پاره ی ِ دوم: ناهمپاری های ِ به هم پیوسته

اپیگرام

پاره ی ِ دوم: ناهمپاری های ِ به هم پیوسته (Connected Disparities):

*

"و زوال در آن دیار، یارا

نه انگیزه ی ِ مرگ

که همه، مرگامرگ ِ انگیزه بود"

*

پیشدارمد:

در 28 ِ اکتبر ِ 1977، هلموت اشمیت، صدر ِ اعظم ِ وقت ِ آلمان، در سخنرانی ِ خود در برابر ِ "انجمن ِ بین المللی ِ پژوهشی های ِ راهبردی" (IISS) در لندن، از یک ناهمپاری و ناهمترازی ِ امنیتی میان ِ اروپا و اتحاد ِ جماهیر ِ شوروی سخن گفت و از دولتمردان و مسئولان ِ وقت خواست، در رفع ِ این ناهمپاری بکوشند. آنچه که بعده ها به Natodoppelbeschluß (تصمیم ِ دوجانبه ی ِ ناتو) نامدار شد، پیامد ِ همین هشدار ِ سیاست ورز ِ آلمانی بود. موضوع از این قرار بود که اتحاد ِ جماهیر ِ شوروی از سال ِ 1976 آغاز به جایگزینی ِ راکت های ِ میانبرد ِ SS-4 Sandel با راکت های ِ SS-20 Saber کرده بود که نه تنها دارای ِ بُرد ِ بیشتری بودند، بلکه توانایی ِ حمل ِ کلاهک های ِ اتمی را نیز داشتند و بدین ترتیب، شوروی را قادر می ساختند در یک عملیات ِ پیشگیرانه کلیه ی ِ پایگاه های ِ اتمی در اروپای ِ آزاد را مورد ِ هدف قرار دهد. بر پایه ی ِ "طرح ِ دو جانبه"، ناتو می بایست نخست یک گفتگو بر سر توافق برای ِ کاهش ِ تسلحیات را به پیمان ِ ورشو پیشنهاد می کرد. از سویی دیگر، در کنار ِ این پیشنهاد ِ "صلح آمیز"، می بایست تهدیدی نیز ضمیمه می شد، و آن برای ِ هنگامی بود که این پیشنهاد ِ کاهش دهی ِ بار ِ زرادخانه ها به نتیجه ی ِ دوست داشته شده نمی رسید. در این صورت، نسل ِ جدیدی از راکت های ِ آمریکایی، یعنی Pershing II و Cruise Missiles در اروپای ِ آزاد نسب و به سوی ِ شوروی هدف گیری می شدند. گفتگوها به نتیجه ای نرسیدند، راکت ها، از جمله 109 عدد Pershing II و 464 عدد Cruise Missiles از نوع ِ BGM-109 Tomahawk در اروپا کار گذاشته شدند و بدین ترتیب، دور ِ جدیدی از آرایش ِ زرادخانه ای آغاز شد. در 1985، به هنگام ِ دبیراولی ِ میخائیل گورباچوف، کسری ِ بودجه نزد ِ طرف ِ سُرخ به اوج ِ خود رسید و عاملی شد برای ِ بازبینی های ِ اساسی در سیاست ِ نظامی که معنی ای جز کاستن از بودجه ی ِ تسلیحاتی نداشت.

طی ِ مذاکرات در Reykjavik هر دو طرف موفق به امضاء ِ قرارداد ِ INF گشتند که بر طبق ِ آن، از حجم ِ راکت های ِ میانبُرد میان ِ اروپا و اتحاد ِ جماهیر کاسته می شد. بعده ها هواداران ِ طرح ِ "تصمیم ِ دوجانبه" موفقیت ِ حاصله را، که خود پیشزمینه ای بود برای ِ فروریختن ِ دیوار ِ آهنین، به پای ِ خود نوشتند، به طوری که ولفگانگ شویبله، عضو ِ فراکسیون ِ رهبری ِ حزب ِ دمکرات مسیحی ِ آلمان، در 2003، سوی ِ صدر ِ اعظم ِ وقت، گراهارد شرودر، که به جنگ ِ نیروهای ِ ائتلاف علیه ِ صدام حسین نه گفته بود، چنین خطاب کرد: " این تصمیم ِ دوجانبه ی ِ ناتو بود که راکت های ِ اتحاد ِ جماهیر را از میان برداشت، و نه راهپیمائی های ِ صلح طلبان علیه ِ آن راکت ها".

*

1)

خواست ِ سوینده به مجد:

سیاست را فروکاستن به «خواست ِ سوینده به مجد» (Der Wille zur Macht)، بازکردن ِ در ِ سیاست بر روی ِ هر گونه بدی ِ ممکن ِ انسانی ست. (و آنگونه که بر همگان آشکار است، امکانات ِ انسان در این زمینه کم نیستند) سیاست، پهنه ی ِ کردار ِ ناب نیست، بوم ِ بی کرداری ِ اصولی نیز نه. بدون ِ تعبیه ی ِ "نیکی ِ همگانی" در دل ِ سیاست، جا برای ِ هر اندازه از بی رَویگی گشوده می شود. «خواست ِ سوینده به نیکی ِ همگانی» درست همان در ِ پنهانی ست که از گذر ِ آن، کردار، که چیزی بیشتر از Moral ِ فرنگی هاست، پا به میدان ِ سیاست، که «آرایش ِ نیکی-بنیاد ِ مجد در بستر ِ کمبودهای ِ مزمن ِ امکانات» است می گذارد، امری که ما از آن در جایی دیگر زیر ِ مفهوم ِ"کوشیدن در هنر ِ نتوانستن" یاد کرده ایم. از این رو، هر گونه فضیلت ِ سیاسی، برایندی ست از تراز ِ آگاهی ِ ورزنده ی ِ سیاست، از همین مجد ِ فروبسته در کمبود ِ امکانات. امری که نباید آن را با ناتوانی یکی پنداشت، بلکه با فروتنی، به عنوان ِ اصلی برامده از دوپایگی ِ حقیقت و «حق ِ مشترک» ِ مخالف ِ روایت ی دیگری بودن؛ امری که خود مبتنی بر شک ِ جایگرفته در حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط است.

اشتباه ِ کلیدی اما هنگامی رخ می دهد که برای ِ بالابُرد ِ فرهنگ ِ سیاسی، سیاست را از خواست ِ سوینده به مجد تهی گردانیم. با چنین گردشی به سوی ِ هیچ، نه فرهنگی کسب شده است، چرا که بوم ِ فرهنگ دارای ِ مختصاتی دیگر است و از اصولی دیگر پیروی می کند، و هم مفهوم ِ سیاست به هلاکت رسیده است. نمی توان هم جوکی ِ بادام خوار بود و هم بیسمارک. بر عکس، "جوکی" نماترین ِ سیاست ورزان نیز، یعنی گاندی، بیش از هر سیاست ورز ِ دیگر، بارها بیش از بیسمارک، تا که بر کمبود ِ مزمن ِ امکانات براید، بر حجم ِ مجد در ترازوی ِ سیاست افزود. تفاوت اما در «جنس ِ مجد» ِ به کار گرفته شده بود. گاندی از سرچشمه های ِ دیگری جز سرچشمه های ِ معمول ِ زمان، برای ِ دریافت ِ مجد سود می برد. گاندی می دانست که ذخیره ی ِ فشنگ ها نزد ِ حریف بزرگ تر است. اما او یک چیز ِ دیگر را نیز می دانست: ذخیره های ِ فشنگ، هر اندازه نیز بزرگ، تمام شدنی اند. از این رو، او از نیروی ِ صفر، یعنی جای ِ خالی، که در فلسفه ی ِ هندی بیشترین جا را از آن ِ خود کرده بود، بهره بُرد. در برابر ِ هر فشنگ ِ شلیک شده، می توان بی نهایت "جای ِ خالی ِ فشنگ" را شلیک کرد! این بود پیام ِ گاندی برای ِ اسپهبدان ِ عصر ِ نوین.

آن دکتر قراضه های ِ جهان ِ مدرن که سراسر ِ کنش ِ گاندی را در مفهوم ِ "اَخشمی= نا-خشمی" (ahimsa) فرومی کاهند، فراموش می کنند که گاندی بیش از آنکه از ahimsa پیروی کرده باشد، یک "فن ِ نبرد" را به کار برده است، برای ِ از پا دراوردن ِ همه سویه ی ِ حریف. او بیش از آنکه یک آموزگار ِ اخلاق باشد، یک مهندس ِ جنگ بود. در حالی که مفهوم ِ ahimsa و زخمی نکردن ِ تن ِ جهان، بر بنیاد ِ "بی حریف" انگاشتن ِ چارچوب ِ حیات استوار است و نوع ِ متکامل تر اش مفهوم ِ مزدائی ِ ahūm-biš ("درمان ِ هستی") است که مبتنی بر درمان کردن ِ جان ِ جهان می باشد به میانجی ِ«سخن ِ شیرین»(hudəmm vaxəδrahiiā). در چارچوب ِ ahimsa، به جز نزد ِ برخی نحله های ِ فلسفه ی ِ «جینیسم» که در آنجا نیز فقط "جوکی های ِ جنگل نشین" را دربرمی گیرد، حتا قتل نیز جایز است. در حالی که منطق ِ "هستی-درمانی" ِ مزدائی مبتنی بر سخن است و بس، یعنی «حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط» و «اختلافات ِ مرکزی» ِ جاری در آن که به کلی تهی از منطق ِ جنگ، همیستاری و نبرد است. گاندی به همان اندازه از چنین تصوری دور بود که چرچیل از تصور ِ نیروانا. رهبر ِ جنبش ِ بدون ِ خشونت در هند، با تکیه بر مفهوم ِ Satyagraha ("پایفشاری بر حقیقت") که خود اش جعل کرده بود و از طریق ِ آن می خواست تا حریف را "پشت و رو" و انسانی بهتر کند، به پیروزی می اندیشید، و نه به رستگاری. او رهپویان ِ چنین راهی را Satyagrahi می نامید و از آنان در خواست ِ «انسان ِ کامل» بودن را داشت: A perfect Satyagrahi has to be almost, if not entirely, a perfect man (گاندی، Satyagraha، ب. 35(؛ اگر چه راه ِ متعالی ای که او برای ِ نائل شدن به پیروزی پیموده بود، اندکترین بخت را برای ِ درپیوستن به جاده ی ِ رستگاری نداشت، اما نکته ی ِ کلیدی در اینجا بود که او بیش از هر سیاست ورز ِ دیگر تا آن زمان، انباشته بود از «خواست ِ سوینده به مجد». فن ِ نبرد ِ گاندی تنها در بستر ِ عصر ِ نوین و امکانات ِ ارتباطی و تبلیغی ِ نهفته در آن بود که بخت ِ پیروزی داشت. امروز آن امکانات گسترده تر نیز شده اند.

- یک یاداوری ِ گذرانه:

[در ذخیره ی ِ اسطوره ای ِ ایرانزمین، دو شخصیت ِ برجسته هستند که می شاید اهل ِ فن بیشتر از روزن ِ فلسفه ی ِ سیاسی به آنان بپردازند؛ هر دو شخصیت، که نخستین شان ایرج است، و دومین ِ آن ها، کیخسرو، هر یک به نوعی از مجد ِ سیاسی چشم پوشی می کنند و از این طریق، خواست ِ سوینده به مجد را بطور ِ بنیادین به چالش می کشند. (در حالی که گاندی، مجد و خواست ِ سوینده به آن را به اوج ِ خود می رساند). ایرج، با رفتن ِ آگاهانه اش به سوی ِ مرگی محتمل و نه قطعی، پارادایمی نو از سیاست و کردار را پایه گذاری کرد. نخست، جایگزینی ِ مجد ِ سیاسی بود با عشق، در کالبد ِ عشق ِ برادرانه. دوم، چشم پوشی از سلاح برای ِ پیشبرد ِ هدف. سوم، امید به خوبی ِ نهفته در انسان و «گزینش ِ آزادانه» ی ِ «عشق» و «صلح» به جای ِ «رشک» و «خشم». و چهارم، تا پای ِ «مرگ ِ بدون ِ دگرکشی» رفتن برای ِ پیشبرد ِ این پروژه. رفتار ِ مسیح زیرامدی از رفتار ِ ایرج است. با این تفاوت که مسیح، با آگاهی ِ مطلق به مرگ ِ خویش، "امید" را نیز می کشد. در حالی که مرگ-آگاهی ِ ایرج امری ست مبتنی بر احتمال و امید ِ محصور در آن؛ او یقینی به مرگ اش ندارد، بلکه با تکیه بر «امید ِ بنیادین» اش به خوبی ِ نهفته در انسان و گزینش ِ استوار بر خرد ِ نیک و آزادانه ی ِ عشق از سوی ِ هر انسان ِ ممکن است که بدون ِ برگستوان و زین و جنگ-آذین، و به تنهایی (امری به همان اندازه مهم که امید ِ بنیادین)، به دیدارگاه ِ تور و سلم می رود. یگانه سلاح ِ او یقین اش است به عشق ِ درون ِ خویش و امید ِ بنیادین اش به عشق ِ ممکن ِ بیرون از خویش، امیدی که در متن های ِ دوران ِ زرین ِ میانه "امید ِ چهریک"(ēmēd ī cihrīk)، یعنی امید ِ طبیعی نامیده شد. او خود را در برابر ِ این «امید ِ چهریک» است که «برهنه ی ِ مطلق» می کند. امید ِ چهریکی که جای ِ خود را نزد ِ مسیح به «گناه ِ چهریک» داده است. تکیه گاه ِ ایرج امید است و تکیه گاه ِ مسیح ناامیدی. چرا که او نیز چون پدر اش، از گناه کاری ِ انسان و عدم ِ توانایی ِ او به یک عشق ِ انسان بنیاد، عشقی که او خود معمار و سازنده اش باشد، بی گمان است. از این گذر است که یزدان شناسی ِ مزدائی و روان شناسی اش، که مبتنی بر تصویر ِ انسان ِ به مثابه ی ِ «هستومند ِ توانا» ست، یک یزدان شناسی ِ امیدوار و مثبت است و همتای ِ سامی اش، یک یزدان شناسی ِ ناامید و منفی.

کیخسرو نیز این درس را به ما می دهد که در اوج ِ مجدداری و بی رقیب بودن نیز می توان با گزینش ِ آزاد دست از مجد شست و اهرم ها را به دیگران واسپرد. او، برای ِ آنکه به "کار ِ دل" اش برسد و از گذر ِ برف، سوی ِ ایزد اش، که همواره یک دوست (zaoša) است بازگردد، بنا به ضرورت ِ فرهنگ ِ ایرانشهری، نخست می بایست که دست از مجد ِ سیاسی می شست و دین را با مجد ِ سیاسی نمی آمیخت. بر خلاف ِ برخی فرهنگ های ِ دیگر که هم مجد را دربرنگه می دارند و هم خدای ِ حرف گوش کنشان را به روی ِ زمین سفارش می دهند.]

2)

ناهمپاری در مفهوم ِ مجد (Macht/Might):

نزد ِ نامدارترین گروه های ِ اپوزیسیون ِ ایرانی، حزب ِ مشروطه، با پیروی از طرح ِ مبارزه به جای ِ سرنگونی از یک سو، و بالابّرد ِ فرهنگ ِ سیاسی به جای ِ دستیابی به قدرت ِ سیاسی از سویی دیگر، تراز ِ مجد را در سوی ِ راست دچار ِ اختلال کرده است. این اما به این معنی نیست که دیگر گروه ها در ایستار ِ بهتری به سر برند. شوربختانه چنین نیست. بخشی بزرگ از گروه های ِ سیاسی آن سخن ِ هانا آرنت در پژوهش های اش در باره ی ِ ساختار و مفهوم ِ مجد را از یاد برده اند، که همواره با بخش کردن ِ مجد، بر دامنه ی ِ نفوذ ِ مجد افزوده می شود. گروه های ِ نامبرده، از جبهه ی ِ متصف به ملی گرفته تا مجاهدین ِ خلق، از جمهوری خواهان ِ بنیادگرا، که به خود پسوند ِ لائیک داده اند گرفته، تا هزار و یک شاخه ی ِ حکمتیست، هر یک مجد ِ سیاسی را بیشتر در "بخش نکردن" ِ آن می نگرند تا بخش کردن اش. سروران فراموش می کنند که گاهی "کمتر"، "بیشتر" است. مجد ِ سیاسی نیز چنان برخی عشق ها، هر چه بیشتر تقسیم شود، بیشتر می شود و بر حجم اش افزوده می گردد.

تنها بخشی از اپوزیسیون که هنوز تصوری، هر اندازه که نیز دور، از خواست ِ سوینده به مجد را نزد ِ خود نگه داشته است، آن فراکسیون از سازمان ِ فدائیان (اکثریت) است که به او انگ ِ بازوی ِ خارجی ِ مشارکت زده می شود. فراکسیون ِ تحت ِ رهبری ِ فکری ِ فرخ ِ نگهدار، خوشبختانه، هنوز مفهوم ِ سیاست را از همه ی ِ جنبه های اش خالی نکرده است و در جست و جوی ِ روزنه ای برای ِ اعمال ِ قدرت ِ سیاسی، دست ِ کم از طریق ِ کانال ِ حکومت، می گردد. نیروهای ِ اپوزیسیون ِ ایرانی باید خشنود باشند از اینکه هنوز هستند کسانی که جوکی بودن و بادام خواری و مجد-پرهیزی را بر هر چیزی ترجیح نمی دهند. مشکل ِ طیف ِ نگهدار اما در جایی دیگر است. مشکل در این امر ِ چشم ناپوشیدنی ست که جمهوری ِ اسلامی، غیر ِ سیاسی ترین ساختار ِ سیاسی در کل ِ تاریخ ِ عصر ِ نوین است. اگر بخواهیم به جای ِ مفاهیم، از تصاویر سود جوئیم، نظام ِ حاکم بر ایران را می توان تبلور ِ تجاوز ِ رسمی ِ آسمان، (البته آسمان از جنس ِ سامی اش) به زمین نامید. هنگامی که خداوند، به هر علتی، و از هر طریقی، بر زمین فرود می آید، این خود ِ امر ِ قدسی ست که به نیکی ِ همگانی، و از این طریق، نقطه ی ِ میانی ِ مفهوم ِ سیاست تبدیل می شود. این بدان معنی نیست که ذات ِ باری جایی برای ِ چیزی دیگر باقی نمی گذارد، بلکه برعکس، هر چیزی جای ِ خود اش را در دل ِ ذات ِ باری [باز-]می یابد. هم از این روست که مفهوم ِ سیاسی ِ «مرز ِ جغرافیایی» نفله می شود، و جای ِ خود را به مفهوم ِ قدسی ِ «جغرافیای ِ رستگاری» می دهد، که در نهاد ِ خود امری ست فرای ِ هر مرز ِ ممکن. ذات ِ باری، با تکیه بر همه-در-برگیرندگی اش، هر انسان ِ ممکنی را، حتا با توصل به زوری نیکخواهانه، رستگار می گرداند. اگر فاشیسم ِ نژادی، برخی را برتر از دیگری می انگارد، «بین الملل ِ قدسی»، با همه ی ِ تبعیض های ِ صوری، در پی ِ امری کمتر از نجات ِ کل ِ جهان ِ بشری بی هیچ تبعیضی نیست. نزد ِ بین الملل ِ قدسی، کافرها نیز در نهایت باید نجات یابند، حال آنکه نزد ِ فاشیسم ِ نژادی، برخی ها حتا ارزش ِ زنده ماندن را نیز ندارند و خود از آغاز نمی بایست به دنیا می آمده اند. "ناخودی" های ِ بین الملل ِ قدسی، به-در-شدگان از راه ِالهی هستند و از روزن ِ جغرافیای ِ رستگاری در نهایت "خودی" تلقی می شوند. در حالی که ناخودهای ِ فاشیسم ِ نژادی، اختلالات ِ ژنتیکی ِ طبیعت به شمار می روند که باید هر چه زودتر برطرف شان کرد. از این روزن، نزد ِ فاشسیم، با همه ی ِ قساوت ِ بی مانند اش، نیکی ِ همگانی هنوز رفع نشده است. امر ِ همگانی، اگر چه به صورت ِ جراحی شده و معیوب اش، هنوز امر ِ مورد ِ بحث است. در حالی که نزد ِ بین الملل ِ قدسی، هر «نیکی ِ ممکن» در درون ِ حضور ِ ذات ِ باری، که «نیکی ِ مطلق» است، مستحیل و "برچیده" شده است. «در ِ بحث» بسته، و «در ِ نجات ِ همگانی» باز گشته است. و این یعنی پایان ِ امر ِ سیاسی و رفع ِ تدریجی و در نهایت، حتمی ِ زمان ِ حال.

در پاره ی ِ پنجم از جستار ِ خود، "تباهی شناسی ِ حزب ِ مشروطه، یک پیکار"*، برای ِ نشان دادن ِ این امر که دین نزد ِ فلسفه ی ِ ایرانشهری-مزدائی در نهاد اش امری سکولار است، به کرده ی ِ 129 از دینکرد اشاره کرده بودیم که در آن به وضوح گفته شده بود که هرگز «فرّ ِ دینی» نمی تواند نزد ِ یک فرد (و یا یک نهاد) با «فرّ ِ شهریاری» (= امر ِ سیاسی) گرد آید. چرا که در صورت ِ آمیزش ِ این دو فرّ، آنچنان نیرویی پدیدار می شود که همه ی ِ آفریده های ِ اهریمنی از زمین رخت بر بسته و چرخ ِ هستی از چرخش بازمی ایستد. در همین پیوند ذکر می شود که از همین رو بوده است که فرّ شاهی به زرتشت، که دارنده ی ِ فرّ ِ دینی بوده است نرسیده است و بر عکس اش، جمشید، که دارنده ی ِ فرّ ِ شاهی بوده است، از فرّ ِ دینی برخوردار نگشته است. و این گونه است که می توان به راز ِ پایان ِ ناخرسندانه ی ِ زیست ِ جمشید، که از سوی ِ اهرمین به دو نیم می شود پی بُرد. جمشید با کوشش برای ِ دست یازی به فرّ ِ دینی، و آمیزش ِ آن با فرّ ِ شاهی، خواسته بود نیرویی را فراهم آورد تا بنیاد ِ همه ی ِ بدی ها را از پهنه ی ِ هستی برکند. و این، کاری بود خلاف ِ برنامه ی ِ کلان ِ هستی. تا چرخ ِ جهان بر طبق ِ روال اش بگردد، دین و سیاست می بایست، آنگونه که ایزدان ِ آسمان ِ ایرانزمین تصمیم گرفته بودند، از یکدیگر جدا، و به جای ِ اصلی شان بازمی گشتند: اهریمن به یاری ِ آسمان آمد و انجام ِ این مهم را بر عهده گرفت.

با تکیه بر آنچه که رفت، به همان اندازه که تخلیه کنندگان ِ مفهوم ِ سیاست از عنصر ِ مجد، یعنی همان جوکیان و بادام خواران ِ سیاسی در سوی ِ راست، شایسته است که در نگاه ِ خود بازبینی ِ بنیادی کنند، آن بخش از سازمان ِ اکثریت نیز که هنوز درکی گُنگ از مجد ِ سیاسی را نزد ِ خود حفظ کرده است، بی نیاز از بازنگری در تمیز ِمفهومی ِ حوزه ی ِ قدسی از حوزه ی ِ سیاسی نیست. همزمان، بر دیگر گروه های ِ هراسان از "بخش کردن ِ مجد" است که بر هراس ِ بی چرایانه ی ِ خود برآیند: هر دادنی، پیشزمینه ی ِ گرفتنی ست. با بخش و پخش ِ مجد، همواره بر دامنه ی ِ مجد، و از این طریق، بر حجم ِ کلی ِ مجد افزوده می شود.

نخست با برطرف شدن ِ این ناهمپاری های ِ به هم پیوسته در پهنه ی ِ مجد است که می توان پایه ی ِ یک همرایی بر سر ِ مفهوم ِ سیاست را گذارد. و از دیگر سو، با تکیه بر همین همرایی ِ نوبنیاد و مفهوم ِ نهفته در آن است که می توان دلایل ِ جدی برای ِ امیدوار بودن داشت؛ امیدوار بودن به توان ِ خویش در برون آوردن ِ سیاست از «چنبر ِ پرهیز» ِ کنونی، و بازگرداندن اش به بوم ِ آغازین ِ خود، «میدان ِ مهین ِ کنش». ما هم اکنون همه، هر یک به شیوه ی ِ ناشیوای ِ خویش، در برهوت ِ یک «پرهیز ِ سیاسی» ست که گام می زنیم. گزارش جای ِ گذارش را گرفته است و گویش، جای ِ کنش را. فاوست روح اش را برای ِ آنکه "بتواند" فروخت و ما، روح به رایگان باخته، غزل سرایان ِ نتوانستن های ِ خویشتن ایم. بر این خودسپوزی ِ برامده از بی بند و باری ِ مفهومی باید برامد و اندکی سخت تر گرفت.

*

3)

ناهمپاری ِ دمکراتیک:

تعارف، که جای-جای زیر ِ عنوان ِ رودربایستی هم از آن یاد می کنند، بر خلاف ِ نظر ِ شترمرغ های ِ فرنگی، -نامی که یک سده ای پیش تر از این به «بیش از حد متجددان» اتلاق می شد و هنوز نیز پس از گذشت ِ یک سده جذابیت ِ مفهومی اش را به طور ِ کامل از دست نداده است-، کارکردهای ِ مثبت ِ فراوانی دارد. یکی از آن ها، مطرح نکردن ِ امور ِ ناخوشایند در هنگامی ست که هنوز شرایط ِ مطرح کردن ِ آن امور فراهم نشده است. همزمان، نرمی و انعطافی که از گذر ِ رعایت ِ تعارف و رودربایستی به رفتار ِ عمومی داده می شود، تا اندازه ی ِ زیادی احتمال ِ برخوردهای ِ بیش از اندازه ناخوشایند، و از این طریق، گرفتاری ِ بیش از حد ِ ماموران ِ امنیتی را می کاهد، به ویژه در جوامعی که همه چیز اندکی زودتر برمی خورد.

از سویی دیگر، در تعارف، بنا به تعریف، آگاهی به محموله ی ِ تعارف نزد ِ هر دو سوی ِ تعارف کننده امری ست ضروری. بی این آگاهی ِ دوجانبه به درونمایه ی ِ تعارف، کنش ِ تعارف بی معنی ست. همزمان، باز نیز بنا به تعریف، تعارف حامل ِ یک "دروغ ِ پذیرفته شده" نیز هست. هر دو طرف ِ تعارف می دانند که پایبندی ِ آنان به امر ِ مورد ِ تعارف محصول ِ یک توافق ِ ضمنی بر سر ِ نگفتن ِ بی پرده ی ِ حقیقت است. بنابراین، همواره همه ی ِ طرف های ِ تعارف بر این امر واقف هستند که هر لحظه می توان، آنگونه که در محاوره معمول است، تعارف را "شکست" و یا آن را "زیر ِ پا گذاشت" و از این طریق، دروغ ِ پذیرفته شده را به حقیقت ِ از پیش دانسته شده فرادیساند. به دیگر سخن، «لحظه ی ِ استعلاء» ذاتی ِ مفهوم ِ تعارف است و تعارف، «رفع» ِ خود را همواره در خود حمل می کند.

در کنار ِ تعارف های ِ خصوصی که دامنه اش از زندگی ِ زناشویی و روابط ِ میان ِ پدران و پسران، تا رودربایستی های ِ عمومی در هنگام ِ خرید و فروش ِ اجناس یا گذشتن از آستانه ی ِ در کشیده می شود، تعارف هایی نیز هستند که دارای ِ بار ِ سنگین تری هستند و میان ِ سرامدان ِ جوامع جاری اند. یکی از آن تعارف ها که چه بسا هنگام ِ زیر ِ پا گذاشتن اش فرارسیده باشد، استفاده از صفت ِ دمکرات از سوی ِ نیروهای ِ اپوزیسیون است، هنگام ِ یادکرد از خود و برخی رقیبان ِ محبوب.

بسیار معمول شده است استفاده از عبارت هایی چون "چپ ِ دمکرات"، "راست ِ دمکرات" و یا "راست ِ میانه ی ِ دمکرات". و این در حالی ست که همه ی ِ به کار برندگان ِ این تعارف ها، به خوبی بر دروغ ِ پذیرفته شده ی ِ درون ِ تعارف، یعنی محمول ِ تعارف، آگاهند. همه می دانند که پیش ِ پا افتاده ترین امر میان ِ گروه های ِ دمکرات، همرایی بر سر ِ یک «کمینه ی ِ دمکراتیک»، یعنی پذیرش و تامین ِ حق ِ اقلیت، و تن دادن به گزینش ِ آزاد ِ همگانی ست. ما از همرایی بر سر ِ مفاهیم ِ کلی چون منافع ِ ملی و یا خطوط ِ اصلی ِ تاریخ ِ ملی که میان ِ دمکرات های ِ چهارسوی ِ جهان امری ست معمول می گذریم و به همان «کمینه ی ِ دمکراتیک» بسنده می کنیم. چرا که همین کمینه نیز بسنده است تا ائتلاف ِ میان ِ نیروهای ِ دمکرات را، و این همواره یعنی ائتلاف میان ِ نیروهای ِ دمکرات ِ مخالف ِ یکدیگر، میسر کند. و این در حالی ست که تا کنون هیچ ائتلافی میان ِ «مخالفان ِ دمکرات» در میان ِ "اپوزیسیون ِ دمکرات" ِ ایرانی صورت نگرفته است.

از این منظر، بنا به ضرورت ِ «حقیقت ِ از پیش دانسته» ی ِ نهفته در تعارف، یعنی ِ بار ِ معنایی ِ لحظه ی ِ استعلاء، به آسانی می توانیم، با به جان خریدن ِ برخی برخوردن ها، صفت ِ دمکرات را با "نیمه دمکرات" تاخت بزنیم: نیروهای ِ سیاسی ِ ایرانی، در بهترین حالت، نیروهایی نیمه دمکرات هستند، هم از روزن ِ ساختاری، هم از روزن ِ محتوایی، هم از روزن ِ دادپذیری (Legitimacy) ِ اجتماعی، و هم از روزن ِ رفتار ِ ارتباطی. هیچ یک از سازمان ها حامل ِ رای ِ توده ی ِ مردم نیستند، بلکه برایندی هستند از رای ِ اعضاء. هیچ یک از روزن ِ ساختاری، از شفافیت و ترانمایی ِ یک حزب ِ دمکراتیک ِ متعارف برخوردار نیستند و ضوابط هنوز به تمامی جای ِ قواعد را نگرفته است. هیچ یک محصول ِ یک سنت ِ فکری ِ دمکراتیک نبوده، بلکه عنصر ِ دمکراتیک ِ فکری شان در بیشتر ِ مواقع حاصل ِ یک گسست ِ فکری از سنت های ِ غیر ِ دمکراتیک و گاه حتا توتالیتر است. و در آخر، هیچ یک، همانگونه که خود را در عدم ِ توانایی ِ ائتلاف نشان می دهد، دارای ِ رفتار ِ ارتباطی ِ دمکراتیک نیستند.

بر این اساس، ناهمپاری ِ میان ِ تصور ِ دمکراتیک از خود و واقعیت ِ نیمه دمکراتیک، یکی از عواملی ست که در بالابُرد ِ حجم ِ توقعات از خود و نیز از رقیبان ِ سیاسی نقشی بنیادین بازی می کند. یاس و افسردگی پیش ِ پا افتاده ترین فراورده های ِ جانبی ِ چنین حجم ِ ناموزنی از چشمداشت ها هستند. تا آن هنگام که این ناهمپاری و تعارف ِ سیاسی رفع نشود، «توانایی های ِ واقعا موجود» نیز ناکشف شده باقی می مانند.

نه نزد ِ نیروهای ِ چپ، و نه نزد ِ راست ها، از هر رنگ، با هر اندازه از خوشبینی ِ اصولی، چشم اندازی که در کوتاه مدت بتواند تغییری در ماهیت ِ سیاسی ِ سازمان ها پدید آورد وجود ندارد. گام های ِ اساسی ِ بزرگی در رفع ِ موانع ِ سیاسی، از هر دو طرف برداشته شده است. با وجود ِ همه ی ِ پیروزی های ِ نوید دهنده اما، شمار ِ گام های ِ اساسی ِ برداشته نشده نیز هنوز آنقدر هست که بتواند یک نسل ِ سیاسی ِ دیگر را به خود مشغول کند. از آن به بعد، امر ِ مهم، نگهداری از دمکراسی ِ به دست آمده خواهد بود و نه، ایجاد ِ دمکراسی.

خویشکاری ِ مشترک ِ کنونی ِ نسل ِ حاضر اما، بیش از هر چیز در نگهداری و پاسبانی از فضای ِ نیمه دمکراتیک ِ سخت به دست آمده ی ِ موجود است. نیروها باید بیاموزند که بر سر ِ امور ِ نیمه ای و ناتمام نیز می توان به توافق رسید. همزمان همه ی ِ نیروها دارای ِ این "نیکبختی ِ سیاسی" هستند که رژیم ِ حاکم، از هر رقیب ِ نیمه دمکرات ِ موجود، دارای ِ فاصله ی ِ منفی ِ سیاسی ِ نجومی ست. به دیگر سخن، و این نتیجه ی ِ منطقی و تهی از تعارف ِ نیمه دمکراسی ِ کنونی ست، "سرکوب" ِ یک نیروی ِ فرضی ِ نیمه دمکراتیک، توسط ِ رقیب ِ نیمه دمکراتیک ِ دیگر اش، بارها از بار ِ دمکراتیک ِ بیشتری برخوردار خواهد بود که رژیم ِ برامده از انقلاب ِ اسلامی بتواند از کمینه ای از آن نیز براید.

بر این پایه، ائئلاف و همرایی بر سر ِ زیست ِ نیمه دمکراتیک ِ آینده ای با هم، به جای ِ تن در دادن به فضای ِ مذهبی-توتالیتر ِ کنونی و در عین ِ حال جدا از هم نیز بودن، یک ضرورت ِ منطقی ست که حد ِ متوسطی از رای ِ همگانی نیز بر درک ِ آن برمی آید. همه ی ِ نیروهای ِ نیمه دمکرات ِ موجود از این توانایی برخوردار هستند که شرایط ِ زیست ِ بهتری برای ِ خود و همه ی ِ رقیبان ِ فرضی شان به وجود آورند، با آگاهی بر این امر که این شرایط، در بهترین حالت یک شرایط ِ نیمه دمکراتیک ِ گراینده به دمکراسی ِ بیشتر است، و در بدترین و بدبینانه ترین حالت، یک توتالیتاریسم ِ دنیوی ِ معطوف به دمکراسی ِ ناقص.

به جز سازمان ِ مجاهدین ِ خلق، که شوربختانه هنوز نه از مبارزه ی ِ سیاسی ِ مسلحانه، و نه از تبیین ِ مذهبی ِ سیاست، فاصله ی ِ لازم برای ِ تبدیل شدن به یک نیروی ِ نیمه دمکرات را نگرفته است، و نیز چند حزب ِ ایل گرا که هنوز مفهوم ِ «انسان-شهروند» را جانشین ِ «عضو ِ قبیله-شهروند» نکرده اند و اسلحه را نیز بر زمین نگذاشته اند، بقیه ی ِ سازمان ها و نیروهای ِ سیاسی، بدون ِ استثناء، از حکمتیست های ِ رنگارنگ، تا اولترا-سلطنت طلب های ِ رنگارنگ، دارای ِ این امکان ِ مفهومی هستند که حتا در صورت ِ قبضه ی ِ کامل ِ اهرم های ِ مجد ِ سیاسی نیز، شرایطی بهتر برای ِ کل ِ جامعه، از شرایط ِ کنونی پدید آورند. و این در حالی ست که در صحنه ی ِ سیاسی ِ کنونی نشانه های ِ کافی ای وجود دارند که دلالت بر امکان ِ یک «ائتلاف ِ نیمه دمکراتیک در نقطه ی ِ طلاقی ِ راست و چپ ِ میانه» می کنند. به گمان ِ ما، دو حزب ِ سیاسی، یعنی سازمان ِ فدائیان (اکثریت) از یک سو، و حزب ِ مشروطه، از سوی ِ دیگر، گرانیگاه ِ نیروهای ِ نیمه دمکراتیک ِ کنونی هستند. هر دو حزب، هم در سطح ِ رهبری، و هم در سطح ِ اعضاء، از بیشترین میزان ِ درایت ِ سیاسی برخوردار هستند و همزمان، به گونه ای محسوس دارای ِ این امکان ِ ساختاری-محتوائی می باشند که در یک جامعه ی ِ نیمه باز به حزب هایی سراسری و ملی تبدیل گردند و هر یک به سهم و در جایگاه ِ خود، چرخ ِ سوسیال دمکراسی و لیبرال دمکراسی ِ "نیمه تمام" ِ ایرانی را رو به آینده ای بهتر و "کمتر نیمه تمام" به پیش برانند.

ایرانیان نمی توانند توقع ِ معجزه از خود داشته باشند، اما آنقدر هستند که بتوانند شگفتی بیافرینند و در ناامیدانه ترین حالت، دست ِ کم باعث ِ انزجار ِ خود و جهانیان نگردند، آنگونه که اکنون.

4)

مسئله ای به نام ِ رضا پهلوی و ناهمپاری ِ دمکراتیک در رهبری:

رضا پهلوی، یا به قول ِ برخی دیگر از معاصران از جمله نگارنده، «اعلی حضرت سیروس-رضاشاه ِ دوم»، یک مشکل ِ اساسی در حیات ِ سیاسی ِ ایرانیان به شمار می رود. او به تنهایی توانسته است حامل ِ تام و تمام ِ ناهمپاری ِ دمکراتیک در سطح ِ رهبری باشد. این ناهمپاری از آن جا سرچشمه می گیرد که رضا پهلوی، بنا بر یک اتفاق ِ نامتعارف، رهبر ِ دمکرات ِ یک جریان ِ نیمه دمکرات از آب درامده است. او لزوما نمی بایست یک سوپردمکرات ِ اصیل بشود، اما شده است. این اختلاف ِ فاز، هم برای ِ او، هم برای ِ گروه های ِ هوادار ِ پادشاهی، و هم برای ِ مخالفان ِ گوناگون، اشکالات ِ اساسی فراهم آورده است: هر دو طرف ِ ارتباط با هر حرکت ِ خود طرف ِ مقابل را آچمز می کنند. انسان ها و تک-فردهای ِ دمکرات در میان ِ همه ی ِ گروه های ِ سیاسی موجود است، اما هیچ یک از آن ها تنها نیستند و خود زیرامدی هستند از ساختار ِ نیمه دمکراتیک ِ دربرگیرنده شان. رضا پهلوی اما دارای ِ این مزیت است که دمکراسی را "می تواند" به تنهایی بزیید. شاه بودن و نماد ِ یک سنت ِ چندین هزاره ای بودن، فرای ِ همه ی ِ قید و بست های ِ بی شمار، دارای ِ این حُسن نیز هست که فرد ِ شاه می تواند، فرای ِ پسند و ناپسند ِ کسان، قرائت ِ خود را از کیستی و موقعیت ِ خود به دست دهد. قرائت ِ رضاپهلوی مبتنی بر "تعطیلات ِ سیاسی" ست، به عبارتی دیگر، His Majesty is on Holiday.

او نه تنها بر این نیست که تاج ِ پادشاهی را از کام ِ شیر به در آرد، بلکه حتا یک جمهوری خواه ِ 95 درسدی نیز هست. به باور ِ او تنها پنج درسد اختلاف میان ِ یک نظام ِ پادشاهی ِ پارلمانی و یک جمهوری ِ دمکراتیک موجود است. نویسنده ی ِ این سطور بر این نظر است که این تصور ِ اعلی حضرت اگر چه به گونه ی ِ صوری درست است، اما همزمان مبتنی بر اختلال ِ مفاهیم است و ایشان میان ِ صورت ِ دمکراسی و مفهوم ِ امر ِ سیاسی تفاوتی قائل نشده اند. ما در نوشته های ِ همزاد ِ خود، آرمین سورن کوشیده ایم تا نشان دهیم که در ایرانزمین، درک ِ "مفهوم ِ امر ِ سیاسی"، همان چیزی که کارل اشمیت Der Begriff des Politischen می نامید و "جمهور" نیز پرده ای از آن ست، زیرآمدی ست از «مفهوم ِ امر ِ شاهی»، بی آنکه مفهوم ِ امر ِ شاهی، فروکاستنی در مفهوم ِ شاه باشد. شاه، همانطور که در گزارش ِ کرده ی ِ 134 ِ دینکر نشان داده ایم، تنها یکی از سازه ها، از میان ِ شش سازه ی ِ امر ِ شاهی ست. از این رو و نیز زنجیره ای دیگر از علل ِ مبتنی بر متن ِ اندیشه ی ِ سیاسی ِ ایرانزمین، چه جمهوری خواهی و چه پادشاهی، بی یک دریافت ِ روشمند از مفهوم ِ امر ِ شاهی، که خود، زاینده و زهدان ِ مفهوم ِ امر ِ سیاسی ست، به سرمنزل ِ سیاست، یعنی آرایش ِ بهینه ی ِ نیکی ِ همگانی، و در نهایت ِ ایرانشهری ِ آن، آرایش ِ بهینه ی ِ نیکی ِ جهانی، یعنی نیکی ِ انسان به علاوه ی ِ نیکی ِ طبیعت به عنوان ِ یک سوبژه ی ِ حقوقی ِ مستقل و آزاد، سخت بتوانند دست یابند. با این وجود، این اختلال در مفاهیم که برایندی ست از یونانی زدگی ِ سیاست نزد ِ بسیار مدرن های ِ ایرانی، (یکی از آن عیب های ِ همگانی که در میان مدت می توان حتا با آن به نیک بختی های ِ نسبی و تحمل پذیر نیز رسید) از این امر جلوگیری نمی کند که سیروس رضا پهلوی را از هیئت ِ یک ناهمپاری ِ دمکراتیک و مشکل ِ بزرگ ِ ملی برون آرد.

فرای ِ سرامدن ِ سلطنت طلب، او برای ِ توده های ِ وسیعی از مردم ِ روزمره، نماد ِ روزهایی ست، چنان آبروی ِملی، از دست رفته، و بسیار خوش تر از امروز. جوان ترها در آلبوم های ِ عکس های ِ خانوادگی، مادران و خاله های ِ مینی ژوپ پوش ِ خود را می بینند و در ناگزیری و ضرورت ِ امر ِ انقلاب ِ نسل ِ پدران شک های ِ سرخ و سیاه می کنند. (آنها خودشان حتا برای ِ رسیدن به چنان آزادی ای که حسرت و عصبانیت شان را یکجا برمی انگیزد نیز حاضر به بر هم زدن ِ نظم ِ شیعی ِ موجود، اگر مستلزم ِ ریسک های ِ بزرگ باشد نیستند، دیگر چه رسد برای ِ از دست دادن ِ همان آزادی ها) رضاپهلوی برای ِ آنان نماد ِ ادامه ی ِ آن موقعیت ِ رشک برانگیز ِ پیشین، یعنی امکانات ِ از دست رفته و خوشی های ِ زیسته نشده است. او اما همزمان، فرای ِ یادگار ِ روزگار ِ خوش ِ سپری شده، یک امکان ِ عینی برای ِ آینده ای بهتر نیز هست. برخی ها حتا در پای ِ تلفن و هنگام ِ روبرو شدن ِ «غیر ِ عینی» با این «امکان ِ عینی»، لرزش های ِ سخت در اندام شان درمی افتد و به کلی برانگیخته و از خود بی خود می شوند. حجمی بسیار کمتر از این عوامل ِ احساسی و اجتماعی نیز، در شرایطی دیگر، یعنی اگر ناهمپاری ِ دمکراتیک و اختلاف ِ فاز ِ مفهومی میان ِ رهبری و توده های ِ هواخواه وجود نداشت، تا کنون بارها منجر به تغییرات ِ اساسی در سرنوشت ِ همگانی گشته بود. چرا که در چشم ِ این توده ها، این شاه است که باید پیشاپیش ِ همگان، به امور ِ بیش از اندازه از هم گسیخته ی ِ ملی سر و سامانی دوباره بخشد. نسل ِ انقلاب کنندگان، فرای ِ پشیمانی، خسته نیز است و نسل ِ فرزندان، با همه ی ِ رشک های ِ برانگیزاننده و جُنبش زا، برایندی ست از زنجیره ی ِ انسدادهای ِ فرهنگی-اجتماعی ِ نظام ِ شیعی، یک «نسل ِ مسدود ِ محض». پس این بر شاه است که ازعدم ِ انسداد اش سود جوید، برخیزد، به میدان آید، و اگر برای ِ تاج ِ پادشاهی ِ خود نیز نه، دست ِ کم برای ِ نجات ِ تودگان ِ هر چه بیشتر فرورونده در فقر و فحشاء و اعتیاد وارد ِ میدان شود. این شاه است که باید نیروی ِ برانگیزاننده و جنبش زا باشد و نه توده. (حتا گاندی ِ عارف نیز در «راهپیمایی ِ نمک» پیشاپیش ِ توده راه می رفت) پس این شاه است که باید پرچم ِ رهبری را به دست گیرد، و نه توده. به دیگر سخن، و این عصاره ی ِ ایستار ِ کنونی است، بی آنکه جامعه هنوز توانایی ِ پهلوان جویی اش را به طور ِ کامل از دست داده داده باشد، پهلوان، بر اساس ِ یک پیشامد ِ نامترقبه، همه ی ِ آرد های اش را بیخته است و الک ِ پهلوانی اش را نیز، چنان یک پیشکشی ِ همایونی، بر ضلع ِ شرقی موزه ی ِ ملی ِ باستان آویخته است.

از این رو، شاه، که فقط می خواهد یک شاه باشد و نه بیش، در موقعیتی نیست که بر چنین اموری براید. به دیگر سخن، اعلی حضرت ِ همایونی در تعطیلات به سر می برند. اختلاف ِ فاز ِ موجود میان ِ رضاپهلوی و توده های ِ نامبرده به هیچ روی در تعریف از وضع ِ سیاسی ِ موجود نیست، آنان هر دو در ناهنجاری ِ وضع ِ موجود همرایی ِ تام دارند. اختلاف ِ فاز در تعریف از اهداف ِ سیاسی ست. توده، حتا بازگشت به ایستار ِ پیشین و وضع ِ از دست رفته را نیز، یعنی یک جامعه ی ِ نیمه باز، و یا از روزن ِ دیگر، یک جامعه ی ِ نیمه بسته، امری آرزوئی می یابد. و این در حالی ست که پادشاه، به چیزی کمتر از یک دمکراسی ِ کامل و جامعه ی ِ سد در سد باز، بسنده نمی کند. خواست ِ پادشاه و خواست ِ توده در پیوند با ضرورت های ِ چشم انداز ِ سیاسی متفاوت و رنجور از اختلاف ِ فاز هستند و خود از همین روست که نه توده پادشاه را، و نه پادشاه توده را، در زمان ِ حال و در پیوند با امر ِ واقع، نمی توانند برانگیزند. توده از خود، پویایی ِ دمکراتیک ِ بسنده را، آنگونه که درخواست ِ ضمنی ِ پادشاه است، نشان نمی دهد و پادشاه، آن مردی که شکل ِ هیچ کس نیست و باید که حتما بیاید، بدون ِ پیش شرط های ِ تمام-دمکراتیک نمی خواهد که بیاید. آن ها پیوسته از دور هم دیگر را دوست دارند، به همان اندازه که بیشتر ِ اوقات از یکدیگر در دل خشمگین اند، اما با رعایت ِ شرط ِ ادب، به روی ِ خود نمی آورند. یکی دیگر از تعارف های ِ سیاسی ِ واقعا موجود.

با تکیه بر آن چه رفت، چنین به نظر می آید که همه ی ِ پادشاهان ِ دودمان ِ پهلوی، هر یک به شیوه ی ِ خود، دچار ِ یک اختلاف ِ شتاب با ملت شان باشند. نخستین پادشاه و بنیادگذار ِ دودمان بر آن بود تا ویرانی های ِ چندین سده ای، و به روایت ِ برخی از روشنگران ِ پیرامون اش، ناهمترازی های ِ چهارده سده ای را، در طی ِ تنها چند دهه از میان بردارد. (او حتا از اینکه نزد اش گفته شود جنگل های ِ سوئیس از جنگل های ِ ایرانزمین اش زیباتر اند خشمگین می شد و از جا به در می رفت) دومین پادشاه، که از دل ِ یک گسست ِ دوازده ساله برون آمده بود، اگر چه با ابزاری دیگر، اما با شتابی نه کمتر از پیش، در جست و جوی ِ تمدن ِ بزرگ ِ از دست رفته و بازسازی ِ نوین ِ ایرانویچ بود، برای ِ مردمانی که از فرط ِ دگرگونی خود را نیز بازنمی یافتند، چه رسد به دلایل ِ دگرگونی را، و از همه کمتر، مسیر ِ دگرگونی را.

و اکنون سومین مرد از آن دودمان، که هر روز بیش از پیش در چشم ِ شمار ِ بیشتری از مردمان اش یک دمکرات ِ بنیادگرا جلوه می کند (ایرانیان توانسته اند دامنه ی ِ این امر ِ مهین، یعنی بنیادگرایی را، با موفقیتی کم و بیش بی نظیر، به هر جای ِ هر اندازه نیز غیر ِ قابل ِ تصور و پیش بینی ناپذیر، بکشانند) می کوشد تا جامعه ای نیمه دمکراتیک را، از طریق ِ فراخوان و اعلامیه و تلنگر زدن های ِ پیوسته به وجدان ِ نیمه دمکراتیک ِ جمعی، به کنش ِ دمکراتیک وادارد. در این میان، از روزن ِ ما، این پادشاه است که باید کوتاه بیاید و ناهمپاری ِ موجود را به سود ِ «ملت ِ واقعا موجود» برطرف کند. ملت های ِ بهتر را می توان در آینده نیز ساخت و یا حتا سفارش داد. آنچه که در ایران ِ امروز، چه در سطح ِ پیش رفته ترین گروه های ِ سیاسی، و چه در سطح ِ توده های ِ وسیع ِ مردم در جریان است، خواست ِ سوینده به دمکراسی ِ نیمه دمکرات هاست و نه بیش. این خود، موفقیت ِ بزرگی ست در تاریخ ِ سیاست ِ چند دهه ی ِ گذشته و باید که پاس اش داشت. شیوه ی ِ خرد نیست، فرزند ِ زمان را هفت ماهه به دنیا آوردن.

زیست ِ سیاسی ِ واقعا موجود، حتا در آزادترین و آرمانی ترین پیرامون ِ عینی، یعنی جوامع ِ آزاد، که در آنان همزمان فرهیخته ترین و آموزش دیده ترین بُرش ِ اجتماعی ِ ایرانیان نیز مشغول به زندگی ست، یک زیست ِ نیمه دمکراتیک است. امروز هر دو پا را در کفش ِ دمکراسی و دیگر هیچ کردن، چیزی نیست جز پذیرش ِ ریسک ِ از دست دادن ِ همین نیمه دمکراسی ِ گرانسنگ و واقعا موجود. راهی را که ملت های ِ دیگر، با یاری ِ هم، پنج شش سده ای در پیمودن اش هزینه کرده اند، ایرانیان، به تنهایی و گاه حتا مخالفت های ِ نه چندان اندک، نیمی از آن را با شتابی دو برابر طی کرده اند: فکر ِ ماهیچه های ِ زمان را نیز باید کرد. از این روست که می گوییم هنگام اش فرارسیده است تا اعلی حضرت از تعطیلات بازگردند و هم به «آری» و هم به «نه» ی ِ نیمه دمکراتیک ِ واقعا موجود گردن نهند:

آنچه که مربوط به آری و گویندگان اش می شود، روشن است. همزمان اما، در میان ِ بخش های ِ تعیین کننده ای از نیروهای ِ سیاسی ِ ایرانی، که بی آنان درسد ِ ریسک ِ هر حرکت ِ سیاسی بیش از اندازه ی ِ نیاز بالا می رود و هیچ سلطنت طلب ِ خردمند و با تدبیری حاضر نیست میدان ِ مین گذاری شده ی ِ سیاست ِ امروز را بدون ِ همرایی ِ آنان طی کند، (سوای ِ این تدبیر ِ راهبردی، خوشی و لذت ِ برامده از همکاری ها و ساختن های ِ دوشادوش در کنار ِ مخالفان ِ چون خود نیمه-دمکرات نیز هست که می رود هر روز بیشتر کشف و به یک امر ِ چشم ناپوشیدنی تبدیل شود) مخالفت ِ اصولی با پادشاهی، به ویژه پادشاهی ِ پهلوی وجود دارد. باید به این «نه ی ِ نیمه دمکراتیک» گردن نهاد و آن را پذیرفت. این مردمان، شهروندان ِ ایران اند و دوست ندارند پادشاه داشته باشند، به ویژه اگر نام ِ خانوادگی اش پهلوی باشد. این حق شان است. این نیز حق شان است که از مردی که نماد ِ پادشاهی ست بخواهند شمول ِ پادشاهی ِ خود را به خواهندگان ِ این نظام ِ سیاسی محدود کند و نه به کل ِ ملت ِ ایران. به دیگر سخن، و از روزن ِ فلسفه ی ِ سیاسی، در شرایط ِ نیمه دمکراتیک ِ واقعا موجود، یک پادشاه ِ نیمه دمکرات با شمول ِ سیاسی ِ محدود، بر یک پادشاه ِ دمکرات، اما بدون ِ شمول ِ سیاسی مرجح است. این "نقص" است، اما تناقض نیست. تناقض هنگامی ست که بر آن شویم به جای ِ وقت دادن به رشد ِ اجتماعی، نقص ها را قیچی کنیم. به عبارتی دیگر، اعلی حضرت نیازی نیست یک جمهوری خواه ِ 95 درسدی باشند، یک پادشاهی خواه ِ 50 درسدی نیز باشند، هم جمهوری خواهان را بیش تر خوش می آید و هم هواداران ِ سلطنت را بیش تر برمی انگیزد. این شاید تصویری آرمانی نباشد، اما واقعیتی زیست پذیر و قابل ِ هضم هست و پیش از هر چیز، رفع کننده ی ِ ناهمپاری ِ موجود در رهبری ِ سیاسی. ظرف ِ رفع ِ این ناهمپاری یک «کمیته ی ِ رهبری» خواهد بود که خود زیرامدی ست از نهاد ِ ثابتی دیگر که ما نام ِ آن را «کمیته ی ِ ثابت ِ بحران های ِ به هم پیوسته» می نهیم در اپیگرام ِ سوم به هر دوی ِ آن ها خواهیم پرداخت.

دنباله دارد