● صفحه شما

آقای ارشان آذری
سپاس از توجه شما و وقتی که گذاشته‌اید ولی هم‌میهن گرامی شما اندکی شتاب کرده‌اید.

درود بر آقای اسدی گرامی،
نکته ای دم دست.

من شخصا هیچ مشکل خصوصی با مخالفان نظری ام و دیگراندیشان أصلا و ابدا ندارم. به خودم میبینم که حریف همه آنها از لحاظ نظری باشم؛ زیرا ادّعای تملّک هیچ حقیقت آکبندی را ندارم سوای احترامگزاری بسیار وسیع و کهکشانی به جان و زندگی و نگاهبانی از آنها. هر چیزی را که علیه جان و زندگی باشد، به هیچ وجه من الوجوه ارزشمند نمیدانم و به رسمیّت نمیشناسم و به شدیدترین فرم ممکن، انتقاد بی محابا از آن میکنم. هر نامی هم که میخواهد داشته باشد، برای من، أصلا هراس انگیز نیست؛ بلکه دقیقا علّت مضحکه کردن آن است. در میان تمام آنانی که مدیر سایتهای اینترنتی محسوب میشوند، «کیانوش عزیز »، یکی از بهترینهای ستودنی و شایان آفرینگوییهاست؛ زیرا هم در حرف هم در عمل سالهاست که اثبات کرده است، ایران و مردمانش را دوست میدارد و راه گلاویز شدن با معضلات باهمزیستی را نه با کاربست شمشیر و قتل عام و جانبدراریهای عاطفی؛ بلکه سخن گفتن و انتقاد ارزشمند و راهگشایی میداند. از نظر او نیز مهم نیست که راه حل از کدام طرف، و از سوی چه کسانی، مطرح شود؛ اصل برای او، برونرفت ملّت از بُن بستهاست. به همین دلیل نیز، آنانی که حساب و کتابهای جاه طلبی و قدرتگرایی دارند، از مواضع او خوششان نمیاید، خواه رفقای سابق باشند. خواه دیگرانی که به نحوی او را میشناسند. در هر صورت، کیانوش عزیز همچنان در صدر و مقام اول از لحاظ مدیریّت سایت اینترنتی هست. از روز اولم، استدلالش آشکار و متین و گویا بود: خانم محترم/آقا جان اگر مخالف نظرات دیگران هستی، با نام و عکس و هویّت شخصی خودت بیا و با طرفین مختلف، گفتگو کن و دلایل منطقی ات را در اختیار همگان بگذار. اگر هم اهل گفت و شنود نیستی، بیخود خودت را علّاف نکن و زحمت ما را دو چندان نکن.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز و آقای مدّاح گرامی،
اندکی تحشیه از حُجره بلاهتهای الاهیون متوهّم!

دستگاه کاتولیکی و أصحاب کلیسا با «ولتر» و اندیشه ها و انتقادهایش به شدّت مشکل داشتند. نمیدانستند که چه خاکی بر سر بریزند تا زود از شرّ این متفکّر ریشخند کن آسوده شوند. آنها صبر کردند و در انتظار مرگش نشستند تا شاید در واپسین لحظه، اعتراف را جایگزین استدلال کند. روزی که «ولتر» در بستر بیماری افتاد و رو به موت بود. بلافاصله دم و دستگاه کلیسای کاتولیک برای اجرای ماموریت پاپ، تعدادی کشیش را به بالین «ولتر » فرستادند تا این دم آخر او را به اعتراف وادارند و سپس دمار از روزگارش و میراث فکری اش در آورند. خلاف تصوّری که کشیان مامور در مخیله خود میپختند، «ولتر»، حتّا در لحظه ای مرگ نیز از شوخ طبعی و ریشخند کردن حضرات، غافل نبود. وقتی که کشیشان بر بالینش مینشینند، «ولتر» از آنها میپرسد که شما را کی فرستاده است؟. آنها جواب میدهند که «خدا» ما را فرستاده است. «ولتر» جواب میدهد که «لطفا استوارنامه خودتان را به من نشان دهید!». با این جمله به سر تا پای حضرات، تراشه میزند میرود. حالا حکایت این احمق به ذات است که گفته است «مالک نفت ایران، الله و رسولش» هستند؛ یعنی در حقیقت، مالک نفت ایران، طیف اخانید گیوتینی هستند؛ نه مردمان ایران. ابلهی که مالکیّت نفت ایران را به الله و رسولش نسبت میدهد بی آنکه خود بفهمد، همان اراجیف پوسیده کشیشان را با وقاحتی عریانتر تکرار میکند: مصادره‌ حقّ یک ملّت به نام الله و رسولش، تا مشتی آخوند شپشو و بوگندو به قول ناصر الدّین شاه بتوانند زمین را ملک طلق خویش بپندارند. گویی کیهان و جهان آفریده شده اند تا عده‌ای با عمّامه و کاربست گیوتین، خزانه‌اش را ارث پدری خود بدانند و صاحبان واقعی‌اش را از سفره‌ خودشان برانند. چه ابتذال هولناکی: دزدی، وقتی لباس تقدّس میپوشد، نه از زشتی‌اش میکاهد و نه از ماهیّتش. فقط دزدان را چنان متوهّم میکند که گمان میبرند حتّا حقیقت نیز باید از آنان اجازه‌ ورود بگیرد.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان

▪️سایت ایران گلوبال و شخص کيانوش توکلی مدیر مسئول ایران گلوبال، نقش بسیار برجسته در دامن زدن به گفتمان مداراگرایانه بر مبنای ارزش های لیبرال‌دموکراسی، دارند .
▪️من بیش از ۵ سال است که در گوشه ای، بنا به توان لندک فنی یا کنشگری تجربی خود در کنار ایران گلوبال هستم . همیشه غر من را کیانوش میشنود، " 🗣 برادر تو مطالبی از کسانی میگذاری که کوچکترین اهمیتی به همبستگی ملی نمی دهند ، ... تو مطالب تجزیه طلبان را هم میذاری، ...فلانی فقط کارش شده ، انتشار مقالات ضد پهلوی و تو اجازه انتشار رو میدهی .. برادر تو دفاع از ارزش های لیبرال دموکراسی را به عنوان شیوه کار پیش می بری ، در حالیکه مقاله ای که فلانی در ایران گلوبال منتشر کرد ، هیچ بویی از ارزش گذاری به معیارهای گفتمان لیبرال‌دموکراسی نبرده ، چرا اصلا اون مقاله را لایک زدی ... این کجای کار با اهداف ملی و ایراندوستانه تو سازگار است ...." و داستان غر زدن من همچنان ادامه دارد ‌.
▪️ قطعا انتقاد متقابل هم از کیانوش میشنوم . دوستانی که با ایران گلوبال همکاری می کنند ، از پیام های صوتی کیانوش در "امان" نیستند . صحبت درست و یا غلط بودن انتقادات، گفته ها و نظرات متقابل نیست ، صحبت در اصل وجود این گفتگو ها است ، و اهمیت دادن به آن دیگری و شنیدن نطرات دیگران است. کیانوش در این رابطه بنا به تجربه حدود سی ساله من در تلويزيون ملی سوئد، با تجربه نزدیک در کنار ژورنالیست های حرفه ای ، کیانوش چندین سرو گردن بالاتر است ‌ .
▪️کیانوش پلاتفرم ایران گلوبال را ، با تمام خوبیها و بدی هایش، به پربیننده ترین سایت پارسی زبانان پیش می برد . خدمات آنلاین یوتیوپ جای بسی تقدیر دارد . می تواند بهتر شود ، که البته به همیاری همه ما نیازمند است

▪️سایت ایران گلوبال و شخص کيانوش توکلی مدیر مسئول ایران گلوبال، نقش بسیار برجسته در دامن زدن به گفتمان مداراگرایانه بر مبنای ارزش های لیبرال‌دموکراسی، دارند .
▪️من بیش از ۵ سال است که در گوشه ای، بنا به توان لندک فنی یا کنشگری تجربی خود در کنار ایران گلوبال هستم . همیشه غر من را کیانوش میشنود، " 🗣 برادر تو مطالبی از کسانی میگذاری که کوچکترین اهمیتی به همبستگی ملی نمی دهند ، ... تو مطالب تجزیه طلبان را هم میذاری، ...فلانی فقط کارش شده ، انتشار مقالات ضد پهلوی و تو اجازه انتشار رو میدهی .. برادر تو دفاع از ارزش های لیبرال دموکراسی را به عنوان شیوه کار پیش می بری ، در حالیکه مقاله ای که فلانی در ایران گلوبال منتشر کرد ، هیچ بویی از ارزش گذاری به معیارهای گفتمان لیبرال‌دموکراسی نبرده ، چرا اصلا اون مقاله را لایک زدی ... این کجای کار با اهداف ملی و ایراندوستانه تو سازگار است ...." و داستان غر زدن من همچنان ادامه دارد ‌.
▪️ قطعا انتقاد متقابل هم از کیانوش میشنوم . دوستانی که با ایران گلوبال همکاری می کنند ، از پیام های صوتی کیانوش در "امان" نیستند . صحبت درست و یا غلط بودن انتقادات، گفته ها و نظرات متقابل نیست ، صحبت در اصل وجود این گفتگو ها است ، و اهمیت دادن به آن دیگری و شنیدن نطرات دیگران است. کیانوش در این رابطه بنا به تجربه حدود سی ساله من در تلويزيون ملی سوئد، با تجربه نزدیک در کنار ژورنالیست های حرفه ای ، کیانوش چندین سرو گردن بالاتر است ‌ .
▪️کیانوش پلاتفرم ایران گلوبال را ، با تمام خوبیها و بدی هایش، به پربیننده ترین سایت پارسی زبانان پیش می برد . خدمات آنلاین یوتیوپ جای بسی تقدیر دارد . می تواند بهتر شود ، که البته به همیاری همه ما نیازمند است

رویکرد ایران گلوبال

درووود!
تحشیه ای از تاراق تورقهای جنگ ممسنی و جنگ کازرون در معیّت مش قاسم!

پشت مطلب نویسنده محترم، مغالطه‌ای پنهان است و آنهم این توهّم که میتوان در سیاست، بی طرف بود یا هر جانبداری را به توطئه تعبیر کرد. هیچ انسانی بیرون از افق باورها و ترجیحاتش نمی‌ایستد. مسئله، جانبداری نیست؛ بلکه شهامتِ پذیرش و اثبات آن در عمل است. آنان که شبانه‌ روز از آزادی، دمکراسی و سکولاریسم دم میزنند، امّا حتّا تحمّل انتشار ده سطر نقد مخالف را ندارند، بیش از آنکه مدافع آزادی باشند، مفسّر آزادی تا مرز منافع و اهداف و مقاصد خویش‌ هستند. اگر رأی مردمان به سود شاهزاده رضا پهلوی سنگینی میکند، چرا پیش از متّهم‌کردن رسانه‌ها به توطئه، نمی آییم کارنامه و شخصیّت کسانی را بسنجیم که مردم میانشان انتخاب کرده‌اند؟ مگر انتخاب یک شخصیّت از میان ده گزینه، حکم بی‌ ارزشی و نه گفتن به گزینه دیگر است؟ ظاهرا برای بعضیها، وقتی واقعیّت با پیشداوریشان سازگار نیست، آسانترین راه نه فهم واقعیّت، بلکه متّهم‌کردن آن است. حقیقت تلخ اینجاست که گاه آنچه را که توطئه مینامیم، چیزی جز ناتوانی ما در پذیرفتن نتیجه مقایسه نیست و چه مضحک است که مدّعیان آزادی، نخستین قربانی آزادی انتخاب دیگران میشوند.
اگر ده نفر مابین شاهزاده رضا پهلوی و فرض کنیم «فرّخ نگهدار»، بیشترین تمایل و رای خود را حتّا در موقع همسو نبودن با مواضع شاهزاده به صندوق شاهزاده بریزند، آیا میتوان نتیجه گرفت که سایت ایران گلوبال، سمتگیری و جانبداری با قصد و هدف دارد؟. یا اینکه باید دلایل را در جای دیگری جست و جو کرد؟. یعنی در کاراکتر دو انسان متفاوت که نتیجه مواضع و کارنامه شان در ترازوی مقایسه ای مردم، کفه را به نفع شاهزاده رضا پهلوی سنگین کرده است؟. یا مثالی دیگر. اگر فرض کنیم در آبادی ما، ده نفر دختر دم بخت وجود داشته باشند و همه در یک ردیف ایده آلی از هر لحاظ باشند و من مخیّر به انتخاب باشم و دست بر روی دختر «حاج کریم بقّال» بذارم، آیا میتوان نتیجه گرفت که دختران دیگران، پشیزی نمیارزند و تمام مردم آبادی توطئه کرده اند که من به خاستگاری دختران دیگران نروم و فقط دختر کریم بقّال را خاستگاری کنم؟. یا باید دلایل را در جایی دیگر جست و جو کرد؟. در هر صورت مایل نیستم که بحث را کشدار کنم.
مسئله، شاهزاده رضا پهلوی نیست؛ بلکه مسئله اینست که آیا میتوان پیش از آنکه مردم در باره شکل نظام سیاسی تصمیم بگیرند، یک فرد را به محور مفروض گذار تبدیل کرد و همچنان از برابری سیاسی دفاع کرد؟. هیچکس حقّ ندارد به نام جمهوریخواهی، آزادی بیان را محدود کند؛ امّا هیچ رسانه‌ای نیز نمیتواند به نام آزادی بیان، خود را از پاسخگویی در باره الگوی انتخاب و برجسته‌ سازی مطالبش معاف بداند. انتشار یک دیدگاه، لزوما به معنای تأیید محتویات آن یا دفاع از دیدگاه و مرام و مسلک نویسنده نیست؛ زیرا همانطور که تکرار نظاممند یک دیدگاه نیز لزوما بی‌ طرفانه نیست. آنچه که اهمیّت دارد، نه نیّت اعلام‌ شده رسانه؛ بلکه ساز و کار واقعی توزیع توجّه، اعتبار و امکان اثر گذاری سیاسی است. با اینحال، اگر قرار است که از سوگیری رسانه سخن بگوییم، چند نمونه هم‌ جهت برای صدور حکم قطعی کافی نیست. باید کلّ محتوای سیاسی، میزان برجستگی مطالب، سهم دیدگاههای رقیب و معیارهای انتخاب و انتشار بررسی شوند. در غیر این صورت، نقد سوگیری ممکن است که خودش به بازتولید همان گزینشگرایی تبدیل شود که قصد افشای آن را دارد.
نکته بنیانیتر این است که اگر نقد گذشته چپ، ضرورت حمایت از رضا پهلوی را اثبات نمیکند، همانطور نقد پهلوی‌گرایی نیز به خودی‌ خود، حقّانیت هیچ گرایش سیاسی دیگری را ثابت نمیکند. سیاست دموکراتیک، مسابقه‌ای برای انتخاب کم خطاترین شخصیّت/رجُل سیاسی نیست؛ بلکه رقابتی میان مدّعیانی است که باید برنامه، صلاحیّت، حدود اختیار و امکان برکناری خود را در معرض داوری عمومی قرار دهند.
شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان، حقّ دارند که فعالیّت سیاسی کنند و هوادارانشان حقّ دارند که از شاهزاده و پادشاهیخواهان دفاع کنند. امّا هیچیک از این حقوق، برای او جای ممتاز و پیشینی و پیشاپیشی در تعیین آینده ایران ایجاد نمیکند. اگر نقش فراحزبی او بر انتخاب آزاد، اختیار محدود، پاسخگویی و امکان واقعی مخالفت استوار باشد، باید همین معیارها را آشکارا بپذیرد. اگر قرار است که دیگران به‌ جای رقابت برابر، پیرامون او سازمان یابند و نقش محوری‌اش را مفروض بگیرند، پرسش از مشروعیّت/لژیتیماتسیون/اعتبار این امتیاز نه خصومت سیاسی؛ بلکه دفاع از اصل حاکمیّت مردمان ایران است در جامعیّت وجودی.
جمهوریخواهی یعنی هیچکس به اعتبار نام، تبار، محبوبیّت یا ادّعای نجات کشور، مالک طبیعی قدرت سیاسی نیست. این اصل فقط با سلطنت موروثی تعارض ندارد؛ بلکه با هر نوع اقتدار غیرپاسخگو و هر ادّعای نمایندگی انحصاری مردم نیز در تعارض است. امّا همین معیار باید در باره رسانه منتقد، جمهوریخواه و مخالف پهلوی‌گرایی نیز اعمال شود. نمیتوان از دیگران شفّافیّت خواست و شواهد خود را نسنجید. نمیتوان بی‌ طرفی را مطالبه کرد و معیارهای آن را تعریف نشده گذاشت. نمیتوان تکثّر را ستود، امّا فقط آن تکثّری را پذیرفت که به نتیجه سیاسی مطلوب ما منتهی میشود. بنابر این، پرسش از مدیر و گردانندگان ایران‌گلوبال این نیست که چرا در باره شاهزاده رضا پهلوی مطلب منتشر میکنند؛ بلکه پرسش باید این باشد که آیا در انتخاب، برجسته سازی و ارزیابی مدّعیان قدرت، معیارهایی شفّاف، یکسان و دفاع پذیر دارد؟ پاسخ به این پرسش نه با بیانیه‌های هویّتی، نه با انکار نیّت جانبدارانه و نه با شمارش چند نمونه دلخواه؛ بلکه با بررسی مستند عملکرد رسانه ممکن است.
قدرت‌طلبی همیشه با اعلام سلطه آغاز نمیشود؛ بلکه گاهی با طبیعی جلوه دادن یک مدّعی قدرت آغاز میشود. امّا افشای آن نیز با سوءظن جایگزین کردن به جای مدرک ممکن نیست. جمهوریخواهی دقیقا از نقطه ای آغاز میشود که هم مدّعی قدرت و هم منتقد او، هیچکدام را از آزمون عمومی معاف نکنیم.
شاد زیید و خوشکام باشید!
فرامرز حیدریان

آقای اروجی گرامی

مهمترين ضعف بيانيه جشم بستن بر اقدامات عملي و نيز ادبيات به شدت تخريبي اغلب جريانات جپ، جمهوريخواه، اتنيك و مجاهد بو عليه اقاي(شاهزاده)، رضا پهلويست. انها اولويت خود را در عالم واقع و نه در مدعيات اشان، همسويي و همراهي با إمبراطوري دروغ و سركوب جمهوري اسلامي براي از بين بردن حريان بهلوي خواهي قرار داده اند. البته اين كار براي تعدادي قابل توجهي از انها آب و نان هم دارد و يك حاشيه امنيتي استتار شده را براي خودشان در خارج و أموال و ارثيه و بستكانشان در داخل فراهم ميكند. در بروتكل امنيتي جمهوري اسلامي، دشمن و خطر اصلي جريان پهلوي است و نه اين جمعيت ها.

بهزاد دولت آبادی :

ایرج اروجی؛

مهشید سپهری ؛

شهلا :

❗️به باور من، بیانیه دو ضعف دارد:

🔸️نخست: نویسندگان، شاید برای پرهیز از شانتاژ و برچسب‌زنی پهلوی‌ستیزان، از عنوان «شاهزاده» برای رضا پهلوی خودداری کرده‌اند.
عنوان شاهزاده بخشی از هویت تاریخی و جایگاه سیاسی کنونی رضا پهلوی است که از او حمایت میشود . نادیده گرفتن آن، غفلت از یک واقعیت سیاسی است.
🔸️دوم: نگاه جداسازانه نویسندگان بیانیه است. آنان خود را در یک سو و «شاهزاده و هوادارانش» را در سوی دیگر قرار داده و از آنان خواستار برخورد جدی‌تر شده‌اند؛ در حالی که به برداشت من، امضاکنندگان نیز بخشی از همین مجموعه هواداران و همراهان هستند.
بهتر بود چنین می‌نوشتند:
🔸️اگرچه شاهزاده رضا پهلوی بارها این رفتارهای مخرب را محکوم کرده‌اند، اما با توجه به حساسیت موضوع و پیامدهای ویرانگر آن برای جنبش ملی، ما نیز به‌عنوان بخشی از همراهان این جنبش، ضمن پذیرش مسئولیت مشترک، خواستار موضع‌گیری قاطع‌تر شاهزاده در برابر این پدیده هستیم.»

امیر دها:

Mohsen Rahmanian
·
“بدگویی و ناسزاگویی اندک کسانی از هواداران پادشاهی‌خواه”!
اینها از کدام غار اصحاب کهف بیرون آمده‌اند؟ انگار نه در فضای مجازی حضور دارند و نه سری به یکی از تظاهرات اینها زده‌اند. گروه‌های کُر مرگ بر این سه و بر آن چهار اینها را هم نشنیده‌اند!

آقای توکلی اگر کل مردم ایران هم در خیابان بیایند و اعلام پشتیبانی کنند با عده ای از چپ ها و تجزیه طلب تا و‌پنجاه و هفتی ها خواهند گفت نه ایشان جایگاه مردمی نداره.
به این دلیل که متاسفانه دشمنان پهلوی ارتباط خود را با واقعیت از دست داده و در توهمات زندگی می‌کنند .

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از بیت هرگز وجود نداشته رهبری الهی از فراسوی تحت فکسنی الله کریه منظر!

یکی از مدافعانِ سینه‌ چاکِ نظام گیوتینی باید به این دلقکِ آچمز، حضرت پزشکیان، بفهماند که گردانندگان گیوتین الهی، اگر هنوز اندک بهره‌ای از عقل سیاسی دارند، باید با ملّت ایران سخن بگویند، نه با قدرتهای بیگانه؛ سیرا که مسئله، آینده ایران است، نه معامله بر سر بقای یک قدرت. شما که سودای ابدی‌ کردن حکومت خالله را با کاربست شمشیر خونریز و چوبه های دار طالبید، طرف حسا‌تان تمامیّتِ وجودیِ ملّت ایران است، چه درون مرزها و چه بیرون از آن هستند. شگفتا که مدّعیانِ حاکمیّت بر سرنوشت یک ملّت، هنوز نفهمیده‌اند که هیچ قدرتی نمیتواند مردم را از معادله آینده خویش حذف کند؛ مگر آنکه چنان در توهّمِ قدرت غرق شده باشد که حتّّ معنای سیاست را نیز از یاد برده باشد.
شاد و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ا ی از منابر حوزه علمیّه قم و جنجال بر سر بحث در باره آیا آنچه که مدوّر است، الزاما زاویه زوذنقه ای دارد یا محتمل است که لوزوی باشد و مکعّب گونه! الله اعلم!

این اعلامیّه را نه باید به فال نیک گرفت و نه به حساب رویدادی گذرا پنداشت؛ بلکه باید آن را نشانه‌ای از بیداری فهم تاریخی دانست؛ یعنی بیداریی که اگر به بینش، داوری سنجیده و مسئولیّت پذیری سیاسی راه ببرد، میتواند ما را از دور باطل تاریخ‌ستیزی، خصومت کور و تکرار فاجعه بیرون بکشد. مسئله اصلی، نه ستایش گذشته است و نه نفی آن؛ مسئله، رهایی از اسارت در پیشداوریها و آموختن شیوه‌ای از اندیشیدن است که در آن، تاریخ را نه بر مسند کینه مینشانیم و نه به پای پرستش قربانی میکنیم.
سالهاست گفته‌ام و نوشته‌ام که داوری در باره عصر پهلویها را باید به موّرخان بی‌طرف، حقیقتجو و جویندگان شناخت سپرد؛ یعنی به کسانی که نه در پی تطهیر گذشته‌اند و نه در سودای محاکمه آن بر اساس مقتضیات و کینه‌های امروز. تاریخ را نمیتوان با امریّه سیاسی نوشت همانگونه که حقیقت را نمیتوان با رأی‌گیری تعیین کرد. گذشته باید در محک پژوهش، سنجش، نقد و مواجهه بی پروا با اسناد و واقعیّتها قرار گیرد. ما نیز، به‌ جای آنکه در زندان عواطف تاریخی و میراث خصومتهای موروثی بمانیم، باید راه را برای شناختی بگشاییم که از حقیقت نترسد حتّا اگر آن حقیقت، باورهای دیرینه ما را فروبپاشد.
بیایید دست در دست یکدیگر بگذاریم و پیش از هر چیز، خود را از شرّ این گیوتین الهی رها کنیم. از این دستگاه هولناک سلطه که به نام الله، رسول و قرآن، حقّ حیات، آزادی و انتخاب را از انسان میستاند و اراده سیاسی یک ملّت را به اطاعت و تسلیم از اراده‌ای مقدّس نمایانه فرو میکاهد. باید شرایطی فراهم آوریم که مردمان ایران، آزادانه و بی هراس، سرنوشت سیاسی خویش را تعیین کنند؛ نه آنکه ما از پیش، به جای آنان تصمیم بگیریم و سپس تصمیم خود را به نام اراده ملّت به کرسی بنشانیم. اگر به آزادی باور داریم، باید از حقّ انتخاب مردم دفاع کنیم، حتّا آنگاه که انتخاب احتمالی آنان با ترجیحات سیاسی و عقیدتی ما سازگار نیست. آزادی، تنها هنگامی معنا دارد که احتمال انتخابی خلاف میل ما را نیز به رسمیّت بشناسیم.
از اینکه مردم، «شاهزاده رضا پهلوی» را انتخاب کنند، نباید هراسید همانگونه که نباید انتخاب او را از پیش، ضامن رهایی و نجات ایران دانست. من بارها گفته‌ام و باز هم تاکید میکنم: ایشان نه سوپرمن است، نه اسپایدرمن، نه بتمن، نه شزم و نه حتّا رضا شاه کبیر یا محمّد رضا شاه فقید. او انسانی است همچون میلیونها انسان دیگر با تواناییها، محدودیّتها، امکانها و خطاهای انسانی. آنچه که میتواند به او در این مقطع تاریخی اهمیّت سیاسی ببخشد، نه تقدیس شخص اوست و نه بازسازی خیال پردازانه شکوه سلطنت؛ بلکه موقعیّت تاریخی، ظرفیّت سیاسی و امکان ایفای نقشی است که شاید بتوان با اتکا به آن، راهی برای عبور از یکی از هولنا‌ترین مصیبتهای تاریخ معاصر و فرهنگ سیاسی ایران گشود.
باید میان «امکان تاریخی» و «منجی موعود» تمایز بگذاریم. یک انسان میتواند در لحظه‌ای تعیین‌کننده به کانون همگرایی نیروهای پراکنده تبدیل شود، بی‌ آنکه به حقیقت مطلق، اراده‌ای خطاناپذیر یا صاحب اختیار سرنوشت یک ملّت بدل شود. درست از همینجاست که سیاست از اسطوره جدا میشود و مسئولیّت انسانی آغاز میشود. اگر نتوانیم میان حمایت سیاسی و پرستش شخص، میان اعتماد مشروط و تسلیم بی قید و شرط، و میان همکاری برای عبور از بحران و واگذاری حقّ اندیشیدن تمایز بگذاریم، تنها نامها را عوض کرده‌ایم و همان مناسباتی را بازتولید خواهیم کرد که ایران را بارها به ورطه استبداد کشانده است.
پشتیبانی از یک چهره سیاسی، به‌ هیچ‌ رو به معنای گره‌ زدن تمام اختیارات، آرزوها و امیدهای یک ملّت به نام و نقش او نیست. هیچ فردی، هر اندازه محبوب، توانا یا برخوردار از سرمایه نمادین باشد، نمیتواند جایگزین خرد جمعی، نهادهای پاسخگو، قانون، آزادی نقد و مسئولیّت شهروندی شود. ملّتی که همه امیدهای خود را در یک شخص متمرکز میکند، پیش از آنکه قدرت را به او واگذار کند، بخشی از قدرت داوری خویش را از دست داده است. خطر از جایی آغاز میشود که انسان به‌جای آنکه از سیاستمدار پاسخ بخواهد، برای او رسالت قدسی میتراشد؛ به‌ جای آنکه کردار او را بسنجد، برایش عذر میتراشد و به جای آنکه او را در برابر قانون مسئول بداند، قانون را در برابر اراده او بی اعتبار میکند.
ما باید از تاریخ خود بیاموزیم؛ نه آنکه تنها نام مردگان بزرگش را بر زبان آوریم. باید همچون زنده‌یادان محمدعلی فروغی، علی‌اکبر داور و دیگر بیدارفهمان تاریخمان، هر یک به فراخور دانش، توانایی و موقعیّت خویش، به خویشکاریهای فردی و جمعی خود عمل کنیم. البته آموختن از آنان به معنای چشمپوشی از نقد تاریخی کردار و تصمیمهایشان نیست؛ بلکه به معنای درک این حقیقت است که سرنوشت یک کشور را نمیتوان تنها به اراده یک فرمانروا یا نبوغ یک سیاستمدار سپرد. تاریخ را انسانهایی میسازند که مسئولیّت فردی خویش را میپذیرند، از داوری و خطا نمیگریزند و به‌ جای انتظار برای ظهور قهرمانی که همه بارها را بر دوش بکشد، خود وارد میدان عمل میشوند.
جامعه‌ای که شهروندانش از مسئولیّت میگریزند، ناگزیر به قهرمان‌پ روری پناه میبرد و جامعه‌ای که قهرمانانش را از نقد معاف میکند، دیر یا زود از آنان ارباب میسازد. این یکی از بنیانیترین درسهای تاریخ سیاسی ما است. استبداد تنها محصول اراده مستبد نیست؛ بلکه گاه محصول میل مردمان به رهایی از بار آزادی نیز هست. آزادی، دشوار است، زیرا انسان آزاد باید بیندیشد، انتخاب کند، پیامد انتخابش را بپذیرد و در برابر قدرتی که خود برمیگزیند، حقّ مخالفت خویش را محفوظ بدارد. به همین دلیل، آزادی را نمیتوان با تعویض یک فرمانروا به جای فرمانروایی دیگر به دست آورد. آزادی زمانی آغاز میشود که هیچکس، حتّا محبوب‌ترین و موجّه‌ترین چهره سیاسی، از حقّ نقد و نظارت عمومی مصون نماند.
دوران آنکه کسی خود را «سلطان صاحبقران» بداند و اراده خویش را برتر از اراده جامعه بنشاند، باید برای همیشه سپری شود. جهان مدرن، با دگرگونیهای شتابان علمی، فنّی، ارتباطی و اجتماعی خود، شرایطی پدید آورده است که در آن، تصوّر بازسازی پایدار حکومت مطلقه، بیش از پیش با واقعیّتهای زمانه در تعارض قرار میگیرد. البته تکنیک به‌ خودی خود آزادی نمی‌آورد؛ زیرا همان ابزارهایی که میتوانند آگاهی و ارتباط را گسترش دهند، ممکن است که در خدمت نظارت، فریب و سرکوب نیز قرار گیرند. آنچه که دوران استبداد مطلقه را به پایان میرساند، صرف پیشرفت فناوری نیست؛ بلکه برآمدن شهروند آگاه، نهادهای مستقل، قانونمداری، گردش آزاد اطّلاعات و اراده جمعی برای محدودکردن قدرت است. هیچ جامعه‌ای تنها با مدرن‌ شدن ابزارهایش آزاد نمیشود. جامعه زمانی از مناسبات کهن قدرت عبور میکند که ذهنیّت و نهادهایش نیز از سیاق بندگی رها شوند.
به همین دلیل، همچنان تاکید میکنم که نه تنها بخشی از جمهوریخواهان؛ بلکه هر گرایش، سازمان و تشکیلات سیاسی که به اندازه بال پشه‌ای برای مردمان ایران، برای جوانانی که هر روز به سوی چوبه‌های دار رانده میشوند و برای خاک این میهن کهنسال ارزشی قائل است، باید از نو معنای همکاری، همعزمی و با هم‌ب ودن را بیاموزد. همبستگی به معنای هم شکل شدن نیست. همکاری به معنای اطاعت نیست. توافق بر سر یک ضرورت تاریخی نیز به معنای انصراف از باورها و آرمانهای متفاوت نیست. میتوان اختلاف داشت و همکاری کرد. میتوان منتقد ماند و در لحظه ضرورت، دست یاری به سوی دیگری دراز کرد. میتوان بر سر شکل نظام سیاسی آینده اختلاف نظر داشت، امّا در دفاع از حقّ و جان و زندگی مردمان ایران همپیمان شد.
اتفاقا بلوغ سیاسی از جایی آغاز میشود که انسان می‌آموزد برای همکاری، ضرورتی به انکار اختلافها نیست و برای حفظ استقلال فکری خود نیز نباید هر امکان همکاری را قربانی کند. آنچه که ما را به هم پیوند میدهد، لزوما وحدت عقیده نیست؛ بلکه گاه تشخیص مشترک یک خطر تاریخی و پذیرش مسئولیّت مشترک در برابر آن است. هیچ گرایش سیاسی حقّ ندارد اختلاف عقیده را بهانه ب ی‌عملی کند، همانگونه که هیچ گرایشی حقّ ندارد ضرورت همبستگی را به ابزاری برای خاموش‌کردن صدای دیگران تبدیل کند. همبستگی اصیل، نه در سکوت مخالفان؛ بلکه در توانایی نیروهای متفاوت برای همکاری بدون سلب حقّ اختلاف از یکدیگر آشکار میشود.
مسئله ایران، مسئله‌ای خطیرتر از آنست که بتوان آن را به کشمکشهای فرساینده بر سر نامها، عناوین، کینه‌های تاریخی و رقابتهای بی‌ حاصل فروکاست. ما با بحرانی روبرو هستیم که در آن، هر روز از سرمایه انسانی، اخلاقی، فرهنگی و تاریخی این سرزمین کاسته میشود. جوانانی که باید سازندگان آینده باشند، به کام مرگ فرستاده میشوند و جامعه‌ای که باید امکان زیستن، اندیشیدن و شکوفایی را فراهم آورد، در معرض فرسایش مداوم قرار میگیرد. در چنین وضعیّتی، غفلت از مسئولیّت تاریخی، صرفا یک خطای سیاسی نیست؛ بلکه میتواند به مشارکت ناخواسته در تداوم فاجعه بدل شود.
این خطر تنها متوجّه مخالفان حکومت نیست؛ بلکه حاکمان کنونی نیز از پیامدهای ویرانگر این بُن‌ بست مصون نخواهند ماند. هیچ قدرتی نمیتواند تا ابد بر ویرانه‌های اعتماد عمومی، بر انباشت خشم، بر فرسایش جامعه و بر انکار اراده مردم تکیه کند. حکومتی که بقای خود را بر نفی جامعه بنا میکند، سرانجام همان بنیانهایی را ویران میکند که بقای خودش نیز به آنها وابسته است. تاریخ بارها نشان داده است که قدرت ممکن است که برای مدّتی طولانی خود را شکست‌ ناپذیر بپندارد، امّا هیچ قدرتی نمیتواند برای همیشه جایگزین واقعیّتهای اجتماعی شود یا هزینه‌های انباشته‌ شده تصمیمهای ویرانگر خود را از میان ببرد.
بااینهمه، هنوز میدان بسته نیست. امکان کنش، امکان همگرایی و امکان بازکردن راهی به سوی آینده وجود دارد، امّا این امکان به خودی خود به نتیجه نمیرسد. میدان، بیش از هر زمان، به انسانهایی دلیر، راستمنش، دوراندیش و برخوردار از شهامت اخلاقی نیاز دارد؛ یعنی کسانی که نه اسیر خودشیفتگی سیاسی‌اند، نه در برابر مسئولیّت تاریخی عقب مینشینند و نه منافع شخصی و گروهی را بر سرنوشت یک ملّت مقدّم میدارند. شجاعت در این میدان، تنها به معنای خطر کردن نیست؛ بلکه به معنای مهار خویشتن، پذیرش نقد، به‌رسمیّت‌ شناختن دیگری، چش‌پوشی از امتیازهای کوچک برای نجات امکانهای بزرگ و آمادگی برای پاسخگویی در برابر مردم نیز هست.
و این نیاز، دیگر به فردا موکول‌کردنی نیست. امروز، لحظه تصمیم است؛ لحظه‌ای که در آن باید میان ماندن در حصار کینه‌ها و عبور از آنها، میان تماشای فرسایش ایران و پذیرفتن مسئولیّت نجات امکانهای آن، و میان تکرار خطاهای گذشته و آموختن از آنها یکی را برگزینیم. تاریخ به ما تضمین نداده است که فرصت دیگری در اختیارمان خواهد گذاشت. هیچ نیرویی نیز از پیش محکوم به پیروزی یا شکست نیست؛ زیرا آنچه که سرنوشت را شکل میدهد، ترکیبی از فهم تاریخی، اراده سیاسی، مسئولیّت اخلاقی، سازمانیابی و توانایی تبدیل امکان به عمل است.
باید از خود بپرسیم که اگر امروز، در برابر چنین مصیبتی، نتوانیم بر سر حداقلهای ضروری همداستان شویم، پس اینهمه سخن از ایران، آزادی، مردم و آینده چه معنایی دارد؟ اگر نتوانیم اختلافهای خود را به رسمیّت بشناسیم، بی آنکه آنها را به سلاح حذف یکدیگر بدل کنیم، چه چیزی ما را از همان منطقی متمایز میکند که سالهاست جان و توان این سرزمین را می‌فرساید؟.
مسئله نهایی، انتخاب یک نام به جای نامی دیگر نیست؛ بلکه مسئله، عبور از باتلاقی است که در آن، سرنوشت مردم به اراده مهار نشده صاحبان قدرت گره میخورد. مسئله، بازگرداندن حقّ انتخاب به مردم، بازشناختن مسئولیّت به شهروندان و استقرار نظمی است که در آن، هیچ فرد و هیچ نیروی سیاسی نتواند خود را مالک ایران و صاحب اختیار بی چون‌ و چرای ایرانیان بداند.
اگر از تاریخ چیزی آموخته باشیم، باید بدانیم که نجات ایران نه در انتظار منفعلانه برای ظهور یک منجی نهفته است و نه در پراکندگی بی پایان نیروهایی که هر یک خود را یگانه حامل حقیقت میدانند. راه، از جایی میگذرد که انسانهای متفاوت، با حفظ استقلال اندیشه و حقّ اختلاف نظر خود، ضرورت لحظه تاریخی را دریابند و مسئولیّت خویش را بپذیرند.
ایران به پرستش هیچ انسانی نیاز ندارد؛ بلکه به انسانهایی نیاز دارد که شهامت کنند هیچ انسانی را نپرستند. به نیرویی نیاز دارد که قدرت را وسیله خدمت بداند، نه ملک شخصی. آزادی را حقّ مردم بداند، نه امتیازی اعطایی از سوی حاکمان و همبستگی را راهی برای رهایی مشترک بفهمد، نه مقدّمه‌ای برای اطاعت تازه.
این است آزمون واقعی بلوغ سیاسی ما: آیا میتوانیم برای رهایی ایران، متّحد شویم بی‌ آنکه دوباره آزادی خویش را به پای قدرتی دیگر قربانی کنیم؟
میدان هنوز باز است؛ امّا فرصت، نامحدود نیست. اکنون به انسانهایی نیاز داریم که هم جسارت تصمیم‌گرفتن داشته باشند، هم نجابت پذیرش دیگری را، هم استواری ایستادن بر اصول را و هم خرد عبور از خودخواهی را. انسانهایی که دریابند در لحظه‌های سرنوشت ساز تاریخ، گاه بزرگترین خیانت به آرمانهای خویش آن است که به نام پاسداری از آن‌ا، امکان نجات یک ملّت را از میان ببریم. زمان، زمان باهماندیشی، همعزمی و اقدام مسئولانه است؛ نه برای آنکه همه یکسان بیندیشیم؛ بلکه برای آنکه ایران بار دیگر قربانی ناتوانی ما در با هم بودن نشود.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

این بیانه پیش از انتشار همگانی چند روزی این‌جا گذاشته می‌شود تا هم‌میهنانی که با آن هم‌سو و هم‌خوان هستند نام خود را برای امضا وانتشار همگانی آن بفرستند.
هم‌میهنامی که باور و‌پیوستگی‌دیگری دارند چون پادشاهی‌خواه و یا ملی گرا و… که با این بیانیه هم‌خوان هستند نیز می‌توانند نام خود را برای امضا بفرستند و در برابر نام خود برای نمونه بنویسند پادشاهی‌خواه و یا ملی‌گرا و...

تبریک به نیم‌ قرن تأخیر در کشف آنچه که از آغاز نمیخواستیم ببینیم!
تحشیه ای از روضة الانوار جنّت الهی و خواب دیدن آخوند محل که فتوا داد:«رسول الله به خواب من آمد و گفت که امّت من از احمق ترین مومنانی هستند که با اتّکا به آنها میتوانم جهان را تسخیر و مقهور و تابع الله کنم».

جا دارد به آقای پورمندی تبریک بگویم؛ زیرا پس از این‌همه سال مبارزه، زندان، ادّعا، شعار و کشمکش سیاسی، سرانجام به کشفی رسیده‌اند که ظاهرا نیم قرن تجربه و هزینه و رنج لازم داشته تا ایشان را به نقطه آغاز بازگرداند: اینکه گویا مردمان ایران از شعور و فهم لازم برخوردار نیستند! چه کشف سترگی؛ آنهم در روزگاری که دیگر حتّا برای کشف بدیهیّات نیز باید سابقه مبارزه داشت و گواهی تحمّل زندان و شکنجه ارائه کرد. ایشان ظاهرا، پس از اینهمه سال، به همان منزلگاهی رسیده‌اند که موبدان عصر ساسانی و آخوندهای عصر استیلای اسلام، با وجود همه اختلافاتشان، در آن هم‌ نظر بوده‌اند: مردمان را نه صاحبان خرد و أراده؛ بلکه «عوام کالانعام» میدانستند؛ یعنی توده‌هایی هم ردیف چارپایان به قول «کُلینی». در ادبیّات دینی نیز تعابیری چون «چهارپایان» و در زبان سیاسی علی خامنه ای نیز، تعبیر «صغیر و مشمول حضانت» به کار میرفت تا همان حقیقت دیرینه را در جامه‌ای تازه عرضه کند: مردمان تا آنجا محترمند که مطیع و تسلیم و مقلّد بمانند، امّا همین که بخواهند خودشان بیندیشند و سرنوشت خویش را تعیین کنند، ناگهان به کودکانی نابالغ تبدیل میشوند که باید کسی به جای آنان تصمیم بگیرد.
تاریخ استبداد، پیش از آنکه تاریخ حاکمان باشد، تاریخ همین تحقیر سازمان یافته انسان است و تراژدی بزرگتر آنجاست که مخالفان استبداد نیز گاه پس از سالها مبارزه، زبان و منطق همان نظامی را وام میگیرند که عمر خویش را صرف مقابله با آن کرده‌اند. استبداد تنها با زندان و شکنجه و اعدام بازتولید نمیشود؛ گاه در ذهنیّت مخالفانش خانه میکند و از آنجا، با واژگانی آراسته‌تر، همان انسان‌ستیزی دیرینه را ادامه میدهد.
مسئله آقای پورمندی نیز دُرُست همینجاست: ایشان هنوز نمیخواهند با این دو راهی بنیانین روبرو شوند که یا باید مردمان را صاحب شعور، اختیار و حقّ انتخاب دانست و به توانایی آنان برای تشخیص و تصمیم اعتماد کرد، یا اگر چنین اعتمادی وجود ندارد، باید اساسا در ضرورت و معنای مبارزه سیاسی تجدید نظر کرد و به زندگی شخصی خویش پرداخت. نمیتوان مردمان را برای به میدان آمدن فراخواند، امّا هنگامی که نوبت به داوری و انتخاب آنان میرسد، آنان را فاقد صلاحیّت دانست. نمیتوان به نام مردم، مبارزه کرد و در همان حال، مردم را از حیث عقل و اراده، شایسته قیمومت شمرد. این دیگر تناقضی لفظی نیست؛ بلکه تناقضی است در بنیان اندیشه سیاسی.
پس از نزدیک به نیم قرن استقرار نظام فقاهتی، پس از انبوه جنایتها، فریبها، تجاوزها، قتل عامها، اعدامهای سرسام آور که همچنان جاری و ملزوم هستند، خدعه‌ها و آزمونهای خونین، و پس از مشاهده شیوه‌ای که زمامداران جمهوری اسلامی در مواجهه با مخالفان داخلی و حتّا هیئت‌های آمریکایی و دیگر میانجیگران خارجی به کار گرفته‌اند، هنوز این توهّم وجود دارد که میتوان حکومتی را که مشروعیّت خود را از اراده‌ای ماورای اراده مردم میگیرد، با توسّل به «نظارت و تضمینهای مؤثر بین‌المللی» و «تضمینهای اجرایی یک مرجع صلاحیّتدار بین‌المللی» از قدرت خلع و عزل کرد؛ گویی مسئله اصلی، کمبود تضمینهای حقوقی است، نه تعارض بنیانی میان منطق حکومت دینی و حقّ حاکمیّت انسان.
البته نظارت بین‌المللی، فشار خارجی و ساز و کارهای حقوقی میتوانند در شرایطی معیّن مؤثر باشند؛ امّا هیچیک جایگزین شناخت ماهیّت قدرت نمیشوند. تضمین، زمانی معنا دارد که طرف مقابل را بتوان به رعایت آن متعهّد کرد و برای نقض تعهّد، هزینه‌ای واقعی در نظر گرفت. امّا اگر قدرت سیاسی، خود را نه پاسخگوی مردم؛ بلکه مأمور اجرای حکمی مقدّس بداند، چه کسی و با کدام ضمانت اجرایی میتواند او را وادار کند که از حقّا که اساسا برای خود فراتر از اراده مردم تعریف کرده است، دست بکشد؟ آیا میتوان از قدرتی که خود را نماینده خدا میداند انتظار داشت با امضای چند سند، به شهروندی عادی در میان شهروندان تنزّل مقام دهد؟ مسئله، فقدان کاغذ و امضا نیست؛ بلکه مسئله، فقدان پذیرش اصل حاکمیّت انسان است.
شگفت‌انگیزتر آنکه آقای پورمندی آشکارا اذعان میکند که «انتخابات آزاد در چارچوب نظام کنونی قابل تحقّق نیست». بسیار خوب!. اگر انتخابات آزاد در چارچوب این نظام تحقّق پذیر نیست، پس چگونه قرار است همان نظام، به کمک تضمینهایی که اجرای آنها در گرو اراده خود اوست، به نظمی تن دهد که بنیان مشروعیّتش را نفی میکند؟ آیا میتوان از یک ساختار سیاسی خواست که با استفاده از اختیاراتی که برای حفظ خویش در اختیار دارد، شرایط پایان دادن به همان اختیارات را فراهم آورد؟ این همان امید بستن به خویشتنداری قدرتی است که فلسفه وجودی‌اش را در محدود کردن اختیار دیگران تعریف کرده است.
البته راههای گذار از استبداد به آزادی، منحصر به دوگانه تسلیم حکومت یا جنگ خونین نیست؛ زیرا جنبشهای اجتماعی، اعتصاب‌های سراسری، سرکشیهای و طغیانهای اجتماعی، شکاف در ساختار قدرت و سازمانیابی مستقل جامعه نیز میتوانند در تغییر موازنه نیروها نقش تعیین‌کننده داشته باشند. امّا هیچیک از این راهها با آرزوپردازی و تکرار عبارت‌ای کلّی به راهبرد تبدیل نمیشود. مسئله اینست که حکومت فقاهتی، تا زمانی که بقای خود را با بقای حقیقت و اراده الهی یکی بداند، دلیلی درونی برای محدود کردن قدرت خویش نخواهد داشت. اگر اختیار با خود او باشد، نه فقط میخواهد تا ابد بر ایران حکومت کند؛ بلکه چه بسا برای گسترش قلمرو رسالتش به جهان و دیگر سیّارات منظومه شمسی نیز برنامه‌ای الهی در سر داشته باشد! قدرتی که حدّ خود را نمیشناسد، برای توسعه قلمرو خویش نیز حدّی نمیشناسد؛ آسمان و زمین که سهل است، گاهی حتیّاکهکشانها نیز از بلندپروازی‌های زمینی‌اش در امان نمیمانند.
به همین دلیل، سخن گفتن از «در هم شکستن حکومت به اتکای مردم»، اگر با توضیح ساز و کارهای واقعی این در هم‌ شکستن همراه نباشد، بیش از آنکه راهبرد باشد، صورت آراسته‌ای از آرزوست. مردم چگونه باید به نیروی تعیین‌کننده تبدیل شوند؟ سازمانیابی آنان بر چه مبنایی صورت میگیرد؟ کدام نیروها، با چه میزان پایگاه اجتماعی و بر اساس کدام تعهدات متقابل، میخواهند گذار را پیش ببرند؟. نسبت میان جنبش اجتماعی، نیروهای سیاسی، اعتصاب، طغیانها و سرکشیهای اجتماعی و انتقال قدرت چگونه تعریف میشود؟ در صورت فروپاشی اقتدار مرکزی، چه ساز و کاری مانع بازتولید استبداد در جامه‌ای تازه خواهد شد؟ و مهمتر از همه، چه کسی تضمین میکند که مدّعیان نمایندگی مردم، خودشان به قیّمهای بعدی آنان تبدیل نشوند؟
اینها پرسشهای حاشیه‌ای نیستند که بتوان با چند عبارت خوش‌آهنگ از کنارشان گذشت؛ بلکه اینها خودِ مسئله‌ هستند. کسی که از «مسئله مرکزی راهبرد گذار» سخن میگوید، باید نخست روشن کند راهبرد را چه کسانی تدوین میکنند، به اتکای کدام مشروعیّت/اعتبار/فرّ/حقّانیّت/لژیتیماتسیون سیاسی، با نمایندگی کدام گرایشها و بر اساس چه ساز و کاری پاسخگوی مردم خواهند بود. چه کسانی خود را در جایگاه تعیین‌ کنندگان مسیر گذار نشانده‌اند؟ مردم چه زمانی و چگونه به آنان چنین حقّی را داده‌اند؟ آیا صرف مخالفت با حکومت، به کسی حقّ نمایندگی مخالفان را میدهد؟ آیا سابقه مبارزه، زندان و تحمّل رنج و شکنجه، به‌ خودی خود گواه صلاحیّت برای تصمیمگیری به جای دیگران است؟ اگر چنین باشد، تفاوت قیمومت سیاسی مخالفان با قیمومت سیاسی حاکمان در چیست، جز آنکه یکی با زبان دین /شریعت/مذهب سخن میگوید و دیگری با زبان آزادی؟.
آزادی، پیش از آنکه مسئله چگونگی برکناری یک حکومت باشد، مسئله نفی حقّ قیمومت بر انسان است. نمیتوان برای رهایی مردم برنامه ریخت و از همان آغاز، آنان را از حقّ مشارکت واقعی در تدوین آن برنامه محروم کرد. راهبردی که مردم صرفا نیروی اجرایی آن باشند، امّا در تعریف هدف، تعیین مسیر و نظارت بر تصمیم‌گیرندگان سهمی نداشته باشند، هنوز از منطق قیمومت رها نشده است حتّا اگر نامش گذار به فضای دمکراسی باشد. استبداد، گاهی پیش از آنکه قدرت را تصرّف کند، در ضمیر کسانی پیروز میشود که خود را تنها شایستگان نجات دیگران میپندارند.
و سرانجام، پس از اینهمه سخن کلّی در باره راهبرد گذار، از آقای پورمندی انتظار میرفت دست‌کم به این نتیجه برسند که برای فهم ریشه‌های بحران سیاسی ایران، باید به «بنمایه‌های فرهنگ ایرانی، به ذخایر تاریخی اندیشه، به تجربه‌های انباشته و زیسته زندگی جمعی و به مفاهیمی بازگشت که انسان را صاحب خرد، اختیار، دادخواهی و مسئولیّت» میشمارند؛ نه آنکه پس از اینهمه سال، حاصل جست و جوی فکری ایشان به «مقدّمه اعلامیه جهانی حقوق بشر» محدود شود. دست مریزاد آقای پورمندی. دست مریزاد!
دست‌مریزاد! نیم‌قرن مبارزه، زندان، ادّعا و کشمکش، سرانجام به این نتیجه انجامیده است که برای دفاع از آزادی انسان، باید به مقدّمه اعلامیه‌ای استناد کرد که خود، در جهانی دیگر و با زبانی دیگر، صورتبندی حقوقی و جهانشمول یکی از کهن‌ترین پرسشهای بشری را عرضه میکند: انسان به چه دلیل و بر چه مبنایی صاحب حقّ است و هر قدرتی تا کجا مجاز است در برابر او بایستد؟
البته اعلامیه جهانی حقوق بشر سندی ارزشمند در تاریخ اندیشه و حقوق مدرن است که ریشه‌های تاریخی و فکری آن را به همان بُنمایه های فرهنگ ایرانیان بازمیگردند. اما درست به همین دلیل، فروکاستن افق فکری و فرهنگی و تجربی یک جامعه کهن به مقدّمه یک اعلامیه، آن هم بدون کاوش در ذخایر مستقل اندیشه و تجربه تاریخی جامعه ایرانی، خودش نوعی فقر معرفتی است. اگر بنمایه‌های فرهنگ ایرانی را باید جدّی گرفت، حتما باید آنها را شناخت، نقد کرد، از لایه‌های اسطوره‌ای و سلطه‌گرایانه‌شان پالود و ظرفیّتهای رهای ی‌بخششان را در گفت و گویی انتقادی با دستاوردهای جهان معاصر بازیافت؛ نه آنکه یکسره از کنارشان گذشت و سپس برای جبران این غفلت، به متنی بیرون از سنّت فکری و فرهنگی و تاریخی مردمان میهن خود پناه برد.
طنز تلخ ماجرا این است که شاید مسئله اصلی، ناآگاهی مردمان ایران نباشد؛ بلکه ناتوانی بخشی از نخبگان سیاسی در اعتماد کردن به مردمانی باشد که سالهاست هزینه تصمیمهای آنان را پرداخته‌اند، بی‌ آنکه همواره در شکلگیری آن تصمیمها سهمی داشته باشند. گاه آنچه که به نام ناآگاهی مردم نکوهش میشود، در حقیقت ناتوانی روشنفکران و سیاستورزان در فهم جامعه‌ای است که به زبان نظریّه‌های آنان سخن نمیگوید و قرار هم نیست برای اثبات بلوغ خود، از آنان اجازه بگیرند. شاید پیش از آنکه از مردمان بپرسیم که چرا هنوز به آزادی نرسیده‌اند، باید از خود بپرسیم که چرا پس از اینهمه سال مبارزه، هنوز آزادی را چیزی میفهمیم که باید برای مردم، طراحی و به آنان اعطا شود، نه حقّی که مردم، خودشان با مشارکت آزادانه و مسئولانه، آن را تحقّق میبخشند. چه‌بسا تراژدی دیرپای سیاست ما همین باشد؛ یعنی بسیاری میخواهند مردم را از قیمومت حاکمان رها کنند، بی‌ آنکه از وسوسه قیمومت بر مردم رها شده باشند و این شاید تلخترین دستاورد نیم‌ قرن مبارزه باشد، اینکه آدمی ممکن است که سالها با زندانبان بجنگد، امّا سرانجام، بی آنکه خوشد بداند، کلید همان زندان را در ذهن خویش نگه دارد.
مسئله بنیانی نظریه حاکمیّت مردم، دفاع از حقّ تعیین سرنوشت مردم نیست؛ بلکه مسئله این است که آیا از این اصل میتوان راهبرد مشخّصی برای انتقال قدرت، تأسیس نهادهای موقّت و برگزاری انتخابات آزاد استخراج کرد، بی‌ آنکه در مسیر تحقّق آن، همان حقّی را که قرار است آزاد شود، بار دیگر به واسطه تصمیمهای پیشینی، ترتیبات نخبگانی و تمرکز قدرت محدود شود.
بحث «محاصره مدنی و گذار توافقی» بر تمایزی مهم بنا شده است؛ یعنی اینکه تغییر صاحبان قدرت با تغییر مبنای مشروعیّت/معتبر/لژیتیم بودن قدرت یکسان نیست. هدف نهایی نباید صرفا جابجایی حاکمان باشد؛ بلکه باید حقّ تصمیمگیری در باره نظم سیاسی به مردم بازگردانده شود. این تمایز، نقطه عزیمت نظریّه را روشن میکند، امّا به خودی خود اعتبار راهبرد پیشنهادی آن را اثبات نمیکند. نخستین مسئله، فاصله میان اصل هنجاری و نتیجه راهبردی است. از اینکه مردم منشأ مشروعیّت/لژیتیماتسیون سیاسی‌ هستند، نمیتوان نتیجه گرفت که انتخابات مجلس مؤسسان، با ترتیبات مشخّصی از نظارت بین‌المللی و توافق سیاسی، ضرورتا مناسبترین یا تنها مسیر تحقّق این حقّ است. برای رسیدن به چنین نتیجه‌ای، باید نشان داد که این ساز و کار چگونه از سایر گزینه‌ها متمایز میشود، قواعد اولیه آن چگونه مشروعیّت/لژیتیم مییابند و چه تضمینی وجود دارد که نهادهای مسئول برگزاری انتخابات، خودشان به تعیین‌کنندگان حدود انتخاب مردم تبدیل نشوند. صندوق رأی، هر چند میتواند ابزار اعمال اراده عمومی باشد، ولی بیرون از روابط قدرت قرار ندارد. قواعد انتخاباتی، دسترسی به اطّلاعات، آزادی تشکل، شرایط نامزدی و امکان اعتراض به تصمیمهای نهادی، همگی در شکلگیری اراده‌ای که صندوق قرار است بیان کند، نقش دارند.
دومین مسئله، تبدیل فشار اجتماعی به انتقال قدرت است. دیدگاه آقای پورمندی فرض میکند که گسترش طغیانها و سرکشیهای اجتماعی، اعتصاب، جنبشهای مطالباتی و مقاومت اجتماعی، هزینه مقاومت حکومت را افزایش میدهد و در نتیجه، زمینه پذیرش توافق را فراهم میکند. امّا میان افزایش هزینه حکمرانی و پذیرش انتقال قدرت، رابطه‌ای ضروری وجود ندارد. فشار اجتماعی ممکن است که به مصالحه، تشدید سرکوب، بازآرایی ائتلاف حاکم یا اختلال در اداره امور بینجامد. تعیین نتیجه به منافع بازیگران، ظرفیّت نهادها، میزان انسجام ساختار قدرت و شرایط اجتماعی وابسته است. بنابر این، «محاصره مدنی» تا زمانی که ساز و کارهای تبدیل فشار به تغییر رفتار سیاسی را توضیح ندهد، بیشتر نامی برای یک جهتگیری راهبردی است تا نظریّه‌ای کامل در باره چگونگی وقوع گذار.
سومین مسئله، تناقض بالقوّه میان کثرتگرایی و وحدت سیاسی است. دیدگاه مشارالیه از استقلال جنبشهای اجتماعی و مطالباتی دفاع میکند، امّا همزمان برای «جنبش تغییر»، نقشی فراگیر و پیوند دهنده قائل میشود. این دو هدف، تنها در صورتی سازگارند که وحدت سیاسی به معنای تابع کردن جنبشها از یک مرکز تصمیمگیری نباشد. مطالبات کارگران، زنان، دانشجویان، اقلیّتها و دیگر گروههای اجتماعی لزوما در یک اولویّت سیاسی مشترک خلاصه نمیشوند. اگر ائتلاف برای تغییر قرار است مشروعیّت/لژیتیماتسیون خود را از مشارکت آزاد اجزایش بگیرد، باید ساز و کارهایی برای حفظ استقلال، حل اختلاف و جلوگیری از مصادره مطالبات به دست نیروهای مسلّط داشته باشد. وحدت دمکراتیک، حذف اختلاف نیست؛ بلکه ایجاد قواعدی است که اختلاف را بدون سلطه یک طرف بر طرفهای دیگر مدیریّت کند.
چهارمین مسئله، ماهیّت قدرت در دوره انتقال است. ارگان توافق، حتّا اگر مأموریتی موقّت و محدود داشته باشد، برای تأمین امنیّت، مدیریّت انتقال، حفظ خدمات عمومی و فراهم‌کردن شرایط انتخابات، ناگزیر از اعمال قدرت خواهد بود. این قدرت نمیتواند صرفاً با نیّت دموکراتیک یا اعلام موقّتی‌ بودن آن، مشروع/لژیتیم و مهارشده تلقی شود. باید منشأ اختیار، حدود صلاحیّت، شیوه پاسخگویی، امکان اعتراض به تصمیمها و ساز و کار پایان مأموریت آن مشخّص باشد. اگر نهاد موقّت بتواند در باره زمان انتخابات، شرایط رقابت و حدود صلاحیّت خود تصمیم بگیرد، ممکن است که به تدریج از وسیله انتقال قدرت به مرکز مستقلی برای اعمال قدرت تبدیل شود. در این صورت، مسئله اصلی نه بدخواهی احتمالی اعضای آن؛ بلکه فقدان تضمینهای نهادی در برابر تمرکز قدرت است.
پنجمین مسئله، نسبت توافق سیاسی با عدالت و پاسخگویی است. توافق میتواند به کاهش خشونت و استمرار کارکردهای عمومی کمک کند، امّا ممکن است به حفظ نفوذ گروههای برخوردار از قدرت پیشین نیز بینجامد. در مقابل، فقدان تضمینهای حقوقی برای طرفهای توافق میتواند انگیزه مصالحه را تضعیف کند. راه‌ حل این تعارض، نه مصونیّت مطلق و نه مجازات نامحدود است؛ بلکه تدوین چارچوبی روشن برای دادرسی عادلانه، مسئولیّت حقوقی، حقوق قربانیان و محدودیّتهای قانونی قدرت است. توافقی که حقوق قربانیان را نادیده بگیرد، ممکن است که عدالت را قربانی ثبات کند و توافقی که هرگونه تضمین حقوقی را نفی کند، ممکن است که امکان انتقال مسالمت‌آمیز را محدود کند.
با اینحال، بنیانیترین پرسش دیدگاه آقای پورمندی هنوز باقی است: آیا دمکراسی صرفا به معنای حقّ انتخاب حاکمان است یا به معنای حفظ امکان مستمر کنترل، نقد و تغییر آنان نیز هست؟ اگر اکثریّت بتواند از طریق انتخابات آزاد نظمی تأسیس کند که رقابت آینده را از میان ببرد، رأی اولیه هر چند آزاد بوده باشد، به تنهایی برای تضمین آزادی سیاسی پایدار کافی نخواهد بود. حقّ تعیین سرنوشت نمیتواند به حقّ نامحدود اکثریّت برای سلب حقوق بنیانین دیگران فروکاسته شود. مشروعیّت/لزیتیماتسیون دمکراتیک نه‌ فقط به منشأ قدرت؛ بلکه به حدود اعمال آن، پاسخگویی صاحبان آن و حفظ امکان تغییر مسالمت‌آمیز قدرت وابسته است.
از این نظر، مسئله نهایی نظریّه «محاصره مدنی و گذار توافقی»، کمبود تأکید بر حاکمیّت مردم نیست؛ بلکه فاصله میان این اصل و ساز و کارهایی است که باید آن را در برابر مصادره، تمرکز و تعویق نامحدود قدرت محافظت کنند. دیدگاه مشارالیه برای تکمیل خود باید از توصیف یک مسیر مطلوب فراتر رود و به پرسشهای دشوارتر پاسخ دهد. چه کسی قواعد نخستین انتخابات را تعیین میکند؟. چه کسی نمایندگی نیروهای سیاسی را احراز میکند؟. چه نهادی، قدرت نهاد موقّت را محدود میکند؟ چه تضمینی وجود دارد که فشار اجتماعی به آزادی پایدار منجر شود؟ و اگر توافق میان نخبگان با حقوق بنیانین شهروندان تعارض پیدا کند، کدام اصل و کدام ساز و کار داوری خواهد کرد؟.
پاسخ به این پرسشها مستلزم پذیرش یک اصل فلسفی است. هیچ نیروی سیاسی، هیچ نهاد موقّت، هیچ مجلس مؤسسان و هیچ اکثریّت انتخاباتی را نم‌توان صرفً به دلیل ادّعای نمایندگی مردم، از ضرورت پاسخگویی و محدودیّت قدرت مستثنا کرد. مشروعیّت/لژیتیماتسیون، امتیازی نیست که یک‌ بار به دست آید و پس از آن، اختیار نامحدود ایجاد کند؛ زیرا رابطه‌ای مستمر میان قدرت و کسانی است که قدرت به نام آنان اعمال میشود.
به همین دلیل، معیار نهایی ارزیابی هر نظریّه گذار این نیست که تا چه اندازه از واژگان آزادی، مردم و انتخابات استفاده میکند؛ بلکه اینست که تا چه اندازه امکان مصادره این مفاهیم به دست صاحبان قدرت را محدود میکند. دیدگاهی که خواهان بازگرداندن حقّ تصمیمگیری به مردم است، باید نه فقط انتقال قدرت،؛بلکه مهار قدرت انتقالی را نیز توضیح دهد؛ نه‌ فقط تأسیس نهادهای جدید؛ بلکه امکان نقد و کنترل آنها را تضمین کند؛ و نه‌ فقط آزادی انتخاب در لحظه تأسیس نظم جدید؛ بلکه استمرار آن آزادی در آینده را به مسئله مرکزی خود تبدیل کند.
حاکمیّت مردم زمانی به یک اصل نهادی پایدار تبدیل میشود که هیچکس نتواند به نام تحقّق آن، خود را از محدودیّتهای همان اصل مستثنا کند. آزادی سیاسی زمانی از سطح یک وعده فراتر میرود که قدرتِ تأسیس‌کننده نظم جدید نیز در برابر مردمی که به نام آنان عمل میکند، پاسخگو و محدود باقی بماند. مسئله نهایی نه صرفا اینست که چه کسی قدرت را در اختیار خواهد گرفت؛ بلکه اینست که چگونه میتوان نظمی ساخت؛ طوری که هیچکس نتواند قدرت را به مالکیّت خود درآورد حتّا اگر آن را با نام مردم، آزادی و تعیین سرنوشت به دست آورده باشد.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان

لینک مطلب آقای پورمندی:https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/130091/

سلام بر فرامرز حیدریان عزیز
نکات آموزنده ای را نگاشتی , اما نه معادلات کودکستانی بود و نه من نابغه هستم که آچمز شوم .
پاینده باشی و سپاسگذارم

درود و سپاس بر فرامرز حیدریان گرامی و بزرگوار
از نظراتت بهره بردم
پاینده باشی

درووود بر آقای علوی گرامی،
تحشیه ای از جهان رویایی جنیفر لوپژ که سالهاست بر روی من، کراش دارد، باورتان اگر نمیشود از خودش بپرسید!

مسئله اقتدار و قدرت آخوندی را نباید در چارچوب نظریّه های اقتدارگرایی در باختر زمین فهمید و تحلیل کرد؛ زیرا اقتدار و قدرت آخوندی، پیش از آنکه صورتی سیاسی از قدرت باشد، صورتی الهیاتی از قدرت است و سرچشمه واقعی آن را باید در همان جایی جستجو کرد که این اقتدار، مشروعیّت خود را از آن میگیرد؛ آنهم در قرآن و در دستگاه تفسیری و شرعی برآمده از آن، به ویژه در آن تفاسیری که در چارچوب ذهنیّت متشرّعان عبارتبندی و در طی قرنها به نظامی از احکام و اوامر، تکلیف، اطاعت، شریعت و ولایت تبدیل شده اند. اگر بخواهیم منشا قدرت آخوندی را تا ریشه دنبال کنیم، باید از این پرسش آغاز کنیم که چه نوع تصوّری از انسان، الله، اراده و امریّه در این دستگاه عقیدتی ساخته میشود که در نهایت به یک انسان زمینی امکان میدهد خود را مفسّر و مجری اراده موجودی مطلق و فراانسانی بداند.
در اینجا باید میان قرآن از چشم انداز ایرانی و قرآن در مخزن شرایع اسلامی تمایزی بنیانین بگذاریم؛ زیرا این دو را نمیتوان به سادگی یکی گرفت. ایرانی میتواند قرآن را از درون تاریخ، فرهنگ، زبان، تجربه زیسته و جهان انسانی خودش بخواند و آن را موضوع اندیشه، تفسیر، نقد یا تجربه فرهنگی قرار دهد، امّا متشرّع، قرآن را در دستگاهی میخواند که در آن متن، نه صرفا یک متن تاریخی یا دینی، بلکه «کلام الله« و در نتیجه سرچشمه نهایی آمریّت، تکلیف، حلال، حرام، حقّ و باطل است. یکی ممکن است که قرآن را موضوع اندیشه خود قرار دهد، امّا دیگری، خود را موضوع آمریّت آن میداند. یکی میپرسد که این متن چه معنایی برای من دارد، امّا دیگری از خود میپرسد که الله از من چه میخواهد. تفاوت این دو، تفاوتی سطحی و تفسیری نیست؛ بلکه تفاوتی است در تعریف جا و مقام انسان در جهان.
مسئله از لحظه ای آغاز میشود که انسان سخن قرآن را سخن الله می‌انگارد. در این لحظه، سرچشمه نهایی حقیقت از انسان گرفته میشود و در موجودی مطلق و مجازی و بیرون از فضای زیستبوم انسان قرار میگیرد. انسان دیگر خود را واضع نهایی قانون نمیداند؛ بلکه مکلّف به احکام الهی میداند. خود را سرچشمه نهایی ارزش نمیداند؛ بلکه دریافت کننده ارزش میداند. خود را تعیین کننده غایت خویش نمیداند؛ بلکه غایتی را میپذیرد که پیشاپیش برای او تعیین شده است. در چنین دستگاهی، انسان هر چقدر که بیشتر بخواهد مومن باشد، باید بیشتر از خود به عنوان موجودی خودبنیان/خودزا/قائم به ذات فاصله بگیرد و اراده خود را به اراده الله نزدیکتر کند. اینجاست که ایمان، از یک باور ساده در باره وجود خالق فراتر میرود و به نوعی سازماندهی وجود انسان تبدیل میشود؛ یعنی سازماندهیی که در آن، انسان می‌آموزد اراده خویش را در برابر اراده ای مطلق قرار دهد و حقیقت را نه در ذات خود؛ بلکه در بیرون از خود بجوید.
اما نقطه رادیکال مسئله، دّرّست در همینجاست: انسان اراده خود را از خویش میگیرد و خالی میکند تا آن را از اراده الله پُر کند. هر چقدر بیشتر میگوید که «الله می‌خواهد»، کمتر می‌پرسد «من چه می‌خواهم؟»؛ و هرچه بیشتر اراده شخصی خود را در اراده الهی حل می‌کند، مرز میان «من می‌خواهم» و «الله میخواهد» برای او باریکتر میشود. در شکل افراطی این پروسه، انسان دیگر خود را صاحب اراده مستقل نمیبیند؛ بلکه خویشتن را مجرای اراده الله می‌انگارد و دُرُست در همین نقطه است که مسئله ایمان میتواند به مسئله قدرت تبدیل شود؛ زیرا انسانی که خود را حامل اراده الله میداند، دیگر اراده خود را اراده شخصی خویش معرفی نمیکند؛ بلکه آن را به موجودی مطلق نسبت میدهد.
اینجا پرسش اساسی این نیست که آخوند چگونه قدرت را به دست می‌آورد؛ بلکه پرسش عمیقتر این است که چگونه میتواند اراده خود را از سطح اراده انسانی به سطح اراده الهی منتقل کند. قدرتی که بگوید «من میخواهم»، هنوز در برابر یک پرسش بنیانی قرار دارد: «به چه حقّی؟» امّا قدرتی که بگوید «الله میخواهد»، خود را از میدان اراده انسانی بیرون می آورد و در قلمرو امر مطلق قرار میدهد. اینجا دیگر با قدرت یک انسان عادی روبرو نیستیم؛ بلکه با انسانی روبرو هستیم که میکوشد قدرت خود را به سرچشمه ای نسبت دهد که پرسش در باره حقّانیّت آن، برای مومن، اساسا بی معناست. اگر الله، مطلق است، امریّه او نیز مطلق است و اگر حُکم او مطلق است، کسی که خود را نماینده آن فحُکم/امریّه معرفی میکند، میتواند از قدرتی برخوردار شود که به ظاهر دیگر قدرت شخصی او نیست و این همان نقطه ای است که باید راز اقتدار آخوندی را در آن، جستجو کرد. آخوند برای قدرتمند شدن لزوما نباید خود را خدا /الله معرفی کند؛ بلکه کافیست که خود را «مفسّر معتبر اراده الله» معرفی کند. او لازم نیست که بگوید «من امریّه میدهم و حُکم میکنم»؛ بلکه میتواند بگوید که «الله چنین امر و حُکم داده است». این جابجایی کوچک در زبان، در فلسفه قدرت، جابجایی عظیمی است؛ زیرا قدرت انسانی در اینجا لباس قدرت الهی میپوشد. انسان محدود، خود را پشت امر نامحدود پنهان م‌کند و اراده شخصی خود را با اقتدار امر قدسی مسلّح میسازد. از این پس، مخالفت با او میتواند نه مخالفت با یک انسان؛ بلکه مخالفت با خدا/الله معرفی شود. نقد حکم او میتواند نقد حکم الله تلقی شود و پرسش از صلاحیّت او میتواند به پرسش از ایمان پرسشگر تبدیل شود. در چنین نقطه ای، قدرت دیگر صرفا بر بدن انسان حکومت نمیکند؛ بلکه بر وجدان و تصوّر انسان از حقیقت نیز حکومت میکند.
«لا اله الا الله» در این دستگاه عقیدتی، فقط یک گزاره اعتقادی در باره یگانگی الله نیست؛ بلکه گزاره ای بنیانین در باره سرچشمه نهایی حقیقت، قانون و شریعت و احکام است. «هیچ الهی جز الله»؛ یعنی هیچ سرچشمه نهایی دیگری برای حقانیّت به رسمیّت شناخته نمیشود. اگر فقط الله صاحب امر نهایی است، آنگاه پرسش تعیین کننده این خواهد بود که چه کسی حقّ دارد بگوید الله چه میگوید و اراده او چیست؛ زیرا الله، در جهان انسانی، جز از طریق زبان انسان، تفسیر انسان و ذهن انسان حضور پیدا نمیکند. فاصله میان الله و تفسیر انسان از الله،، همان جایی است که مسئله قدرت متولّد میشود. هر کس بتواند این فاصله را از میان ببرد و تفسیر خود را عین اراده الله بنمایاند، میتواند قدرت انسانی خود را به قدرتی قدسی تبدیل کند. به همین دلیل در تاریخ اسلامی، تفاسیر متعدّد با هزاران صفحه در چندین جلد قطور و سرسام آوری تا امروز به رشته تحریر درآمده اند؛ زیرا هر آخوند قدرت طلب، فقط خودش ار مصدر و نماینده قدرت الهی میداند.
در اینجا یک دور باطل و در عین حال هولناک شکل میگیرد. انسان، حرفهای الله را تفسیر میکند، سپس تفسیر خود را حُکم و امریّه الله مینامد، متعاقبش حُکم الله را بر انسانهای دیگر اعمال میکند و در نهایت اطاعت انسانها از اراده خود را اطاعت از الله معرفی می‌ند. در این چرخه، انسان هم مفسّر امریّه و حُکم است و هم مُجری آن، امّا مسئولیّت انسانی خویش را پشت نام الله پنهان میکند. او نمیگوید که «من چنین میخواهم»؛ زیرا این جمله او را در برابر دیگر انسانها پاسخگو میکند؛ بلکه می‌گوید «الله چنین میخواهد»؛ زیرا با این جمله، اراده شخصی خود را به قلمرو امر مطلق و قدسی منتقل میکند. اینجاست که قدرت به شکل نهایی خود میرسد؛ یعنی قدرتی که خود را قدرت نمینامد؛ بلکه خود را «اطاعت از امر الهی» مینامد.
بنابر این، مسئله آخوند فقط این نیست که یک صنف روحانی به حکومت رسیده است؛ بلکه مسئله بنیانیتر، ساختن امکان چنین حکومتی است. مسئله اینست که چگونه دستگاهی از اعتقادات می‌توانند شرایطی فراهم کنند؛ طوری که در آن، یک انسان محدود بتواند اراده خود را به اراده نامحدود پیوند بزند و سپس انسانهای دیگر را به نام همان اراده نامحدود مطیع و تسلیم کند. اگر این بنیان دیده نشود، نقد قدرت آخوندی در سطح سیاست روزمره باقی میماند و با تغییر افراد، نهادها یا حکومتها، تصوّر می‌کنیم که مسئله را حل کرده ایم، حال آنکه ریشه همچنان در جایی عمیقتر باقی مانده است و آنهم در تصوّر انسان از پیوند خود با آمریّتی که آن را مطلق میپندارد.
از این نظر، مسئله نهایی حتّا خود آخوند هم نیست؛ بلکه مسئله ساختاری است که امکان وجود «آخوند» را فراهم میکند. مسئله اینست که چگونه انسانی میتواند اراده خویش را از خویشتن سلب کند، آن را به موجودی مطلق و مجازی واگذار کند و سپس اختیار تفسیر حرفهای موجود مطلق را به انسان دیگری بسپارد. از لحظه ای که انسان، سرچشمه نهایی حُکم را در بیرون از خویش قرار میدهد، پرسش آزادی دیگر فقط پرسش رهایی از زور و زندان و شکنجه نیست؛ بلکه پرسش عمیقتری است در باره اینکه آیا انسان حقّ دارد که سرچشمه نهایی قانون و ارزش و اراده را خودش تعیین کند یا نه. آزادی از جایی آغاز میشود که انسان، مسئولیّت اراده خویش را دوباره از موجودات مطلق/مجازی/فراکائناتی پس بگیرد.
و شاید ریشه ای ترین پرسش همین باشد که انسان تا کجا حاضر است از خویشتن دست بکشد و نام این دست کشیدن را ایمان بگذارد؟. اگر انسان، اراده خود را به الله واگذار کند، چه کسی پس از آن، اراده الله را برای او تعیین میکند؟ و اگر انسانی دیگر پاسخ این پرسش را به جای او بدهد، آیا انسان هنوز در برابر اراده خویش ایستاده است یا در برابر اراده انسان دیگری که خود را پشت نام الله، پنهان کرده است؟ مسئله اقتدار آخوندی در نهایت به همین پرسش بازمیگردد. آیا انسان میتواند آزادی خویش را به موجودی مطلق واگذار کند و سپس از انسانی که مدّعی سخنگویی آن موجود است، انتظار نداشته باشد که بر او حکومت کند؟. شاید خطرناکترین لحظه برای آزادی انسان نه آن لحظه ای باشد که دیگری با زور او را به اطاعت وادار میکند؛ بلکه لحظه ای باشد که انسان چنان در مفهوم اطاعت حل و ذوب میشود که دیگر نمیتواند تشخیص دهد صدایی که از او اطاعت میخواهد، صدای الله است یا صدای انسانی که خود را به جای خدا نشانده است.
واژه «رَیب» (رَيْب) در زبان عربی از ریشه «ر ـ ی ـ ب» (ر ي ب) است. معنای اصلی و محوری این ریشه، شک و تردیدی است که با اضطراب، نگرانی، بدگمانی و بی اعتمادی همراه میشود به‌ گونه‌ای که دل را از حالت اطمینان خارج میکند. بناب راین، «رَیب» صرفا به معنای «شکّ» به معنای ندانستن یا مردّد بودن میان دو احتمال نیست؛ بلکه در مفهوم آن، نوعی تردیدِ ناآرام‌کننده و بی اعتمادکننده نیز نهفته است. از همین ریشه، واژه‌هایی مانند «رابَهُ الأمرُ» به معنای آن‌که چیزی او را به شکّ و نگرانی انداخت، «ارْتابَ» به معنای دچار شکّ و تردید شدن و «مُرْتاب» به معنای کسی که در شکّ و تردید است، ساخته شده‌اند. بنابر این، در ساختار معنایی این ریشه، هم اصلِ تردید وجود دارد و هم حالتی که در اثر آن، اطمینان و آرامش انسان دچار اختلال می‌شود. برای نمونه، در آیه «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ» در سوره بقره، تعبیر «لا رَيْبَ فيه» را میتوان فراتر از «هیچ شکّی در آن نیست» فهمید. معنای دقیقتر آن اینست که هیچ زمینه‌ای برای تردیدِ ناآرام‌کننده، بد گمانی و بی اعتمادی نسبت به آن وجود ندارد؛ یعنی این کتاب چنان است که جایگاه آن برای پذیرش، اطمینان و اعتماد، مورد تزلزل و تشویش قرار نمیگیرد.
از این جهت، میان «شَک» و «رَیب» تفاوتی ظریف وجود دارد. «شَک» بیشتر بر حالت دو دلی و نامشخّص بودن میان دو احتمال دلالت میکند، در حالیکه «رَیب» علاوه بر تردید، نوعی اضطراب، نگرانی، بد گمانی یا بی‌ اعتمادیِ برخاسته از آن تردید را نیز دربرمیگیرد. اگر بخواهیم یک تعبیر فارسیِ فشرده و نزدیک به معنای ریشه‌ای «رَیب» ارائه کنیم، میتوان گفت که «تردیدِ ناآرام‌کننده و بی اعتمادکننده»؛ یا دقیقتر، «شکّی که دل را به اضطراب و بدگمانی می‌اندازد».
به همین دلیل، در رویکرد به سنجشگری اقتدار و قدرت آخوندی، نباید مباحث «توتالیتاریسم» در باختر زمین را با این پدیده اینهمانی گرفت و یکسان پنداشت. تفاوت فقط در شکل حکومت، ابزار سرکوب یا شیوه اعمال قدرت نیست؛ بلکه تفاوت در خود خاستگاه قدرت است. توتالیتاریسم در معنای تاریخی و سیاسی آن، محصول مناسبات پیچیده اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و تاریخی میان انسانهاست؛ یعنی منشا آن، در نهایت، زمینی و انسانی است و از روابطی برمی‌خیزد که انسانها در جهان مادّی خود با یکدیگر برقرار میکنند. ممکن است که چنین قدرتی در مرحله اجرا، بر خود، هاله ای مذهبی بپوشاند، از نمادهای دینی استفاده کند و حتّا خود را به زبان ایمان و تقدّس عرضه کند، امّا این پوشش، منشا اصلی آن را تغییر نمیدهد. قدرتی که از مناسبات انسانی برمیخیزد، حتّا اگر خود را به امر قدسی بیاراید، در بنیان خود، قدرتی انسانی است.
امّا مسئله اقتدار و قدرت آخوندی از جایی دیگر آغاز میشود؛ زیرا در اینجا با قدرتی مواجه نیستیم که صرفا میخواهد خود را بر انسانها تحمیل کند؛ بلکه با دستگاهی مواجهیم که میکوشد حق حکومترانی خود را از منبعی فراتر از انسان استخراج کند. این تفاوت، تفاوتی ظاهری نیست؛ بلکه یک شکاف فلسفی و بنیانی میان دو نوع قدرت است. در یک سو، قدرتی داریم که باید برای حقانیّت خود در برابر انسان پاسخگو باشد و در سوی دیگر، قدرتی که مدّعی است حقانیّت خود را از موجودی مطلق، فراانسانی و الهی میگیرد. قدرت اول میتواند مورد پرسش و مواخذه قرار گیرد، زیرا منشا آن انسانی است، امّا قدرت دوم میکوشد خود را از سطح پرسش و مواخذه و چون و چرا کن انسانی فراتر ببرد؛ زیرا خود را نه صاحب اراده شخصی؛ بلکه مُجری اراده الله معرفی میکند.
به همین سبب، برای سنجشگری قدرت و اقتدار آخوندی، رسوا کردن کردارها، مواضع، گفتارها و جنایتهای آخوندها و ملّایان و مراجع تقلید و امثالهم، به تنهایی کفایت نمیکند. رسوا کردن کردار، لازم است، امّا کافی نیست. محکوم کردن جنایت، ضروری است، امّا هنوز به ریشه مسئله دست نزده ایم. باید یکراست به سراغ «منشا، ریشه و خاستگاه قدرت و اقتدار» آنان رفت؛ زیرا اگر فقط صاحب قدرت را رسوا کنیم، امّا سرچشمه ای را که قدرت، خود را از آن تغذیه میکند دست نخورده باقی بگذاریم، در حقیقت، با شاخه های درخت میجنگیم و ریشه را در خاک باقی میگذاریم. سنجشگری واقعی باید از همین نقطه آغاز شود. سنجشگری بی محابای محتوایات قرآنی و سنجشگری تفسیرهایی که از این محتواها، نظامی از احکام و آمریّتها، تکلیف، اطاعت، ولایت و حقّ حاکمیت استخراج میکنند. مسئله فقط این نیست که آخوند امروز چه میگوید و چه میکند؛ بلکه مسئله بسیار بنیانیتر این است که او با تکیه بر چه دستگاه اعتقاداتی از معنا، خود را صاحب حقّ گفتن و امر دادن میداند. باید پرسید که چه چیزی به او اجازه میدهد اراده انسانی خود را در مقام اراده الهی عرضه کند؟. چه چیزی به امر و حُکم او چنان اقتداری میبخشد که مخالفت با آن بتواند در حکم مخالفت با الله/رسول تلقی شود؟ و چه چیزی یک انسان محدود را قادر میکند که خود را واسطه میان انسانهای دیگر و امر مطلق قرار دهد؟.
تا زمانی که این پرسشها به میان کشیده نشوند، نقد قدرت آخوندی در سطح نشانه ها و سطحیات رایج و شایع باقی میماند. ممکن است که آخوندی رسوا شود، حکومتی سقوط کند، عمّامه ای از سر برداشته شود و دستگاهی سیاسی فروبریزد، امّا اگر آن منبع معنایی که امکان بازتولید اقتدار آخوندی را فراهم میکند همچنان مصون از سنجشگری باقی بماند، امکان بازگشت همان ساختار، با چهره ای دیگر و در شرایطی دیگر، همچنان وجود خواهد داشت. آنچه که باید در هم شکسته شود، فقط یک حکومت نیست؛ بلکه تصور بنیانینی است که به یک انسان اجازه میدهد قدرت انسانی خود را به اراده ای الهی نسبت دهد و از این نسبت، برای خود حقّ حُکمرانی بدون پاسخگویی و بدون هیچ مسئولیّتی بسازد.
آنچه که تا امروز در صف آرایی در برابر حکومت گیوتینداران الهی به شدّت از آن غفلت شده، دقیقا همین سنجشگری «منشا قدرت و اقتدار» است. ما بسیار در باره جنایتهای حکومت دینی سخن گفته ایم، در باره دروغها، فسادها، سرکوبها، اعدامها و تجاوزها و غارتها و چپاولها و ویرانگریها و ستمهایش گفته ایم، امّا کمتر تا آنجا پیش رفته ایم که خود سرچشمه ای را که این حکومت، مشروعیّت خود را از آن استخراج میکند، بی محابا در برابر پرسش قرار دهیم. در حالیکه اگر سرچشمه مصون بماند، محکوم کردن شاخه ها، هر چند ضروری، نمیتواند تضمین کند که درخت دوباره جوانه نزند.
مسئله فقط این نیست که «آخوند چه کرده است و چه انجام میدهد هنوز؟»؛ بلکه مسئله بنیانیتر این است که «چه چیزی به آخوند حقّ میدهد چنین سبعانه و مصمّم اقدام کند؟» و باز یک گام عمیقتر: «چه دستگاه فکری و الهیاتی به او امکان میدهد این حقّ را نه حقّ خود؛ بلکه حقّ الله معرفی کند؟» این پرسش، ما را از سطح اخلاق سیاسی به اعماق فلسفه قدرت میبرد؛ یعنی جایی که دیگر فقط با یک طبقه سیاسی یا یک حکومت تاریخی روبرو نیستیم؛ بلکه با ساختاری مواجهیم که میتواند قدرت انسانی را در جامه امر الهی عرضه کند. خطر اصلی دقیقا در همین جابجایی نهفته است. وقتی که انسان بگوید «من میخواهم»، هنوز میتوان از او پرسید که «به چه حقّی؟». امّا وقتی که بگوید «الله میخواهد»، پرسش از حقانیّت اراده او به دشواری میتواند متوجّه خود او شود؛ زیرا او خود را از جایگاه صاحب اراده به جایگاه حامل اراده منتقل کرده است. اینجا قدرت، مسئولیّت انسانی خود را پشت نام امر مطلق و مجازی پنهان میکند. انسان امر میدهد، امّا امر خود را از آن خود نمیداند. تفسیر میکند، امّا تفسیر خود را تفسیر شخصی نمینامد. سرکوب و تجاوز و اعدام و شکنجه و غارت میکند و آنها رااجرای حکم الهی میخواند. اینجاست که قدرت انسانی، برای مصون ماندن از نقد انسانی، خود را به امر غیرانسانی متّصل میکند تا از هر گونه نقدی و بازخواستی مصون و در امان بماند.
از این منظر، سنجشگری اقتدار آخوندی باید دو سطح همزمان داشته باشد. نخست، سنجشگری بی امان کردار و گفتار و عملکرد سیاسی و اجتماعی صاحبان این قدرت و دوم، سنجشگری بی امان مبانی الهیاتی و متنی [= قرآن] که آنان از طریق آن، برای قدرت خود حقانیّت میتراشند. یکی بدون دیگری ناقص است. اگر فقط رفتار آخوند را نقد کنیم، شخص را هدف گرفته ایم، امّا اگر منشا نظری حقانیّت او را نیز به پرسش بکشیم، امکان بازتولید قدرت را هدف گرفته ایم. تا زمانی که این نقد بنیانی صورت نگیرد، خطر دوام و تحکیم اقتدار آخوندها در شرایط و محیطهای مناسب همچنان باقی خواهد ماند؛ زیرا قدرتی که ریشه اش در یک ساختار معنایی و اعتقادی باقی مانده باشد، میتواند پس از هر شکست سیاسی، دوباره خود را بازسازی کند. ممکن است که شکلش عوض شود، زبانش تغییر کند، لباسش دیگرگون شود و حتّا مدّتی از صحنه سیاست عقب بنشیند، اما اگر منشا حقانیّتش دست نخورده باقی بماند، امکان بازگشتش همچنان وجود دارد. بنابراین، مبارزه واقعی با اقتدار آخوندی فقط مبارزه با آخوند نیست؛ بلکه مبارزه با دستگاهی عقیدتی است که به آخوند امکان میدهد تا قدرت خود را قدرت الله معرفی کند. فقط با رسوا کردن گیوتیندار نمیتوان گیوتین را از میان برد؛ بلکه باید ذهنیّتی را نیز به پرسش کشید که به دست گیوتیندار مشروعیّت الهی میدهد. باید پرسید که چه چیزی به انسان اجازه میدهد اراده خود را اراده الله بنامد و سپس انسانهای دیگر را به نام الله به اطاعت و قتل عام و اعدام و تجاوز و کشتار و شکنجه وادارد. تا زمانی که این پرسش بی محابا مطرح نشود، نقد قدرت آخوندی هنوز به ریشه نرسیده است و هر نقدی که به ریشه نرسد، در برابر امکان بازتولید قدرت، ناگزیر نیمه تمام باقی میماند.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود!
تحشیه ای از همین لابلاهای قیل و قالهای رایج و شایع!

در سایت «ایران امروز»، مطلبی از آقای «پیوندی» در باره زنده یاد «امیر خسروی» منتشر شده و به نکاتی اشاره کرده اند که فعلاً کاری به آنها ندارم، امّا از لابلای سخنان ایشان جمله ای بیرون کشیدم که به گمانم از خود مطلب مهمتر است. ایشان نوشته اند که: «سخن گفتن از دمکراسی در چپ ایران، “انحراف”، “گناه بورژوایی” و “لیبرالی” جلوه نمیکند». امّا در اینجا باید میان «سخن گفتن از چیزی» و «وفادار ماندن به آن چیز»، فاصله ای را دید که گاهی به اندازه فاصله میان زبان و زندگیست. اینکه کسی از دمکراسی، آزادی، عدالت، حقوق بشر یا هر فضیلت دیگری سخن میگوید، به هیچ روی دلیل موجّه و متّقنی نیست که الزاما به آنچه که میگوید باور دارد؛ چه رسد به اینکه در اعماق ذهنیّت و وجدان خود، ارزش آن را فهمیده و در برابرش احساس مسئولیّت کند.
گیوتینداران الهی نیز سالهاست از همین واژه های مقدّس و فضیلتهای عالی بشری سخن میگویند. از اخلاق و عدالت و کرامت انسان گرفته تا معنویّت و رستگاری و نیکی و غیره و ذالک. هزاران صفحه نوشته اند، بر هر منبری که توانسته اند ایستاده اند و با بوق و کرّنا از فضیلتهای عالم داد سخن داده اند، امّا کافیست به جای کلمات، به کارنامه رفتارشان نگاه کنیم تا ببینیم پشت آن همه فضیلتگویی چه چیزی پنهان بوده است: خونریزی، جنایت، شکنجه، اعدام، تجاوز، تحقیر، دروغ و انبوهی تباهیهای سرسام آور دیگر. اینجاست که زبان دیگر نمیتواند حقیقت را پنهان کند؛ زیرا رفتار، دیر یا زود، صاحب خود را لو میدهد.
فرق است میان ادّعا کردن و زیستن؛ میان سخن گفتن در باره یک ارزش و پذیرفتن هزینه اخلاقی آن ارزش. میتوان قرنها در باره دمکراسی نوشت و سخن گفت، بی آنکه یک روز، دمکراتمنش زندگی کرد. دمکراسی پیش از آنکه یک نظریّه سیاسی باشد، یک کیفیّت اخلاقی در پیوند انسان با انسان است و پیش از آنکه در اساسنامه حزب و بیانیّه سیاسی نوشته شود، باید در رفتار روزمره آدمی دیده شود. آدمی که میخواهد دمکراتمنش باشد، باید دو آینیه در برابر خودش داشته باشد؛ یکی رو به دیگران و دیگری رو به خودش. در آیینه اول، دیگری را میبیند و در آیینه دوم، چیزی را باید ببیند که معمولا از دیدنش فرار میکند: آنهم خودش را و دُرُست همین آیینه دوم است که کار را دشوار میکند؛ زیرا تا وقتی که انسان، دیگران را نقد میکند، میتواند خود را پاک و بی خطا تصوّر کند، امّا لحظه ای که تیغ سنجشگری را متوجّه خویش میکند، بسیاری از شعارها فرو میریزد. دمکراتمنشی از جایی آغاز میشود که انسان حاضر باشد همان حقّی را که برای خود میخواهد، برای مخالفش هم به رسمیّت بشناسد و همان آزادیی را که برای اعتقادات خودش مطالبه میکند، برای اندیشه ها و اعتقادات دیگری نیز تحمّل کند. این شهامت، بسیار کمیاب تر از شعار دادن در باره دمکراسیست.
چپ ایدئولوژیک اگر شبانه روز از دمکراسی و سکولاریته و حقوق بشر و جدایی دین از حکومت سخن بگوید، امّا در رفتار واقعی خودش هیچ نشانی از تحمّل تکثّر، استقلال فردی، حقّ اختلاف و حرمت مخالف نشان ندهد، در نهایت همان گربه مرتضی علیست که هر چقدر هم در هوا بچرخد، آخرش سر بر همان چهار پنجه ایدئولوژیک خود فرود می آید. نیم قرن است که واژه ها تغییر کرده اند، امّا اگر مناسبات انسان با قدرت، مخالفین، حقیقت و دیگران، همان رابطه قدیمی باقی مانده باشد، تغییر واژه ها چیزی جز تعویض تابلوی مغازه نیست.
مسئله از این هم اساسی تر است. پیش از آنکه بپرسیم چه کسی از دمکراسی حرف میزند، باید بپرسیم که چه چیزی در درون او حرف میزند. خودش یا ایدئولوژیی که سالها پیش به جای او اندیشیده و اکنون از دهان او سخن میگوید؟ انسان ممکن است که خیال کند دارد آزادانه، فکر میکند، حال آنکه فقط محفوظاتش را با صدای بلند تکرار میکند. ممکن است که تصوّر کند صاحب عقیده است، در حالیکه عقیده، صاحب او شده است. ایدئولوژی دقیقا از لخظه ای خطرناک میشود که انسان دیگر نمیداند کدام بخش از اندیشه اش انتخاب خود اوست و کدام بخش را سالها پیش به او سپرده اند تا فقط از آن، حراسست و مراقبت کند.
استقلال فکری از جایی آغاز میشود که انسان حتّا به مقدّس ترین یقینهای خودش هم رحم نکند و بتواند مبانی عقیدتی خویش را به دادگاه سنجشگری فرا بخواند. باید از خود پرسید که: چه چیزی در وجدان من، میاندیشد؟ خود من، یا مجموعه ای از اصول منجمد، محفوظات تاریخی و آموزه های ایدئولوژیک که پیشاپیش به جای من پاسخ همه پرسشها را آماده کرده اند؟ تا وقتی که انسان نتواند علیه یقینهای خودش نیز اقامه دعوا کند، سخن گفتن از استقلال فکر بیشتر یک ادّعاست تا یک واقعیّت. من تا امروز ندیده ایم که مدّعیان چپ ایدئولوژیک، یک نقد پیش پا افتاده بر نظرات «مارکس» نوشته باشند.
دمکراسی از جایی آغاز نمیشود که انسان در باره دمکراسی حرف میزند و مقاله مینوسد و روضه رضوان میخواند؛ بلکه از جایی آغاز میشود که حاضر میشود حقّ داشته باشد اشتباه کند، دیگری حقّ داشته باشد با او مخالف باشد و خودش نیز حقّ نداشته باشد حقیقت را ملک شخصی خودش بداند. جرات کند با مخالف و رقیب سیاسی خودش دور یک میز گفتگو بنشیند و تبادل نظر کند؛ نه اینکه برود برای خودش جبهه و کنگره و حزب و اله و بله دُرُست کند و علیه دیگران خصومت کند. آدمی که هنوز برای عقیده اش به قیّم و محافظ و مقدّسات دست نخورده نیاز دارد، هر چقدر هم از آزادی سخن بگوید، هنوز از آزادی فاصله دارد؛ زیرا انسان آزاد فقط کسی نیست که میتواند حرف بزند؛ بلکه کسیست که میتواند آنچه را که به آن باور دارد نیز دوباره به دامنه پرسش بکشد و شاید این دشوارترین شکل آزادی باشد. اینکه آدمی بتواند یک روز در برابر خودش بایستد و بپرسد که: اگر همه آنچه سالها به آن ایمان داشته ام خطا بوده باشد، آیا باز هم جرئت میکنم خودم به تنهایی بیندیشم و سنجشگر باشم؟.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان

لینک مطلب آقای پیوندی: https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/130071/

درود!
تحشیه ای از فراز تاریخ نکبتبار هزار و چهارصد ساله الهیون روانپریشی که تمام عُمر فقط مصدر قتل عام و خونریزی بودند و هنوزم هستند.

دقیقا پس از پایان بمبارانهای 49 روزه، در جستاری جداگانه نوشتم: «پس از بمبارانها و آغاز قتل عام مردمان ایران/https://iranglobal.info/fa/node/200386» این جمله برای من صرفا اشاره ای به ادامه یک رشته حوادث سیاسی یا نظامی نبود؛ بلکه اشاره به حقیقتی بسیار هولناکتر داشت: اینکه خشونت، هنگامی که از صورت انفجار و بمباران بیرونی به صورت خشونت سازمان یافته و درونی درمی‌آید، دیگر فقط از آسمان فرود نمی‌آید؛ بلکه در ساختار قدرت، در شریعت متعفّن اسلامی، در دستگاه قضایی آدمخوار، در زبان رسمی و سرانجام در ذهن سفّکان حاکم مستقر میشود و به بخشی از نظم روزمره زندگی بدل میگردد. تاریخ نکبتبار و به‌ شدّت متعفّن اسلامیّت شمشیر اقتلویی، با همه پیچیدگیها و تفاوتهای تاریخی و تفسیری آن، انباشته از نمونه‌های هولناک جنگ، سرکوب، کشتار، تجاوز، غارت، ویرانگری و خونریزیهای شدید است و هیچ جامعه ای نمیتواند با پاک کردن این تاریکی از حافظه تاریخی خود، از پیامدهای آن رهایی پیدا کند. آنانی که آگاهانه در پی کتمان، تطهیر یا بی‌ اهمیّت جلوه دادن جنایتهای تاریخی‌ا هستند، در حقیقت فقط گذشته را تحریف نمیکنند؛ بلکه امکان تکرار همان مصیبت را در زمان حال و آینده نیز باز میگذارند. جنایتی که نتوان در باره آن سخن گفت، جنایتی است که هنوز امکان بازگشت دارد.
اما مسئله امروز نباید به انتقامخواهی و قصاص متقابل فروکاسته شود؛ زیرا انتقام، اگر صرفا صورت دیگری از همان نکبت نطق خشونت باشد، هیچ چیز بنیانی را تغییر نمیدهد، جز اینکه جای قربانی و جلّاد را عوض میکند و چرخه هولناک خشونت و خونریزی را برای نسل دیگری ادامه میدهد. مسئله، ریشه‌ای‌تر و بنیانیتر این است که باید بفهمیم چه چیزی به انسان اجازه میدهد تا انسان دیگری را بکشد. چه دستگاه عقیدتی، چه نظام اخلاقی، چه زبان سیاسی و چه ساختار قدرتی میتواند کشتن انسان را از یک جنایت به «وظیفه»، «تکلیف»، «فضیلت»، «امر مقدّس» یا «اجرای عدالت» تبدیل کند. دُرُست در همین نقطه است که مسئله از اشخاص و کارگزاران فراتر میرود و به دستگاهی میرسد که خشونت را ممکن و توجیه پذیر میکند. اگر فقط مجریان و متصدّیان یک نظام سرکوبگر کنار گذاشته شوند، امّا دستگاه عقیدتی و مفهومی که امکان کشتن را در ذهن انسان فراهم میکند همچنان دست‌نخورده باقی بماند، ریشه مسئله هرگز خشک نخواهد شد؛ زیرا ممکن است که صاحبان قدرت تغییر کنند، امّا سبک اجرایی قدرت همچنان همان سیاق پیشین باقی بماند.
از این نظر، مسئله اصلی فقط تغییر صاحبان قدرت نیست؛ مسئله، برچیدن دستگاه اعتقاداتی است که میتواند به انسان بیاموزد جان انسان دیگری به سبب باور، بی باوری، هویّت، عقیده یا مخالفتش کم ارزشتر است. باید میان ایمان و خشونت، میان اعتقاد و جنایت، میان حقّ داشتن یک باور و حقّ تحمیل آن باور بر زندگی و جان دیگری، مرزی روشن، قطعی و هرگز مذاکره ناپذیر کشید. هیچ عقیده ای، هر چقدر مقدّس شمرده شود، نباید بتواند برای خود، حقّ مالکیّت بر جان انسان دیگری قائل شود. هر کجا یک دستگاه مذهبی، ایدئولوژیک یا سیاسی، انسان دیگری را به سبب آنچه که می‌اندیشد یا نمی‌اندیشد، یا معترض و شاکی و طغیانگر است و مشمول مرگ معرفی میکند، دیگر با یک اختلاف عقیده ساده روبرو نیستیم؛ بلکه آنجا مرز میان عقیده و جنایت فرو ریخته است. کشتار، پیش از آنکه با گلوله و طناب و گیوتین آغاز شود، در زبان آغاز میشود؛ یعنی در همان لحظه ای که دیگری از «انسان» به «دشمن»، «مرتد»، «خائن»، «کافر» یا موجودی فاقد حقّ زندگی تبدیل میشود. پیش از آنکه دست انسان به سوی ماشه یا طناب برود، ذهن او باید دیگری را از دایره انسانیّت بیرون رانده باشد.
بنابر این، وظیفه جامعه فقط ثبت اعدامها، شمارش قربانیان و انتشار تصاویر و خبرهای جنایت نیست. ثبت جنایت ضروری است، امّا به هیچوجه کافی نیست. گزارش مرگ، جای پرسش از سرچشمه مرگ را نمیگیرد. باید پرسید که چه نظمی این مرگ را ممکن کرده است، چه قانونی/شریعتی آن را رسمی کرده، چه زبانی آن را توجیه کرده، چه دستگاهی آن را در ذهن انسانها طبیعی و عادی جلوه داده و چگونه میتواند یک انسان، صبح از خواب برخیزد و تصوّر کند کشتن انسانی دیگر نه یک جنایت؛ بلکه اجرای یک «حکم» یا «وظیفه» است. مسئله اساسی همینجاست: مبارزه با خشونت فقط مبارزه با دستِ قاتل نیست؛ بلکه مبارزه با اعتقاداتی است که آن دست را از نظر اخلاقی بی‌گناه میکند. اگر این اعتقاد باقی بماند، دستهای دیگری جای دستهای قبلی را خواهند گرفت و ماشین کشتار، با نامی تازه و پرچمی تازه، دوباره به حرکت درمی‌آید.
وظیفه عاجل انسان ایرانی، در چنین لحظه ای، دفاع از اصل انسانیّت است؛ نه فقط دفاع از قربانی امروز؛ بلکه دفاع از این اصل بنیانین که هیچ قدرتی، هیچ ایدئولوژیی، هیچ شریعتی و هیچ دستگاه اعتقادی نباید بتواند کشتن انسان را مقدّس، مشروع یا ضروری اعلام کند. اگر هنوز شعله ای از ایرانی بودن و انسانیّت در وجود ما باقی مانده است، باید پیش از هر چیز از همین اصل دفاع کنیم؛ زیرا مسئله نهایی فقط پایان یک حکومت یا سقوط یک ساختار سیاسی نیست؛ بلکه پایان رفتارهایی است که در آن میتوان برای کشتن انسان دیگری «دلیل مقدّس» پیدا کرد.
باید با تمام توان و امکانهای خود کوشید که نه تنها متصدّیان و مُجریان حکومت خونریز فقاهتی را خلع و عزل کرد؛ بلکه دستگاه عقیدتی که امکان خونریزی و قتل را مهیّا و در ذهنیّت مومنان تزریق و تحمیل و تلقین میکند، نابود نابود کرد؛ آنهم به رادیکالترین فرم ممکن و همچنین تلاش کرد که در آینده پس از حکومت گیوتنینداران الهی، اگر مبانی اعتقاداتی/مذهبی/دینی/ایدئولوژیکی از کشتن و خونریزی حرف بزنند، باید بلافاصله مبلّغین چنان اعتقاداتی را در پشت میز محاکمه نشانید و به حبسهای سنگین و دراز مدّت محکوم کرد. وظیفه عاجل آنانی که هنوز شعله ای سوسو از ایرانی بودن در وجودشان وجود دارد، باید با تمام قوا علیه این ماشین قتل عام جوانان به پا خیزند و به جای اینکه در شبکه های اجتماعی به زر مفت زیادی بپردازند و فقط گزارش اعدامها را منتشر کنند، یکپارچه به موضعگیری رادیکال در برابر حکومت گیوتینداران الهی همّت کنند؛ آنهم شبانه روز بدون هیچ وقفه ای.
شاد و خوشکام باشیید!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای دالانهای تاریک و معمّایی تاریخ معاصر.

به نظر من، پرداختن به اشخاصی که نه تنها به حزب توده؛ بلکه به دیگر گرایشهای چپ ایدئولوژیک پیوستند، محتاج بررسی علیحده است؛ زیرا آنها، با وجود آنکه ممکن است در اعتقاد به یک ایدئولوژی خاصّ و در آرمانها و ایده آلهایی مشترک با یکدیگر اشتراک داشته باشند، از هر لحاظ دیگری که تصوّرپذیر باشد، افراد متفاوتی بودند. اینکه کسانی به یک ایدئولوژی واحد اعتقاد داشته اند و در مقطعی از تاریخ، آرمانها و هدفهای مشترکی را دنبال کرده اند، به هیچوجه به این معنا نیست که خود آنها نیز از لحاظ کاراکتر، منش، وجدان، میزان استقلال فکری و نحوه عمل، شبیه یکدیگر بوده اند. اشتراک در عقیده، لزوما اشتراک در شخصیّت و اخلاق و عمل را به دنبال نمی آورد. [نمونه حیّ و حاضر: آقای کیانوش توکّلی و آقای فرّخ نگهدار. این کجا و آن کجا]
به گمان من، یکی از اشتباهات اساسی در بررسی تاریخ سیاسی همین است که افراد را بیش از اندازه در قالب تشکیلات و ایدئولوژیی که به آن تعلّق داشت هاند خلاصه میکنند، در حالیکه انسان، حتّا وقتی که عضو یک حزب و پیرو یک ایدئولوژی است، باز هم انسان است و با مجموعه ایی از خصوصیّات، ضعفها، قوّتها، تجربه ها، تعلّقات، ترسها، آرزوها و وجدان خودش زندگی میکند. ممکن است که دو نفر در یک حزب باشند و در یک صف سیاسی بایستند، امّا وقتی که پای انتخاب و مسئولیّت و قدرت و وطن و وجدان به میان می آید، به دو راه کاملا متفاوت بروند. اینجاست که تفاوت واقعی آدمها خودش را نشان میدهد.
زنده یاد «امیر خسروی» و همینطور «آذر نور» و دیگرانی، متفاوت بودن خود را با گفتارها و رفتارها و مواضعی که اتخاذ کرده بودند، نشان داده و اثبات کرده اند. بنابر این، لزومی ندارد که انسان بخواهد چیزی بر آنچه که بوده اند اضافه کند یا چیزی از آن بکاهد. نه باید برای کسی هاله قدسی دُرُست کرد و نه باید برای محکوم کردن کسی، صفاتی را به او نسبت داد که در زندگی و عملش وجود نداشته است. آدمها را باید همانطور که بوده اند شناخت و در باره شان قضاوت کرد. اگر قرار باشد تاریخ را بر اساس پسند و ناپسند امروز خودمان بازسازی کنیم، دیگر آنچه که میماند تاریخ نیست؛ بلکه روایتی است که ما دوست داریم تاریخ بوده باشد.
زندگینامه او، به نظر من، خواندنی است. همینطور نقدی که بر صحبتهای «کیانوری» نوشته است، ارزشمند و شایان تامّل است؛ زیرا از خلال چنین نوشته هایی بهتر میتوان ماهیّت اشخاص دیگری را که در خلعت حزبی، مصدر کارهای کلیدی شده بودند و بعضا فجایع ناشی از نقش و تصمیمهایشان را رقم زدند، تشخیص و تمییز داد. گاهی یک نقد، بیش از دهها شعار و بیانیه، ماهیّت واقعی یک دوره و آدمهای آن دوره را نشان میدهد؛ چونکه در متن نقد است که آدم ناچار میشود موضع خودش را در برابر حقیقت روشن کند. در زندگینامه وی - که به نظر من برریی مجزا و مفصّل را میطلبد ـ - نکات مهمی وجود دارند که میتوانند برای شناخت تاریخ سیاسی حزب توده، و همچنین فهم بخشی مهم از مسائل ایران که اساسا فراسوی حزبی بودن قرار داشته اند، مورد استفاده قرار گیرند. بسیاری از خاطراتی که در ظاهر مربوط به زندگی شخصی یک فرد هستند، در حقیقت، پنجره ای به سوی تاریخ یک جامعه اند؛ زیرا آنچه که یک انسان در دوران کودکی، مدرسه، دانشگاه و محیط اجتماعی خود تجربه میکند، اغلب نشان میدهد که دولت و جامعه در آن زمان با انسان چگونه رفتار میکرده اند.
از جمله این خاطره دردناک او که طبق بخشنامه ای نباید در محیط مدرسه به زبان مادری صحبت کرد. این، اگر چنانکه نقل شده، واقعا سیاست رسمی و اجرایی آن دوران بوده باشد، یک جنایت فرهنگی و یک خطای بیشرمانه بوده است. زبان مادری فقط مجموعه ایی از کلمات و دستور زبان نیست که بتوان به آسانی آن را از زندگی انسان حذف کرد. زبان، حافظه انسان است، بخشی از هویّت اوست، خاطره خانه و مادر و کودکی و گذشته اوست. وقتی که به انسان میگویند زبان مادری خودش را در مدرسه به کار نبرد، در حقیقت فقط زبان او را محدود نکرده اند؛ بلکه به او گفته اند که بخشی از وجود خودت را در اینجا حقّ نداری با خودت بیاوری و این جنایت است و تبعیض. من اگر در آن دوران میزیستم، بی شک نویسنده چنین بخشنامه ای را به چوب و فلک میبستم؛ طوری که زبان مادری خودش را هم از یاد ببرد! این از آن خبطهای احمقانه و ابلهانه وزارت آموزش و پرورش آن دوران بوده است که هیچ توجیه عقلانی و تربیتی برای آن نمیتوان پیدا کرد. آموزش اگر قرار است انسان بسازد، نمیتواند از تحقیر هویّت او آغاز شود. مدرسه باید دانش و توانایی و اعتماد به نفس به کودک بدهد؛ نه اینکه نخستین درسش این باشد که چیزی از وجود خودش را پنهان کند و از زبان خودش شرم داشته باشد.
امّا آن قسمت دیگر که از دانشجویان تعهد میگرفتند که در محیط دانشگاه حقّ فعالیّت سیاسی نداشته باشند، از نظر من موضوع کاملا متفاوتی است و اصل آن، حکمی صحیح و دُرُست و حتّا بسیار ستودنی بوده است. دانشگاه، جای فعالیّت سیاسی به معنای حزبی و تشکیلاتی آن نیست؛ زیرا دانشگاه جای آموختن هنر و فلسفه سیاست است. جای آن است که انسان سیاست را بفهمد، تاریخ سیاست را بخواند، اندیشه های سیاسی را بشناسد، در باره آنها بحث کند، نقد کند و اگر لازم دانست، همه آنها را سنجشگری کند. دانشگاه باید محل پرورش عقل سیاسی باشد، نه محل تشکیل دسته و حزب و سازمان سیاسی. این دو موضوع را نباید با یکدیگر قاطی کرد. اینکه دانشجو حقّ نداشته باشد در محیط دانشگاه فعالیّت حزبی و تشکیلاتی کند، به این معنا نیست که حقّ ندارد در باره سیاست فکر کند و حرف بزند. اتفاقا دانشگاه باید یکی از سیاسیترین محیطهای فکری جامعه باشد، امّا نه به این معنا که به باشگاه احزاب و سازمانهای سیاسی تبدیل شود. دانشگاه باید سیاست را تعلیم دهد، نه اینکه خودش به ابزار سیاست تبدیل شود. دانشگاه حزب و سازمان و تشکیلات سیاسی نیست که کسانی بخواهند محیط آن را به میدان مبارزه سیاسی تبدیل کنند. کسی که این تفاوت را نفهمد، در اصل، هم دانشگاه را نشناخته و هم سیاست را. به همین دلیل، مبتکر تعهد گرفتن، در این مورد، کاملا حواسش جمع بوده و میفهمیده که مسائل و مقولات را نباید قاطی پاتی کرد. جامعه سالم جامعه ایی است که برای نهادهای مختلف خود، حدود و وظایف مشخّصی قائل باشد. دانشگاه باید دانشگاه بماند، حزب باید حزب باشد و حکومت نیز باید بداند که حقّ ندارد دانشگاه را به دستگاه تبلیغاتی خودش تبدیل کند.
زنده یاد «خسروی» در طول زندگی سیاسی خود نشان داد که واقعا خون «ستّارخان و باقرخان »در وجودش جاری است؛ یعنی آن نوع از تعلّق به ایران که حاضر نیست برای کسب قدرت و امتیاز، میهن و وجدان خود را زیر پرچم بیگانه بفروشد. ممکن است که انسان در بسیاری از مسائل سیاسی با یک فرد موافق نباشد، ممکن است که حتّا با بسیاری از دیدگاههای او مخالفت داشته باشد، امّا وقتی کسی در یک بزنگاه تاریخی استقلال و شرافت ملّی خود را بر منفعت سیاسی شخصی ترجیح میدهد، این موضوع را نمیتوان نادیده گرفت. از این جهت، معیار قضاوت در باره یک سیاستمدار فقط این نیست که چه کتابهایی خوانده یا به چه ایدئولوژیی اعتقاد داشته است؛ بلکه باید دید در لحظه آزمون چه کرده است. انسان را در شرایط عادی خیلی آسان میتوان انقلابی، آزادیخواه، میهنپرست و عدالتخواه دانست؛ امّا امتحان واقعی آنجاست که قدرت، منفعت و ترس در یک طرف قرار بگیرند و وجدان و استقلال و حقیقت در طرف دیگر.
من یادم است که سالها پیش، وقتی بیانیه توده ایهای انفصالی به دستم رسید، منتظر بودم ببینم کار به کجا میکشد. بعد نشریه ای درآوردند که اسمش «راه ارانی» بود و سپس نامش را به «راه آزادی» تغییر دادند. تمام شماره های آن را من در گوشهای انبار کرده ام. امروز که سالها از آن ماجرا گذشته، ارزش این اسناد شاید بیشتر از زمانی باشد که منتشر میشدند؛ زیرا آدم وقتی از فاصله تاریخی به یک متن سیاسی نگاه میکند، چیزهایی را در آن میبیند که در زمان انتشارش به این وضوح دیده نمیشد. رویهمرفته، مطالعه نقدها و زندگینامه خسروی ارزشمند است و مملوّ از نکات مهمی است که به درد تحقیق در باره حزب توده و وقایع یک قرن اخیر ایران میخورد. امّا ارزش آن فقط در شناخت یک حزب یا یک گرایش سیاسی نیست. این نوشته ها میتوانند به ما کمک کنند تا بفهمیم که چگونه انسانهای یک دوره، در برابر ایدئولوژی، قدرت، بیگانه، وطن و وجدان خود قرار گرفتند و چرا بعضیها در آن آزمونها راهی را رفتند که دیگران نرفتند. به نظر من نباید آدمها را فقط با عنوانی که بر خود داشته اند قضاوت کرد. «توده ای»، «چپ»، «ملّیگرا»، «مذهبی» و هر عنوان دیگری، در بهترین حالت، بخشی از هویّت سیاسی یک انسان را توضیح میدهند، نه تمام وجود او را. آنچه اهمیّت دارد اینست که وقتی انسان در برابر انتخاب قرار میگیرد، چه میکند. ممکن است که دو نفر یک آرمان را فریاد بزنند، امّا یکی در لحظه عمل به آن وفادار بماند و دیگری آن را وسیله ای برای کسب قدرت کند. تفاوت انسانها در همینجاست. ایدئولوژی میتواند به انسان یک زبان مشترک بدهد، امّا نمیتواند به همه آنها یک وجدان مشترک بدهد. حزب میتواند افراد را در یک صف قرار دهد، امّا نمیتواند تضمین کند که همه آنها در لحظه انتخاب، یکسان رفتار خواهند کرد. آنچه که سرنوشت انسان را تعیین میکند، در نهایت نه فقط آن چیزی است که به آن اعتقاد دارد؛ بلکه آن چیزی است که حاضر است به خاطرش هزینه بدهد و آن چیزی است که حاضر نیست برای هیچ منفعتی زیر پا بگذارد. از همینجاست که میتوان تفاوت آدمها را فهمید و تاریخ را، به جای مجموعه ایی از نامها و تشکیلات، به صورت تاریخ انتخابهای انسانی دید.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر آقای علوی گرامی،
تحشیه ای از همین دور برهای جبهه های جنگی و لشکرکشیهای هل من یزیدی!

من انسان اهل مشاجره و جنگ و دعوا نیستم؛ نه در زندگی خصوصی و نه در زندگی اجتماعی. آنچه که برای من اهمیّت دارد، خود مسئله است؛ یعنی پیش از آنکه در باره اشخاص، نیّتها، خوبی و بدیها، حقّ و باطلها و داوریهای اخلاقی سخن بگوییم، باید نخست بفهمیم موضوع چیست و مسئله دقیقا کجاست. در خانواده و میان خویشانم، هر گاه مشکلی پیش می آمد، به آنها میگفتم حقّ ندارید پیش از فهمیدن موضوع، قضاوت اخلاقی کنید. فقط به من بگویید چه اتفاقی افتاده و مسئله چیست تا ببینیم چه میتوان کرد. قضاوتی که پیش از شناخت بیاید، اغلب نه داوری، بلکه پیشداوری است و پیشداوری، پیش از آنکه حقیقت را روشن کند، آن را در زیر انبوهی از احساس و داوریهای شتابزده مدفون میکند. بنابر این، سخنی که اکنون میخواهم بگویم، دعوا و مشاجره نیست؛ بلکه اشاره به چند مسئله اساسی است که اگر آنها را جدّی نگیریم، بخش بزرگی از گفتگوی سیاسی و اجتماعی ما همچنان در سطح همان حرفهای تکرار شده باقی خواهد ماند. سئوال شما میتواند تلنگری باشد برای کسانی که بخواهند یک پدیده را نه مقطعی و سرسری؛ بلکه ریشه ای بررسی کنند. شما خودتان به مواردی اشاره کرده اید که در طول نیم قرن اخیر در باره ولایت فقیه و گیوتیندارانش از تریبونهای گوناگون بارها گفته شده است، امّا حاصل این همه گفتن، در بسیاری موارد، چیزی جز افزودن بر انبوه سخنان تلنبار شده و تکرار شده نبوده است. تکرار یک حقیقت، لزوما به فهم آن نمی انجامد همانگونه که تکرار یک پرسش، بدون تغییر در شیوه پرسیدن، لزوما ما را به پاسخ نزدیک نمیکند.
به گمان من، آنچه که در ایران رخ داده را نمیتوان صرفا جابجایی یک حکومت با حکومت دیگر دانست. مسئله بسیار عمیقتر از تعویض صاحبان قدرت است. باید پرسید که چه بر سر آن دسته از اصول و پرنسیپهایی آمده است که در طول قرنها و هزاره ها، در تجربه تاریخی و فرهنگی ایرانیان شکل گرفته بود و چه ساز و کارهایی موجب شد که این اصول در ساختار قدرت مستقر، فرسوده، معکوس یا از میان برده شوند. مسئله فقط این نیست که چه کسانی بر سر کار آمده اند و چه کسانی باید بروند؛ بلکه مسئله اینست که چگونه یک ساختار قدرت میتواند چنان بر مناسبات اجتماعی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی مسلّط شود؛ طوری که حتّا معیارهای سنجش خوب و بد، حقّ و ناحقّ، آزادی و اطاعت و حتّا تصوّر انسان از خویشتن را دگرگون کند. اگر این سطح از مسئله را نبینیم، هر تغییری در رأس قدرت میتواند صرفا تغییر چهره باشد، نه تغییر بنیان. برای فهم این موضوع باید با تمام توان از سطح قیل و قالهای رایج و شایع فاصله گرفت و پدیده را بیرون از حُب و بُغضهای شخصی و قضاوتهای شتابزده بررسی کرد. نخست باید واقعیّت را همانگونه که هست دید و سپس در باره آن داوری کرد. اگر داوری پیش از شناخت بیاید، دیگر نام آن شناخت نیست؛ بلکه نامش پیشداوری است. مسئله میتواند این باشد که با ساختار قدرت مستقر چگونه باید رویارو شد، مسئولیّتها چگونه باید بررسی شوند و در باره خشونتها، اعدامها، تجاوزها، غارتها، ویرانیها و سرکوبها و دیگر وقایع تاریخی چگونه باید داوری حقوقی و اخلاقی صورت گیرد. امّا به گمان من، اینها هنوز تمام مسئله نیستند. مسئله عمیقتر، مسئله «امکان» است.
اصل پرسش باید این باشد: چه امکانهایی برای عبور از یک وضعیّت تاریخی نامطلوب وجود دارد؟ این پرسش از جنس دیگری است. فرض کنید من بخواهم یا ناگزیر باشم از صحرای نوادا عبور کنم. در آن لحظه، مسئله اصلی من این نیست که آیا عبور از صحرای نوادا عاقلانه است یا حماقت محض. اگر عبور برای من به ضرورت تبدیل شده باشد، پرسش در باره عاقلانه یا احمقانه بودن اصل عبور، دیگر مسئله اصلی نیست. مسئله اصلی این است که با چه امکاناتی، از چه مسیری، با چه منابعی، در چه زمانی و با چه میزان خطر میتوانم از آن عبور کنم. در وضعیّت ناگزیر، عقل عملی از داوری در باره اصل ضرورت عبور، به اندیشیدن در باره امکان عبور منتقل میشود. از همینجا باید میان دو نوع پرسش تمایز گذاشت: یکی پرسش از اینکه «آیا باید عبور کرد؟» و دیگری پرسش از اینکه «اگر عبور ناگزیر شد، چگونه میتوان عبور کرد؟» این دو پرسش یکی نیستند. اولی میتواند موضوع بحث اخلاقی، فلسفی یا نظری باشد، امّا دومی پرسش عقل عملی و بقای تاریخی است. انسانی که در میانه صحرا گرفتار شده، اگر تمام توان ذهنی خود را صرف این کند تا ثابت کند که ورود به صحرا از ابتدا تصمیم دُرُستی نبوده است، ممکن است دُرُست گفته باشد، امّا همچنان و آخر و عاقبت، در صحرا خواهد مُرد. در شرایط اضطراری، دانستن اینکه چه چیزی ایده آل بود، جای دانستن اینکه اکنون چه چیزی ممکن است را نمیگیرد.
به همین دلیل، اگر بحث از نقش آمریکا، اسرائیل یا هر قدرت خارجی دیگری به میان می آید، پرسش اصلی برای من این نیست که آیا فلان قدرت، «منجی» ایران خواهد بود یا نه. هیچ قدرت خارجی را نباید به صورت پیشینی، منجی ملّت ایران فرض کرد. مسئله این است که در یک وضعیّت تاریخی مشخّص، چه نیروها، چه رخدادها، چه شکافها و چه امکاناتی میتوانند در معادله گذار اثر بگذارند و جامعه ایران چگونه میتواند آنها را بشناسد، از فرصتها بهره بگیرد و در برابر خطرهایشان خود را آماده کند. تاریخ را نمیتوان با آرزوهای اخلاقی اداره کرد؛ زیرا تاریخ با نسبت میان نیروها، امکانات، اراده ها و توان عمل پیش میرود. تراژدی تاریخی ایران را نیز باید در همین سطح بررسی کرد. در دوره های مختلف، هنگامی که بیداد داخلی به نقطه ای میرسیده که زندگی اجتماعی را فرسوده میکرده، بخشی از جامعه، گاه به نیروهای بیرونی به چشم رهایی بخش نگریسته است. این پدیده را نمیتوان فقط با مفاهیمی مانند خیانت یا وطندوستی توضیح داد. پرسش عمیقتر این است که چه شرایطی انسانها را به جایی میرساند که نیروی بیرونی را، با همه خطرها و تناقضهایش، از استمرار وضعیّت موجود مطلوبتر ببینند؟ این پرسش بسیار بنیانیتر از صدور حکم اخلاقی در باره خود آن انسانهاست. وقتی که انسانها میان دو وضعیّت ناگوار، یکی را بر دیگری ترجیح میدهند، باید پیش از محکوم کردن انتخابشان، ساختار انتخاب را فهمید.
بنابر این، بحث نباید صرفا حول این محور بچرخد که آیا حمله آمریکا و اسرائیل یا دیگران موجب آزادی ایران میشود یا نه. چنین پرسشی، اگر به همین صورت مطرح شود، بیش از اندازه ساده شده است. پرسش بنیانیتر این است که ما برای عبور از وضعیّت موجود گیوتین الهی که هر روز، جوانان ایران را بالای دار میفرستد، چه امکانهایی داریم؛ کدام امکانها عاجلند، کدام امکانها میان مدّتند و کدام امکانها به آینده ای دورتر تعلّق دارند. هیچ جامعه ای نمیتواند در لحظه بحران، تمام امید خود را به امکانهایی حواله دهد که شاید دهها سال بعد تحقّق پیدا کنند. باید میان حدّاقل امکانات عاجل و حدّاکثر امکانات بلندمدّت تمایز گذاشت. جامعه ای که امروز در بحران است، به نسخه فردای ایده آل نیاز دارد، امّا پیش از آن، به راهی برای عبور از امروز نیاز دارد.
من به کرّات در باره امکانها بحث کرده ام و حوصله تکرار همه آنها را ندارم. همچنین هیچکس نگفته است که شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان بی عیب و نقص و خطاناپذیرند همانگونه که نمیتوان گفت دیگر نیروها و گرایشهای سیاسی یکسره فاقد نیّت خیر یا عاری از خطا هستند. این نوع بحثها، اگر به داوری در باره شخصیّتها و نیّتها محدود شود، ما را دوباره به همان میدان قدیمی میبرد که سالها در آن گرفتار بوده ایم. مسئله بنیانیتر از این حرفهاست. اگر نیروهای گوناگون، با وجود اختلافهای عمیقشان، در یک نقطه اشتراک دارند و آن، ضرورت عبور از وضعیّت موجود است، چرا نمیتوانند این اشتراک حدّاقلی را به یک امکان سیاسی واقعی تبدیل کنند؟. این پرسش، به گمان من، از بسیاری از پرسشهای دیگر مهمتر است. چرا این همه مدّعی، این همه گرایش سیاسی، این همه شخصیّت و این همه صدای سیاسی که هر یک به نحوی از ضرورت تغییر سخن میگویند، نمیتوانند حاصل مخرج مشترک خود را به یک نیروی واقعی، منسجم و اثرگذار تبدیل کنند؟ چرا؟ این مسئله معادله ای با هزار میلیارد مجهول نیست که برای حل آن به نوابغی چون «ابوریحان بیرونی، خوارزمی، خیام، گائوس، پاسکال، اویلر، اینشتین، تورینگ یا فون نویمان» نیاز داشته باشیم. مسئله در بنیانیترین سطح بسیار ساده تر است: چگونه میتوان مجموعه ای از نیروهای پراکنده را از حالت «وجود داشتن» به حالت «توانستن» رساند؟. اینجاست که شاید یکی از بنیانیترین سوءتفاهمهای سیاسی ما آشکار میشود. وجود مخالفان یک قدرت، به خودی خود به معنای امکان بر انداختن آن قدرت نیست. کثرت مخالفان لزوما قدرت سیاسی تولید نمیکند. خشم عمومی لزوما سازمان سیاسی تولید نمیکند. حقّانیّت اخلاقی لزوما به توان تغییر سیاسی تبدیل نمیشود و حتّا اکثریّت عددی نیز، تا زمانی که نتواند خود را به یک نیروی هماهنگ، هدفمند و دارای ظرفیّت کنش تبدیل کند، لزوما معادله قدرت را تغییر نمیدهد. ممکن است میلیونها انسان چیزی را نخواهند، امّا اگر نتوانند نخواستن خود را به نیروی اجتماعی و سیاسی موثّر تبدیل کنند، آن نخواستن در سطح تاریخ ممکن است که همچنان بی اثر بماند.
از این نظر، مسئله ایران فقط مسئله حکومت نیست؛ بلکه مسئله مخالفان حکومت نیز هست. فقط نباید پرسید «چرا این ساختار هنوز باقی مانده است؟» باید پرسید که «چه ساز و کارهایی موجب شده است که نیروهای مخالف آن، با وجود همه نارضایتیها و اختلافات، هنوز نتوانند موازنه قدرت را به شکلی پایدار تغییر دهند؟» این پرسش، از بسیاری از شعارها دردناکتر است؛ زیرا در آن، بخشی از مسئولیّت، متوجّه خود ما نیز میشود. تاریخ فقط به نیّتهای ما نگاه نمیکند؛ بلکه تاریخ به توانایی ما برای تبدیل نیّت به امکان، امکان به اراده و اراده به عمل پاسخ میدهد.
شاید به همین دلیل است که من بر واژه «امکان» این همه تاکید میکنم. میان «خواستن» و «توانستن» فاصله ای وجود دارد که با شعار پر نمیشود. میان «توانستن» و «انجام دادن» نیز فاصله دیگری وجود دارد که فقط با سازمان، هماهنگی، عقلانیّت، اراده و عمل پر میشود. سیاست در نقطه ای آغاز میشود که آرزو با واقعیّت برخورد میکند و انسان مجبور میشود از خود بپرسد که چه میخواهم، چه میتوانم، چه امکاناتی در اختیار دارم و چگونه میتوانم این امکانات را به نتیجه تبدیل کنم؟. شاید بنباید بپرسیم که چه کسی بیشتر فریاد میزند، چه کسی بیشتر ادّعای حقانیّت میکند، چه کسی دیگری را بیشتر محکوم میکند و چه کسی در گذشته چه خطایی کرده است؛ بلکه بپرسیم ما چه چیزی را هنوز نفهمیده ایم، چه امکانی را هنوز نشناخته ایم و چرا نتوانسته ایم آنچه را که میخواهیم، به آنچه که میتوانیم، و آنچه را که میتوانیم به آنچه که واقعا انجام میدهیم تبدیل کنیم. تاریخ، بیش از آنکه به نیّتهای ما اهمیت بدهد، به نسبت میان امکان، اراده و توان عمل پاسخ میدهد. فاصله میان این سه، همان فاصله میان آرزو و تاریخ است و شاید تمام سرنوشت یک جامعه در همین فاصله رقم میخورد.
شاد زی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از فراسوی نفرتها و خصومتها.

اگر به آن نقد مختصری که چندی پیش در پای صحبت نابلدان در باره «چپ» نوشتم و گفتم که مشارکین، مورّخ نیستند و صلاحیّت قضاوت کردن در باره یک پدیده تاریخی را ندارند، با دقّت توجه کرده باشی، تاکید من هرگز بر این نبوده است که آنان حقّ سخن گفتن ندارند؛ بلکه برعکس، هر انسانی حقّ دارد که از تجربه های خودش، از دیده ها و شنیده ها، از برداشتهای شخصی و از آنچه که در زندگی خود آزموده و لمس کرده است، حرف بزند. امّا میان «حقّ سخن گفتن» و «حقّ قضاوت کردن» فاصله ای بنیانی وجود دارد. آدمی میتواند از تجربه خودش سخن بگوید، امّا تجربه شخصی، هر چقدر هم صادقانه و دردناک و معتبر باشد، به خودی خودش صلاحیّت داوری در باره یک پدیده تاریخی را ایجاد نمیکند. تجربه، ماده خام شناخت است، نه خود شناخت. خاطره، نسبت انسان با گذشته است، نه خود گذشته و رنجی که کسی از یک رویداد یا حادثه برده است، هر چقدر هم واقعی باشد، به تنهایی توضیح دهنده ماهیّت تاریخی آن رویداد و حادثه نیست. به همین دلیل، من معتقدم که بحث «چپ ایدئولوژیک» را اصلا نباید از چشم انداز تجربه های نیم قرن اخیر و وقایع امروز بررسی و سنجشگری کرد. چنین اقدامی، خبط مبحث است و نوعی بیدادگری در حقّ تاریخ و فرهنگ ایرانیان؛ زیرا پدیده ای را که در بستر چندین قرن از تاریخ، فرهنگ، اسطوره، اخلاق، دین، سیاست و تحوّلات اجتماعی ایران شکل گرفته است، میبریم در محکمه زمان حال و سپس از نتایج و پیامدهای متاخّر آن در باره اصل و ماهیّت تاریخی اش حکم صادر میکنیم. تاریخ را نمیشود از آخر به اول خواند و نمیشود پدیده ای را که در یک روند تاریخی طولانی شکل گرفته است، تنها با عینک چند دهه اخیر دید و سپس مدّعی شد که آن را فهمیده ایم. این کار، بیش از آنکه تاریخنگاری یا سنجشگری تاریخی باشد، داوری زمان حال در باره گذشته است.
نویسنده محترم مطلب، به نکات گویا و صحیح و شایان توجّهی اشاره کرده است، ولی درباره «چیستی چپ ایدئولوژیک و چرایی ظهور آن در ایران»، تا امروز، تا آنجا که من دیده ام، کسی نتوانسته است به اصل مسئله نزدیک شود؛ مگر خود من که پیشتر در جستاری جداگانه به این موضوع پرداخته ام؛ زیرا مسئله اصلی این نیست که چپ ایدئولوژیک در ایران چه کرد و کجا خطا کرد و کدام تشکیلات و سازمان و گروه چه تصمیمی گرفت. اینها همه معلولها و صورتهای بیرونی یک پدیده اند. مسئله اساسیتر این است که چه زمینه تاریخی و فرهنگی و اخلاقی در ایران وجود داشت که چنین اندیشه ای/گرایشی توانست در آن ظهور کند، ریشه بدواند، انسان جذب کند، آرمان بیافریند و سرانجام به یک نیروی مهم اجتماعی و سیاسی تبدیل شود. اگر این «چرا» را نفهمیده باشیم، هر چیزی که در باره «چه کرد» بنویسیم، هنوز از فهم اصل پدیده دور مانده ایم. چپ ایدئولوژیک را باید از چشم انداز تجربیات فرهنگی ایرانیان دید؛ بویژه از آنچه که در ژرفای فرهنگ ایرانی درباره «دادورزی»، «بیدادگری»، «مهرورزی»، «بزرگی جویی و سرفرازی» و نسبت میان قدرت و «دادخواهی» شکل گرفته است. از این نظر، داستان «فریدون دادگزار و ایرج شاه اسطوره ای» را نمیشود صرفا یک روایت اسطوره ای دانست؛ زیرا در این روایت، با بُنمایه های مهم فرهنگ ایرانی، یعنی پرنسیپ مهرورزی و دادگزاری، روبرو میشویم. مسئله این نیست که بخواهیم از داستانهای اسطوره ای، یک «مارکسیسم پیشینی یا یک چپ باستانی» استخراج کنیم. چنین کاری خود نوعی ساده سازی و تحریف تاریخ است. مسئله اینست که باید ببینیم مفهوم «دادورزی» و حسّاسیّت نسبت به «بیدادگری» چگونه در حافظه تاریخی و فرهنگی ایرانیان حضور داشته و در دوره های مختلف، با زبانها و صورتهای گوناگون خود را آشکار کرده است.
از همین جا باید خط تاریخی مسئله را دنبال کرد؛ از عصر هخامنشیان و تصوّرات ایرانی در باره شهریاری و دادگزاری و مناسبات میان قدرت و دادگزاری، سپس در گذر از دالانهای اسلامیّت و مفاهیم اعتقادی آن، بویژه مفهوم «عدالت»، تا تحوّلات فکری و اجتماعی و سیاسی ایران در دوران جدید. ضمنا در این پروسه باید مفهوم «گرشتیشکایت/Gerechtigkeit» را در نظرات «مارکس و پیش از مارکس»، مدام پیش چشم داشت. مفاهیم تاریخی یکباره متولّد نمیشوند و یکباره هم از میان نمیروند. ممکن است که صورتشان تغییر کند، زبانشان دگرگون شود و در هر دوره با دستگاهی از مفاهیم تازه بیان شوند، امّا برخی پرسشهای بنیانی همچنان باقی میمانند: داد چیست؟ بیداد چیست؟ قدرت چه زمانی مشروع/لژیتیم/معتبر/به حقّ است؟ انسان در برابر رنج دیگری چه مسئولیّتی دارد؟ و آیا جامعه ای که در آن، بیدادگری حاکم است، میتواند جامعه ای انسانی باشد؟. از این لحاظ، یکی از کلیدیترین اصول برای پرداختن به «چپ ایدئولوژیک» همین ایرانی بودن آن است. این نکته شاید در ظاهر ساده باشد، امّا در حقیقت، کلید ورود به مسئله است. فعّالین «چپ ایدئولوژیک»، از شکلگیری حزب توده تا سازمانها و گروهها و فرقه های متعدّد پس از آن، همه ایرانی بودند و هستند. آنان از خلأ تاریخی به وجود نیامدند و ذهن و روان و جهانبینی آنان در خلأ شکل نگرفت. آنان با زبان فارسی، با فرهنگ ایرانی، با حافظه تاریخی این سرزمین، با دین و اسطوره و اخلاق و سنّت و مناسبات اجتماعی آن پرورش یافته بودند. حتّا آنجا که در برابر بخشی از این میراث ایستادند و کوشیدند آن را نفی کنند، خودشان محصول همان تاریخی بودند که با آن به ستیز برخاسته بودند. انسان نمیتواند به سادگی از تاریخی که او را ساخته است بیرون بایستد و آن را همچون چیزی کاملا بیگانه مورد قضاوت قرار دهد؛ حتّا شورش علیه یک فرهنگ نیز معمولا از درون همان فرهنگ صورت میگیرد. [نمونه ها: دیانت میترائی، دیانت مزدائی، دیانتهای گوناگونی که پس از آن آمدند و غیره و ذالک].
اینکه بخشی از اندیشه های چپ از بیرون ایران آمده و از مارکسیسم و لنینیسم و دیگر دستگاههای فکری اروپایی تاثیر پذیرفته است، به هیچ وجه به معنای آن نیست که «چپ ایرانی» را میتوان صرفا یک پدیده وارداتی دانست. اندیشه ای که از بیرون می آید، هنگامی که وارد یک فرهنگ میشود، عینا همان چیزی را که در سرزمین پیدایش خود بوده باقی نمیماند؛ بلکه از صافی ذهنیّت تاریخی و فرهنگی جامعه عبور میکند، با تجربه های بومی در هم میآمیزد و صورت تازه ای پیدا میکند. پرسش مهم، این نیست که «چپ از کجا آمد؟»؛ بلکه پرسش مهمتر اینست که «چرا در ایران توانست چنین نفوذی پیدا کند؟» و پاسخ به این پرسش را باید در خود ایران، در تاریخ و فرهنگ و تجربه ایرانیان جستجو کرد. به همین دلیل، ذهنیّت چپ ایدئولوژیک ایرانی را باید در مسیر تحوّلات تاریخی و فرهنگی ایران مطالعه کرد. باید دید که چگونه آرمان عدالتخواهی و رهایی، که میتوانسته است ریشه هایی عمیق در تجربه تاریخی ایرانیان داشته باشد، در دوران جدید وارد دستگاههای ایدئولوژیک شد و چگونه در این پروسه، هم معنای تازه پیدا کرد و هم در مواردی از معنای نخستین خود فاصله گرفت. [نکته ای را تاکید کنم: عدالت، مفهومی اسلامی و مذهبی است و با دادگزاری و Gerechtigkeit در تضاد شدید است. ضمنا دادگزاری نیز به معنای اصطلاح کاربردی مارکس نیست. اینها سه دامنه متفاوت هستند با پسزمینه های تجربی متفاوت و حتّا متضاد که فعلا بحث من نیست.] اینجا است که مسئله از یک بحث سیاسی معمولی فراتر میرود و به یک مساله فلسفه تاریخ تبدیل میشود. چگونه یک آرمان میتواند در مسیر تحقّق خود به ایدئولوژی تبدیل شود؟. چگونه عدالت، هنگامی که به حقیقتی مطلق و انحصاری تبدیل میشود، میتواند زمینه ساز بی عدالتی شود؟. چگونه انسان میتواند به نام رهایی انسان، آزادی او را محدود کند؟ و چگونه ممکن است کسانی که با سودای مبارزه با بیدادگری به میدان آمده اند، در جایی از مسیر، خود به بخشی از چرخه بیدادگری تبدیل شوند؟. این پرسشها بسیار مهمتر از آن است که فقط فهرستی از خطاهای چپ فراهم کنیم. البته باید تمام خطاهای نظری و پراتیکی و تشکیلاتی آن را با دقّت بررسی کرد. باید دید فعّالین آن در چه مقاطعی دستخوش چه تحوّلات ذهنی شدند، کجا دچار خبط و خطا شدند، چگونه به تشکیلاتهای خود صدمات هولناک زدند و چگونه در پاره ای از مقاطع، در صدمه زدن به ایران و مردمان ایران نیز نقش مخرّب ایفا کردند. هیچکدام از اینها نباید انکار یا تطهیر شود. امّا دانستن خطا با فهمیدن خطا یکی نیست. میتوان فهرستی بلندبالا از اشتباهات یک گرایش سیاسی فراهم کرد و هنوز نفهمید چرا آن اشتباهات امکان وقوع پیدا کردند. میتوان یک ایدئولوژی را محکوم کرد و در عین حال هیچ چیز در باره منطق درونی آن نفهمید.
به همین دلیل، من پرداختن و عیب شماری و خطاها را ردیف کردن و سپس حملات سرسام آور به آنها را پاسخ درخور به این موضوع نمیدانم. حمله، شناخت نیست. نفرت، شناخت نیست حتّا محکومیّت اخلاقی، هر چند در جای خود میتواند ضروری باشد، شناخت تاریخی نیست. شناخت از جایی آغاز میشود که انسان بتواند از هیجان داوری فاصله بگیرد و بپرسد: چرا؟ چرا این اندیشه در ایران ظهور کرد؟ چرا در آن مقطع تاریخی ظهور کرد؟ چرا توانست در میان بخشی از جوانان و روشنفکران و تحصیل کردگان این سرزمین نفوذ کند؟ چرا توانست برای انسانهایی که خود را در جستجوی عدالت و رهایی میدانستند، معنای زندگی و آرمان و امید ایجاد کند؟ و چرا همان آرمانی که در آغاز داعیه عدالت و رهایی داشت، در بخشی از مسیر خود به نتایجی رسید که با بنیانهای همان آرمان در تعارض قرار گرفت؟. اینها پرسشهای اصلی هستند و بدون پاسخ دادن به آنها، ما هنوز «چپ ایدئولوژیک» را نفهمیده ایم. فقط پیامدهای آن را شمرده ایم. فقط شکستهایش را دیده ایم. فقط خطاهایش را ثبت کرده ایم. امّا تاریخ را نمیشود با فهرست خطاها فهمید. باید منطق درونی پدیده را فهمید. باید دید انسانهایی که وارد یک جنبش تاریخی میشوند، چه می اندیشند، چه میخواهند، از چه میترسند، به چه امید بسته اند و چگونه ممکن است که در فاصله میان آرمان و واقعیّت، خود به چیزی تبدیل شوند که در آغاز علیه آن قیام کرده بودند. [از حاقظه کمک میگیرم: زنده یادان برادران سپهری، طبق زندگینامه ای که سازمان منتشر کرده است تا مدّتها در هسته های مخفی، نماز میخواندند!]
چپ ایدئولوژیک، چه ما آن را بپسندیم و چه نپسندیم، بخشی از تاریخ ایران است و نمیشود آن را با نفرت از تاریخ ایران بیرون کشید. نمیشود گذشته را با محکوم کردنش حذف کرد. گذشته را نمیشود مجازات کرد؛ بلکه میتوان آن را فهمید و تنها از راه فهمیدن است که میتوان از تکرار آنچه در آن ویرانگر بوده است جلوگیری کرد. اگر قرار باشد هر نسلی گذشته را فقط با معیارهای امروز خود داوری کند، هیچگاه قادر به فهمیدن گذشته نخواهد شد؛ زیرا گذشته همیشه در دادگاه زمان حال محکوم میشود، بی آنکه فرصت پیدا کند با منطق و شرایط تاریخی خودش فهمیده شود. بنابراین، سخن من دفاع از چپ نیست، همانگونه که حمله به چپ نیز نیست. سخن بر سر چیزی مقدّم بر دفاع و حمله است و آن «فهمیدن» است. باید فهمید که چپ ایدئولوژیک در ایران از چه بستر تاریخی و فرهنگی و اخلاقی برآمده است. باید نسبت آن را با تجربه دیرپای ایرانیان از دادورزی و بیدادگری، مهرورزی و قهر، دادگزاری و قدرت، آزادی و سرفرازی سنجید. باید ایرانی بودن حاملان آن را به عنوان یکی از بنیانیترین اصول مسئله، جدّی گرفت و سپس به داوری در باره خطاها و پیامدهای آن پرداخت؛ زیرا اگر این ترتیب را معکوس کنیم، به جای فهم تاریخ، فقط کیفرخواست میسازیم. شاید بد نباشد بپرسیم که چگونه ممکن است که انسان در طلب عدالت، چنان شیفته تصوّر خود از عدالت شود؛ طوری که انسان واقعی را فراموش کند؟. چگونه ممکن است که آرمان رهایی، در دست ایدئولوژی، به نفی آزادی تبدیل شود؟ و چگونه ممکن است که انسان، در راه ساختن جهانی آلوده به بیداد، خود به ابزار بیداد بدل شود؟ .اگر این پرسش را نفهمیده باشیم، نه چپ ایدئولوژیک را فهمیده ایم، نه تاریخ ایران را و نه یکی از تراژدیهای بزرگ تجربه انسانی را. به همین دلیل، پیش از آنکه به سراغ شمردن خطاها برویم، باید به ریشه کاوی برویم؛ زیرا تا ریشه شناخته نشود، هر چیزی در باره شاخ و برگ بگوییم، در نهایت شرحی از یک پدیده است، نه فهم آن.
شاد و خوشکام باشی!
فرامرز حیدریان

درود!
تحشیه ای از جبهه جنگهای آخرالزمانی برای نابودی خاندان پهلوی و پاکسازی خاکستر آنها از سراسر کائنات!

من حوصله زیاده نویسی را ندارم. فقط اشاره ای میکنم و همین بس است.
استدلال «اگر رضا پهلوی را نمیخواهید، گزینه بهتری معرفی کنید» نیز نمیتواند شرط منطقی حقّ نقد باشد. شهروند برای مخالفت با یک گزینه سیاسی ملزم نیست خود را نامزد کند و منتقد یک سیاست نیز موظّف نیست پیش از نقد آن، یک نظام کامل جایگزین طراحی کرده باشد. امّا باید میان حقّ نقد و کفایت نقد تفاوت گذاشت. فقدان آلترناتیو، حقّ اعتراض را از میان نمیبرد، ولی ممکن است که قدرت اقناعی یک استدلال را کاهش دهد. کسی میتواند بگوید «این گزینه را نمیپذیرم»، امّا اگر بخواهد ادّعا کند که «این گزینه نباید انتخاب شود، زیرا...»، از آن لحظه موظّف است که برای «زیرا»ی خودش استدلال و شواهد ارائه کند. همین معیار باید در مورد ادّعای نمایندگی نیز اعمال شود. یک تجمع بزرگ میتواند نشانه وجود یک نیروی اجتماعی و توان بسیج سیاسی باشد، امّا به‌خودی‌ خود اثبات نمیکند که آن گرایش، نماینده اکثریّت مردم است. از سوی دیگر، تعداد محدودی امضا نیز نمیتواند به‌سادگی به جای اراده یک ملت قرار گیرد. امّا این اصل را باید تا انتها ادامه داد: هیچ نشانه اجتماعی منفردی، چه تجمع باشد، چه امضا، چه نظرسنجی، چه حضور رسانه‌ای و چه میزان شهرت، به‌تنهایی نمیتواند مسئله پیچیده نمایندگی سیاسی را حل کند. حتّا انتخابات نیز در معنای فلسفی کلمه صرفا یک رأی‌گیری نیست؛ انتخابات زمانی حامل معنای دمکراتیک است که در شرایط آزادی بیان، رقابت واقعی، امکان سازمانیابی، دسترسی برابر به اطّلاعات، امنیّت مخالفان و امکان واقعی انتقال قدرت برگزار شود.
در نتیجه، دمکراسی را نیز نباید صرفا به حکومت عددی اکثریّت فروکاست. اگر اکثریّت بتواند به نام اکثریّت، آزادی اقلیّت را نابود کند، مخالفان را از میدان بیرون کند یا امکان بازگشت خود را به قدرت از میان ببرد، صرف وجود رأی اکثریّت برای دمکراتیک بودن یک نظام کافی نیست. دمکراسی علاوه بر رأی اکثریّت، به حقوق فردی، آزادی مخالف، امکان رقابت، حاکمیّت قانون، محدودیّت قدرت و قابلیّت تغییر صاحبان قدرت نیاز دارد. بنابر این، جمله «باید اجازه دهیم مردم داوری کنند» زمانی معنای کامل پیدا میکند که بپرسیم چه ساختاری تضمین میکند مردم واقعا آزادانه داوری کنند. از این نظر، حتّا تعبیر «مردم ایران» نیز باید با احتیاط به کار رود. چه کسی دقیقا این «مردم» را تشکیل میدهد؟ آیا منظور همه شهروندان داخل ایران است؟ ایرانیان خارج از کشور نیز جزو این مردم‌ هستند؟ نسلهای مختلف، گروههای قومی و زبانی، اقلیّتهای مذهبی و کسانی که اساسا با هر دو اردوگاه سلطنت‌طلب و جمهوری‌خواه مخالفند چگونه در این مفهوم جای میگیرند؟ مسئله اینجاست که همانگونه که شاهزاده رضا پهلوی نباید خود را به‌ جای مردم بنشاند، مخالفان او نیز نباید بی‌ آنکه متوجّه باشند، خود را به جای «صدای واقعی مردم» قرار دهند. تصاحب مفهوم مردم، یکی از «بنیانیترین خطرهای سیاست» است؛ زیرا از لحظه‌ای که یک گرایش سیاسی، خودش را «مردم واقعی» و دیگران را «غیرمردم» تعریف میکند، حذف مخالف دیگر به‌ سادگی میتواند در لباس دفاع از مردم توجیه شود.
گاهی برای تفهیم یک مسئله، ناچار باید سطح آگاهی، نیروی فهم، شعور و ظرفیّت درک مخاطب را نیز در نظر گرفت. وقتی مخاطب بتواند موضوعی را در سطح نظری و انتزاعی بفهمد، آدمی میتواند بی واسطه‌تر سخن بگوید، استدلال کند و اندیشه خود را دقیقتر صورتبندی کند؛ امّا این توانایی، متأسفانه، چندان همگانی نیست. به همین دللی است که انسان گاهی ناچار میشود برای توضیح یک حقیقت ساده، به مثالهای عینی، تجربه‌های جاری و واقعیّات دم دستی متوسّل شود؛ زیرا بعضی وقتها فاصله میان یک حقیقت روشن و ذهنی که باید آن را دریابد، چنان زیاد است که حتّا بدیهیّات نیز محتاج مثال میشوند.
من فعلا همه بحثهای مربوط به مخالفت با شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان را کنار میگذارم و فقط یک پرسش ساده، روشن و بی‌ پیرایه مطرح میکنم؛ یعنی پرسشی که برای پاسخ دادن به آن نه دانش سیاسی خارق‌العاده‌ای لازم است، نه نظریّه‌ای پیچیده و نه آن همه استعداد و نبوغی که بعضی حضرات سالهاست و هنوز هم صرفا در راه مخالفت، خصومت و نفی یکدیگر به نمایش گذاشته‌اند. فرض کنیم در هیچ نقطه‌ای از کره زمین، و حتّا در هیچ سیّاره‌ای از این منظومه شمسی و لابد در هیچ گوشه‌ای از عالم کائنات، کوچکترین نشانه‌ای از خاندان پهلوی و پادشاهیخواهان وجود نداشته باشد. فرض کنیم شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان یکباره از صفحه تاریخ محو شده‌اند؛ نه هستند، نه ادّعایی دارند و نه اساسا موضوعی به نام آنان وجود دارد.
حالا سؤال این است: چرا کسانی که خود را مخالف حکومت فقاهتی و جمهوری اسلامی میدانند، در غیاب شاهزاده و پادشاهیخواهان نمیتوانند با یکدیگر متّحد شوند و یک جبهه سیاسی مشترک و یک آلترناتیو واقعی برای این نظام بسازند؟ مشکل کجاست؟ چرا سازمان مجاهدین خلق نمیتواند در کنار جمهوریخواهان بایستد؟ چرا جمهوریخواهان نمیتوانند در کنار چپهای ایدئولوژیک قرار بگیرند؟ چرا چپها نمیتوانند کنار ملّیون، لیبرالها، سوسیال دمکراتها و دیگر مدّعیان سیاست بنشینند؟ چرا هر کدام، دُرُست در لحظه‌ای که سخن از «همکاری» به میان می‌آید، ناگهان کشف میکنند که دیگری از اساس فاقد صلاحیّت سیاسی، اخلاقی، تاریخی و انسانی است؛ گویی برای رسیدن به دمکراسی، نخست باید تمام کسانی را که ممکن است روزی با آنان ائتلاف کنند، از صحنه سیاست حذف نمایند؟.
مگر همه اینها، به ادّعای خودشان و گقفتارها و رفتارها و کردارهایشان، با شاهزاده و پادشاهیخواهان مخالف نیستند؟ مگر همه اینها، باز به ادّعای خودشان، مخالف جمهوری اسلامی نیستند؟ پس وقتی شاهزاده و پادشاهیخواهان را از معادله حذف میکنیم، چه چیزی باقی میماند که مانع رسیدن این حضرات به یکدیگر میشود؟ اگر دشمن مشترک، جمهوری اسلامی است و خصومت مشترک دیگر، شاهزاده و پادشاهیخواهان، پس چرا این دو اشتراک، حتّا در غیاب یکی از موضوعات اختلاف، قادر نیستند کوچکترین وحدت سیاسی پدید آورند؟.
این دیگر معادله دشواری نیست. کافی است مجهول را از صورت مسئله حذف کنیم تا ببینیم مشکل واقعا کجاست. اگر آن «مزاحم همیشگی» که سالهاست همه شکستها، ناکامیها، اختلافها و ناتوانیهای خود را به او نسبت میدهید، اساسا وجود نداشته باشد، چرا باز هم قادر نیستید کنار یکدیگر بایستید؟. چرا کسانی که دهه هاست از اتّحاد، همبستگی، گذار، آلترناتیو، دمکراسی و نجات ایران سخن میگویند، در عمل نمیتوانند حتّا بر سر یک میز بنشینند، بی آنکه همان میز را به میدان جنگ ایدئولوژیک و تاریخی تبدیل نکنند؟ مشکل کجاست؟
من شخصا پاسخ این پرسش را دقیق و عمیق و بسیار ظریف در ریزترین جزئیات میکرسکپی اش میدانم. بیش از سه دهه است که در باره ریشه این مشکل نوشته‌ام، استدلال با برهان قاطع کرده‌ام و از زوایای مختلف توضیح داده‌ام که چرا بخش بزرگی از این اپوزیسیونها، بیش از آنکه بر سر ساختن آینده با یکدیگر اشتراک داشته باشد، بر سر نفی یکدیگر هویّت پیدا کرده است. بنابر این، قصد ندارم بار دیگر همان استدلالها را تکرار کنم. حقیقت، اگر حقیقت باشد، با تکرار ملال‌آور آن، حقیقت تر و حقیقت ترین نمیشود. این بار فقط میخواهم پاسخ را از زبان خود حضرات بشنوم. شاهزاده را از صحنه حذف کردیم؛ پادشاهیخواهان را هم حذف کردیم؛ یعنی چیزی را که سالهاست به عنوان مانع اصلی اتّحاد معرفی میکنید، بنا بر فرض، دیگر وجود ندارد. حالا دیگر چه چیزی مانده است؟. اگر همه شما مخالف جمهوری اسلامی هستید، اگر همه شما خواهان آزادی و دمکراسی هستید، اگر همه شما مدّعی آینده‌ای بهتر برای ایران هستید و اگر تنها مانع وحدتتان شاهزاده و پادشاهیخواهان بوده‌اند، اکنون که آنان را از معادله بیرون گذاشته‌ایم، چرا متّحد نمیشوید؟.
نکند مسئله اساسا جای دیگری است؟ نکند مشکل آن کسی نیست که سالهاست او را «مشکل» معرفی میکنید، بلکه خود شما و آن چیزی است که در زیر لایه‌های ضخیم ادّعاهای سیاسی، ایدئولوژیک و اخلاقی پنهان کرده‌اید؟ نکند آنچه که شما را از یکدیگر جدا میکند، بسیار عمیقتر از چیزی است که در شعارهایتان میگویید و آنچه که شما را به هم نزدیک میکند، بسیار سطحی‌تر از چیزی است که در بیانیه‌هایتان مینویسید؟.
شاید حقیقت تلخ این باشد که کثیری از نیروهای سیاسی، بیش از آنکه برای رسیدن به مقصدی مشترک ساخته شده باشند، با دشمنی مشترک تعریف میشوند و دُرُست به همین دلیل، اگر دشمن مشترک را از آنان بگیرید، چیزی جز اختلافهای بنیانین، خودشیفتگیهای تاریخی، کینه‌های انباشته، انحصارطلبیهای ایدئولوژیک و تکبّر و منم منم منم منم منم نم منم منم کنها و میل سیری‌ناپذیر به حقّانیّت باقی نمیماند. انسان گاهی چنان به دشمنی و خصومت در وجود خود وابسته میشود که اگر دشمن را از او بگیرند، دیگر نمیداند با هویّت خویش چه کند.
پس این گوی و این میدان. شاهزاده و پادشاهیخواهان هم که، بنا بر فرض، دیگر وجود ندارند. بسم‌الله! بفرمایید متّحد شوید و اگر باز هم نتوانستید، لااقل یک بار با خودتان صادق باشید و به جای متّهم کردن دیگری، از خودتان بپرسید: مشکل کجاست؟ شاید پاسخ همین یک پرسش، از صدها کنفرانس و کنگره و هزاران بیانیه و دهه‌ها ادّعای سیاسی آموزنده‌تر باشد؛ زیرا گاهی حقیقت نه در چیزی است که آدمها بر سر آن با یکدیگر توافق میکنند؛ بلکه در چیزی است که حتّا پس از حذف تمام دشمنان مشترکشان نیز نمیتوانند بر سر آن به توافق برسند.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان

شق القمر

شهرهای مکه و مدینه مقدس نیست.

نؤيد:

هوشنگ اتفاقا درك درستى از مطلب پرسا زندى داشته اى امير دها خيلى منطقى و با يك استدلال همه جانبه امضاء كننده ها برخورد كرده كه اقاى پارسا به نكات ديگيرى مى پردازد ؟ منتقدان اساسا به رضا بهلوى در يك چيز با هم مشترك هستند به تمام گفته هاى ايشان و به طرح ايشان و راه حل هاى ايشان نگاه نسبى نمى كنند بلكه همه چيز و بخصوص مشكلات اجتماعي و راه حل انرا تكميل شده و كامل نگاه مى كنند و نه نسبى ؟ مسايل اجتماعي مكانيكى نيستند و ماشين حساب نيستند كه با ضرب و جمع و منها كامل بشود مسايل اجتماعي و سياسى پيچيده و در حال تغير است و اصل دياليك تيك بر همين وضع است " تغير مدام هستى " هيچ مشكل اجتماعي و انسانى صد در صد حل و فصل شدنى نيست بلكه نسبى است ؟ طرح مرحله موقت گذار بعد فروپاشى رژيم رضا پهلوى نه تنها موقتى است بلكه نسبى است ممكن است ميليونها راضى نباشند ولى ميليونها از ان راضى هستند بخاطر همين است كه صندوق رأى گذاشته مى شود ؟

استفاده از هوش مصنوعي:

اين منتقدين منزه طلب و خيال پرداز، بر عكس ادعاي خود همه را با يك ترازو نمي سنجند، فقط رضا بهلويست كه موضوع و هدف همه پرسشهاست. و نه بيشتر . اكر به قول اين منتقد كه اقاي زندي باشد، قرار است همه پرونده ه بازشود، پس چرا پرونده ديكران از سوي او با سكوت بركزار ميشود. هيج شخص و جرياني نميتواند تضمين كند كه وعده هايش را اجرا خواهد كرد، چون شرايط اجراي إن وعده ها ميتواند خارج از حيطه كنترل آنها قرار بكيرد. كذشته از اين، نه تنها ما هنوز با دوره كذار فاصله جدي داريم، بلكه اساسا تامين مشروعيت حقوقي براي يك جريان يا يك رهبر در دوره گذار از طريق انتخابات ازاد ناممكن است جون قبل از هر جيز ابتدا بايد ابزارهاي آن ساخته شود.

درود بر آقای دها گرامی،
تحشیه ای از قعر تاریکخانه دقیانوسی یا رضایت میدهید من در صدر مینشینم و همه تابع من میشوند یا همین الان، کوزه ها را خورد و خمیر میکنم و آونوقت شما میمونید و من میمونم و یه چاقوی خوشدست زنجونی! تازه ماجرای دختر کلحسین قالیدوز را نیز رو میکنم. حالا خود دانید! بله!

این نامه چیزی جز بازخوانیِ حماقت آلود مرده ریگِ کلیشه گوییهایی نیست که قرنهاست از مُد افتاده‌اند، بی‌ آنکه ذرّه‌ای فهم تازه به آن افزوده شده باشد. امضاکنندگانش نیز بیشتر شبیه بقایای موزه‌ایِ ایدئولوژیهایی‌ هستند که تاریخ بی اعتباری آنها، گذشته، امّا متولّیانشان هنوز از تحویل‌ دادنشان به موزه‌ تاریخ امتناع میکنند. اینان مرا به یاد ساعت دیواریِ کوکویی می‌اندازند. اگر آن را به یونان باستان ببری، «کوکو» میکند. به قرون وسطی ببری، «کوکو» میکند به امروز بیاوری، باز «کوکو» میکند و اگر به سال ده‌ هزار و هفتصد میلادی ببری، باز همان «کوکو»ی ابدی را سر خواهد داد. تراژدی در تکرار صدا نیست؛ بلکه در اینست که قرنها گذشته، جهان عوض شده، آدمها عوض شده اند، امّا صاحب صدا هنوز چیزی برای اندیشیدن پیدا نکرده است. ساعت، دست‌کم زمان را نشان میدهد، امّا اینها فقط نشان میدهند که از زمان، قرنهای قرن است که عقب مانده‌ و همچنان در دیگ کینه توزیها و نفرتها و عقده های انتقامخواهی منجمد مانده اند.
شاد و خوشکام باشی!
فرامرز حیدریان

گرمترین سلام‌ها خدمت جناب آقای محسن کردی گرامی و عزیز. خود کرده را تدبیر نیست و اکثر ماها، از منِ خردسال تا بزرگترهای‌مان، به نوعی در جریان موسوم به انقلاب 57 نقش داشتیم. می‌بایست در کنار زنده یاد شاپور بختیار می‌ایستادیم که اسیر خمینی نشویم، اما او را «نوکر بی‌اختیار» خواندیم و در مقابلش ایستادیم. می‌بایست در کنار لیبرال‌ها می‌ایستادیم و فقط علیه آنانی که از عصر حجر به روزگار ما میان‌بر زده بودند می‌جنگیدیم، اما آنان را «جاده صاف‌کن امپریالیسم» خواندیم و همراه با باندهای مرتجع علیه آنان جنگیدیم. به هر حال، گذشته‌ها، گذشت و زمان به عقب بر نمی‌گردد و فقط باید از درس و تجاربی که آموختیم، استفاده کنیم.
در اینجا بحث بر سر تفاوتِ محدود‌سازی و درنوردیدن مرزهایی است که می‌تواند مسیر رسیدن به عدالت و آزادی را کوتاه‌تر نماید. بدین‌خاطر است که نوشتم: هر چهره سیاسی که بخواهد در یک ائتلاف ملی نقش تأثیرگذاری ایفا کند، با یک مسئولیت مهم روبه‌روست و آنهم این است که چگونه می‌تواند دامنه ائتلاف را گسترده‌تر کند، نه این‌که آن را محدودتر سازد.
در سیاست، گاهی یک تغییر کوچک در زبان، می‌تواند پیامدهایی بزرگ‌تر از آنچه که در ابتدا تصور می‌شد، داشته باشد. ممکن است که تغییر یک عنوان، برای گروهی صرفاً بازگشت به یک هویت ملی باشد؛ اما برای گروهی دیگر، ممکن است نشانه تغییر جهت جنبش تلقی شود. این تفاوت برداشت، از این نظر اهمیت دارد که جنبش‌های بزرگ، فقط با هواداران پرشور خود پیش نمی‌روند. آنها به کسانی نیز نیاز دارند که هنوز تصمیم نهایی خود را نگرفته‌اند؛ کسانی که شاید از جمهوری اسلامی عبور کرده باشند، اما درباره شکل حکومت آینده ایران اختلاف نظر دارند؛ کسانی که شاید با یک نماد خاص احساس نزدیکی نکنند، اما آزادی، عدالت، امنیت و کرامت انسانی را می‌خواهند. لذا، گر هدف تغییر ساختار حکومتی و تحقق بخشیدن به عدالت و آزادی در ایران است، این بخش از جامعه را نباید از معادله بیرون گذاشت.
شاید بزرگ‌ترین سرمایه یک جنبش، یک نام، یک پرچم و حتی یک چهره سیاسی به‌عنوان رهبر نباشد بلکه توانایی‌اش در کنار هم نگه داشتن انسان‌هایی باشد که با وجود تفاوت‌هایشان، برای رسیدن به یک آینده مشترک آماده همکاری‌اند. جنبش «زن، زندگی، آزادی» به خوبی نشان داد که چنین توانی را دارد و بزرگ‌ترین سرمایه محسوب می‌شود.
ایران آینده، اگر قرار است آزاد و دموکراتیک باشد، باید جایی برای همه ایرانیان داشته باشد؛ برای سلطنت‌طلب و جمهوری‌خواه، برای سکولار و مذهبی، برای فارس و کرد و بلوچ و عرب و ترک و ترکمن و گیلک و لر، برای زن و مرد، برای نسل‌های مختلف و برای کسانی که هنوز درباره شکل حکومت آینده تصمیم نگرفته‌اند. اگر چنین آینده‌ای را می‌خواهیم، شاید زبان مبارزه نیز باید تا حد امکان ظرفیت چنین گوناگونی را داشته باشد. شیر و خورشید می‌تواند بخشی از تاریخ و هویت ایران باشد همانا که تاکنون بوده است. اما یک جنبش ملی برای آنکه واقعاً ملی بماند، باید بتواند فراتر از یک نماد، بر سر ارزش‌ها و حقوق مشترک نیز پیوند ایجاد کند. جنبش و یا انقلابِ «زن، زندگی، آزادی»، چنین توانی را دارد و توانست از خیابان‌های ایران تا دانشگاه‌ها و تجمع‌های ایرانیان در خارج از کشور و حتی تا نهادهایی مانند پارلمان اروپا را هم با خود همراه سازد.
اکنون اگر قرار است نام یا نماد دیگری در مرکز گفتمان قرار گیرد، پرسش شایسته این نیست که چه کسی آن را بیشتر دوست دارد. پرسش این است:
آیا این تغییر، دایره همبستگی را بزرگ‌تر می‌کند یا آن را کوچک‌تر می‌سازد؟ در متن توضیح دادم که این تغییر، دایره همبستگی را کوچک‌تر می‌سازد و مهمتر از آن: نمی‌تواند دُوَل و ملل جهان را با ما همراه نگه دارد و ما نباید یکی را چنان در جای دیگری بنشانیم که آنچه قرار بود وسیله همبستگی باشد، خود به عامل اختلاف تبدیل شود.
از توجه و حضورتان سپاسگزارم و بهترین‌ها را برای‌تان آرزومندم ❤️🌹🌹❤️

در روزگار شیر و خورشید

گرمترین سلام‌ها خدمت جناب آقای فرامرز حیدریان گرامی و عزیز. شما در این نوشتۀ تأثیرگذارتان، به نکات مهمی اشاره کردید و امیدوارم که جناب آقای توکلی گرامی این را به عنوان یک مقاله جداگانه در سایت ایران‌گلوبال منتشر کنند تا مورد توجه افراد بیشتری قرار گیرد. طوری که من از نوشته شما متوجه شدم، نظر شما و بنده تفاوت چندانی با هم ندارند. فقط برداشت شما از «کاربرد حرف ربط یا»، با منظوری که من داشتم و دارم، متفاوت است.
در مجموع، منظور من این است: جنبش و یا انقلاب «زن، زندگی، آزادی»، نه فقط یک شعار و تکرار آن، بلکه یک رنسانس سیاسی – فرهنگی است. ظرفیت انقلابیِ این جنبش، چنان فراتر از انتظار بود که در کمترین زمان ممکن، توانست تمامی اقشار جامعه و مهتر از آن: دُوَل و ملل جهان را هم با خود همراه کند. در چنین جایگاه و شرایطی، حاشیه‌نشین کردن این گفتمان فراگیر و جایگزینی آن با یک نماد ملی چون «شیر و خورشید» که دارای گستره‌ای محدودتر و فاقد جذابیت بین‌المللی است، چه توجیهی دارد؟ به نظر می‌رسد اصرار بر این تغییر رویکرد و هم‌زمان، طرح مسائلی چون « مسلح کردن مردم»، ( در مقاله قبلی، در این مورد هم توضیح دادم) تکرار همان ترفندهای فریبنده‌ای است که در بهار 1360، مانند پوست خربزه زیر پای نیروهای تحول‌خواه گذاشته شد و ما نتیجه‌اش را دیدیم.
در متن هم نوشتم: ایران آینده، اگر قرار است آزاد و دموکراتیک باشد، باید جایی برای همه ایرانیان داشته باشد؛ برای سلطنت‌طلب و جمهوری‌خواه، برای سکولار و مذهبی، برای فارس و کرد و بلوچ و عرب و ترک و ترکمن و گیلک و لر، برای زن و مرد، برای نسل‌های مختلف و برای کسانی که هنوز درباره شکل حکومت آینده تصمیم نگرفته‌اند. اگر چنین آینده‌ای را می‌خواهیم، شاید زبان مبارزه نیز باید تا حد امکان ظرفیت چنین گوناگونی را داشته باشد.
شیر و خورشید می‌تواند بخشی از تاریخ و هویت ایران باشد همانا که تاکنون هم بوده است. اما یک جنبش ملی برای آنکه واقعاً ملی بماند، باید بتواند فراتر از یک نماد، بر سر ارزش‌ها و حقوق مشترک نیز پیوند ایجاد کند. جنبش و یا انقلابِ «زن، زندگی، آزادی»، چنین توانی را دارد و توانست از خیابان‌های ایران تا دانشگاه‌ها و تجمع‌های ایرانیان در خارج از کشور و حتی تا نهادهایی مانند پارلمان اروپا را هم با خود همراه سازد. اکنون اگر قرار است نام یا نماد دیگری در مرکز گفتمان قرار گیرد، پرسش شایسته این نیست که چه کسی آن را بیشتر دوست دارد. پرسش این است:
آیا این تغییر، دایره همبستگی را بزرگ‌تر می‌کند یا آن را کوچک‌تر می‌سازد؟
از توجه و حضورتان سپاسگزارم و بهترین‌ها را برای‌تان آرزومندم ❤️🌹🌹❤️

درود!
تحشیه ای برای اندیشیدن در باره اصول پایه ای.

این صحبت مختصر من بر آنست که بحث را از دامنه جانبداریها و جناحبندیها و کشمکشهای بی نتیجه بیرون بیاورد و اصل مسئله را موضوع سنجشگری قرار دهد. بحث من، نه جانبداری از دیدگاههای آقای دها است و نه تایید یا نفی دیدگاه آقای زندی؛ بلکه کلّ بحث من، تمرکز بر اصل قضیه است و ارتقا موضوع از سطح کشمکشهای جانبدارانه به گستره اندیشیدن در باره پرنسیپها و اصلها.
مسئله اساسی در مناقشه بر سر مسئولیّت سیاسی را نباید در سطح اختلاف میان افراد، جناحها یا هواداران متوقّف کرد. پرسش کلیدی این است که اساسا «مسئولیّت سیاسی» چگونه به یک کنشگر نسبت داده میشود و نسبت میان قدرت، اختیار، تصمیم و پیامد چیست. هر نظریّه جدّی در باره مسئولیت سیاسی باید بتواند توضیح دهد که چرا مسئولیّت برخی افراد بیش از دیگران است، در چه شرایطی یک تصمیم به یک فرد انتساب پذیر است، و در چه نقطه‌ای پیامد ناخواسته یک تصمیم به مسئولیّت سیاسی تبدیل میشود. اگر این تمایزها روشن نشوند، مفهوم مسئولیّت به مفهومی کشدار تبدیل میشود که میتوان با آن هم یک فرد را بی دلیل تبرئه کرد و هم تقریبا هر پیامدی را به او نسبت داد.
نخستین اصل آنست که برابری انسانها به معنای برابری مسئولیّت سیاسی آنان نیست. شهروند عادی، کنشگر سیاسی، سازمان سیاسی، رهبر یک گرایش سیاسی و صاحب قدرت دولتی در یک سطح از اختیار و تاثیرگذاری قرار ندارند. بنابر این نمیتوان از آنان انتظار پاسخگویی یکسان داشت. امّا همین گزاره یک پرسش دشوارتر ایجاد میکند. «قدرت» را چگونه اندازه میگیریم؟ عنوان رهبری، محبوبیّت، شهرت، تعداد دنبال‌کنندگان یا ادّعای نمایندگی مردم، هیچکدام به تنهایی معادل قدرت سیاسی نیستند. قدرت، زمانی معنا پیدا میکند که به توان واقعی تاثیرگذاری بر تصمیمها، رفتار جمعی، منابع، نهادها و نتایج سیاسی اشاره داشته باشد. بنابر این اگر مسئولیّت متناسب با قدرت است، نخست باید قدرت بالفعل را از قدرت نمادین و قدرت ادّعایی تفکیک کرد.
این تمایز اهمیّت ویژه‌ای دارد؛ زیرا ممکن است که شخصی خود را رهبر یک جنبش بداند امّا ابزار واقعی برای تحقّق تصمیمهایش نداشته باشد همانطور که ممکن است که فردی فاقد عنوان رسمی، به دلیل کنترل منابع یا شبکه‌های سازمانی، قدرت بسیار بیشتری داشته باشد. در نتیجه، مسئولیّت سیاسی را نمیتوان صرفا از عنوان استخراج کرد. عنوان ممکن است که نشانه‌ای از قدرت باشد، امّا اثبات قدرت نیست. به همین دلیل، یک نظریّه دقیق مسئولیّت باید میان «ادّعای رهبری»، «نفوذ اجتماعی»، «اقتدار سیاسی» و «قدرت اجرایی» تمایز بگذارد. تمایز دوم، میان سببیّت و مسئولیّت است. اینکه یک کنش در زنجیره‌ای از رویدادها قرار داشته باشد، به خودی خود برای نسبت دادن مسئولیّت اخلاقی یا سیاسی کافی نیست. اگر فردی مردم را به اعتراض فراخواند و حکومت، آنان را سرکوب کرد، نمیتوان سرکوب را به همان معنایی که به حکومت نسبت میدهیم، به فراخوان دهنده نسبت داد. عامل سرکوب، کسی است که خشونت را اعمال کرده است. امّا از این نیز نمیتوان نتیجه گرفت که فراخوان‌ دهنده هیچ مسئولیّتی ندارد. ممکن است که او در ارزیابی خطر، میزان توانایی خود، اطّلاعات موجود یا پیامدهای پیش‌بینی پذیر تصمیمش کوتاهی کرده باشد. بنابر این باید میان «مسئولیّت برای کنش»، «مسئولیّت برای پیامد» و «مسئولیّت برای ارزیابی خطر» تفاوت گذاشت. در اینجا مفهوم پیش‌بینی‌پذیری اهمیّت پیدا میکند. انسان را نم‌توان صرفا به دلیل اینکه تصمیمش به نتیجه‌ای نامطلوب منجر شده است، مسئول آن نتیجه دانست. مسئولیّت باید تا حدّی با آنچه که در زمان تصمیم، پیش‌بینی شدنی بوده است پیوند داشته باشد. این همان جاییست که اخلاق سیاسی با خطای پسینی روبرو میشود. پس از وقوع یک فاجعه، بسیاری از أمور، بدیهی به نظر میرسند، اما بدیهی بودن پس از وقوع، اثبات نمیکند که همان امر، پیش از وقوع نیز بدیهی بوده است. در نتیجه، تصمیم سیاسی را باید با توجّه به اطّلاعات، محدودیّتها و گزینه‌های موجود در لحظه تصمیم ارزیابی کرد، نه صرفا با توجّه به نتیجه نهایی.
این اصل به معنای مصونیّت سیاستمدار از نقد نیست؛ برعکس، مسئولیّت او دقیقا در اینجا آشکار میشود. باید پرسید آیا اطّلاعات لازم را جمع‌آوری کرده بود؟ آیا سناریوهای بدیل را بررسی کرده بود؟ آیا احتمال شکست را در نظر گرفته بود؟ آیا توان واقعی خود و جامعه را بیش از اندازه برآورد نکرده بود؟ آیا برای پیامدهای نامطلوب، راه بازگشت یا اصلاح تصمیم را پیش‌بینی کرده بود؟ سیاستمداری که بدون ارزیابی خطر، جامعه را به اقدامی پر هزینه فرا میخواند، حتّا اگر مسئول مستقیم سرکوب نباشد، میتواند به دلیل بی‌ احتیاطی سیاسی و خطای محاسباتی، مواضعش راسنجشگری کرد. از همین منظر، تغییر موضع سیاسی را نیز باید از مفهوم «خیانت به موضع قبلی» جدا کرد. ثبات فکری فضیلت است، امّا تغییر نظر در برابر شواهد جدید نه تنها نقص نیست؛ بلکه میتواند نشانه عقلانیّت باشد. مسئله اخلاقی، زمانی پدید می‌آید که فرد، تغییر موضع خود را توضیح ندهد، یا موضع پیشین خود را انکار کند، یا مسئولیّت تصمیم قبلی را نپذیرد. بنابر این پرسش عقلانی این نیست که «چرا نظر او تغییر کرده است؟»؛ بلکه اینست که «چه چیزی در ساختار دلایل او تغییر کرده است؟» اگر اطّلاعات جدیدی به دست آمده، باید آن اطّلاعات را نشان داد. اگر ارزیابی خطر، تغییر کرده، باید علّت آن را توضیح داد و اگر خطای قبلی پذیرفته شده، باید خود خطا نیز صریحا بیان شود. در این معنا، پاسخگویی سیاسی با ثبات موضع، یکی نیست. پاسخگویی یعنی توان توضیح دادن مسیر رسیدن از یک موضع به موضع دیگر. فرد سیاسی حقّ دارد که اشتباه کند، امّا حقّ ندارد از توضیح در باره اشتباه خود معاف باشد. جامعه‌ای که سیاستمدار را به دلیل اعتراف به خطا مجازات میکند، در عمل او را به پنهان کردن خطا تشویق میکند. بنابر این، رفتار دموکراتیک باید میان «تغییر نظر» و «فرار از مسئولیّت» تمایز بگذارد. اولی میتواند نشانه عقلانیّت باشد؛ دومی نشانه فقدان پاسخگویی.
همین معیار باید درباره منتقدان نیز اعمال شود. نقد سیاسی زمانی عقلانی است که امکان اصلاح خود را درون خود داشته باشد. اگر منتقد از ابتدا نتیجه را قطعی بداند و هر واقعه‌ای را به عنوان شاهدی علیه طرف مقابل تفسیر کند، در اصل، دیگر با یک استدلال روبرو نیستیم؛ بلکه با یک دستگاه اعتقادی مواجهیم. پرسش تعیین‌ کننده اینست که چه شواهدی میتواند منتقد را وادار به تجدید نظر کند. اگر پاسخ «هیچ چیز» باشد، موضع او از حوزه استدلال خارج شده است. بنابر این، اصل پاسخگویی باید دوطرفه باشد. قدرت باید توضیح دهد که چرا تصمیم گرفته است و منتقد نیز باید توضیح دهد که چه چیزی میتواند او را از موضع خود بازگرداند. این نکته ما را به مفهوم استقلال سیاسی میرساند. استقلال را نباید با انزوا اشتباه گرفت. یک جنبش سیاسی میتواند با دولتها و نیروهای خارجی ارتباط داشته باشد، از حمایت سیاسی یا دیپلماتیک برخوردار شود و همچنان مستقل بماند. معیار استقلال، فقدان ارتباط نیست؛ بلکه معیار استقلال، استقلال در تعیین اهداف نهایی و توانایی رد کردن خواست قدرت خارجی است. پرسش واقعی این نیست که «آیا با خارج ارتباط دارد؟»؛ بلکه اینست که «چه کسی در نهایت تصمیم میگیرد؟» اگر یک نیروی سیاسی بتواند در برابر حامی خارجی نیز «نه» بگوید، رابطه خارجی لزوما به معنای وابستگی نیست. امّا اگر اهداف، ابزارها یا تصمیمهای اساسی آن تحت تعیین بیرونی قرار گیرد، آنگاه مسئله استقلال به صورت جدّی مطرح میشود.
از این منظر، تجربه عراق، لیبی و افغانستان اهمیّت دارد، امّا باید از آنها نتیجه‌ای دقیقتر از یک شعار تاریخی گرفت. این تجربه ها نشان میدهند که سقوط یک حکومت، به خودی خود مساوی با ایجاد دمکراسی نیست. نابودی مرکز قدرت بدون ایجاد نهادهای معتبر و لژیتیم و کارآمد میتواند خلأ قدرت ایجاد کند و خلأ قدرت نیز میتواند به خشونت، فروپاشی و ظهور نیروهای اقتدارگرا منجر شود. امّا از این واقعیّت نمیتوان نتیجه گرفت که هر نوع رابطه یا مداخله خارجی ذاتا ضدّ دموکراتیک است. برای چنین نتیجه‌ای باید نوع مداخله، هدف آن، میزان وابستگی، ساختار داخلی جامعه و وضعیّت نهادهای پس از مداخله را نیز بررسی کرد. تاریخ، زمانی برای فلسفه سیاسی مفید است که از آن، استدلال استخراج شود، نه اینکه صرفا به عنوان شاهدی برای نتیجه‌ای از پیش تعیین شده به کار رود.
مسئله حمایت اجتماعی نیز باید بر همین اساس تحلیل شود. اگر بخشی از هواداران یک گرایش سیاسی به مخالفان خود توهین یا تهدید میکنند، این رفتار را میتوان نقد کرد؛ امّا نسبت دادن مستقیم آن به رهبر، بدون اثبات رابطه میان رهبر و این رفتار، از نظر منطقی کافی نیست. مسئولیّت رهبر، زمانی معنا پیدا میکند که بتوان نشان داد این رفتار سازمان‌ یافته است، از سوی رهبر، تشویق یا مشروعیّت/اعتبار بخشی میشود، برای حذف مخالفان مورد استفاده قرار میگیرد یا رهبر به شکلی معنادار و مستمر آن را تایید میکند. در غیر این صورت، میان «رفتار هواداران» و «مسئولیّت رهبر» یک حلقه استدلالی مفقود وجود دارد. دمکراسی دقیقا با همین تمایزها از منطق جمعیِ «همه شان سر و ته یک کرباسند» فاصله میگیرد. همین دقّت را باید در باره گذشته تاریخی نیز اعمال کرد. ارزیابی یک نظام سیاسی نباید بر پایه نوستالژی یا نفرت انجام شود. اگر قرار است که در باره یک دوره تاریخی داوری کنیم، باید معیارهای مشخّصی داشته باشیم. وضعیّت حقوق فردی، امکان نقد قدرت، آزادی رسانه، استقلال نهاد قضایی، رفتار دستگاه امنیّتی، امکان انتقال مسالمت‌آمیز قدرت، حدود اختیارات حکومت و امکان مقاومت قانونی در برابر آن. نه دستاوردهای اقتصادی به تنهایی میتوانند سرکوب سیاسی را توجیه کنند و نه وجود سرکوب میتواند به صورت خودکار همه دستاوردهای یک دوره را از نظر تاریخی محو کند. تحلیل تاریخی زمانی جدّی است که بتواند همزمان چند حقیقت متعارض را تحمّل کند.
بحث در باره ساواک نیز باید از سطح نمادهای سیاسی فراتر برود. پرسش تاریخی این نیست که «چه کسی بیشتر بد بود؟» .چنین پرسشی اساسا معیار فلسفی مناسبی ندارد. پرسش دُرُست اینست که نهاد امنیّتی چه اختیاراتی داشت، تحت چه نظارتی عمل میکرد، چه محدودیّتهای قانونی بر آن اعمال میشد، امکان شکایت و دادرسی چه بود و شهروند در برابر قدرت امنیّتی چه ابزار دفاعی داشت. این معیارها امکان مقایسه‌ای جدّیتر میان نظامهای سیاسی ایجاد میکنند؛ زیرا به جای مقایسه اشخاص، ساختار قدرت را مورد ارزیابی قرار میدهند و این دقیقا ما را به مهمترین پرسش در باره «دوره گذار» میرساند. اگر قدرتی قرار است که موقتا در اختیار فرد یا گروهی قرار گیرد، «موقّت» بودن صرفا یک وعده اخلاقی نیست؛ بلکه باید یک ویژگی نهادی باشد. یعنی مدّت آن از پیش تعیین شده باشد، اختیاراتش محدود باشد، منابعش حسابرسی پذیر باشد، امکان عزل آن وجود داشته باشد و نهادی مستقل بتواند در برابر آن بایستد. قدرتی که صرفا به این دلیل موقّت تلقی میشود که صاحب آن وعده داده است موقّت بماند، از نظر نهادی موقّت نیست. قدرت موقّت، قدرتی است که ساختار قادر است آن را متوقّف کند، نه قدرتی که صاحب آن قول داده است روزی آن را واگذار کند.
اینجاست که تفاوت میان اعتماد سیاسی و تضمین نهادی روشن میشود. اعتماد ممکن است برای آغاز یک حرکت سیاسی ضروری باشد، امّا برای مهار قدرت کافی نیست. هیچ جامعه‌ای نباید چنان سازمان یابد که حفظ آزادی آن وابسته به این فرض باشد که حاکم آینده شخصی شریف و خیرخواه است. دمکراسی دقیقا از این بدبینی عقلانی آغاز میشود که حتّا انسان خوب نیز اگر قدرت نامحدود داشته باشد، میتواند تحت تاثیر قدرت، تغییر کند. بنابر این، دمکراسی بیش از آنکه نظامی برای انتخاب انسانهای خوب باشد، نظامی برای محدود کردن قدرت انسانهاست. از این منظر، شاید بنیانیترین نقد به سیاست شخصیّت‌محور این باشد که بیش از اندازه از ما میخواهد «اعتماد» کنیم. اعتماد در سیاست میتواند آغاز رابطه باشد، اما هرگز نباید جایگزین نظارت شود. پرسش دموکراتیک این نیست که آیا فلان فرد را خوب میدانیم یا بد؛ بلکه پرسش این است که اگر در باره او اشتباه کرده باشیم، چه چیزی مانع تبدیل اشتباه ما به فاجعه سیاسی میشود. اگر پاسخ، فضیلت شخصی او باشد، هنوز با دمکراسی نهادی فاصله داریم. اگر پاسخ، قانون، تفکیک قوا، انتخابات آزاد، رسانه مستقل، قوّه قضاییه مستقل، نهادهای نظارتی و امکان واقعی برکناری باشد، آنگاه از اعتماد شخصی به ضمانت نهادی عبور کرده‌ایم.
در نتیجه، معیار نهایی نقد سیاسی باید نه «دوست داشتن» و «بد داشتن» افراد؛ بلکه سنجش ساختارهای قدرت باشد. یک فرد ممکن است که امروز دموکرات باشد و فردا نباشد. یک جنبش ممکن است که امروز آزادیخواه باشد و پس از رسیدن به قدرت، تغییر کند. یک رهبر ممکن است که صادق باشد، امّا نهادهای ضعیف، او را به حاکمی غیر پاسخگو تبدیل کنند. بنابر این، عقل سیاسی سالم باید کمتر بر نیّت و بیشتر بر امکان سوءاستفاده از قدرت تمرکز کند. در این چارچوب، «یک ترازو و وزنهای متفاوت» تنها زمانی معنای فلسفی پیدا میکند که ترازو واقعا واحد باشد. اگر قدرت، بیشتر است، مسئولیّت بیشتر است. اگر اختیار کمتر است، مسئولیّت نیز باید متناسب با آن کمتر باشد. اگر اطّلاعات ناقص بوده، داوری باید این محدودیّت را در نظر بگیرد. اگر پیامد، پیش‌بینی پذیر نبوده، نباید صرف وقوع آن را دلیل تقصیر دانست و اگر قدرت واقعی وجود داشته، نمیتوان پشت عنوان، نیّت یا محبوبیّت پنهان شد. این همان چیزی است که نقد سیاسی را از داوری شخصی جدا میکند. سرانجام، شاید بتوان کلّ بحث را در یک گزاره خلاصه کرد. مسئله دمکراسی این نیست که چه کسی را آنقدر خوب فرض کنیم؛ طوری که بتوانیم قدرت را به او بسپاریم؛ بلکه مسئله اینست که چه نهادی بسازیم تا مجبور نباشیم هیچکس را آنقدر خوب فرض کنیم. دمکراسی نه هنر یافتن انسان بی‌ خطاست و نه وعده رسیدن به قدرت بی‌ خطر؛ بلکه هنر ساختن محدودیّتهایی است که قدرت را، صرف‌ نظر از صاحب آن، مهارپذیر، نقدپذیر، نظارت پذیر و انتقال پذیر نگه دارد. از این نظر، پرسش نهایی در باره هر مدّعی رهبری این نیست که «آیا باید به او اعتماد کنیم؟»؛ بلکه اینست که «اگر اعتماد ما اشتباه بود، چه نهادی وجود دارد که بتواند مانع تبدیل آن اشتباه به استبداد شود؟» اگر پاسخ این پرسش روشن نباشد، تغییر افراد، شعارها و حتّا نام نظام سیاسی لزوما به معنای تغییر ساز و کار قدرت نیست.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان

درود بر آقای ابراهیمی گرامی،
تحشیه ای برای فراموشی!

این تذکّری که میدهم برای مشاجره و دعواهای بی‌ نتیجه و اعصاب خوردکن نیست؛ بلکه برای تامّلات پیگیر و اساسیست به منظور برونرفت از باتلاق مصائب و مشکلات ایران. مسئله‌ای که در اینجا مطرح میکنم، نه مسئله این یا آن نماد و شعار و جنبش است و نه قرار است که بهانه‌ای برای صف‌آرایی و جدالهای فرساینده میان نیروهای مخالف حکومت باشد؛ بلکه مسئله بسیار بنیانیتر از اینهاست. مسئله اینست که چرا ما نمیتوانیم تداوم را در پروسه شکوفایی و دگرگونی بفهمیم و چرا هرگاه با صورت تازه‌ای از یک پدیده تاریخی روبرو میشویم، تصوّر میکنیم که برای به رسمیّت شناختن آن، باید صورت پیشین را نفی کنیم. به گمان من، یکی از مشکلات بنیانی ما در فهم تاریخ و تحوّلات اجتماعی ایران همینست که تاریخ را بیشتر با منطق «یا ــ یا» میفهمیم تا با منطق تداوم و شدن. گویی اگر چیزی تازه پدیدار شود، حتما باید چیزی را که پیش از آن بوده کنار بزند و نفی کند؛ در حالیکه در بسیاری از موارد، آنچه که تازه پدیدار میشود نه از هیچ؛ بلکه از دل همان چیزی برمیخیزد که پیش از آن وجود داشته است.
کاربرد حرف ربط «یا» در عنوان مطلب شما نیز به نظر من صرفا نقش تردید یا انتخاب و گزینه سازی ندارد؛ بلکه در پسزمینه خود، نقش نفی دارد، هر چند مستقیما در این باره چیزی نمیگوید، امّا از محتوای مطلب میتوان به آسانی آن را استنباط کرد. مسئله بر سر شیر و خورشید و شمشیر یا جنبش زن، زندگی، آزادی نیست؛ بلکه مسئله بر سر اینست که چرا ما نمیتوانیم این پدیده‌ها را در یک پروسه تاریخی و در نسبت با یکدیگر بفهمیم. چرا باید حتما یکی را در برابر دیگری قرار بدهیم؟ چرا باید تصوّر کنیم که اگر امروز پدیده‌ای تازه به وجود آمده، پس آنچه که پیش از آن بوده دیگر هیچ نسبتی با امروز ندارد؟ این همان جاییست که به نظر من باید در اساس و پایه شیوه اندیشیدن خود تامّل کنیم؛ زیرا «شدن» با «نفی»، یکی نیست. چیزی میتواند دگرگون شود، صورت تازه‌ای پیدا کند و وارد مرحله دیگری از حیات تاریخی خود شود، بی آنکه تمام آنچه که پیش از آن بوده از تاریخ وجودش حذف شده باشد.
وقتی که شما تخمه درخت گردو را در زمین میکارید، روندی که از تخمه تا ریشه و از ریشه تا تنه و از تنه تا شاخه و از شاخه تا برگ و سپس تا بارآوری و محصول طی میکند، نامها و صورتهای مختلفی دارد، امّا در اساس و پایه، همه این مراحل به یک پروسه واحد تعلّق دارند. ما اول تخمه گردو داریم، بعد ریشه میکند، سپس تنه میزند، تنه شاخه‌ها را تولید میکند، شاخه برگ میآورد و در ادامه درخت به بار مینشیند. وقتی که رودخانه از قلّه های کوه راه می افتد در مرحله ای که از ارتفاع پانصد متری فرو میریزد، به آن «آبشار» میگویند و وقتی که در جایی به گرداگرد خود میپیچد و در زمین فرو میرود به آن «گردآب» میگویند. امّا همه این شکلها، تداوم رودخانه هستند؛ نه گسست و بریدن رودخانه. این مثالهایی که میزنم برای تفهیم اصل قضیه است. شما نمیتوانید بگویید «یا تخمه یا ریشه»، «یا تنه یا شاخه»، «یا شاخه یا برگ». چنین پرسشی اساسا غلط است؛ زیرا شما یک پروسه واحد را به اجزای منفصل و رقیب تبدیل کرده اید. تنه، نفی تخمه نیست؛ بلکه نتیجه تحوّل تخمه است. شاخه، نفی تنه نیست؛ بلکه ادامه و دگرگونی تنه است. برگ، نفی شاخه نیست؛ بلکه یکی از صورتهای تحقّق همان پروسه شکوفایی است. اگر بخواهیم برای اثبات برگ، شاخه را نفی کنیم، در حقیقت خود برگ را نیز از امکان وجودش محروم کرده ایم؛ زیرا برگ بدون آن روندی که به وجودش آورده است، فهمیدنی نیست.
همین اصل را باید در مورد انسان و هویّت و فرهنگ و تاریخ نیز فهمید. وقتی میگوییم آقای ابراهیمی یک انسان بالغ است، منظورمان اینست که او دوران کودکی و نوجوانی و جوانی را طی کرده و اکنون یک مرد بالغ است. نمیتوان پرسید که آیا آقای ابراهیمی کودک است یا نوجوان یا جوان یا مرد بالغ. این سوال در این خصوص کاملا بی‌معناست؛ زیرا آقای ابراهیمی همه این مراحل را تا لحظه بلوغ در خودش طی کرده است. البته او اکنون کودک یا نوجوان و جوان نیست، امّا این بدان معنا نیست که کودکی و نوجوانی و جوانی او از تاریخ وجودش حذف شده است. آن مراحل دیگر صورت بالفعل وجود او نیستند، ولی در پروسه شدن او حضور داشته اند. مرد بالغ، کودک نفی‌ شده نیست؛ بلکه کودکیست که دگرگون شده و از آن مرحله عبور کرده است. به همین دلیل، عبور از یک مرحله را نباید با نابود کردن تاریخ آن مرحله اشتباه گرفت.
در مورد هویّت ایرانی نیز همینطور است. وقتی که میگوییم ایرانی، «پهلوان، عارف، رند» است، نمیتوانیم بگوییم یا پهلوان است یا عارف یا رند. «یا» در اینجا کاملا بی‌معنیست. ایرانی میتواند هم پهلوان باشد، هم عارف باشد و هم رند؛ امّا پرسش اساسی اینست که این عناصر در طول تاریخ تحوّلات اجتماعی، فرهنگی، دینی و معنوی ایران چگونه پدید آمده اند، چه نسبتی با یکدیگر پیدا کرده اند و چگونه در کنار یکدیگر چیزی را ساخته اند که ما امروز از آن به عنوان هویّت ایرانی یاد میکنیم. هویّت یک باهمستان، یک شیء منجمد و از پیش ساخته شده نیست که یک بار برای همیشه تعریف شده باشد؛ هویّت یک پروسه تاریخی و فرهنگیست، حاصل تجربه، حافظه، رنج، شکست، پیروزی، آفرینش، ویرانی و بازسازی نسلهای مختلف است. بنابر این، اگر بخواهیم یکی از لایه‌های این تاریخ را برای اثبات لایه‌ای دیگر حذف کنیم، در اصل، بخشی از خودمان را از حافظه تاریخی خود حذف کرده ایم.
این نکته در فهم جنبشهای اجتماعی و سیاسی ایران نیز اهمیّت اساسی دارد. جنبشهای اخیر ایران علیه حکومت فقاهتی را باید تا حدّ امکان پیوسته فهمید. اگر بخواهم فعلا جزئیات و تفاوتهای هر دوره را کنار بگذارم، میتوانیم بگوییم جنبش سبز و جنبش مهسا و سپس آنچه که امروز در قالب انقلاب شیر و خورشید مطرح میشود، پدیده‌هایی کاملا منفصل از یکدیگر نیستند؛ بلکه میتوان آنها را حلقه‌های متفاوت یک پروسه تاریخی دانست که در مراحل و تحت شرایط خاصّ خود به وجود آمده اند و هر کدام به نحوی در جهت خلع و عزل سیستم گیوتین الهی حرکت کرده اند. این بدان معنا نیست که این جنبشها یکی هستند یا تفاوتهای فکری، نسلی، اجتماعی و سیاسی آنها را نادیده بگیریم. برعکس، تفاوتها باید دیده شوند؛ امّا تفاوت داشتن به معنای بی‌ ارتباط بودن نیست. تداوم، تفاوت را حذف نمیکند؛ بلکه تفاوت را در یک پروسه تاریخی، فهمپذیر میکند. جنبش سبز، جنبش مهسا نیست و جنبش مهسا نیز عینا همان چیزی نیست که امروز در قالب انقلاب شیر و خورشید مطرح میشود؛ امّا از این تفاوت نمیتوان نتیجه گرفت که هیچ نسبت تاریخی میان آنها وجود ندارد. درختی که امروز شاخه تازه‌ای پیدا کرده، به این دلیل، درخت دیگری نیست.
مسئله شیر و خورشید و شمشیر را من قبلا در همین سایت، دو سه بار در باره‌اش نوشته ام و تاکید کرده ام که «شیر و شمشیر و خورشید» به هیچ وجه نماد یا پرچم مردمان ایران در جامعیّت وجودی نیست؛ بلکه نماد و پرچم ارتشتاران و سپهسالاران و افسران ایرانیست که یادگار دوره‌ها و سنّتهای خاصّ تاریخی و دینی و نظامی ایران در دوران دیانت میترائی و دیانت مزدائی است. برای مبارزه با حکومت فقاهتی میتوان از آن به حیث ابزار سیاسی و تاریخی استفاده کرد، امّا نباید استفاده سیاسی از یک نماد را با معنای نهایی و جامع هویّت ایرانی یکی گرفت. یک نماد میتواند در یک مرحله تاریخی نقش سیاسی بسیار مهمی پیدا کند، بی‌ آنکه ضرورتا برای همیشه پاسخ نهایی مسئله هویّت ملی باشد. پرچم ملی را میتوان و باید در فرصت مناسب و با تامل و همفکری هنرمندان و گرافیستها و نقاشان و اهل فرهنگ، بازاندیشی کرد. من پیشتر گفته ام که پرچم ایران میتواند به صورت سیمرغ گسترده پر با سی و سه پَر ترسیم شود و هر یک از این پرها نمادی از البسه و فرهنگ اقوام ایرانی باشد و چنین نمادی بتواند در آینده به حیث پرچم ملی پذیرفته شود. فعلا نمیخواهم در این باره زیاد صحبت کنم؛ زیرا معتقدم پرداختن به این مسئله در شرایط کنونی نباید اصل قضیه را در سایه بگذارد.
چیزی که فعلا عاجل و ضروریست، بحث کردن در باره چیزهایی نیست که بتوانند اصل قضیه را از نظر دور کنند. ما امروز در یک وضعیّت هولناک تاریخی قرار داریم و در چنین وضعیّتی باید بتوانیم امر اصلی را از امر فرعی تمییز بدهیم. هر چیزی که مهم است، لزوما در هر لحظه‌ای از تاریخ، به یک اندازه فوری و ضروری نیست. ممکن است مسئله پرچم، نماد ملی، شکل نظام آینده و دهها مسئله دیگر برای آینده ایران اهمیّت داشته باشد، اما امروز مسئله عاجلتر اینست که آیا میتوانیم امکان یک انتقال تاریخی را فراهم کنیم یا نه. اگر نتوانیم این اولویّت را بفهمیم و همه مسائل را در یک سطح قرار بدهیم، ممکن است در حالیکه بر سر مسائل فرعی با یکدیگر میجنگیم، فرصت تاریخی بسیار مهمی را از دست بدهیم.
به همین دلیل است که من بر حمایت و پشتیبانی از شاهزاده و نیروهایی که امکان یک انتقال تاریخی را ممکن میکنند تاکید میکنم. این حمایت به هیچ وجه به معنای تعطیل کردن نقد و چشم بستن بر خطاها نیست. برعکس، حمایت واقعی و مسئولانه باید با نقد کارگشا و ارزشمند همراه باشد. اما نقد با تخریب یکی نیست؛ اختلاف نظر با دشمنی یکی نیست؛ رقابت سیاسی با نابود کردن سرمایه اجتماعی یکی نیست. نقدی که بتواند خطا را نشان بدهد و راه اصلاح را باز کند، برای هر حرکت تاریخی ضروریست؛ اما بحثهای تخریبی، رقابتی و خانمانسوز که هدفشان حذف و بی اعتبار کردن دیگریست، در نهایت چیزی جز فرسایش توان جمعی ما به وجود نمیآورد. اگر قرار باشد برای رهایی از نظامی که بر حذف و نفی بنا شده است، خودمان نیز همه اختلافات را با سبک و سیاق حذف حل کنیم، در حقیقت هنوز از همان منطق مزخرف تاریخی عبور نکرده ایم.
گذار تاریخی فقط تغییر حاکم نیست؛ بلکه تغییر در شیوه اندیشیدن و رفتار کردن نیز هست. ممکن است که یک حکومت سقوط کند، اما اگر شیوه و ذهنیّت حذف، نفی، کینه و دشمن‌سازی همچنان در ذهن و رفتار جامعه باقی مانده باشد، تنها صورت قدرت تغییر کرده است، نه بنیان آن. ما اگر واقعا میخواهیم از این باتلاق بیرون بیاییم، باید میان اختلاف و نفی، میان نقد و تخریب، میان تفاوت و دشمنی و پیش از همه میان گسست و تداوم تمییز بگذاریم. باید بفهمیم که تداوم به معنای تکرار نیست؛ بلکه تداوم یعنی چیزی از گذشته به اکنون منتقل میشود، امّا در شرایط تازه دگرگون میشود و صورت دیگری پیدا میکند. آینده نیز از فضایی تهی نمی آید؛ بلکه آینده از دل گذشته بیرون میآید، امّا نه به صورت تکرار گذشته؛ بلکه به صورت دگرگون شده آن.
بنابر این، مسئله اصلی نه شیر و خورشید است، نه جنبش سبز، نه جنبش مهسا و نه این شعار یا آن شعار. مسئله اصلی اینست که آیا ما میتوانیم از کلاف «یا این یا آن» عبور کنیم و تاریخ را به صورت یک پروسه پیوسته بفهمیم. آیا میتوانیم بفهمیم که انسان بالغ، کودک نفی‌شده نیست؛ بلکه کودکیست که دگرگون شده است؟ آیا میتوانیم بفهمیم که شاخه، دشمن تنه نیست و برگ، رقیب شاخه نیست؟ آیا میتوانیم بفهمیم که هویّت ایرانی با حذف یکی از لایه‌های تاریخی خود کامل نمیشود؛ بلکه با فهم نسبت میان همه این لایه‌ها عمق پیدا میکند؟ و آیا میتوانیم بفهمیم که یک جنبش تازه، صرفا به دلیل تازه بودن، از تاریخ پیش از خود بریده نیست؟
اگر این را نفهمیم، هر مرحله تازه‌ای را ناچار خواهیم بود با نابود کردن مرحله پیشین آغاز کنیم و در نتیجه، تاریخ ما به چرخه‌ای از نفی های پی‌ در پی تبدیل خواهد شد. هر نسلی نسل پیش از خود را نفی خواهد کرد و هر جنبشی جنبش پیش از خود را بی اعتبار خواهد ساخت و هر بار که به نقطه‌ای تازه برسیم، تصوّر خواهیم کرد که باید همه چیز را از صفر آغاز کنیم. اما هیچ ملّتی نمیتواند هر بار از نقطه صفر آغاز کند. ملتی که گذشته خود را نمیفهمد، محکوم است آن را به شکلهای تازه تکرار کند. بنابر این، برونرفت از باتلاق فقط با تغییر حکومت ممکن نمیشود؛ ما باید در خودِ شیوه فهمیدنمان نیز تغییری اساسی ایجاد کنیم.
به گمان من، شاید ریشه بسیاری از مصائب ما دقیقا همینجاست: ما هنوز نیاموخته ایم که چگونه چیزی را دگرگون کنیم، بی‌ آنکه برای دگرگون کردنش ناچار باشیم آن را نفی کنیم. هنوز نیاموخته ایم که چگونه میتوان با گذشته فاصله گرفت، بی‌ آنکه آن را از حافظه خود پاک کرد؛ چگونه میتوان آینده را خواست، بی آنکه ریشه‌های خود را انکار کرد؛ چگونه میتوان نقد کرد، بی آنکه ویران کرد؛ چگونه میتوان اختلاف داشت، بی‌ آنکه دشمن ساخت و چگونه میتوان در یک پروسه تاریخی به مرحله‌ای تازه رسید، بی آنکه تصوّر کنیم تمام مراحل پیشین باید از هستی ساقط شوند.
مسئله امروز فقط این نیست که چه کسی برود و چه کسی بیاید؛ بلکه مسئله اینست که ما با چه فهمی از تاریخ میخواهیم وارد فردا شویم. اگر با همان سبک و سیاق نفی وارد فردا شویم، فردا نیز چیزی جز بازتولید دیروز نخواهد بود. امّا اگر بتوانیم تداوم را بفهمیم، گذشته را بشناسیم، تفاوتها را تحمّل کنیم، نقد را از تخریب جدا کنیم و در عین اختلاف، امکان همکاری تاریخی را از دست ندهیم، آنگاه شاید بتوانیم برای نخستین بار از دور باطل نفی های پی در پی بیرون بیاییم و جامعه‌ای را بنا کنیم که آینده خود را نه با بریدن از گذشته؛ بلکه با فهمیدن و دگرگون کردن آن میسازد؛ زیرا آینده از هیچ جا آغاز نمیشود. آینده ادامه همان تاریخیست که ما امروز یا آن را میفهمیم و به آگاهی تبدیل میکنیم، یا دوباره در برابرش میایستیم و ناچار میشویم همه چیز را از نو تجربه کنیم. شاید مهم‌ترین آزمون تاریخی ما همین باشد. اینکه آیا میتوانیم از بغرنج «یا» عبور کنیم و «تداوم» را بفهمیم یا نه؛ زیرا ملّتی که تداوم خود را نمیفهمد، ناچار است پیوسته گذشته خود را نفی کند، و ملّتی که پیوسته، گذشته خود را نفی میکند، در حقیقت بخشی از امکان آینده خود را نیز از میان میبرد.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

🔶 جنبش و یا انقلاب «زن، زندگی، آزادی»، نه فقط یک شعار و تکرار آن، بلکه یک رنسانس سیاسی – فرهنگی است. ظرفیت انقلابیِ این جنبش، چنان فراتر از انتظار بود که در کمترین زمان ممکن، توانست تمامی اقشار جامعه و مهتر از آن: دُوَل و ملل جهان را هم با خود همراه کند. در چنین جایگاه و شرایطی، حاشیه‌نشین کردن این گفتمان فراگیر و جایگزینی آن با یک نماد ملی چون «شیر و خورشید» که دارای گستره‌ای محدودتر و فاقد جذابیت بین‌المللی است، چه توجیهی دارد؟ به نظر می‌رسد اصرار بر این تغییر رویکرد و هم‌زمان، طرح مسائلی چون « مسلح کردن مردم»، تکرار همان ترفندهای فریبنده‌ای است که در بهار 1360، مانند پوست خربزه زیر پای نیروهای تحول‌خواه و آنهم یک سازمان گسترده توده‌ای با آن همه نیروهای جان برکف و تشکیلات منسجم گذاشته شد و ما نتیجه‌اش را دیدیم.
🔷 باید به این نکته توجه داشته باشیم که یک تاکتیک اشتباه، اگر هزاران بار هم تکرار شود، باز هم اشتباه است. لذا، آزموده را آزمودن خطاست.

درود بر کیانوش عزیز و آقا یا خانم پرتو گرامی،
تحشیه ای برای تامّلات پیگیر؛ نه مجادلات بی نتیجه!

من لزومی نمیبینم حرفهای خودم را تکرار کنم. نقدهایی را که پیشتر بر سخنان مخالفان دیدگاه آقای محقّقی نوشته‌ام، میتوان با دقّت دوباره خواند. این بار مایلم پرسش را از زاویه‌ای دیگر مطرح کنم. به‌ جای اینکه بپرسیم «چرا باید از شاهزاده رضا پهلوی حمایت کرد؟»، بپرسیم «چرا نباید از او حمایت کرد؟»؛ زیرا اگر این پرسش را جدّی بگیریم، شاید بتوانیم به‌ جای تکرار مواضع، به ریشه واقعی مخالفتها برسیم و آنها را دقیقتر بسنجیم. نمیخواهم وارد توضیحات طولانی شوم. فقط میکوشم در موجزترین شکل ممکن اصل مسئله را روی میز بگذارم حتّا اگر این ایجاز، برای بعضیها ملال‌آور و اعصاب‌ خُردکن باشد. باقی را میتواند خود خواننده پی بگیرد. یک نکته را هم، هر چند بارها گفته و نوشته‌ام، ناچارم دوباره یادآوری کنم. من آنچه را که در ایران، «چپ» نامیده میشود، به معنای دقیق کلمه، ایرانی نمیدانم؛ هر چند که کنشگرانش ایرانی‌ هستند. این دو را نباید با هم اشتباه گرفت. آنچه که در ایران، خود را چپ مینامد، به نظر من، بیش از آنکه برآمده از تجربیات تاریخی و فرهنگی و فکری ایرانیان باشد، صورتی ایدئولوژیک از اعتقاداتی است که ذهنیّت خود را از «مارکس و حواریون او» گرفته است. ایرانی بودنِ حامل یک اندیشه، آن اندیشه را ایرانی نمیکند. امّا مسئله اصلی، جدّی بودن بحث است. نمیتوان مدّعی جدّیّت بود و همزمان پشت نامهای مستعار و هویّتهای مجعول پنهان شد. یا ما واقعا در قبال خود، میهن و مسائل مردمان میهن، احساس مسئولیّت میکنیم، یا مشغول حساب و کتاب قدرت، امتیاز و تشکیلات خویشیم و بسته به شرایط، سخنی را که به کارمان می‌آید بر زبان می‌آوریم. این دو را نمیتوان با کلمات زیبا آشتی داد. نمیشود ادّعای ورزشکار دو و میدانی داشت، امّا هیچگاه وارد میدان مسابقه نشد. جدّیّت، ادّعا نیست؛ بلکه پذیرفتن هزینه هویّت، مسئولیّت سخن و پیامد عمل خویش است. کسی که حتّا حاضر نیست با نام و چهره واقعی خودش پای سخنش بایستد، چگونه میخواهد در باره مسئولیّت تاریخی و سرنوشت یک ملّت سخن بگوید؟ اکنون میپردازم به صحبت شما.
اگر بخواهم صحبت شما را نه صرفا در سطح مجادله سیاسی؛ بلکه در سطح فلسفه سیاسی و معرفت شناسی نقد کنم، باید از همان نقطه‌ای آغاز کنم که به ظاهر بدیهی‌ترین و بی مسئله‌ترین بخش آن است: دعوت به کنار گذاشتن ایدئولوژی و سنجیدن همه نیروها با معیارهای یکسان. این دعوت در ظاهر کاملا موجّه است، امّا دقیقا در همینجا پرسش فلسفی آغاز میشود. چه کسی معیار را تعیین میکند و این معیار از کجا، اعتبار خودش را میگیرد؟ وقتی که از آزادی، دمکراسی، حقوق فردی، حاکمیّت قانون، انتخابات آزاد و انتقال مسالمت‌آمیز قدرت سخن میگوییم، در حقیقت، هنوز در قلمرو یک دستگاه هنجاری مشخّص قرار داریم. اینگونه ارزشها البته میتوانند و باید از آنها دفاع کرد، امّا نمیتوان آنها را همچون نقطه صفرِ مطلقا بیطرف و بیرون از تاریخ و فرهنگ و تحربیات زیسته و منازعات جاری معرفی کرد. بنابر این، مسئله عبور از ایدئولوژی نیست؛ بلکه مسئله این است که ایدئولوژی خودمان را تا حدّ امکان آشکار کنیم و آن را نیز در معرض نقد قرار دهیم. خطر واقعی زمانی آغاز میشود که ایدئولوژی دیگر نام «ایدئولوژی» نداشته باشد و خود را به صورت «عقل سلیم»، «منطق»، «واقعیّت» یا «معیار بیطرف» عرضه کند. از این نظر، یکی از تناقضهای اساسی صحبت شما، اینست که به درستی با تعمیم خطاهای تاریخی یک گرایش/تشکیلات سیاسی [= چپ ایدولوژیکی به طور کلّی] به تمام اعضای آن مخالفت میکند، امّا هنوز مفهوم «گرایش سیاسی» را به مثابه واحدی نسبتا ثابت و تشخیص پذیر به کار میگیرد. اگر چپ ایدئولوژیک، یک کل یکپارچه نیست، پهلوی‌گرایی نیز یک کل یکپارچه نیست. اگر تاریخ، یک رویداد را نمیتوان به همه افراد آن تسرّی داد، تاریخ خاندان پهلوی یا مواضع برخی هواداران آن نیز نمیتواند به‌ تنهایی در باره همه کسانی که امروز از نقش شاهزاده رضا پهلوی دفاع میکنند داوری نهایی ایجاد کند. این اصل باید کاملا متقارن باشد، وگرنه چیزی که در ظاهر «معیار واحد» نامیده میشود، در عمل به معیار انتخابی تبدیل میشود؛ یعنی چیزی مثل سختگیری در قبال دیگری و تسامح در قبال خودی. آزمون واقعی بیطرفی آن نیست که ادّعا کنیم بیطرفیم؛ بلکه آزمون واقعی آن است که حاضر باشیم همان تیغی را که بر پیکر رقیب میکشیم، بر پیش‌فرضهای خودمان نیز بکشیم.
از همینجا مسئله «خطای چپ ایدئولوژیک» و «حقّانیّت شاهزاده رضا پهلوی» نیز پیچیده‌تر میشود. گزاره‌ای مانند «خطاهای چپ ثابت نمیکند رضا پهلوی باید حمایت شود» از نظر منطقی دُرُست است، اما اگر استدلال سیاسی طرف مقابل اساسا چنین ساختاری نداشته باشد، نقد ما ممکن است که به جای نقد موضع واقعی او، به نقد یک صورت ضعیف و ساده‌ شده از آن تبدیل شود. ممکن است که استدلال واقعی این باشد که در شرایط تاریخی مشخّص، میان گزینه‌های بالفعل موجود، یک نیروی سیاسی نسبت به دیگر نیروها ظرفیّت بیشتری برای گذار، ایجاد ائتلاف، بسیج اجتماعی یا جلوگیری از خلأ قدرت دارد. این دیگر استدلالی از «جنس A بد است، پس B خوب است» نیست؛ بلکه یک استدلال مقایسه‌ای در باره امکانهای تاریخی است. بنابر این، اگر بخواهیم که نقدی واقعا جدّی داشته باشیم، باید نه ضعیفترین صورت استدلال رقیب؛ بلکه قویترین صورت ممکن آن را هدف بگیریم. در غیر این صورت، نقد ما هر چند از نظر بلاّغی فاتح شود، از نظر فلسفی، شکست خورده است.
امّا حتّا اینجا نیز یک گام عمیقتر وجود دارد. دیدگاه شما از ما میخواهد که در باره «نقش شاهزاده رضا پهلوی در دوران گذار» پرسش کنیم. حدود قدرت او را مشخّص کنیم و در باره انتخابات آینده و تضمینهای جلوگیری از تمرکز قدرت توضیح بخواهیم. این پرسشها کاملا ضروری‌ هستند، امّا هنوز پرسش بنیانیتری پیش از آنها وجود دارد. چرا اساسا باید «گذار» را حول یک فرد سیاسی صورتبندی کنیم؟. این پرسش به ظاهر ساده، یک پیشفرض پنهان را آشکار میکند. وقتی که میپرسیم «شاهزاده رضا پهلوی در دوران گذار چه نقشی خواهد داشت؟»، پیشاپیش پذیرفته‌ایم که او یکی از عناصر طبیعی و معتبر معماری گذار است و فقط باید حدود نقش او تعیین شود. اما مسئله مقدّماتیتر اینست که چه ساز و کاری تعیین میکند که چه کسی حقّ دارد در معماری نظم آینده نقش داشته باشد. اینجا بحث از «شخص» به «اصل حقّانیّت/لژیتیماتسیون/مشروعیّت» منتقل میشود و همین انتقال، به‌نظر من، نقطه‌ای است که صحبت شما باید باید به آن میپرداخت و پاسخ میداد.
هیچ فردی نباید حقّ پیشینی برای تعیین نظم سیاسی آینده داشته باشد، امّا هیچ فردی نیز نباید صرفا به دلیل نام، نسب یا سابقه تاریخی از حقّ مشارکت سیاسی محروم شود. این دو گزاره باید همزمان پذیرفته شوند. شاهزاده رضا پهلوی، مانند هر کنشگر سیاسی دیگر، میتواند حقّ مشارکت، سازماندهی، ائتلاف، تبلیغ و عرضه برنامه سیاسی خود را داشته باشد، امّا این حقّ مشارکت هرگز به معنای حقّ تعیین نتیجه نیست. این تمایز بنیانین است: حقّ مشارکت با حقّ رهبری یکی نیست. محبوبیّت با مشروعیت/اعتبار/لژیتیماتسیون مطلق یکی نیست؛ اعتبار مخالفت با جمهوری اسلامی با لژیتیماتسیون حکومت پس از جمهوری اسلامی یکی نیست و سابقه تاریخی نه امتیاز موروثی برای حکومت ایجاد میکند و نه جُرم موروثی برای نسلهای بعد.
در اینجا به پرسش عمیقتری در باره حقّانیّت/لژیتیماتسیون/مشروعیّت میرسیم. لژیتیماتسیون سیاسی از کجا می‌آید؟ آیا از تاریخ می‌آید؟ آیا از محبوبیّت می‌آید؟ آیا از توانایی ایجاد نظم می‌آید؟ آیا از مبارزه با حکومت موجود می‌آید؟ آیا از انتخابات آینده می‌آید؟ یا از رضایت شهروندانی که باید بتوانند آزادانه در باره شکل نظام سیاسی تصمیم بگیرند؟ اگر لژیتیماتسیون را نهایتا به رضایت آزادانه شهروندان پیوند بزنیم، آنگاه هیچ گرایش سیاسی نمیتواند پیشاپیش نتیجه را از آنِ خود بداند. نه سلطنت طلب میتواند بگوید تاریخ، مرا محقّ کرده است، نه جمهوریخواه میتواند بگوید شکل جمهوری ذاتا از پیش معتبر و مقبول است، نه چپ میتواند بگوید ایده آل عدالت اجتماعی به او حقّ رهبری میدهد و نه هیچ نیروی دیگری میتواند خود را حامل ضروری حقیقت تاریخی معرفی کند. همه باید وارد میدان رقابت سیاسی شوند و هیچکس نباید پیشاپیش مالک نتیجه باشد. امّا در اینجا یک مشکل فلسفی دیگر پدیدار میشود: آیا واقعا میتوان با یک معیار واحد، همه نیروها را سنجید؟ پاسخ من این است که باید بتوانیم، امّا «معیار واحد» به معنای «روش ساده و مکانیکی» نیست. آزادی، حقوق فردی، حاکمیّت قانون و انتخابات آزاد صرفا شعار نیستند. باید پرسید که هر نیروی سیاسی چه تصوّری از این مفاهیم دارد و چه نهادهایی برای تحقّق آنها پیشنهاد میکند. کسی ممکن است که صد بار از آزادی سخن بگوید، امّا ساختار سیاسی مورد نظرش عملا قدرت را در یک فرد یا یک نهاد غیرپاسخگو متمرکز کند. بنابر این، ادّعای دموکراتیک بودن هیچ ارزشی ندارد مگر اینکه بتوان آن را به معماری نهادی ترجمه کرد. مسئله فقط این نیست که یک فرد، «دمکرات» هست یا نیست؛ مسئله اینست که چه نوع ساختاری حتّا در صورت بدترین سناریو، مانع تبدیل قدرت سیاسی به قدرت شخصی/تشکیلاتی/سازمانی/حزبی/فرقه ای/عقیدتی میشود.
این نکته اهمیّت فوق‌العاده‌ای دارد؛ زیرا دمکراسیخواهی را نباید با نیّت خیر حاکمان اشتباه گرفت. فلسفه سیاسی، اساسا به انسان خوب اعتماد نمیکند. به همین دلیل نهاد میسازد. اگر یک نظام سیاسی فقط در صورتی دموکراتیک باقی بماند که رهبر آن، فردی خیرخواه، عاقل و میهندوست باشد، آن نظام از اساس شکننده است. نظام آزاد، نظامی است که حتّا اگر فردی بد، جاه‌ طلب، فاسد یا مستبد به قدرت رسید، ساختار بتواند او را مهار کند، قدرتش را محدود کند و در صورت لزوم بدون فروپاشی کل نظام، او را کنار بگذارد. بنابر این، پرسش اصلی در باره شاهزاده رضا پهلوی این نیست که «آیا شخصا دمکرات است؟»؛ بلکه پرسش مهمتر اینست که «چه ساز و کاری وجود دارد که حتّا اگر روزی او یا جانشینانش دمکرات نبودند، نتوانند اراده خود را بر جامعه تحمیل کنند؟» این پرسش درب اره همه رهبران و همه تشکیلاتها و گرایشهای سیاسی یکسان است.
در همین معنا، جمله «بد بودن جمهوری اسلامی، خوب بودن پهلوی را اثبات نمیکند»، گر چه دُرُست است، ولی هنوز کافی نیست؛ زیرا سیاست فقط در باره خوبی مطلق نیست؛ بلکه در باره انتخاب میان امکانهای واقعی نیز هست. در جهان واقعی، شهروندان میان مجموعه‌ای از نظامهای کامل و ناقص انتخاب نمیکنند؛ بلکه میان امکانهای تاریخی، نیروهای واقعی و هزینه‌های واقعی تصمیم میگیرند. بنابر این، ممکن است که کسی یک گرایش را بهترین آلترناتیو ممکن نداند، امّا آن را نسبت به گزینه‌های دیگر ترجیح دهد. در نتیجه، برای نقد حمایت سیاسی از شاهزاده رضا پهلوی باید فراتر از این رفت که «او کامل نیست» یا «گذشته پهلوی نیز مسئله داشته است». باید نشان داد که چرا در شرایط مشخّص، حمایت از او از نظر اخلاقی، نهادی یا راهبردی ناموجّه تر از گزینه‌های رقیب است. این سطح از نقد بسیار دشوارتر، امّا بسیار جدّی‌ تر است.
نکته دیگر این است که صحبت شما بیش از اندازه به «منطق و شواهد» به‌ عنوان معیار نهایی اعتماد میکند. البته هیچ سیاست عقلانی بدون منطق و شواهد ممکن نیست، امّا سیاست صرفا تولید گزاره‌های صادق نیست. سیاست، عرصه قدرت، سازمان، بسیج، اعتماد، ترس، امید، هویّت، حافظه تاریخی و امکان کنش جمعی نیز هست. یک استدلال ممکن است که از نظر منطقی، بی نقص باشد و در عین حال، هیچ قدرت توضیحی یا ظرفیّت سیاسی نداشته باشد. از سوی دیگر، یک نیروی سیاسی ممکن است که از نظر نظریّه‌ پردازی، ضعیف باشد، امّا به دلیل برخورداری از شبکه اجتماعی، سازمان، سرمایه نمادین یا توان بسیج، به پتانسیلی تعیین‌کننده تبدیل شود. بنابر این، منطق، شرط لازم سیاست عقلانی است، امّا شرط کافی آن نیست.
حتّا هنجار گفت‌ و گو نیز از این قاعده مستثنا نیست. اعتراض شما به کنایه، طعنه و شخصی کردن بحث کاملا موجّه است، امّا نباید تصوّر کرد که هر نقد تند یا رادیکالی الزاما بی‌ احترامی است. باید میان «خشونت زبانی» و «شدّت نظری» تفاوت گذاشت. میتوان با نهایت احترام، بنیانهای فکری یک موضع را زیر و رو کرد و نشان داد که تناقضهای درونی آن کجاست. اتفاقا گفت‌ و گوی متمدّنانه زمانی ارزش واقعی خود را نشان میدهد که طرفین حاضر باشند محترمانه امّا بی‌ رحمانه نسبت به پیشفرضهای خود نیز تردید کنند. ادب نباید به سپری برای مصونیّت از نقد تبدیل شود، همانطور که رادیکالیسم نظری نیز نباید مجوّز تحقیر انسانها شود.
از این منظر، بحث در باره نام مستعار نیز نیازمند دقّت بیشتری است. دُرُست است که نام نویسنده به تنهایی نه یک استدلال را دُرُست میکند و نه نادُرُست، امّا از این واقعیّت نمیتوان نتیجه گرفت که جایگاه اجتماعی، پیشینه، منافع و موقعیّت معرفتی گوینده هیچ نقشی در فهم یک سخن ندارند. باید میان «مغالطه حمله به شخص» و «تحلیل موقعیّت تولید سخن» تمایز گذاشت. اگر کسی به‌جای پاسخ به استدلال بگوید «چون نویسنده، فلانی است، پس سخنش غلط است»، مرتکب مغالطه شده است، امّا اگر بپرسیم این سخن از چه جایگاه اجتماعی، تاریخی و منافع مادّی یا نمادینی تولید میشود، در حال انجام یک تحلیل معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی هستیم. بنابر این، نه میتوان هویّت را جانشین استدلال کرد و نه میتوان هویّت و موقعیّت تولید سخن را کاملا از تحلیل حذف کرد.
در هر صورت، به‌نظر من، بزرگترین ضعف صحبتهای شما در اینست که هنوز مسئله را بیش از اندازه در قالب «چپ در برابر پهلوی» میبیند، در حالیکه مسئله فلسفی بنیانیتر، «مناسبات انسان و قدرت سیاسی» است. اگر از ایدئولوژی عبور کنیم امّا همچنان در جستجوی یک منجی سیاسی بمانیم، فقط نام ایدئولوژی را عوض کرده‌ایم. اگر رهبر را از قفس نقد تاریخی آزاد کنیم تا به او امکان کنش سیاسی بدهیم، امّا همزمان نهادهایی برای محدود کردن قدرتش نسازیم، در حقیقت، از تجربه تاریخ چیزی نیاموخته‌ایم. و اگر به بهانه نقد گذشته یک گرایش/تشکیلات، برای تشکیلات دیگری امتیاز سیاسی قائل شویم، همان منطقی را بازتولید کرده‌ایم که ظاهرا قصد عبور از آن را داریم. به‌نظر من، پرسش دُرُست این نیست که «پهلوی یا چپ ایدئولوژیک؟»، «سلطنت یا جمهوری؟» یا حتّا «رضا پهلوی یا مخالفان او؟». پرسش بنیانی اینست که چه کسی، با چه مبنای معتبر/لژیتیم/مشروع، تحت چه محدودیّتهایی، برای چه مدّتی و با چه ساز و کار بازگشت پذیری حقّ اعمال قدرت سیاسی دارد. اگر پاسخ این باشد که هیچکس حقّ موروثی برای حکومت ندارد و لژیتیماتسیون نهایی باید به رضایت آزادانه شهروندان بازگردد، آنگاه همه نیروها باید در یک میدان سیاسی قرار گیرند: سلطنت‌طلب، جمهوریخواه، چپ ایدئولوژیک، لیبرال، محافظه‌کار و هر گرایش دیگری. هیچکدام حقّ پیشینی برای حکومت ندارند و هیچکدام نیز نباید صرفا به دلیل هویّت یا سابقه تاریخی از حقّ مشارکت محروم شوند. این، به‌ نظر من، معنای عمیقتر عبور از ایدئولوژی است. نه اینکه وانمود کنیم بدون پیشفرض سخن میگوییم؛ بلکه اینکه پیشفرضهای خود را آشکار کنیم؛ نه اینکه تاریخ را فراموش کنیم؛ بلکه اجازه ندهیم تاریخ به جای استدلال بنشیند؛ نه اینکه گذشته را تطهیر کنیم و نه اینکه گناه را به صورت موروثی منتقل کنیم؛ نه اینکه به رهبر اعتماد کنیم؛ بلکه نهادهایی بسازیم که حتّا در صورت بدترین انتخاب انسانی، قدرت را محدود کنند. جامعه آزاد، جامعه‌ای نیست که در آن همه رهبران، خوب باشند؛ بلکه جامعه آزاد، جامعه‌ای است که در آن حتّا اگر رهبر، بد باشد، نتواند به آسانی آزادی جامعه را از میان ببرد.
بنابراین نقد رادیکال من به صحبتهای شما اینست که هنوز یک گام از چیزی که خودتان نقد میکنید فاصله دارید. شما میخواهید عینک ایدئولوژیک را کنار بگذارید، امّا باید یک قدم دشوارتر بردارید. باید خودِ مفهوم «عینک بیطرف» را نیز کنار بگذارید. هیچکس بیرون از تاریخ، قدرت، زبان و ارزشها نایستاده است. همه ما از جایی و چشم اندازی سخن میگوییم. فرزانگی و بیدارفهمی در این نیست که چشم انداز خود را انکار کنیم؛ بلکه در این است که آن را بشناسیم، آشکار کنیم و اجازه دهیم دیگران آن را نقد کنند. در چنین صورتی، دیگر مسئله این نیست که چگونه ثابت کنیم «ما ایدئولوژیک نیستیم و آنها ایدئولوژیک‌ هستند»؛ بلکه مسئله این میشود که کدام مجموعه از ارزشها، نهادها و استدلالها میتوانند جامعه‌ای بسازند که در آن، هیچ فرد و هیچ گرایش سیاسی نتواند خود را مالک حقیقت، مالک کشور یا مالک آینده مردمان ایران بداند و اگر قرار باشد که یک معیار نهایی برای همه گرایشهای سیاسی وجود داشته باشد، شاید آن معیار نه نام «چپ» باشد، نه نام «پهلوی»، نه حتّا نام «جمهوری» یا «سلطنت»؛ بلکه این اصل باشد که هیچ قدرتی نباید آنقدر مقدّس شود که نتوان آن را نقد کرد، نباید آنقدر متمرکز شود که نتوان آن را محدود کرد و نباید آنقدر دائمی شود که نتوان آن را از طریق ساز و کار مسالمت‌آمیز از قدرت کنار گذاشت.
شاد زیید و خوشکام باشید!
فرامرز حیدریان

دروود!
تحشیه ای از آخرین سوسوهای چراغ امید!

من این صحبت مختصر را در امتداد سخنان «روبیو» مینویسم. سخنانی که در آنها حکم ترک خاک آمریکا به هیئت نمایندگی جمهوری اسلامی ابلاغ شده است. همانطور که بارها نوشته و تاکید کرده ام، هیچکس نمیداند در پسزمینه سیاست جهانی دقیقا چه میگذرد و در اتاقهای بسته قدرت، چه تصمیمهایی در حال شکل گرفتن است. آنچه ما میبینیم، تنها نشانه ها و قرائن پراکنده ای است که میتواند ذهن را به سوی احتمالات گوناگون ببرد. دامنه حدسیّات، گاه به اندازه تخیّل و فانتزی آدمی گسترده میشود، امّا هیچ حدس و احتمالی نمیتواند با قطعیّت بگوید که چه تصمیمی گرفته شده است. تصمیم واقعی، فقط هنگامی خود را آشکار میکند که از مرحله اراده به مرحله اجرا برسد و نتایج خود را بر واقعیّت تحمیل کند. تنها پس از وقوع است که میتوان در باره حدسیّات گذشته داوری کرد؛ نه پیش از آن. بنابر این ،آنچه که امروز اهمیّت دارد، نه پیشگویی در باره پشت پرده قدرتها؛ بلکه فهم درست لحظه تاریخی و تشخیص فرصتهایی است که شاید برای همیشه تکرار نشوند.
«جمهوری اسلامی ایران» در همان پشت «مدرسه رفاه» بود که ریشه به وجود خودش زد، اما همزمان با استقرار خود، بذر زوال تاریخی خویش را نیز در همان خاک کاشت. نظامی که میخواست قدرت سیاسی را به نام فقاهت و اسلام تثبیت کند، با شدّت جنایتها، سرکوبها، اعدامها، تبهکاریها و حذف انسانها، به تدریج چنان شکافی میان جامعه و ساختار خود ایجاد کرد که امروز دیگر مسئله فقط پایان یک حکومت نیست؛ بلکه مسئله، پیامد تاریخی حکومتی است که در طول دهه ها، به نام اسلام چنان بر جان و زندگی مردم تاخت که بخش بزرگی از جامعه را از هرآنچه با نام اسلام سیاسی شناخته میشود، بیگانه کرد. این تناقض تلخ تاریخ است. نظامی که میخواست اسلام را در قالب قدرت سیاسی جاودانه کند، با عملکرد خود یکی از بزرگترین عوامل گسست جامعه از اسلام سیاسی و اعتقاداتی شد. گاهی قدرت، دُرُست در لحظه ای که تصوّر میکند بیش از همیشه استوار شده، در حال ساختن مقدمات فروپاشی خویش است.
این سیستم اکنون در واپسین حالتهای احتضار تاریخی خود، فقط یک شانس دارد و تمام گرایشهای اپوزیسیون نیز فقط یک شانس دارند. در چنین وضعیّت ناگزیر و ناگریز تاریخی، دیگر نمیتوان با این تصوّر زندگی کرد که فرصتهای بی شماری در آینده وجود خواهند داشت. تاریخ همیشه سخاوتمند نیست. گاهی ملّتها در برابر لحظه ای قرار میگیرند که فقط یک بار به آنها امکان انتخاب میدهد و اگر آن لحظه از دست برود، انتخاب از دست مردم خارج میشود و به دست قدرتهایی میافتد که بیرون از اراده آنان در باره سرنوشتشان تصمیم میگیرند. به همین دلیل، حکومت فقاهتی یا باید این آخرین امکان را بپذیرد و از واقعیّت تاریخی عقب بنشیند، یا بر همان بلاهت متحجّر خود باقی بماند و نتیجه انتخابهای خودش را تجربه کند. در برابر این دو راه، راه سومی وجود ندارد که بتواند بدون تغییر اساسی در رفتار و تصمیم، بقای سیاسی آن را تضمین کند.
شانس حکومت فقاهتی بسیار روشن است: بلافاصله احکام اعدام را لغو کند و تمام زندانیان سیاسی و عقیدتی را آزاد نماید. سپس بدون اتلاف وقت شرایط برگزاری انتخابات آزاد و واقعی را فراهم کند و به هیئت آمریکایی و جهان اعلام نماید که هر تشکیلات و گرایشی که از دل انتخابات آزاد و اراده واقعی مردم ایران بیرون آمد، حقّ و صلاحیّت نمایندگی کشور را خواهد داشت و میتواند با آمریکا و دیگر کشورهای جهان وارد مذاکره شود و مسائل کشور را حل و فصل کند. این شاید تنها راهی باشد که پسمانده های گیوتین فقاهتی میتوانند نه فقط شانس خود را در امروز؛ بلکه امکان حضور سیاسی خود را در فردای ایران نیز حفظ کنند. اگر آنان واقعا به بقای یک گرایش سیاسی اسلامی میاندیشند، باید بفهمند که بقای یک گرایش سیاسی لزوما به معنای بقای یک ساختار حکومتی نیست. گاهی یک گرایشبرای آنکه بتواند در تاریخ باقی بماند، باید از قدرت مطلقه خود دست بکشد و به میدان رقابت آزاد سیاسی بازگردد. آنچه که میتواند فردا برای یک حزب اسلامی حقّ حضور در انتخابات باشد، امروز نمیتواند با اعدام و زندان و سرکوب تضمین شود.
امّا اپوزیسیون نیز در برابر یک آزمون تاریخی قرار دارد و فقط یک شانس دارد: کنار گذاشتن نفرت، کینه توزی، انتقامخواهی و رقابتهای فرساینده و حرکت به سوی حمایت گسترده از «شاهزاده رضا پهلوی»، با حفظ حقّ نقد صریح، جدّی و راهگشا. این حمایت نباید به معنای تعطیل کردن عقل سیاسی و نقد باشد و نباید چنین تعبیر شود که نوع حکومت آینده از پیش تعیین شده است. حمایت از شاهزاده و پادشاهیخواهان، در این مرحله، به معنای انتخاب نوع حکومت نیست؛ زیرا شکل نهایی حکومت را فقط مردمان ایران، در شرایط آزاد و در یک پروسه دموکراتیک، تعیین خواهند کرد. مسئله امروز چیز دیگری است: مسئله، ایجاد یک آلترناتیو شایسته شناسایی وشایان اتکا برای گذار مسالمت آمیز از وضعیّت موجود به مرحله ای است که مردم بتوانند در آزادی، درب اره آینده خود تصمیم بگیرند. اگر این تفاوت ساده امّا بنیانین فهمیده نشود، ممکن است که تمام نیروهای مخالف جمهوری اسلامی، پیش از آنکه به لحظه پیروزی برسند، در جنگی فرساینده علیه یکدیگر توان خود را از دست بدهند.
در این میان، حمایت از شاهزاده رضا پهلوی نباید به معنای مصونیّت او از نقد باشد؛ برعکس، هر کس که مدّعی نقش تاریخی در آینده ایران است، باید بیش از دیگران در معرض نقد مسئولانه و صریح قرار گیرد. نقد، دشمن آلترناتیو نیست؛ بلکه یکی از شروط سلامت آن است. آنچه که باید کنار گذاشته شود، نقد نیست؛ بلکه نفرت و کینه و انتقامخواهی است. کشوری که میخواهد از یک فاجعه تاریخی عبور کند، نمیتواند با منطق همان فاجعه وارد فردا شود. اگر قرار باشد آینده ایران فقط ادامه گذشته، امّا با نامها و چهره های تازه باشد، در حقیقت هیچ تغییری رخ نداده است. گذار واقعی زمانی آغاز میشود که جامعه از چرخه خشونت، انتقام و حذف بیرون بیاید و سیاست را دوباره به عرصه انتخاب، رقابت و مسئولیّت تبدیل کند.
اگر این دو شانس، در همین ماه جاری اکتبر، به واقعیّت تبدیل نشوند، آنگاه دیگر نمیتوان با اطمینان از آینده ایران سخن گفت. اگر حکومت فقاهتی همچنان بر انکار واقعیّت اصرار بورزد و اگر اپوزیسیون نیز نتواند از پراکندگی و خودمحوری و رقابتهای فرساینده عبور کند، خلأ قدرتی که پدید خواهد آمد، برای همیشه خالی نمیماند. دیگران آن را پُر خواهند کرد. در آن لحظه، مسئله فقط این نخواهد بود که ایرانیان چه میخواهند؛ بلکه مسئله این خواهد بود که قدرتهای جهانی چه تصمیمی در باره ایران گرفته اند و مردم ایران تا چه اندازه میتوانند در برابر آن تصمیم، صاحب اراده سیاسی باقی بمانند. ملّتهایی که در لحظه های سرنوشت ساز نتوانند درب اره سرنوشت خود تصمیم بگیرند، دیر یا زود با واقعیّتی روبرو میشوند که در آن، دیگران به جای آنان تصمیم میگیرند. آنگاه تاریخ به خیابانی یکطرفه تبدیل میشود که مسیرش را فاتحان تعیین میکنند و مغلوبان فقط میتوانند در امتداد آن حرکت کنند.
امروز بیش از هر چیز به درایت، هوشیاری، دوراندیشی، ذکاوت، شجاعت و فرزانگی نیاز داریم؛ نه به هیاهو، نه به خودشیفتگی سیاسی، نه به فانتزیهای سیاسی و نه به نفرت. ایران در برابر یک لحظه تاریخی ایستاده است؛ یعنی لحظه ای که ممکن است بسیار کوتاه باشد و شاید دیگر تکرار نشود. این گوی و این میدان برای آنان که به راستی همآورد و پهلوان میدان بحرانهای تاریخی هستند. اگر این دو شانس از دست بروند، شاید دیگر مسئله بر سر آن نباشد که ایران چگونه باید زندگی کند و بقا داشته باشد. شاید مسئله بر سر این باشد که اصلا چه مقدار از ایران باقی خواهد ماند. در آن صورت، تنها میتوان امیدوار بود که بقایی از این سرزمین باقی بماند؛ آنهم بقایی که شاید بتواند بیغوله ای برای حیوانات و جانوران کویری باشد، امّا دیگر نامی از آن ایران تاریخی که میلیونها انسان برای حفظش زیسته و جان داده اند، باقی نمانده باشد. پرسش نهایی امّا همچنان در برابر ماست: آیا وقتی تاریخ در این لحظه به ما نگاه میکند، آنقدر درایت و شجاعت داریم که آنچه را باید ببینیم، ببینیم؛ آنچه را که باید بفهمیم، بفهمیم؛ و آنچه را که باید انجام دهیم، انجام دهیم؟ یا باز هم پس از آنکه همه چیز از دست رفت، خواهیم گفت که ای کاش زودتر فهمیده بودیم؟
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان

آقای محققی گرامی

درود بر آقای زمانی گرامی،
تحشیه ای تامّلاتی.

من مایل نیستم بحثم را طولانی کنم و وارد جزئیات شوم. چند اشاره گذرا کفایت میکند و میتواند برای عمیقتر دیدن قضیه و مشکلاتی که در پس این بحثها وجود دارد. به گمان من، آقای بنایی در این صحبت توانستند موضوع را بهتر و روشنتر توضیح دهند؛ زیرا هم تاریخ اسلام را تا اندازه ای رضایتبخش میشناسند و هم کوشیده اند تجربیات خودشان را تا کنون، به نوعی ارزشمند، در جهت و مسیری معنادار قرار دهند. طبیعی است که اگر در این نگاه کژیها و کاستیهایی وجود داشته باشد، میتوان آنها را تصحیح و نقد کرد. هیچ نگاه انسانی و تاریخی از نقد و اصلاح بی نیاز نیست. ولی در مجموع، چشم اندازی که ایشان نسبت به تاریخ و فرهنگ و شرایط عاجل تاریخی امروز و همچنین نقش شاهزاده رضا پهلوی دارند، به نظر من رضایتبخش است و با واقعیّت تاریخی و فرهنگی ایران تناسب بیشتری دارد.
مشکل کلیدی آقای زمانی، به گمان من، در نیّت صالح ایشان نیست؛ مسئله در موضع و خاستگاه نظری ایشان است. ایشان به جای آنکه بحث را از تاریخ و فرهنگ و تجربه تاریخی مردمان ایران آغاز کنند، از بطن نظریّه های رایج و تاریخ و تحوّلات سرزمینهای اروپایی حرکت میکنند و میخواهند برای آینده ایران، بر اساس آن تجربیات، جامه ای بدوزند. خطا، دقیقا از همینجا آغاز میشود. آنچه که آقای بنایی میکوشند با تکیه بر تاریخ و فرهنگ ایرانیان توضیح دهند و تفهیم کنند، آقای زمانی میخواهند از چارچوب و شابلون تجربیات اروپایی توضیح دهند و بر واقعیّت ایران منطبق کنند. باید به این نکته بسیار دقیق توجّه کرد: یکی میخواهد از بطن تاریخ و فرهنگ یک ملّت، توضیحی در باره مسائل حادّ آن ملّت به دست دهد؛ دیگری میخواهد از چارچوب نظری و تجربه تاریخی دیگران به آن ملّت بگوید که چگونه باید بشود. این دو نقطه عزیمت، صرفا دو اختلاف نظر در باره یک موضوع نیستند؛ بلکه دو شیوه متفاوت برای فهم تاریخ و جامعه و انسانند.
یکی از درون یک تاریخ زنده سخن میگوید و دیگری از بیرون به آن تاریخ نگاه میکند و میخواهد الگویی را که در جای دیگری شکل گرفته، بر آن منطبق کند. یکی ابتدا میپرسد ما چه بوده ایم، چه هستیم و چه چیزی از گذشته خود با خود حمل میکنیم تا بعد بتواند در باره آینده مان سخن بگوید؛ دیگری ابتدا به تجربه دیگران نگاه میکند و از آنجا میخواهد برای ما صورت آینده را ترسیم کند. تفاوت این دو، بسیار بنیانیتر از آن است که در نگاه نخست به نظر میرسد؛ زیرا هیچ ملّتی ماده خام و بی شکل نیست که بتوان هر نظریّه ای را بر آن غالب و قالب زد. هر ملّتی تاریخ دارد، حافظه دارد، تجربه دارد، زخم دارد، عادت دارد، آرزو دارد و در طول قرنها، آگاهانه و ناآگاهانه، صورت خاصّی از زندگی را ساخته است. آینده نیز اگر قرار است آینده ای پایدار و واقعی باشد، نمیتواند در فضایی تهی ساخته شود؛ بلکه باید از دل همین گذشته تاریخی و فرهنگی بر آید و با آن وارد گفت و گو شود. این صحبت من به هیچوجه به معنای بی ارزش بودن آنچه که آقای زمانی میگویند نیست؛ برعکس، بارها توضیح داده ام که تجربیات دیگران؛ یعنی ممالک اروپایی و امریکا و دیگر جوامع، در جای خود میتوانند بسیار مهم و آموزنده باشند. ما میتوانیم از تجربه دیگران بیاموزیم. میتوانیم ببینیم چه راههایی را رفته اند، کجا موفّق شده اند، کجا شکست خورده اند، چه چیزهایی را آزموده اند و چه پیامدهایی از آنها گرفته اند. اما مسئله اساسی این است که آموختن با تقلید کردن یکی نیست. تجربه دیگران باید به ما کمک کند تا خودمان زاینده شویم، نه اینکه زایندگی تاریخی و فرهنگی خودمان را از دست بدهیم. باید از تجربه دیگران استفاده کنیم تا بتوانیم راه خودمان را پیدا کنیم و روی پای خودمان بایستیم، نه اینکه راه دیگران را به صورت یک نسخه آماده بر سرنوشت خودمان تحمیل کنیم.
این مسئله بسیار مهم است. تمدّنها و تجربه های تاریخی را نمیتوان همچون کالا از جایی به جای دیگر منتقل کرد و انتظار داشت همان نتیجه را بدهند. آنچه که در یک جامعه از دل قرنها تاریخ و تجربه و مناسبات اجتماعی و فرهنگی پدید آمده، وقتی وارد جامعه ای دیگر میشود، دیگر همان چیز سابق نیست؛ مگر آنکه آن جامعه بتواند آن را در درون تجربه تاریخی خودش هضم کند و به چیزی از جنس خود تبدیل کند. ما باید از جهان بیاموزیم، امّا در نهایت باید خودمان زاینده باشیم. هیچ ملّتی نمیتواند به جای ما تجربه کند و هیچ جامعه ای نمیتواند به جای ما تاریخ بسازد. اگر قرار باشد راهی برای آینده ایران پیدا شود، این راه باید از درون فهم درست ایران آغاز شود، نه از تقلید صورتهایی که در جای دیگری و در شرایطی دیگر پدید آمده اند. نکته دیگری که آقای زمانی، به گمان من، متوجّه آن نیستند و شاید در این زمینه به اندازه کافی تحقیق نکرده اند، مسئله اعراب و سیستم حکمرانی آنهاست. این مسئله را نمیتوان با چند مثال ساده از قبایل و کشورهای عربی توضیح داد. بخش بزرگی از جهان عرب، در طول تاریخ، در پیوندی بسیار پیچیده و عمیق با حوزه تاریخی و فرهنگی ایران قرار داشته است و این پیوند را نمیتوان صرفا با مرزهای سیاسی امروز یا تقسیمبندیهای جدید فهمید. آنچه که امروز در بسیاری از قبایل و عشایر عرب میبینیم، در مواردی صورتهایی از همان زیست بدوی است که نسل به نسل تکرار شده و تنها رنگ و لعاب زمانه را به خود گرفته است؛ ظاهر تغییر میکند، امّا در زیر این ظاهر، بسیاری از مناسبات و باورهای کهن همچنان به حیات خود ادامه میدهند. بنابر این، برای آوردن مثال در باره مسئله پادشاهی و نقد چند و چون آن، نمیتوان به سادگی سراغ این نمونه ها رفت و از آنها نتیجه ای کلّی درباره مفهوم پادشاهی گرفت.
اصلا در فضای تاریخی و اجتماعی اعراب، مفهوم «پادشاهی» لزوما همان معنایی را ندارد که در تاریخ و فرهنگ ایران یا در سنّت تاریخی مغربزمین پیدا کرده است. آنها «سلطان» و «خلیفه» و «امیر» را داشته اند و دارند؛ امّا این عناوین و نهادها را نمیتوان صرفا به دلیل شباهت ظاهری، با مفهوم شاه و شاهی در تاریخ ایران یا با پادشاهی در سنّت اروپایی یکی گرفت. پشت هر یک از این مفاهیم، تاریخ خاصی از قدرت، مشروعیّت/لژیتیماتسیون، جامعه و مناسبات میان حاکم و مردم وجود دارد. واژه ها به تنهایی چیزی را توضیح نمیدهند؛ بلکه باید دید که واژه در چه جهان تاریخی و فرهنگی معنا پیدا کرده است. یکی از خطاهای رایج ما نیز همین است که شباهت ظاهری عناوین و نهادها را با وحدت معنای تاریخی و فرهنگی آنها اشتباه میگیریم. به همین دلیل، اگر قرار است که در باره پادشاهی در ایران بحث کنیم، باید پیش از هر چیز ببینیم «شاه» و «شاهی» در تاریخ و فرهنگ ایران چه معنایی داشته اند و چه جایگاهی در حافظه تاریخی ایرانیان پیدا کرده اند. نمیشود مفهومی را از یک بستر تاریخی جدا کرد، سپس آن را در بستری کاملا متفاوت قرار داد و انتظار داشت همان معنا و همان کارکرد را داشته باشد. تاریخ را نمیشود با شابلون فهمید. تاریخ، تجربه زنده انسانهاست و هر مفهومی که از این تجربه جدا شود، ممکن است در ظاهر همان واژه باشد، ولی در معنا دیگر همان چیز نباشد.
با همه اینها، به هر صورت، وجود چنین صحبتها و بحثهایی خوب است و میتواند تا اندازه ای چشم اندازی باشد برای شناخت وضعیّت وامانده ما ملّت گل و بلبل. دستکم این گفت و گوها ما را وادار میکند که دوباره در باره پرسشهایی فکر کنیم که سالهاست از کنارشان گذشته ایم؛ یعنی پرسشهایی درباره تاریخ، فرهنگ، هویّت، قدرت، حکومت و آینده. شاید مسئله اصلی ما این نباشد که هیچ راهی پیش پایمان نیست. شاید مسئله این باشد که هنوز خودمان را آنچنان که باید نشناخته ایم تا بدانیم کدام راه، واقعا راه ماست. ما باید پیش از آنکه بپرسیم چه نظامی میخواهیم، بپرسیم خودمان چه ملّتی هستیم؛ از کجا آمده ایم، چه چیزهایی را از دست داده ایم، چه چیزهایی را هنوز در خود زنده نگه داشته ایم و چه چیزهایی را از دیگران گرفته ایم، بی آنکه توانسته باشیم آنها را در وجود تاریخی خود هضم کنیم. ملّتی که گذشته خود را درست نفهمیده باشد، هر چقدر هم درباره آینده سخن بگوید، ممکن است در نهایت آینده را با همان ناآگاهی گذشته بسازد. شاید درد بزرگ ما همین باشد: نه اینکه راهی نداریم؛ بلکه هنوز به اندازه کافی نمیدانیم که چه کسانی هستیم که قرار است این راه را بپیماییم. بحث درباره آینده ایران، پیش از آنکه بحث در باره شکل حکومت باشد، باید بحث در باره فهم دوباره ایران باشد؛ فهم تاریخ، فرهنگ، حافظه، تجربه و روان تاریخی مردمانی که قرنها در این سرزمین زیسته اند. ما میتوانیم از اروپا بیاموزیم، از امریکا بیاموزیم و از تجربه هر جامعه دیگری که چیزی برای آموختن دارد استفاده کنیم، حتّا باید چنین کنیم. امّا باید این آموخته ها را به ماده خام اندیشه خودمان تبدیل کنیم، نه اینکه آنها را جایگزین اندیشه و تجربه تاریخی خودمان کنیم. در نهایت، اگر قرار است ایران دوباره راه خود را پیدا کند، این راه باید از درون خود ایران بجوشد؛ زیرا هیچ ملّتی نمیتواند آینده خود را با نسخه دیگران زندگی کند. آینده ای که از آنِ ما باشد، ناگزیر باید در جایی از ژرفای تاریخ و فرهنگ خود ما ریشه داشته باشد؛ وگرنه هر چقدر هم ظاهر آن نو و مدرن و آراسته باشد، در باطن، چیزی جز شکل تازه ای از بیگانگی با خویشتن نخواهد بود.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از کرسی قاضی القضاتی هم فنّ حریفی برای صدور حُکم قطعی بدون کوچکترین شناخت از موضوع مشاجره!

احتیاجی به تکرار نیست. در باره بوقهای تبلیغاتی، به اندازه لازم و کافی سخن گفته‌ام. مسئله روشن است: این حضرات بوقهای تبلیغاتی، به جای آنکه در میان اهل تحقیق و صاحبان صلاحیّت، به دنبال متخصّصان و کارشناسان واقعی بگردند و کسانی را پای میز بحث بنشانند که سالها از راه مطالعه و تجربه با موضوع زیسته و اندیشیده‌اند، تمام همّتشان را صرف پیدا کردن کسانی میکنند که یا کم اطّلاعترین آدمهای ممکن‌ هستند، یا صرفا اسم در کرده‌اند، یا به هر دلیل در مناسبات ارتباطی و پشت پرده جایی پیدا کرده‌اند. ظاهرا در این روزگار، شهرت و منم منم کردن و تیتل آکادمیکی داشتن، جای دانش و فکر را گرفته و ارتباط جای صلاحیّت را. با این همه، از این حاشیه میگذرم و به چند نکته اساسی میپردازم.
1- هیچ‌کدام از مشارکین این بحث، اساسا صلاحیّت داوری کردن را در باره «چپ ایدئولوژیک، نقش آن و سابقه‌اش در مجموعه گرایشهای گوناگون» ندارند؛ نه از آن جهت که حقّ سخن گفتن ندارند؛ بلکه به این دلیل که مورّخ مسئول، بی ‌طرف و جوینده شناخت نیستند. این دو را نباید با هم اشتباه گرفت: هر انسانی حقّ دارد که روایت خودش را عرضه کند، امّا هیچکس به صرف داشتن تریبون، صاحب صلاحیّت داوری تاریخی نمیشود. داوری در باره تاریخ، کار حافظه‌های شخصی، کینه‌های سیاسی و شهرتهای رسانه‌ای نیست. مورّخ باید بتواند حتّا در برابر چیزی که از آن بیزار است، لحظه‌ای از بیزاری خود فاصله بگیرد و بپرسد: «چه بوده است؟ چرا پدید آمده است؟ چه میخواسته است؟ چه کرده است؟ و چه پیامدهایی به بار آورده است؟» اگر کسی از ابتدا پاسخ همه این پرسشها را در جیب خود داشته باشد، دیگر پژوهش نمیکند؛ فقط برای پیشداوری خودش شاهد جمع میکند. این نکته را باید از پیش میدانستند، امروز نیز بدانند و در آینده نیز رعایت کنند.
2- در میان کسانی که در باره این مسائل سخن گفته‌اند، شعور و روش زنده‌ یاد «سرهنگ علی زیبایی» برای من همچنان نمونه‌ای کم‌ نظیر است. او، بدون حُب و بغض، ابتدا با رجوع به منابع اصیل، شمّه‌ای از نظریّه مارکسیسم را توضیح میدهد و سپس گام به گام، بر شالوده اسناد و منابع دست دوم، به بررسی مواضع حزب توده میپردازد. ممکن است که کسی با نتیجه‌گیریهای او موافق نباشد؛ مسئله این نیست. اهمیّت کار او در روش است. یعنی نخست شناختن موضوع از زبان منابع اصلی و سپس بررسی تاریخی و مستند نمودهای آن. این، ابتدایی‌ترین صورت تحقیق است؛ چیزی در حدّ آموزش اصول پژوهش به دانش‌آموز دبستانی. با اینهمه، گاهی همین ابتدایی‌ ترین اصل چنان کمیاب میشود که ناچار باید برای یادآوری‌اش منتظر ظهور یک استثنا ماند.
3- کسی که میخواهد در باره «چپ ایدئولوژیک» تحقیق کند، پیش از هر چیز باید از دو آفت فاصله بگیرد: شیفتگی و نفرت. پژوهش تاریخی، دادگاه جزایی نیست که محقّق از پیش خودش، قاضی، دادستان و هیئت منصفه باشد. باید این پدیده را هم از منظر جهان‌بینی خودش فهمید و هم از منظر پراکتیک و عملکرد تاریخی‌اش؛ آنهم گام به گام، در متن رویدادهای تاریخ یک قرن اخیر ایران. هر گرایش چپ ایدئولوژیکی باید فصل و مجال مستقل خود را داشته باشد. پژوهنده نیز باید بتواند نقد خودش را، با انصاف و دلاوری، در متن تحقیق بیان کند، امّا در همان حال، آنقدر آزادی و امکان در اختیار خواننده بگذارد که او بتواند مسیر استدلال را از آغاز تا پایان دنبال کند و سرانجام خودش داوری کند. تحقیق واقعی آن نیست که خواننده را به نتیجه مطلوب نویسنده برساند؛ بلکه تحقیق واقعی آن است که خواننده را چنان مجهز کند؛ طوری که دیگر محتاج نتیجه‌گیری نویسنده نباشد. چنین پژوهشگرانی در تاریخ معاصر ما، أصلا و ابدا وجود نداشته و هنوزم وجود ندارند.
4- آقای سرکوهی چنان از ایده‌آلهای بشری سخن میگوید؛ چنانکه گویی «عدالت»، «دادگزاری»، «دمکراسیخواهی» و دیگر آرمانهای انسانی، قباله‌ای بوده که از ازل به نام «چپ ایدئولوژیک» صادر شده و باقی آدمیان نیز، به حکم ذات، سهمی جز بی ‌عدالتی و استبداد ندارند. نخیر، حضرت آقا. عدالت، دادخواهی، آزادی، کرامت انسانی و دیگر آرمانهای بزرگ، ملک طلق هیچ ایدئولوژیی/مذهبی/نظ ریّه ای نیستند. اینها پیش از آنکه واژگان یک دستگاه سیاسی باشند، پرسشهای دیرپای انسان‌ هستند. انسان موجودیست که پیوسته در جستجوی تصویری از «باید» است؛ یعنی تصویری از جهانی که به گمان او شایسته زیستن است. اختلاف از جایی آغاز میشود که انسانها در باره معنای آن «باید»، راه رسیدن به آن و بهایی که حاضرند برای تحقّقش بپردازند، با یکدیگر اختلاف پیدا میکنند. آنچه که در ذهنیّت ایدئولوژیک و گندیده آقای سرکوهی «عدالت» نامیده میشود، ممکن است در ذهن یک آخوند یا یک انسان مذهبی «ضدّ عدالت» تلقی شود؛ همانگونه که مفهوم عدالت در ذهن یک لیبرال، یک ملّی‌گرا، یک سوسیالیست یا یک محافظه‌کار میتواند معنایی متفاوت پیدا کند. پس مسئله، مالکیّت عدالت نیست؛ مسئله، تعریف عدالت و نسبت آن با انسان و جامعه است. عدالت، سند مالکیّت ایدئولوژی مارکسیسم نیست. هیچ ایدئولوژیی نمیتواند یک آرمان انسانی را به نام خود ثبت کند. آرمانها متعلّق به انسان‌ هستند و ایدئولوژیها و مذاهب و نظریّه ها فقط مدّعی تفسیر و تحقّق آنها هستند و درست از همینجا باید در باره آنها پرسید: چه تفسیری ارائه دادند؟ چه وعده‌ای دادند؟ با چه روشی خواستند آن را تحقّق بخشند؟ و حاصل تاریخی آن چه بود؟
5- آقای تقی‌ زاده نیز، کمافی‌السّابق، همچنان مشغول ارائه شرحی زنده از این حقیقتند که داشتن کتابخانه در پشت سر، الزاما به معنای داشتن اندیشه در سر نیست. ایشان ظاهرا هنوز تصوّر میکنند اگر چندین قفسه کتاب را پشت سر خود ردیف کنند، میتوانند به ترّهات و ناآگاهی، هیئت دانش ببخشند. غافل از اینکه کتاب، پشتوانه اندیشه است، نه دکور جهل. آدمی میتواند هزاران جلد کتاب پشت سر خود داشته باشد و همچنان از ابتدایی‌ترین اصول فهم تاریخی بی‌خبر بماند. بهتر است که ایشان به همان تخصّص خودشان بپردازند. هم به خودشان خدمت بیشتری کرده‌اند، هم به دیگران.
6- امّا در باره علت مخالفت ایرانیان با «چپ ایدئولوژیک» باید بالاخره یک بار از تعارف و ملاحظه عبور کرد. مخالفت ایرانیان با چپ ایدئولوژیک را نمیتوان صرفا با اعتقادات سیاسی، اختلاف طبقاتی، اختلاف نظری یا حتّا عملکرد تاریخی آن توضیح داد. در پس این مخالفت، یک مسئله عمیقتر تاریخی و فرهنگی وجود دارد که کمتر کسی شهامت کرده است آن را بی ‌پرده بر زبان آورد.
به باور من، یکی از بنیانیترین ریشه‌های این تقابل، خصومت تاریخی بخشهایی از چپ ایدئولوژیک با تاریخ شاهنشاهی و بنیانهای فرهنگی و تاریخی ایران است؛ یعنی با آن چیزی که ایرانیان، صرف نظر از اختلافات سیاسی و داوریهایشان در باره حکومتها، بخشی از تداوم تاریخی و هویّت فرهنگی خود میدانند. این، مسئله‌ای فراتر از یک اختلاف سیاسی معمولیست. وقتی که یک ایدئولوژی، بخشی از گذشته یک ملّت را نه به عنوان موضوع شناخت تاریخی؛ بلکه به عنوان چیزی ذاتا مطرود و شایسته نفی میبیند، طبیعیست که نزاع از سطح سیاست فراتر برود و به لایه‌های عمیقتری از حافظه تاریخی و هویّت جمعی نفوذ کند. اینجاست که باید میان «نقد تاریخ» و «انکار تاریخ» فرق گذاشت. هیچ ملّتی نباید گذشته خود را مقدّس کند، امّا هیچ ملّتی نیز نمیتواند با انکار گذشته، آینده‌ای سالم بسازد. انسان میتواند حکومتش را عوض کند، ایدئولوژی‌اش را تغییر دهد، حتّا تاریخش را دوباره تفسیر کند، اما نمیتواند با پاک کردن گذشته از حافظه، از گذشته خلاص شود. گذشته، حتّا وقتی که انکار میشود، از در پشتی وارد اکنون میشود و خود را در زبان، قضاوت، نفرت و حتّا در نوع دشمنیهای ما تکرار میکند. به همین دلیل، اگر قرار است در باره «چپ ایدئولوژیک» سخن بگوییم، نخست باید از هیاهوی موافقان و مخالفان عبور کنیم و آن را همچون یک پدیده تاریخی ببینیم؛ نه فرشته‌ای که عدالت را از آسمان آورده، نه دیوی که همه شرارتهای جهان را با خود آورده است. باید دید چه میگفت، چه میخواست، چرا در ایران پدیدار شد، با کدام بخش از تاریخ و فرهنگ ایران در افتاد، چه چیزی را فهمید و چه چیزی را نفهمید، چه وعده‌ای داد و در میدان عمل چه کرد.
چون تاریخ، برخلاف تبلیغات، اهل تعارف نیست و سرانجام، آنچه که میماند نه صدای بوقهای تبلیغاتیست، نه قفسه‌های کتاب در پشت سر، نه شهرت آدمها و نه ژستهای روشنفکرانه؛ بلکه آنچه که میماند، سند است، اندیشه است و حقیقتی که دیر یا زود از زیر آوار روایتهای ساختگی بیرون میزند. تاریخ را نمیشود با صدای بلندتر گفت؛ فقط میتوان آن را دقیق‌تر فهمید.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

✅ چیزی که در این مرحله از جنبش به آن نیازمندیم، مسلح شدن مردم نیست؛ بلکه پایان دادن به تفرقه‌های روزافزون و همبستگی گروه‌های اپوزیسیون است تا بر یأس و ناامیدی که در طی این سالیان به وجود آمده و یا به وجود آوردیم، غلبه کند و همه اقشار جامعه را با خود همراه سازد.
🔶 همبستگی البته به معنای حذف تفاوت‌ها نیست. برعکس، یک همبستگی پایدار زمانی شکل می‌گیرد که اختلاف نظرها به رسمیت شناخته شوند، اما اختلاف‌ها مانع همکاری بر سر اهداف مشترک نشوند.
🔷 جامعه بیش از هر زمان دیگری به تصویری روشن از آینده و به این اطمینان نیاز دارد که نیروهای مختلف، با وجود تفاوت‌هایشان، قادر به گفت‌وگو و همکاری هستند.
اگر قرار است امید دوباره به جامعه بازگردد و اقشار بیشتری احساس کنند که جایی در این مسیر دارند، شاید یکی از مهم‌ترین مسائل پیشِ رو، عبور از چرخهٔ تفرقه و بی‌اعتمادی و حرکت به سوی گفت‌وگویی فراگیرتر باشد؛ گفت‌وگویی که در آن، تنوع جامعه نه یک مانع، بلکه بخشی از واقعیت آن به شمار آید.

امروز هم چپ همچنان پهلوی ستیز است آنچان که قبلا بوده. اگر نه میشود لیبرال دمکرات. چپ به معنای گذشته اش دیگر وجود ندارد و تنها در همان پهلوی ستیزی خلاصه شده.