های فکری ایران معاصر را مورد التفات قرار داده و به زعم خود نقادی کرده است. این انتقادها به هیچ عنوان به گروه‌ها و دسته‌هایی که او آنها را «جریان سنتی»، «جریان مکتب تفکیک»، «جریان تجددستیزی سنتی»، «جریان تجددستیزی فلسفی»، «جریان سنت‌گرایی» و «جریان روشن‌فکری» می‌نامد، منحصر نمی‌شود. او در این کتاب حتی گروه‌ها و «جریان»هایِ ظاهراً هم‌سو با خودش را نیز به‌تندی و از موضعی بالا نقد می‌کند و ابایی از آن ندارد که آن‌ها را خواسته یا ناخواسته، موجب بریدن جوانان از فرهنگ اسلامی و نزدیک‌تر شدن آنها «به دامن غرب» معرفی کند (۲۱۲). برای مثال در گفتار هفتم کتاب به معرفی و نقد «جریان فرهنگستان علوم اسلامی»[۵] می‌پردازد و می‌نویسد: «گفتمان فرهنگستان علوم اسلامی… از زوایای زیادی، دارای اشکال و نقصان است»(۲۰۱) و سپس از ده زاویه فلسفه این «جریان» را «بسیار ناقص» (۲۰۱) با ادبیاتی «مبهم و دیریاب» (۲۰۳) می‌خواند که دیدگاه‌شان «صرف یک ادعاست و ایشان هیچ دلیلی برای این ادعا اقامه نکرده‌‎اند» (۲۰۴) و «دلایلی که فرهنگستان برای جهت‌داری علوم مطرح کرده، ناتمام هستند» (۲۰۵) و مباحث‌شان در باب فلسفه علم، «بسیار ناقص است» (۲۰۶). به نظر خسروپناه «فرهنگستان از آسیب رفتاری و کنشی نیز مصون نمانده است» (۲۱۲) و «به جهت نداشتن اطلاعات کافی از فلسفه غرب و ناتوانی در آن، خود را درگیر نقد حکمت متعالیه کرده و بدون اینکه خود بخواهد جوانان را با بریدن از فرهنگ اسلامی به دامن غرب نزدیک‌تر می‌کند»[۶] (۲۱۲). نمونه جالب‌تر در این زمینه ملاحظات نقادانه خسروپناه در صفحات آغازین کتاب جریان‌شناسی فکری ایران معاصر، به علی‌اکبر رشاد و کتابش دین‌پژوهی معاصر است. خسروپناه ذیل عنوان «گونه شناسی جریان‌های معاصر ایران» (۱۳) (عنوانی مبهم و بی‌معنا)، دیدگاه اول را «تثلیثی» می‌خواند و آن را به «برخی از پژوهشگران و دین‌پژوهان معاصر» منسوب می‌کند (۱۳)، پس از نقل‌قول‌هایی طولانی از کتاب دین‌پژوهی معاصر نوشته علی‌اکبر رشاد، «گروه شناسی جریان‌های دین پژوهی» آن را «دارای ابهام و نقایصی» (۱۵) می‌داند و می‌نویسد: «انتساب شاخصه تقلیدگرایی به دو جریان متجمد و متجدد، چندان دانش‌پسند و علمی نیست. مطلب دیگر اینکه، شاخصه‌های پیش‌گفته، جنبه تبلیغاتی داشته و با بار معنای فرهنگی، نه علمی تعریف شده‌اند» (۱۵).

وقتی خسروپناه با گروه‌های به ظاهر هم‌سو مثل فرهنگستان علوم اسلامی و چهره‌هایی چون علی‌اکبر رشاد که استاد «استاد خسروپناه» محسوب می‌شود، چنین بدون تعارف و بی‌پروا مواجه می‌شود، حساب کار گروه‌هایی چون روشنفکران و نواندیشان دینی و چهره‌هایی چون عبدالکریم سروش و داریوش شایگان و احمد فردید و مهدی بازرگان روشن است، چه برسد به روشنفکران و چهره‌هایی چون «میرزا فتح‌علی آخوندزاده»، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، میرزا ملکم‌‌خان ناظم‌الدوله و…. برای مثال خسروپناه محمدعلی فروغی را «تئوریسین غرب‌زده و فراماسونر رژیم پهلوی» (۳۱۶) می‌خواند و در معرفی گروهی که به تعبیر خودش «روشن‌فکری لیبرال- سکولار با رویکرد ادبی» هستند، در جملاتی پرغلط، به لحاظ محتوایی و صوری، می‌نویسد: «طایفه دیگری از روشن‌فکری متجدد سکولار و لیبرال در ایران هستند که با شیوه ادبی و با تشکیل کانون روشن‌فکران ادبی به نشر تفکر خود می‌پردازند. این جریان با استفاده از اندیشه‌های مکتب فرانکفورت و آثار هابرماس، لوکاچ، گلدمن به تفکیک دین از سیاست پرداخته‌اند. افرادی، مانند: احمد شاملو (متولد سال ۱۳۰۴)، هوشنگ گلشیری (متولد سال ۱۳۳۲)،سیمین بهبهانی (متولد ۱۳۰۶) چهره‌های برجسته روشن‌فکری متجدد سکولارند که در کانون ادبی فعالیت می‌کنند. البته نویسندگان دیگری، مانند: باقر پرهام، غلام‌حسین ساعدی، محسن یلفانی، اسماعیل خویی، آذین(محمود اعتمادزاده)، سیاوش کسرایی، هوشنگ ابتهاج، فریدون تنکابنی، محمد تقی برومند، نسیم خاکسار، منوچهر هزارخانی، نسیم سلطانی‌پور، ناصر پاک‌دامن نیز فعالیت داشته و دارند.»(۳۲۶)[۷]

هدف از این مقدمه طولانی، تأکید بر این نکته است که خود خسروپناه، در نقادی دیگران با چه شیوه و ادبیاتی و با چه میزانی از دقت قلم می‌زند. او که منتقدانش را «مهندسان و داروسازان دیروز» خطاب می‌کند و نقدهای آن‌ها را نه از «سنخ نقد علمی بل پروژه سیاسی» قلمداد می‌کند[۸]، در کتابش به خود اجازه می‌دهد که طیفی گسترده و عظیم از محققان، پژوهشگران، دانشوران، روشنفکران، نویسندگان و نواندیشان معاصر ایرانی را با الفاظی ناپسند مورد خطاب قرار دهد و با عباراتی آشفته و پر از غلط و اشتباه و بدون ارجاعات دقیق و درست، آرای آن‌ها را به شکلی مضحک و مبهم «معرفی» می‌کند و سپس با نثری پر خطا و ادبیاتی غیرعلمی و در موارد بسیاری غیرقابل‌فهم، از جایگاه کسی که به شاخه‌های مختلف علوم انسانی اعم از فلسفه، کلام، جامعه‌شناسی، مطالعات ادیان و … تسلط دارد، گاه در چند سطر، کل اندیشه‌های محققانی چون ماشاءالله «آجودانی» (۳۲۳)، داریوش آشوری (۳۲۴)، رامین «جهان‌بگلو» (۳۲۴)، حسین بشیریه (۳۲۴)، سید جواد طباطبایی (۳۲۵) و … را تخطئه کند.

نوشتار حاضر از دو بخش اصلی تشکیل شده است: در بخش یکم می‌کوشد به اشتباهات و خطاهای متعدد و مکرر صوری کتاب، اعم از ایرادهای کثیر ویرایشی، کپی‌کاری‌ها و نقل‌قول‌های طولانی، جملات بی‌معنا، ادبیات غیرعلمی و توهین‌آمیز و مطالب تکراری، بپردازد و سپس در بخش دوم به برخی از خطاهای مفهومی و محتوایی کتاب و در رأس آن‌ها خلط دو مفهوم آشنا (برای اهل علوم انسانی) و پرکاربرد «روشنفکری» و «روشنگری» اشاره کند.

یکم: خطاهای صوری[۹]

کتاب جریان‌شناسی فکری ایران معاصر طبق اطلاعات کتاب‌شناختی مذکور در پاورقی، تا زمستان ۱۳۹۴، لااقل ۶ بار چاپ شده است. شمارگان چاپ ششم ۱۵۰۰ نسخه است و بدین‌ترتیب لااقل ۹ هزار نسخه از این کتاب تا کنون منتشر شده است. ضمن آن که «تلخیص ناقصی از آن به متن آموزشی دانشگاهی تبدیل شده که در طرح ضیافت اندیشه در دانشگاه های سراسر کشور نیز ارائه شده است»[۱۰]. ناشر، موسسه حکمت نوین اسلامی(حنا)، متعلق به عبدالحسین خسروپناه، کتاب را حاصل «سال‌ها کوشش فراوان و پژوهش و تدریس پژوهشگر و دانشمند ارجمند استاد دکتر عبدالحسین خسروپناه» معرفی می‌کند(۴). نویسنده نیز در پایان «پیش‌گفتار» ضمن تشکر از آقایان حسین ایزدی و محمد مهدی حکمت‌مهر، از ویراستار کتاب سپاسگزاری می‌کند (۷). با این‌همه تورقی در کتاب و دقتی اندک در مطالب آن روشن می‌سازد که کتاب مملو از خطاهای صوری است که مسئولیت آن اولاً متوجه نویسنده، ثانیاً به عهده ویراستار و ثالثاً معطوف به ناشر است، خطاها و اشتباهاتی که متأسفانه در دیگر اثر خسروپناه که توسط این نگارنده مورد ارزیابی قرار گرفت[۱۱]، وجود دارد و به‌رغم چاپ‌های مکرر، هیچ تلاشی برای رفع و اصلاح آن‌ها صورت نگرفته است:

الف. کپی‌کاری‌ها

1.            صفحات ۲۵۷ تا ۲۶۰ کتاب کپی پراکنده، نامنسجم و پس‌وپیش‌شده از این کتاب است: کاسیرر، ارنست،فلسفه روشنگری، ترجمه: یدالله موقن، تهران: نشر نیلوفر، ۱۳۷۰٫

2.            صفحات ۲۶۱ تا ۲۷۲ کتاب کپی از این کتاب است: باربور، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲٫ شیوه کپی‌کاری اینجا بدین صورت است که نویسنده ابتدا نوشته است: «باربور یکی از نویسندگان و دانشمندان غربی درباره عصر روشنگری می‌نویسد» (۲۶۱) و بعد یک صفحه از او کپی کرده است (با ذکر منبع در پایین صفحه). در صفحه بعد، ذیل عنوان اصول و مبانی عصر روشنگری، می‌نویسد: «باربور در کتاب علم و دین اصول و مبانی عصر روشنگری را به شرح ذیل بیان می‌دارد» (۲۶۲) و بعد از آن حدود ۱۱ صفحه از صفحات ۶۸ تا ۷۶ منبع مذکور را، به صورت گزینشی و تکه‌پاره، با ذکر همه پانوشت‌های آن به عنوان منابع خود کپی می‌کند، بدون این که کلمه‌ای بر آن بیفزاید و در پایان تنها به یک ارجاع اکتفا می‌کند.

ب. مطالب تکراری

1.            در صفحه ۱۲ مطالب سطور ۴ تا ۹ تکرار مطالب قبل است.

2.            در صفحه ۴۷ ذیل عنوان «جریان‌شناسی روحانیت» از «گونه‌شناسی روحانیت» سخن می‌رود و بار دیگر در صفحه ۵۲ این بار ذیل عنوان «گونه‌شناسی روحانیت»، از «جریان‌شناسی روحانیت» بحث می‌شود!

3.            سطور آغازین دو فصل یا دو گفتار پنجم و ششم، با اختلافات جزئی تکراری است. (صفحات ۱۴۵ و ۱۵۳).

4.            در صفحات ۲۸۸ تا ۲۹۰ ذیل عنوان روشن‌فکری لیبرال در ایران، مطالب درهم و برهم و مبهمی آمده است که عین همین مطالب در صفحات ۲۹۰ تا ۲۹۲ ذیل عنوان چیستی روشن‌فکری لیبرال تکرار شده است. به این جملات بی‌سروته که دو بار در صفحات ۲۹۰ و ۲۹۲ تکرار می‌شوند، دقت کنید: «ولی پرسش اساسی این ست که چه اتفاقی افتاد که پنج قرن بعد، این پرونده [با مطالعه سطور پیشین در نمی‌یابیم منظور کدامپرونده است!] مسیر دیگری یافت و ۱۸۰ درجه چرخید راز بقا را در ارتباط با غرب جستجو کرد و مسلمانان برای مقابله نظامی با غرب به تجهیزات نظامی آنها نیازمند شدند و شکست‌های گلستان(۱۲۲۸ق) و ترکمنچای(۱۲۴۳ق) را به بار آوردند؟!»(۲۹۰ و ۲۹۲). نکته جالب توجه این که به رغم این تکرار و با وجود آن که دقیقاً بعد از این صفحات، باز مطالبی ذیل عنوان روشن‌فکری لیبرال می‌خوانیم (۲۹۲ تا ۲۹۴)، نهایتاً سردرنمی‌آوریم که روشن‌فکری لیبرال یعنی چه؟!

ج. نقل‌قول‌های طولانی

1.            صفحات ۵۹ تا ۶۲ از صحیفه امام، ج ۲۱٫

2.            صفحات ۹۷ تا ۹۹ از این منبع: نظام آموزشی حوزه از نگاه عالمان.

3.            صفحات ۹۹ تا ۱۰۳ از بیانات مقام معظم رهبری در دیدار جمعی از اساتید، فضلا، مبلّغان و پژوهشگران حوزه‌های علمیه کشور؛ تاریخ ۰۸/۰۹/۱۳۸۶٫

4.            صفحات ۱۰۴ تا ۱۰۵ از نشریه پیشبرد، شماره ۱و۲٫

5.            صفحات ۱۰۵ تا ۱۰۷ از همان (منظور منبع مورد اشاره در شماره پیشین است). نویسنده پس از نقل قول‌های طولانی از علمای سنتی چون آیت‌الله بهجت، آیت‌الله مکارم شیرازی، آیت‌الله یزدی، آیت‌الله معرفت، آیت‌الله مصباح یزدی، آیت‌الله مقتدایی و آیت‌الله مؤمن، در نقد روحانیت و عملکرد حوزه علمیه تنها این چند خط را که شامل چندین غلط ویرایشی و نگارشی است، افزوده و بدین‌نحو گفتار سوم کتاب به پایان می‌رسد: «البته یکی از پرسش‌های مهم به مسؤولان حوزه علمیه و نهاد روحانیت این است که چرا سخنان زیبایی در باب تحول حوزه می‌زنند، ولی طلاب، پیشرفت و ظهور و عملی این گفته‌ها را مشاهده نمی‌کنند؟ خوانندگان محترم، پاسخ این سؤال را از خود آن عزیزان بپرسند!. [کذا فی‎الاصل]» (۱۰۷).

6.            صفحات ۱۲۳ تا ۱۲۷ از المیزان ج ۱ و ج ۵٫

7.            صفحات ۱۷۳ تا ۱۷۶ از مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج۱، منطق-فلسفه، تهران، صدرا، ص ۱۲۴-۱۲۷٫

8.            صفحات ۲۹۵ تا ۲۹۷ از شهریار زرشناس، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران، ج ۱، کتاب صبح، تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۳۱-۱۳۴٫

9.            صفحات ۳۶۷ تا ۳۷۷ از بیانات مقام معظم رهبری.

بنابراین، بیش از ۳۰ صفحه از کتاب را فقط نقل‌قول‌های طولانی پوشانده است.

د. جملات بی‌سروته و بی‌معنا

در سراسر کتاب، به خصوص هر جا که نویسنده خواسته مطالبی را خودش بنویسد، با جملاتی بی‌سروته و بی‌معنا و از نظر نگارشی غلط مواجه می‌شویم. ممکن است گفته شود که مسئولیت این جملات بر عهده ویراستار است. اما کثرت این عبارات نشان‌دهنده ضعف اساسی نویسنده در امر نگارش و ناآشنایی او با کار نویسندگی، به‌رغم تالیف بیش از ۵۰ کتاب، ۲۶ جزوه، ۱۷۱ مقاله پژوهشی در نشریه‌ها و همایش‌ها و … [۱۲] است. برای مثال، این جملات را ببینید:

1.            «برای نمونه، صورت عملی و خارجی برخی از آسیب‌های دینی عبارت است از جدیدترین مد لباس، مد آرایش، فیلم‌های مبتذل و … در غرب، که بعد از زمان کوتاهی وارد کشورهای اسلامی می‌شوند و جوانان ناآگاه را به تباهی می‌کشانند. آیا جوانان مسلمان می‌دانند که با گرایش به چنین مفاسدی، اهداف دشمنان اسلام و ایران تحقق می‌یابد؟» (۶). گذشته از ادبیات و لحن شعاری و کودکانه این جملات، چند سؤال جالب به نظر می‌رسد: اولاً کنار هم نشستن «مد لباس» و «مد آرایش» و «فیلم‌های مبتذل» به چه معناست؟! ثانیاً به چه معنا «جدیدترین» این‌ها سه «آسیب دینی» تلقی می‌شوند؟! ثالثاً، آیا جدیدترین «مد لباس» و «مد آرایش»، «مفاسد» هستند؟! آیا «مد لباس» به صورت تحت‌اللفظی و فارغ از مباحث گسترده جامعه‌شناختی درباره بحث «مد» (mode فرانسوی یا fashion) همان «الگو یا سبک پوشش» نیست و «مد آرایش» همان «سبک یا شیوه یا الگوی آرایش»؟ و آیا نویسنده، که به ملبس به لباس روحانیت است، نوعی الگوی پوششی و آرایشی ندارد؟!

2.            «این جریان از دو ساحت اندیشه و فرهنگ برخوردار است، ولی برخی دیگر از این جریان‌ها با فرهنگ حاکم بر جمهوری اسلامی مخالفتی ندارند، و تنها با اندیشه و مبانی فکری آن مخالفند» (۲۷). چطور می‌شود با یک فرهنگ مخالف نبود و با اندیشه و مبانی فکری آن مخالف بود؟! منظور از فرهنگ چیست و تمایز آن از اندیشه کدام است؟!

3.            «برخی از این جریان‌ها به دنبال تحقق گرایش‌های فرهنگی و اجتماعی‌اند یا حداقل گرایش اجتماعی از آن جریان‌ها پدید آمده‌اند، مانند: سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران، گروهک فرقان، حلقه کیان، خرده‌فرهنگ‌ها، شیطان پرست‌ها، نهضت آزادی، نهضت‌های فمینیستی و غیره که از جریان‌های روشن‌فکری سکولار و غیره انشعاب یافته‌اند» (۲۸). اولاً معلوم نیست که این اسامی با چه مبنایی و بر اساس چه مقسمی کنار هم قرار گرفته‌اند؟ نهضت آزادی چه ربطی به نهضت‌های فمینیستی دارد؟! این هر دو چه ربطی به «شیطان پرست‌ها» دارند؟ ثانیاً نویسنده مفهوم دقیق و علمی اصطلاح جامعه‌شناختی «خرده‌فرهنگ» (subculture) را نمی‌داند و آن را با بار معنایی منفی و به شیوه‌ای هنجاری به کار می‌برد. ثالثاً آیا نام بردن از یک حزب یا گروه یا جریان سیاسی در کنار یک جنبش اجتماعی و یک حلقه فکری- فرهنگی و … مصداق بارز «سیاست‌زدگی» و نگرش تعمداً ایدئولوژیک به مسائل نیست؟ جالب است که نویسنده ۵ خط بعد از این جملات، تأکید می‌کند که «بنیادگرایی» را از «دایره جریان‌های دین‌پژوهی» خارج می‌کند، زیرا نمی‌خواهد «مباحث فکری خود را سیاست زده» کند!

4.            «این جریان [مراد «جریان عقلانیت اسلامی» است که مطلوب نویسنده است] با جریان روشن‌فکری دینی تجددگرا که متثر از فلسفه استعلائی کانت شده و اعتبار خرد ناب را نمی‌پذیرد و به مدلی از شکاکیت و نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی می‌انجامد، مخالفت می‌کند» (۳۳). فارغ از ایرادات نگارشی، به لحاظ محتوایی و مفهومی منظور خسروپناه از رابطه «روشن‌فکری دینی تجددگرا» با «فلسفه استعلائی» کانت و «اعتبار خرد ناب» مبهم است.

5.            «جریان‌شناسی روحانیت با لحاظ‌ها و گونه‌های متنوع شناخته می‌شود» (۵۲). تعابیر «جریان» و «گونه» که هر دو ترجمه type هستند، در این صفحه (۵۲) به کرات به کار می‌روند، ولی معلوم نیست چه نسبتی با هم دارند و جریان‌شناسی یک گروه فکری چگونه با «گونه‌های متنوع» شناخته می‌شود.

6.            «نگارنده بر این باور است که حکمت اسلامی، گرچه در مقام تحقق به تمامی حقایق کلی نپرداخته است اما در مقام بایسته، پردازش همه حقایق کلی ضرورت دارد» (۷۳). این مثال بارزی از نحوه نگارش نویسنده است: می‌خواهد بگوید «حکمت اسلامی تاکنون به همه‌ی حقایق کلی نپرداخته ولی باید این کار را بکند». خسروپناه برای گفتن این عبارت ساده چند اصطلاح پرطمطراق وارد می‌کند تا سخنش را علمی‌تر جلوه دهد: «مقام تحقق»، «مقام بایسته»، «پردازش». بگذریم از اینکه معنای همان اصل سخن نیز روشن نیست.

7.            «مجموعه گفتمان فردید گرچه از این جهت که به نقد غرب پرداخت، دارای امتیاز ویژه‌ای داشت ولی مشکلات اساسی بر این گفتمان وارد است و همانگونه که فردید بر آن رویه بود هیچ شخصی مصون از نقد نیست وی با اینکه از ابن عربی بهره برده ولی تا آنجا که متافیزیک در او آمده، رد می‌کند» (۱۶۷).

8.            «این ادبیات نصر به گفته‌های هومری شباهت بیشتری دارد»(۲۲۰). گفته‌های «هومری» یعنی چه؟!

9.            «علت اینکه به فلسفه اگزیستانسیالیسم، فلسفه‌های اگزیستانس اطلاق می‌شود این است که این فلسفه‌ها فقط در پرسش با یک دیگر مشترکند…» (۲۵۶).

•             «حاصل سخن آنکه نگرش علمی به دین، محور اصلی را علم و دین را تابع آن قرار می‌دهد و با تحولات علمی، معرفت دینی را تحول می‌بخشد و نسبیت در اندیشه دینی را افزایش می‌دهد» (۳۴۰-۳۴۱).

ه. ادبیات غیرعلمی و غیرآکادمیک و ایدئولوژیک

1.            «… روشن‌فکری دین‌ستیز (antireligious intellectual) یکی از انشعابات روشن‌فکری است که به پایان عمر دین فتوا داده و بر ناسازگاری کامل دین و مدرنیته نظر دارد. علاوه بر ملکم خان و آخوندزاده و بسیاری از فکلی‌های دوران مشروطیت و حکومت پهلوی معاصر و کسانی مانند: آرامش دوستدار وشجاع‌الدین شفا و سید جواد طباطبایی در دوران اخیر، در این جریان قرار دارند…» (۲۲)

2.            در پانوشت صفحه ۱۵۹ مارتین هایدگر این‌گونه معرفی می‌شود: «هایدگر متولد ۱۸۸۹ در آلمان و متاثر از اندیشه‌های پدیدارشناسی هوسرل و فلسفه فرانتز برنتانو و کیرکگارد و نقد خرد ناب کانت و از منتقدان تکنولوژی و جامعه مدرن غرب بود» (۱۵۹). مشخص نیست چرا نویسنده از میان این همه کتابِ مؤثر بر هایدگر یکباره به سراغ «نقد خرد ناب کانت» رفته و آن را برای معرفی هایدگر برگزیده است.

3.            «در هر صورت، حضور جهادی در عمر سیاسی فردید مشاهده نمی‌شود»(۱۷۲).

4.            «فروغی را می‌توان تئوریسین غرب‌زده و فراماسونر رژیم پهلوی دانست که ایران را به مثابه آستین بی‌حرکت می‌دانست که تا دست انگلیس نباشد، ممکن نیست تکان بخورد» (۳۱۶).

5.            «در هر صورت، حضور جهادی در عمر سیاسی فردید مشاهده نمی‌شود» (۱۷۲).

6.            «نگارنده، چندین بار از معظم له [مراد رضا داوری اردکانی است!] خواست تا با حضور در جلسه دوستانه‌ای در جمع فرهیختگان حوزه علمیه قم، مطالب و دیدگاه‌های خود را روشن سازد و به اینگونه پرسش‌ها پاسخ دهد ولی مشغله‌های استاد تا کنون به او اجازه حضور نداده است(البته هنوز دوستان منتظرند) و تا این اتفاق نیفتد، تاثیرگذاری اندیشه، محدود و مبهم خواهد بود» (۱۸۶). معلوم نیست منظور از «تاثیرگذاری اندیشه» چیست و «حضور در جلسه دوستانه‌ای در جمع فرهیختگان حوزه علمیه قم» چگونه آن را از محدودیت و ابهام درمی‌آورد.

7.            «روشن‌فکری لائیک مدافع لیبرال – دموکراسی، شکل گرفته پس از انقلاب(ترکیبی از چپ‌های استحاله شده مثل باقر پرهام و علی کشتگر تا روشن‌فکران متعلق به خانواده‌های اشرافی، سرمایه‌دار ایران که بازی با تعابیری چون پسامدرنیسم را به محملی برای اثبات لیبرال- دموکراسی و سیطره مجدد شبه مدرنیته با ظاهری پارلمانتاریستی و البته در باطن استبدادی بدل کرده‌اند. از کسانی چون داریوش شایگان که داعیه تفکر معنوی داشته‌اند تا نئومارکسیست‌هایی نظیر بابک احمدی و حسین بشیریه که امروزه لیبرال دموکراسی را تنها آلترناتیو ممکن می‌دانند و نویسندگانی چون «رامین جهانبگلو»)»(۲۹۹). همه این ادعاها و انتساب‌ها و نیت‌خوانی‌ها بدون هر گونه ارجاع یا مدرکی ارائه می‌شود.[۱۳]

8.            «پاره‌ای از شخصیت‌های آن روزگار [منظور دوران قاجار و به ویژه عصر ناصری است] با اندیشه‌های دکارت، اسپینوزا، کانت، لاک، نیوتن و غیره آشنا شده و به ترجمه و نشر آنها پرداختند» (۲۹۴). کجا و بر اساس کدام سند و مدرک، ایرانیان آن روزگار با کانت و اسپینوزا و لاک و نیوتن آشنا بودند و آثارشان را ترجمه کردند؟! میزان آشنایی آنها با اندیشه‌های دکارت چقدر بوده است؟

9.            «روشن‌فکری به اصطلاح دینی(در واقع التقاطی) تحریف‌گر دین و مقلد ایدئولوژی‌های مدرنیستی» (۲۹۹).

•             «افرادی مانند: مسعود پدرام، هاشم آقاجری، تاج‌زاده، محسن آرمین، علوی‌تبار و غیره با تاثیرپذیری از اندیشه‌های سوسیالیسم و لیبرالیسم نو و مکتب فرانکفورت هم به عقلانیت انتقادی رو آوردند و هم عرف‌گرایی پسا مدرن را پذیرفتند» (۳۲۳). واقعاً منظور نویسنده از «سوسیالیسم» و «لیبرالیسم نو» (احتمالاً همان نئولیبرالیسم منظور است) چیست؟ چه ربطی میان آن‌ها هست؟ این هر دو چه ربطی به مکتب فرانکفورت دارند؟ این سه‌تا چه ارتباطی با «پسا مدرن» دارند؟ همه این «اندیشه‌‎ها» چه ربطی به آن اسامی «و غیره» دارد؟! نام مصطفی تاج‌تازه، که معاون وزارت کشور بوده است، در میان این مکاتب فکری چه می‌کند؟

•             «تاریخ معاصر ایران، آسیب‌ها و خوش‌خدمتی‌های جریان روشن‌فکری به استعمار و استبداد را نشان می‌دهد، وقتی که روشن‌فکران سکولار در برابر اسلام ایستادند و ایدئولوگ‌هایی برای حضور انگلیس و روسیه و زمینه‌ساز حکومت بشلویک و حکومت تزاری و حکومت کودتایی رضاخانی شدند»(۳۲۹).

•             بیان یک خاطره شخصی در قالب جملاتی مبهم و بی‌سروته، توأم با خودنمایی: «نگارنده بیش از دو سال در جلسات روز پنجشنبه دکتر سروش در مؤسسه امام رضا(ع) در اواخر دهه شصت شرکت کرده و گاهی با نقدهایی که مطرح می‌شد، او را متهّم می‌کردند که شما از طرف جریان سنّتی برای شرکت در این جلسات مأموریت دارید؛ در حالی‌که بنده از آغاز سال ۱۳۶۷ که مقالات قبض و بسط با عنوان بسط و قبض تئوریک شریعت در کیهان فرهنگی منتشر شد، درگیر مباحث سروش شدم هر چند از سال‌های قبل با شخصیت و برخی اندیشه‌های ایشان هم آشنایی داشتم؛ به هر حال، غرض، بیان معرفی نگارنده نبود که سال‌ها از محضر اساتید حکمت بهره برده و با این توشه معرفتی[!] به نقد جریانهای مختلف می‌پردازد» (۳۳۰).

و. ادعاهای بدون سند و مدرک یا منابع نامعتبر

1.            نویسنده بدون ارائه هر گونه منبعی، در صفحه ۴۸ تعداد افراد در کسوت روحانیت را «شصت هزار نفر» اعلام کرده و در حاشیه صفحه نوشته است: «این آمار، مربوط به دهه هزار و سیصد و هشتاد شمسی است» (۴۸).

2.            در صفحات ۱۴۷ مطالبی عجیب و غریب درباره گروهی موسوم به «طایفه تجددستیز» که با رفتارها و باورهایی عجیب در طالقان زندگی می‌کنند، بیان می‌شود و منبع این اظهارات یکی از شاگردان خسروپناه است که در سفر به طالقان در «تیر ماه ۱۳۸۲» از «یکی از اعضای این طایفه تجددستیز» شنیده است. مشروح این اظهارات در ادامه این مقاله و در بخش دوم آمده است و مطالعه آن‌ها خالی از لطف نیست! جالب است که خسروپناه بعد از آوردن این اظهارات، بدون ذکر هر گونه مدرکی مدعی می‌شود «این تفکر در بهار ۱۳۸۱ شمسی توسط یکی از نویسندگان که با این طایفه ارتباطی داشت، با عنوان اسلام و تجدد منتشر شد. این تفکر که با روش نقلی – دینی تدوین شده، بر عده‌ای از دانشجویان متدین دانشگاه‌های کشور تاثیر گذاشت و با خواندن آن، به ترک تحصیلات جدید تصمیم گرفتند» (۱۴۷). در ادامه مشخص می‌شود که مراد از نویسنده مذکور، مهدی نصیری، سردبیر و مدیرمسئول پیشین هفته‌نامه صبح و روزنامه کیهان است. خسروپناه همین جا بدون هیچ مناسبتی، بر مخالفت نصیری با آرای شهید مطهری تأکید می‌کند.

3.            در صفحه ۱۵۰ آمده است: «تمام فلسفه‌های معاصر غرب، به جهت نسبی‌گرایی و شکاکیت، منکر عقل مستقل و حقیقت‌یاب هستند». جدا از مبهم بودن این عبارت، کلیت و شمول آن جالب توجه است.

4.            «برخی بر این باورند که نخستین‌بار، نقد غرب از سوی آلمان‌ها با انتشار کتاب «افول غرب» مطرح گردید» (۱۵۳).

5.            در پانوشت صفحه ۱۵۴ زندگی‌نامه مغشوشی از «حسین کاظم‌زاده» آمده و سپس نویسنده به عنوان منبع یا برای مطالعه بیشتر خواننده را (عیناً و به همین شکل) به «سایت ویکی‌پدیا و سایت http://www.radiozamaneh.org» ارجاع می‌دهد.

6.            ارجاع به روزنامه همشهری، روزنامه الکترونیکی روزآنلاین، خبرگزاری انتخاب، سایت آفتاب و روزنامه ایران برای اشاره به زندگی و اندیشه‌های فردید (۱۵۷ و ۱۶۱).

7.            ارجاع به روزنامه جام جم برای ارجاع به اندیشه‌های سید حسین نصر (۲۲۰).

8.            به طور کلی، ارجاعات نویسنده از جهتی دیگر نیز قابل توجه است. او که گاه برای بیان مسائل اساسی در شناخت اندیشه افراد به روزنامه‌ها و سایت‌های خبری ارجاع می‌دهد، در موارد دیگری برای بیان مطالب بسیار پیش‌پاافتاده به آثار متععد آنان ارجاع می‌دهد، به گونه‌ای که گاهی در مواضع مختلف به چاپ‌هایی مختلف از یک کتاب ارجاع می‌دهد! این خود دلیل کافی به دست می‌دهد بر اینکه ارجاعات صوری و نمایشی‌اند و ارزش محتوایی ندارند.

ز. برخی اغلاط تایپی و ویرایشی

اغلاط تایپی و ویرایشی کتاب جریان‌شناسی فکری ایران معاصر، با گذشت شش چاپ از آن و با توجه به زحمتی که «همسر فاضله» (۷) مؤلف در «ویرایش نهایی» (۷) آن کشیده، از حیّز شمار بیرون است. بدون ذره‌ای اغراق، هر صفحه‌ای از کتاب را که انتخاب کنید، در مطالبی که نوشته خود مولف است، بدون شک یک یا چند غلط نگارشی و ویرایشی می‌یابید. آنچه در ادامه می‌آید، به معنای واقعی کلمه مشتی از خروار است. بدون‌ تردید اگر یکی از علاقه‌مندان زبان فارسی زحمت جانکاه ویرایش کتاب حاضر را بپذیرد و آن را از ابتدا تا انتها به‌دقت مطالعه کند، بر حال و روز ما و ادب فارسی تأسف می‌خورد که شخصی با پایه استادی دانشگاه (البته بدون تحصیل در دانشگاه) در نگارش فارسی چنین وضعی دارد:

1.            «سنهالاولین (بقره/۱۳۵)» (۲۱۹). کل آیه مبارکه ۱۳۵ از سوره بقره چنین است: «وَقَالُوا کُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ﴿۱۳۵﴾».

2.            «نیما یوشیخ» (۱۷۸) به جای نیما یوشیج.

3.            «دکتر شایگان به جریان سنت‌گرایی نزدیک‌تر است، ولی به جهت نقدهایش به در جریان تجددستیزی از وی نام برده شد»(۱۷۹). نقدهایش به چی؟!

4.            «شهربانو» به جای شهبانو(۲۱۸).

5.            «نصر، طی ملاقاتی با جورجیودی ‌سانتی یانا- فیلسوف علم ایتالیایی-…» (۲۱۸). جرج سانتایانا (George Santayana) در ۱۸۶۳ م. در مادرید متولد شد، در آمریکا پرورش یافت و تحصیل کرد و خودش را یک «آمریکایی» می‌دانست، اگرچه همواره پاسپورت اسپانیایی داشت. او در ۲۶ سپتامبر ۱۹۵۲ در سن ۸۸ سالگی در رم ایتالیا درگذشت.

6.            تعابیر زشت، لغو و غلط «روشن‌فکری دینی ایدئولوژیک‌پذیر» (۲۸۳)، «دین‌شناسی ایدئولوژیک‌گرایانه» (۲۸۶) و «ایدئولوژیک‌ستیز» (۲۸۷) به جای تعابیر ساده، رایج و قابل فهمی چون ایدئولوژیک یا ایدئولوژی‌ستیز. این تعابیر البته احتمالاً به اندازه کافی فضل‌نُمایی در خود دارند که برخی خوانندگان را مرعوب کنند.

7.            «میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله، علت انحطاط و عقب‌ماندگی را بر شرایط معرفتی و فرهنگی بنیاد نهاد» (۳۱۲). یعنی چه؟! میرزا ملکم‌خان دقیقاً چه چیزی را علت چه چیزی دانست (یا، به قول نویسنده، قرار داد)؟!

8.            «تقی‌زاده… با درگیری مردم تبریز به رهبری ستارخان و باقرخان به تبریز برگشته و … عضو هیات مدیره مشروطه می‌شود و سپس در ۱۳۲۷ق، وکیل تبریز در شورای ملی می‌گردد (۳۱۸)». نگارنده این مقاله متوجه نشد که منظور از «هیات مدیره مشروطه» چیست! منظور از «وکیل تبریز در شورای ملی» البته لابد وکیل تبریز در مجلس شورای ملی است.

9.            «آجوددانی»(۳۲۳). به جای آجودانی.

•             «رامین جهان‌بگلو (متولد سال ۱۳۳۰ ش)» (۳۲۳) به جای رامین جهانبگلو متولد ۱۳۳۵ ه.ش. ثبت غلط اسم جهانبگلو به صورت «جهان‌بگلو» در جاهای دیگر کتاب هم هست، مثل صفحه ۳۲۴ در متن و در پانوشت. همچنین، کثرت اشتباه در ذکر تاریخ تولد افراد موجب این تصور می‌شود که او بنا به تشخیص خود سنّ آن‌ها را حدس می‌زند!

دوم: خطاهای محتوایی

الف. ملاحظاتی درباره روش‌شناسی کتاب و بحث جریان‌شناسی

«Speculative Typology Of Contemporary Iran» عبارتی است که پشت جلد کتاب «جریان‌شناسی فکری ایران معاصر» به عنوان ترجمه عنوان آن به کار رفته است و به نظر می‌رسد ترجمه دقیق آن چنین است: «سنخ‌شناسی یا گونه‌شناسی یا نوع‌شناسی نظری ایران معاصر»! البته با توجه به این که «گونه‌شناسی» عمدتاً در علوم زیستی و پزشکی برای اشاره به گونه‌های گیاهی و جانوری به کار می‌رود، احتمالا تعبیر «سنخ‌شناسی» مناسب‌تر است. اما فراتر از این ملاحظات ملانقطی، یکی از اصلی‌ترین مشکلاتی که کتاب حاضر از آن رنج می‌برد، فقدان روش‌شناسی مشخص و معین و مهم‌تر از آن عدم پایبندی به همان روش نیم‌بندی است که در «پیش‌گفتار» کتاب بدان اشاره شده است: «نویسنده تا حدودی سعی کرده است در معرفی هر جریان فکری به زیست‌نامه رهبران، مبانی، ارکان و لوازم آن بپرازد [کذا فی‌الاصل]» (۷). سایر ملاحظات روش‌شناختی کتاب در گفتار اول تحت عنوان کلیات، به منزله روش‌شناسی معرفی شده است. خسروپناه در این گفتار پس از ارائه تعاریفی مبهم و نادقیق از مفهوم «جریان» (۹) و «جریان‌شناسی» (۱۰) و «جریان فکری» (۱۰)، «روش‌شناسی» کتاب را «به صورت استقرایی» (۱۰) می‌داند و تأکید می‌کند که در معرفی هر جریان به «آسیب‌شناسی» آن نیز خواهد پرداخت (۱۱). او پس از معرفی و نقد «گونه‌شناسی جریان‌های معاصر» توسط نویسندگانی چون علی‌اکبر رشاد(۱۳ تا ۱۷) و محمدتقی سبحانی (۱۷ تا ۱۸) و سید مصطفی میرسلیم (۱۸ تا ۱۹)، «دیدگاه برگزیده» خود را به شیوه‌ای واقعاً گیج‌کننده و ابهام‌آمیز تشریح می‌کند (۱۹ تا ۲۸). طبق این شرح قرار است رویکرد نویسنده جامعه‌شناختی، استقرایی و با رعایت «انصاف و عدالت» باشد. بر این اساس، نویسنده دسته‌بندی سرگیجه‌آوری از انواع جریان‌های فکری معاصر ایران ارائه می‌کند.

با در نظر داشتن این اصول روشی، انتظار می‌رود که نویسنده در فصول بعدی کتاب به ترتیبی که مد نظر دارد، به معرفی یک «جریان» از حیث «زیست‌نامه» چهره‌ها، مبانی و ارکان بپردازد. در گفتار دوم قرار است با این روش جریان عقلانیت اسلامی معرفی شود. خسروپناه می‌گوید دو چهره اصلی این جریان، امام خمینی(ره) و مقام معظم رهبری هستند (۲۹). در این فصل هیچ اشاره‌ای به «زیست‌نامه» این دو چهره یا سایر کسانی که به عنوان چهره‌های این جریان معرفی شده‌اند، نمی‌شود. ادامه فصل یا گفتار (۲۹ تا ۴۵)، به معرفی اصول این جریان اختصاص یافته است، بدون حتی یک ارجاع به یکی از آثار این دو چهره اصلی. تنها آثاری که در این فصل به آن‌ها اشاره می‌شود، غیر از دو نوشته نویسنده و قرآن کریم (۳۰، ۳۹، ۴۵)، نوشته‌های معدودی از «ابن ‌سینا» (۳۲)، «خواجه نصیر الدین طوسی» (۳۴)، «ابوالصلاح حلبی» (۳۴)، «اخوان الصفا» (۳۵) و «داوود قیصری بر گرفته عرفان نظری» (۴۵) است. همچنین در این فصل نویسنده هیچ قدی در مورد این جریان مطرح نمی‌کند. در گفتار سوم که قرار است جریان سنتی معرفی شود نیز خبری از نظم و انتظام مذکور در کلیات روش‌شناختی فوق نیست و نویسنده پس از «جریان‌شناسی روحانیت»، به «چیستی و کارکردهای روحانیت» و «گونه‌شناسی روحانیت» به «آسیب‌شناسی جریان سنتی» می‌پردازد و در تمام این موارد، مطالبی را از گفتارها و سخنرانی‌های چهره‌های مختلف «کپی-پیست» می‌کند که بالاتر به برخی از موارد آن اشاره شد. در این فصل نیز خبری از «زیست‌نامه» چهره‌ها یا اشاره به اصول و مبانی نیست و مطالب و مباحث بدون نظم و ترتیب تعیین‌شده، کشکول‌وار و در نهایت شلختگی با نثری مبهم و مغلوط  بیان شده‌اند. همین وضعیت را در گفتار چهارم، که قرار است به نقد مکتب تفکیک بپردازد، نیز شاهدیم.

اوج این آشفتگی را در ابتدای گفتار پنجم (۱۴۵) که «جریان تجددستیز سنتی» نام دارد، شاهدیم. در این بخش نویسنده پس از چند معرفی کوتاهی از «جریان تجددستیزی» و تقسیم آن به دو شعبه «تجددستیزی هایدگری» و «تجددستیز سنتی»، به جای معرفی «جریان تجددستیز سنتی»، به یکباره خاطره‌ای را از مهندس بازرگان از کتابشصت سال خدمت و مقاومت درباره روزگار نوجوانی‌ و حضورش به همراه پدر در انجمن آیت‌الله سید ابوالحسن طالقانی، پدر آیت‌الله سید محمود طالقانی، بیان می‌کند (۱۴۵-۱۴۶). سپس بی‌مقدمه، به ماجرای مهاجرت «عده‌ای از متدیان تبریزی به طالقان» اشاره می‌شود و به نقل از «یکی از اعضای محترم طایفه تجدد ستیز که توسط یکی از شاگردان نگارنده [خسروپناه] در سفر به طالقان در تیرماه ۱۳۸۲ تهیه شده است»( ۱۴۷)، مطالب شگفت‌انگیزی درباره مردمان این منطقه بیان می‌شود: «این عده، تقریبا ده خانوار ۵۰ – ۶۰ نفره در سال ۱۳۶۷ شمسی به دلیل روایات مربوط به مدح مردم طالقان و عدم تقسیم اراضی در دهات آن شهر و به جهت شدت مخالفت با تجدد و دنیای مدرنیته و پرهیز از دستاورد جدید از تبریز به طالقان مهاجرت کردند» (۱۴۶)؛ «این گروه به فقه حداکثری معتقد نیستند و می‌گویند: در مواردی که حکمی از قرآن ناطق یعنی اهل بیت(ع) که مهم‌تر از قرآن صامت است، نرسیده باشد باید به توقف و احتیاط عمل کرد؛ زیرا الاحتیاط فی الشبهه خیر من الاجتهاد و الملکه. این طایفه تجدد ستیز، انقلاب مشروطه و زمان حاضر را دوران آخر الزمان دانسته و مطابق روایات می‌گویند باید انسان‌های این دوران به وظایف آخرالزمان عمل کنند؛ یعنی، باید مردم خانه نشین شوند و حتی در مساجد هم حاضر نشوند. اینها به امر حضرت [کدام حضرت؟!] ازدواج نمی‌کنند هر چند علمانی آنها در گذشته به ازدواج امر می کردند. نماز جماعت نمی‌خوانند و به کشاورزی مشغولند و از طب سنتی بهره می‌برند. آیات امر به معروف و نهی از منکر را نیز مختص وظایف اهل بیت، نه توده مردم می‌دانند، به عقیده این گروه، تکنولوژی و هر ره‌آورد فرنگی دیگر با اسلام نمی‌سازد و برای بشر زیان آور است؛ به ویژه، برق که ام‌الفساد دستاوردهای مدرنیته است به هر حال، نوع خوردن و آشامیدن و پوشیدن این طایفه دقیقا همانند عصر اهل بیت می‌باشد. به زعم اینها، ما توانایی اجرایی اسلام در نفس خود را داریم ولی اصلاح اجتماع به ما واگذار نشده و باید به صاحب آن واگذار کرد»(۱۴۷). بعد از این مطالب نامرتبط و بی‌سروته، نشانی از «زیست‌نامه» و اصول و مبانی و ارجاع به آثار اصلی نویسندگان این «جریان» نمی‌‎بینیم. نویسنده پس از تعریضی به مهدی نصیری (که بالاتر به آن اشاره شد)، در جملاتی مغشوش و بی‌معنا، به زعم خود، به «آسیب‌شناسی تجددستیزی سنتی» می‌پردازد.

درگفتار ششم، قرار است «جریان تجددستیزی فلسفی هایدگری» معرفی و ارزیابی شود. چهره اول سید فخرالدین شادمان است. معلوم نیست چرا نویسنده او را اولا ذیل گروه فلسفی و ثانیا هایدگری دسته‌بندی کرده است؟ نوشته‌های شادمان چه ربطی به فلسفه و از آن مهم‌تر چه ارتباطی با هایدگر دارد؟ خسروپناه شادمان را «اولین شخصیتی که در دوران معاصر به گفتمان غرب‌ستیزی و تجددستیزی حداقلی روی آورد»(۱۵۳) می‌نامد. باز مشخص نمی‌شود این اطلاق «اولین» از کجا آمده است؟! نویسنده در ادامه پس از یک صفحه (۱۵۵) شرح افکار شادمان (!) در نیم‌صفحه به «آسیب‌شناسی گفتمان شادمان» می‌پردازد (۱۵۶) در حالی که معلوم نیست منظورش از اصطلاح «گفتمان» چیست و آیا شناخت درست و دقیقی از این تعبیر دارد یا نه.

در ادامه همین گفتار، نویسنده به طور مفصل (۱۵۶-۱۷۸) به سید احمد فردید به عنوان «دومین شخصیت تجددستیز و غرب ستیز» (۱۵۶) می‌پردازد و گزارشی مبهم و بدون نظم و انتظام از اندیشه‌های او از منابع مختلف اعم از کتاب‌ و روزنامه و سایت و خبرگزاری و … ارائه می‌کند. بعد در یک صفحه (۱۷۸) کل  «زیست‌نامه» و بررسی و نقد اندیشه‌ها و آثار جلال آل‌احمد را خلاصه می‌کند، بدون این که نشان دهد چه ربطی میان آل‌احمد و فلسفه هست. داریوش شایگان و رضا داوری اردکانی دیگر اندیشمندانی هستند که در این گفتار قرار است «جریان‌شناسی» شوند، به همان شیوه مخدوش و بی‌نظم و ترتیب.

فصل یا گفتار هفتم کتاب نیز به «جریان فرهنگستان علوم اسلامی» اختصاص دارد. اعضای این فرهنگستان، پاسخی صریح و تند به مطالب خسروپناه نوشته‌اند که مطالعه آن خالی از لطف نیست و ما را از پرداختن به آن مستغنی می‌سازد.[۱۴]

ب. خلط و درهم‌آمیزی دو مفهوم روشنفکری و روشنگری

اوج آشفتگی و بی‌معنایی محتوای کتاب جریان‌شناسی فکری ایران معاصر را می‌توان در گفتار نهم کتاب، یعنی فصلی که «جریان روشن‌فکری» (۲۵۳-۳۸۴) نام دارد، مشاهده کرد. چنان‌که از عنوان این فصل بر می‌آید، قرار است مؤلف در آن به جریان روشنفکری بپردازد. سوءتفاهم و بدفهمی از همان ابتدا با خلط دو مفهوم روشنفکری (Intellectualism) و روشنگری (Enlightenment) آغاز می‌شود. در همان سطور آغازین این فصل می‌خوانیم: «تعریف اصطلاحی روشن‌فکری مانند بسیاری از مفاهیم اجتماعی وارداتی دشوار است. واژه روشنگری با معادل انگلیسی (Enlightenment) و آلمانی (Aufklaerung)[15] به معنای روشن‌ شدگی و بیداری است. روشن‌فکری معادل (Intellectuel) به معنای عمل و حالت روشن فکر است ]کذا فی‌الاصل[ و روشن فکر کسی است که در امور با نظر باز و متجددانه بنگرد» (۲۵۳). نویسنده بلافاصله بعد از این جملات، که به صورت وصله‌پینه و مغلوط از فرهنگ معین و مقدمه مترجم بر کتاب فلسفه روشنگری (نوشته لوسین گلدمن) اخذ شده، بی‌مقدمه و بی‌دلیل به «معناداری روشن‌فکری دینی» (۲۵۳) می‌پردازد و می‌نویسد: «روشن‌فکری، مقوله‌ای است که نمی‌تواند بریده از دین و غیردین باشد؛ زیرا روشن‌فکری، پذیرش نوعی عقلانیت است و عقلانیت، ماهیتی است که می‌تواند هویتی دینی یا غیردینی پیدا کند؛ یعنی عقلانیت، قابلیت سازگاری یا ناسازگاری با دین دارد، پس سخن گفتن از آسیب شناسی دین پژوهی؛ روشن‌فکر، معنادار و ممکن است» (۲۵۳).

خلط و در هم‌آمیزی دو مفهوم روشنفکری و روشنگری در ۱۸ صفحه بعدی این فصل (۲۵۴- ۲۷۲) ذیل دو عنوان «روشن‌فکری غربی» (۲۵۴ تا ۲۶۲) و «اصول و مبانی عصر روشنگری» (۲۶۲ تا ۲۷۲) ادامه می‌یابد. نویسنده ذیل عنوان «روشن‌فکری غربی» از گفتار نهم، بعد از اشاره کوتاهی به پدیده «روشن‌فکری» در غرب می‌نویسد: «نمی‌توان تاریخ دقیقی برای آغاز این دوران [پیش از این هیچ‌جا اشاره نشده که صحبت از یک دوران است و تاکنون بحث از یک پدیده بود] تعیین کرد» (۲۵۴) و در ادامه می‌نویسد: «شاید بتوان آن را دورانی دانست که در سه دهه سوم-قرن هفدهم تا آغاز قرن نوزدهم- در اروپا جریان داشته است» (۲۵۴). نگارنده پس از بارها مطالعه این سطور متوجه نشد که چه بازه زمانی‌ای مورد نظر است؟! در پانوشت، برای این جملات این منبع ذکر شده است: «لوسین گلدمن، فلسفه روشنگری، شیوا (منصوره) کاویانی، انتشارات فکر روز، تهران، ۱۳۷۵، ص ۱۴» (۲۵۴). اصل مطلب که در مقدمه مترجم (خانم کاویانی) بر منبع مذکور آمده چنین است: «تعیین آغاز و پایان این دوران [منظور عصر روشنگری است نه چنان که خسروپناه نوشته است «روشن‌فکری»] مشکل می‌نماید، اما شاید بتوان در کل آن را دورانی دانست که در سه دهه سوم قرن هفدهم تا آغاز قرن نوزدهم در اروپا جریان داشته است» (فلسفه روشنگری: بورژوای مسیحی و روشنگری، لوسین گلدمن، ترجمه: منصوره (شیوا) کاویانی، تهران: نشر نقره، چاپ اول: ۱۳۶۶، صفحه ۱۱).

خسروپناه بعد از بیان این مطالب بی‌سروته و بی‌ربط، که ناشی از خلط دو مفهوم «روشنگری» و «روشنفکری» است، می‌نویسد: «شناخت این جریان جدید غرب، نیازمند نگاه کلان به دوره‌های فلسفی آن سامان است» (۲۵۴) و به این بهانه مطالبی آشفته و درهم‌وبرهم درباره تاریخ فلسفه غرب از تاریخ فلسفه غرب نوشته خود (تاریخ فلسفه غرب، ج ۱، مقدمه، سایت: khosropanah.ir)، ارائه می‌کند. به این عبارات دقت کنید: «دوره معاصر: قرن نوزدهم، جایگاه ویژه‌ای برای مکاتب فلسفی یعنی: پوزیتویسم و اگزیستانسیالیسم به شمار می‌آید. فلسفه اگزیستانسیالیسم بیشتر ]بیشتر از چه؟[ در ادبیات و هنر تأثیرگذار بوده است و از این رو، بیشتر رمان نویس‌ها از فلسفه‌های اگزیستانس متإثر شدند. آثار آلبر کامو، کافکا، سارتر و آثار صادق هدایت و … از همین فلسفه تأثیر پذیرفته‌اند» (۲۵۵-۲۵۶). «فلسفه تحلیل زبانی توسط ویتگنشتاین متأخر از پوزیتیویسم منشعب شد ]یعنی گویا ویتگنشتاین متقدم پوزیتیویست بوده است![ و سومین مکتب معاصر غرب را پدید آورد و آن را جانشین پوزیتویسم نهاد» (۲۵۶). «چهارمین فلسفه معاصر، فلسفه پدیدارشناسی است که انشعاب دیگری از اگزیستانسیالیسم است ]کذا فی‌الاصل![. البته مؤسس پدیدارشناسی را باید کانت فیلسوف آلمانی نیمه دوم قرن هجدهم دانست، اما این مکتب فلسفی به عنوان نظام فلسفی توسط هوسرل مطرح گردید و هایدگر و دیگران دنباله آن را گرفتند ]البته قبلاً گفته شده بود که پدیدارشناسی دنباله اگزیستانسیالیسم است![» (۲۵۶). اگر به کلمات نخست این نقل‌قول بازگردید، می‌بینید که قرار بوده است بحث درباره فلسفه قرن نوزدهم باشد. ظاهراً نویسنده قرن نوزدهم و بیستم را با هم یکی گرفته است.

در ادامه مطالبی درباره «روشنگری» از کتاب‌های فلسفه روشنگری لوسین گلدمن و فلسفه روشنگری ارنست کاسیرر کپی می‌شود. جالب است که در این کپی‌کاری حتی معنای جملات نویسنده اصلی (در این‌جا مترجم کتاب فلسفه روشنگری گلدمن، خانم کاویانی) درک نشده است. به این نمونه نگاه کنید: «روشنگر در درجه اول بر تمامی تاریخ نویسان فرهنگی قرن هجدهم در غرب اطلاق می‌شود. این جریان به مثابه یک عصر فرهنگی در جامعه غرب بیش از هر اندیشه دیگر، در پیوند نزدیک و هم‌بسته با اندیشه فلسفی است. مفاهیم روشنگری و عصر خرد در کاربرد متعارفشان تا حدی مترادف انگاشته می‌شوند» (۲۵۷). ذیل صفحه به عنوان منبع آمده است: لوسین گلدمن، فلسفه روشنگری، ص۱۶٫ اصل سخن در کتاب چنین است: «روشنگری در درجه اول اطلاق عام تمامی تاریخ نویسان فرهنگی به یک دوره تاریخی-دقیقاً قرن هجدهم- در غرب است. روشنگری به مثابه یک عصر فرهنگی در جامعه غرب بیش از هر اندیشه دیگر، در پیوند نزدیک و همبسته با اندیشه فلسفه صوری است. مفاهیم «روشنگری» و «عصر خرد»، در کاربرد متعارفشان تا حدی مترادف انگاشته می‌شوند» (فلسفه روشنگری: بورژوای مسیحی و روشنگری، لوسین گلدمن، ترجمه: منصوره (شیوا) کاویانی، تهران: نشر نقره، چاپ اول: ۱۳۶۶، صفحه ۱۳). لازم به ذکر است این مطلب در مقدمه مترجم آمده است.

در صفحات ۲۵۸ تا ۲۶۰ هم خسروپناه مطالبی درهم‌وبرهم و بدون رعایت پس‌و‌پیش، از کتاب فلسفه روشنگریکاسیرر کپی می‌کند. او سپس چندین صفحه از کتاب یان باربور (علم و دین)، به شرحی که رفت، کپی می‎کند و در نهایت هم یک کلمه درباره مفهوم «روشنفکری»، خاستگاه آن و تحولش در دوران مدرن و مباحثی که بعد از انتشار نامه مشهور امیل زولا با عنوان «متهم می‌کنم» در ماجرای دریفوس در سال‌های دهه ۱۸۹۰ میلادی درباره روشنفکری و روشنفکران مطرح شد نمی‌گوید و به آثار متعددی که نویسندگان و متفکران غربی مثل ژولین بندا، آنتونیو گرامشی، ژان‌پل سارتر، ریمون آرون، میشل فوکو و ادوارد سعید درباره روشنفکری مطرح کردند، کوچکترین اشاره‌ای نمی‌کند.[۱۶] کوتاه سخن آن‌که خسروپناه هیچ درک محصل و دقیقی از مفهوم روشنفکری و سیر تکوین آن ندارد، همچنان که هیچ شناخت درست و دقیقی از مفهوم روشنگری ندارد و برای توضیح آن از صنعت مورد علاقه‌اش، چسب و قیچی، بهره می‌‎گیرد و مطالبی را از این کتاب و آن کتاب، «کپی- پیست» می‌کند، بدون آن‌که بتواند ربط منطقی این مطالب را با یکدیگر، از سویی، و با کلیت بحث، از سوی دیگر، نشان دهد. او پس از آن‌که مفهوم روشنفکری و خاستگاه و سیر تکوینی آن را به سبکی که گفتیم توضیح می‌دهد (در واقع، نمی‌دهد)، در ادامه این فصل (گفتار) به «روشن‌فکری در ایران» می‌پردازد و مطالبی می‌نویسد که در بخش‌های دیگر این نوشته به مناسبت‌های مختلف، نمونه‌هایی از آن‌ها را نشان دادیم.

سخن پایانی

روشن است که جریان‌شناسی فکری در اصل بولتن‌نویسی است و نویسنده که می‌تواند در بولتن‌نویسی به مدارج بالایی برسد، عامدانه یا غافلانه، به‌اشتباه در پوستین جریان‌شناسی افتاده است. در پایان مقاله قبلی آوردیم که کتاب جریان‌شناسی ضدفرهنگ‌ها با آن وضع رسوا یکی از منابع طرح‌های مرتبط با ارتقای استادان دانشگاه است.جریان‌شناسی فکری ایران معاصر نیز همین‌گونه است. چنین شأنی برای این کتاب‌ها قائل شدن عملاً به معنای توصیه نهادهای سیاست‌گذار علم در کشور به انواع سوءرفتار علمی، از انتحال گرفته تا تحریف و تخریب اقوال دیگران و شلخته‌نویسیِ بی‌اندازه، است. یعنی این سوءرفتارها نه‌تنها اشکالی ندارد بلکه از حمایت رسمی نیز برخوردار است و محصول نهایی‌شان می‌تواند مرجعیت بیابد. همین معنا به اندازه‌ی کافی «جای آن است که خون موج زند در دل لعل».

اما، علاوه بر این، از دو جهت دیگر نیز باید تأسف خورد: اول اینکه این کتاب‌ها با این میزان از داده‌ها و تحلیل‌های جهت‌دار و نادرست ممکن است منبع اطلاعاتی مسئولان فرهنگی و غیرفرهنگی کشور باشد. در این صورت، مشخص است که جامعه فرهنگی ما را خطری بزرگ تهدید می‌کند و آن تصمیم‌گیری‌های مغشوش و نادرستی است که آثار کوتاه‌مدت و درازمدت وخیمی برای آینده‌ی اخلاقی و فرهنگی ما در پی دارد. دوم، یکی از دو ناشرجریان‌شناسی فرهنگی ایران معاصر نشر معارف، یعنی نشر وابسته به نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، است. نشان این ناشر بر این کتاب می‌تواند ملهِم این معنا باشد که محتوای آن مورد تأیید ناشر است. ای کاش نشر معارف، با توجه به جایگاه دانشگاهی خاص خود و دقت بیشتر در انتخاب و انتشار کتاب‌ها، دامان خود را از چنین آثاری بزداید، آثاری که ممکن است مایه تفریح نویسنده‌اش باشد ولی، به معنایی دیگر، مایه تفریح دشمنان بالندگی علم و ایمان در این کشور خواهد شد، آثاری که ممکن است محل شیرین‌زبانی نویسنده‌اش باشد، ولی، در واقع، باید عرق شرم بر چهره او بنشاند.

***

[۱]  دانش‌آموخته و پژوهشگر مطالعات فرهنگی

[۲] http://www.khosropanah.ir/fa/news/295-1392-10-16-03-28-10.html

[۳]  در آن مقاله موارد زیادی از کپی- پِیست‌ها و رونویسی‌های بی‌ضابطه خسروپناه ذکر شده بود. با این حال، موارد قابل توجهی نیز از قلم افتاده بود. این موارد را برخی از دوستان تذکر دادند. برای مثال، صفحات ۱۴۸ و ۱۴۹ کتاب رونویسیِ بدون ارجاع از خبری در فارس‌نیوز با عنوان «نحوه ورود و شکل‌گیری گروه‌های شیطان‌پرستی در ایران» (https://goo.gl/dcvifF) است؛ صفحات ۱۷۷-۱۸۰ عیناً از مقاله مهرداد فرهمند، خبرنگار بی‌بی‌سی فارسی، با عنوان «یزیدیان کیستند؟» (http://www.bbc.com/persian/worldnews/story/2007/0…) کپی شده است. علاوه بر این‌ها، نمونه‌های دیگری هم وجود دارد که ذکرشان مقاله را بیش از حد طولانی می‌کند. از دوستانی که آن‌ها را تذکر دادند سپاسگزاری می‌کنم.

[۴] . اطلاعات کتاب‌شناختیِ مرجع مورد بررسی ما از این قرار است: جریان‌شناسی فکری ایران معاصر: تبیین و تحلیل جریان‌های عقلانیت اسلامی، روحانیت سنتی، مکتب تفکیک، سنت‎گرایی، تجددستیزی سنتی و فلسفی، فرهنگستان علوم اسلامی و روشن‌فکری؛ عبدالحسین خسروپناه؛ قم: دفتر نشر معارف و مؤسسه حکمت نوین اسلامی، ۱۳۹۴؛ چاپ بوستان کتاب؛ نوبت چاپ: ششم (اول ناشر)/۱۳۹۴؛ شمارگان: ۱۵۰۰ نسخه؛ ۴۱۶ صفحه؛ بهاء: ۱۸۰۰۰ تومان. (چاپ قبلی: رشید: مؤسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی، ۱۳۸۸) تذکر این نکته لازم است که در این مقاله، همه‌جا ارقام داخل () به شماره صفحه در همین کتاب ارجاع دارد. در نگارش نقل قول‌ها در «» همه‌جا سعی شده است که رسم‌الخط نویسنده حفظ شود و بنابراین اگر جایی در نقل قولی، نیم‌فاصله رعایت نشده است یا کلمه‌ای جدا یا سرهم نوشته شده، منطبق با متن اصلی است.

[۵] . خسروپناه در معرفی این «جریان» می‌نویسد: «فرهنگستان(آکادمی) علوم اسلامی، توسط مرحوم استاد سید منیرالدین حسینی هاشمی تاسیس گردید و سپس با همت برخی از شاگردانش، همچون حجت‌الاسلام و المسلمینمیرباقری توسعه یافت» (۱۸۷).

[۶] . نکته جالب توجه در معرفی و نقادی خسروپناه از «جریان فرهنگستان علوم اسلامی» این است که او در سراسر گفتاری که به این امر اختصاص داده (گفتار هفتم کتاب صص ۱۸۷-۲۱۲)، تنها دو جا به آثار منتسب به این «جریان» ارجاع داده است: یکی به عنوان منبع زندگینامه کوتاه «استاد سید منیر الدین حسینی الهاشمی» (۱۸۸) و دیگری کتابی که نویسنده‌ مشخصی ندارد و نویسنده‌اش «گروه پژوهشی فلسفه دفتر فرهنگستان علوم اسلامی» معرفی شده و «بی‌جا» و «بی‌تا» است (۲۰۰ و منبع شماره ۱۷۱). برای ملاحظه پاسخ کوبنده این «جریان» به کتابجریان‌شناسی فکری ایران معاصر، به این لینک مراجعه کنید: http://www.rajanews.com/news/44995

[۷] .  از این توضیحات مشخص می‌شود که منظور خسروپناه از «کانون روشن‌فکران ادبی»، کانون نویسندگان ایران است. البته معلوم نمی‌شود که ربط و نسبت این نویسندگان با مکتب فرانکفورت چیست، به خصوص اگر «لیبرال» هستند؟! لوکاچ چه ربطی به مکتب فرانکفورت و هابرماس دارد؟! مکتب فرانکفورت مشخصا و بی‌واسطه چه ربطی به «تفکیک دین از سیاست» دارد؟ تعبیر لغو «روشن‌فکری متجدد» چه معنایی دارد؟ همچنین در این جملات که عیناً در کتاب جریان‌شناسی ضدفرهنگ‌ها، نوشته دیگر خسروپناه آمده است (قم: موسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی(حنا) و انتشارات تعلیم و تربیت اسلامی، ۱۳۹۳، صص ۶۲-۶۳)، اشتباهات مضحک و فاحش دیگری نیز وجود دارد، مثل درج غلط سال تولد هوشنگ گلشیری (او متولد ۱۳۱۶ است)، آذین به جای «به‌آذین» و نام‌بردن از فردی مجهول‌الهویه به نام «نسیم سلطانی‌پور» ( احتمالاً منظور سعید سلطان‌پور است)!

[۸] . خبرگزاری مهر: خبر شماره ۴۲۴۳۸۵۳، مورخ ۱۴ اسفند ۱۳۹۶٫ در این گفتار، با روتیتر «پاسخ خسروپناه به منتقدان»، به نحوی تحقیرآمیز از عنوان «مهندس» یاد می‌شود و به نحو تلمیحی اشاره‌ای به ناپسندی دخالت مهندسان در علوم انسانی (به ویژه فلسفه) و به کاربستن روش‌ها و رویکردهای «مهندسی» صورت می‌گیرد. این در حالی است که خسروپناه خود در گفتار اول کتاب مورد بحث، آن را «گامی اندک برای مهندسی فرهنگی کشور» می‌خواند (۱۱).

[۹] . مراد از «خطاهای صوری»، اشتباهات و غلط‌هایی است که بدون واسطه به محتوای کتاب و مضامین طرح‌شده در آن ربطی ندارد و ناشی از سهل‌انگاری‌ها و خطاکاری‌های عمدی یا سهوی در کتاب است که در وهله اول متوجه نویسنده و در وهله دوم معطوف به ویراستار و ناشر است. برای مثال کپی‌کاری‌ها، ادبیات غیرعلمی و توهین‌آمیز، کتابسازی، انتحال، نقل قول‌های طولانی و … از خطاهای صوری است که مسئول آنها نویسنده است، اگرچه ویراستار دلسوز و متعهد موظف است لااقل آنها را به نویسنده گوشزد کند؛ اما خطاهایی چون اغلاط ویرایشی، خطاهای نگارشی، جملات بی‌معنا، جابه‌جا شدن حاشیه بالای صفحه (در صفحات ۱۰۹ تا ۲۱۲ کتاب جای شماره صفحه و عنوان کتاب جابه‌جا شده است و کار خواننده را برای پیدا کردن شماره صفحه مورد نظر دشوار کرده است) و درج مطالب تکراری بر عهده ویراستار و ناشر است. متأسفانه در کتاب حاضر کراراً به هر دو مورد فوق بر می‌خوریم.

[۱۰] . http://www.rajanews.com/news/44995

[۱۱] . https://3danet.ir/%D8%B6%D8%AF-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF-%D8%B6%D8%AF-%D8%B9%D9%84%D9%85/

[۱۲] . http://www.khosropanah.ir/fa/about.html

[۱۳]  پس از درگذشت داریوش شایگان، خسروپناه همه این ادعاها و اتهام‌ها علیه او را از یاد برد و در کانال تلگرامی خود با افتخار از ملاقاتش با شایگان نوشت: «شنیدن ارتحال دکتر داریوش شایگان است برای دوستانش به جهت کسالت چند هفته‌اش غیر منتظره نبود. آخرین دیدارم با او در نشست تجلیل از دکتر محقق داماد در فرهنگستان علوم در سال ۹۶ بود که از جلسه شش سال پیش بنده در منزلشان به نیکی یاد کرد. این کمترین در آن جلسه سه ساعته بیش از آنکه سخن بگوید مستمع بود. شایگان از غرب و نقدش نسبت به ماهیت غرب برای بنده سخن گفت احساس کردم قدری دیدگاه‌هایش نسبت به آسیا در برابر غرب تغییر کرده ولی او می‌گفت عمیق‌تر شده است. وقتی وارد منزلش شدم تنها دستم را فشرد ولی پس از سه ساعت گفتگو و بیان خاطراتش با علامه طباطبایی و سید جلال الدین آشتیانی و سلوک معنوی و علمی علامه، هنگام خداحافظی، بنده را در بغل گرفت به گونه‌ای که هنوز احساس محبتش را می‌چشم. وقتی وارد اتاقش شدم کتاب فلسفه فلسفه اسلامی را روی میزش دیدم پرسش‌هایی از کتاب پرسید و جواب‌هایی دادم و سپس تشویق کرد که رویکرد تاریخی منطقی را نسبت به مسائل فلسفه اسلامی نیز دنبال کنم. خدای حکیم آن  بزرگوار را غریق رحمت کند و توفیق دهد که ما هم درس حکمت و شهادت بیاموزیم که جمع این دو نعمت الهی کالایی نایاب است». توجه دارید که چگونه خسروپناه در این نوشته کوتاه سعی کرده است خود را از دوستان شایگان جا بزند و با اشاره به «آخرین دیدار» خود با او، وانمود کند که بارها با شایگان دیدار داشته است. این را که چگونه کسی می‌تواند به این شکل در نظر خسروپناه از داشتن داعیه‌ی تفکر معنوی به دوست او بدل شود و به مقام رفیعی دست یابد که در این چند سطر توصیف شده، باید از خود او پرسید. ذکر این نکته ضروری است که اگرچه اینک دست داریوش شایگان از دنیا کوتاه است، او خود حکایت چگونگی ملاقاتش با خسروپناه را برای برخی از دوستان و نزدیکانش شرح داده است، حکایتی که به‌کلی برخلاف روایت خسروپناه است و بد نیست روزی از زبان آنان بیان شود. چنین چرخش‌هایی در مورد خسروپناه سابقه‌دار است. برای مثال، نوشته سراسر عتاب او را در سال ۱۳۸۸ خطاب به عبدالکریم سروش در (http://fadak.ir/?1000231) ببینید. در این نوشته، خسروپناه از ابتدا تا انتها سروش را با ضمیر دوم‌شخص مفرد (تو) خطاب می‌کند و او را منافق، ضد نبوت و امامت، منکر وحی و مهدویت، غرب‌پرست و غرب‌زده وابسته به پنتاگون، معرکه‌گیر، هتاک، دروغگو، بخت‌برگشته و سرباز شیطان می‌نامد و بر او اُف می‌گوید. در مصاحبه‌ای متعاقب این نوشته (http://www.rajanews.com/news/38078)، او می‌گوید سروش دچار جنون فکری شده و شریعت‌ستیز، آکنده از رذایل اخلاقی، فتنه‌گر و کسی همچون ابن ابی‌العوجاء می‌خواند که «به اوج رذالت و گمراهی رسیده است و برگشتی برای او نیست و هرچه بیشتر عمر کند در چاه ویل، بیشتر فرو می‌رود و گرفتار عذاب الهی که قرآن وعده‌اش را داده، می‌شود». همین خسروپناه، وقتی باد از جانبی دیگر وزید و دولت حسن روحانی بر سر کار آمد، نقدی بر همان سروش نوشت که این‌گونه آغاز می‌شود: «حال که حماسه سیاسی اتفاق افتاده و وعده امید و تدبیر و اعتدال از سروش روحانی، به گوش رسیده است؛ خوب است که همه متدینان و دلسوزان ایران اسلامی، به یاری هم شتافته و فضای امید و مشارکت کشور را به یأس و تفرقه تبدیل نکنند و دولت را با همدلی یاری کنند. نگارنده نیز از باب دفاع از حریم وحی و پاسخ به درخواست جمعی از دوست‌داران دانش، ناچارم برای اثبات این مطلب که قرآن کریم، تنزیل الهی است، با ایشان گفت‌وگویی علمی داشته باشم و اما سپاسگزارم که باب گفت‌وگو درباره «وحی» را دوباره باز کرده و باعث شده با شرح و بسط وحی‌شناسی، زوایای جدیدی از آن، به روی اهل معرفت گشوده شود» (https://www.khabaronline.ir/detail/300438/culture/religion  ).

[۱۴] http://www.rajanews.com/news/44995

[۱۵]  درست آن Aufklärung است.

[۱۶]  البته، با توجه به سوابق قبلی، همان بهتر که نویسنده سروقت این متفکران نمی‌رود! برای آشنایی اجمالی و دقیق از خاستگاه و سیر تحول اصطلاح و مفهوم روشنفکری در زبان‌های اروپایی و دیدگاه‌های متفکران معاصر غربی درباره آن به بخش یکم این منبع با عنوان «نابسندگی تعریف‌های ذات‌باورانه از «روشن‌فکر» و بن‌بست رویکردهای عینی‌گرا» (صص ۱۳-۱۴۷) مراجعه کنید به: احمدی، بابک، کار روشنفکری، تهران: نشر مرکز، چاپ اول: ۱۳۸۴٫