نگاهی اجمالی به «فمینیسم اسلامی»

*دکتر علی شریعتی: «برای نابودکردن حقیقتی، خوب به آن حمله نکن؛ بلکه بد از آن دفاع کن»

*هاله افشار: در آغازِ اسلام، زنان چه در ایمان و چه در دفاع از دین پیش گام بودند. با مرگ پیامبر عصر تاریکی برای زنان مسلمان آغاز شد و حقوق شان توسط مردان لگدمال گردیده، مردانی که فرایند تفسیر و قانون گذاری را به دست گرفته اند و پیوسته زنان و حقوقی را که خدا به ایشان داده بود انکار کردند.(1)

اشاره: پیش از ورود به بحث در بارۀ «فمینیسم اسلامی» می بایست نخست اشاره ای داشته باشم به ناباوری ام از به کاربری اصطلاحِ «جنبش»(Movement) در رابطه با «روندِ کنش گری، برای دست یابی به حقوق برابر و عادلانه زنان»؛ اصطلاحی که به زعم من برای این روندِ کنش گری و دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ زنان در ایران و در کشورهای مسلمان، اصطلاحی کارآمد نیست؛ گرچه برگرفته از ترجمۀ واژه ای با ریشه لاتینی، به معنای حرکت یا جنبش است. کاربرد واژۀ «جنبش» (Movement) برای کنش گری حقوق زنان در کشورهای غربی و یا مسیحی، به دلایلی که ذکر خواهد شد شاید بتواند هم قابل پذیرش و هم با کارکرد معنایی اش هم خوانی داشته باشد، اما، حداقل، برای کنش گری در حوزۀ حقوق زنان مسلمان، با فرهنگی بسته، سنتی، تابویی، دینی و غیردموکراتیک که در حال گذر از فرهنگ سنتی به فرهنگ روزآمد (مدرن) است، نه تنهاگزینه ای مناسب به نظر نمی رسد بلکه بازده مثبت نیز نخواهد داشت.

آن چه در بستر کنش گری در حوزۀ زنان، در شرق به ویژه در کشورهای اسلامیِ با شهروندان مسلمان و نیز در ایران، روی می دهد با توجه به تفاوت های فرهنگی و هم چنین ساختار دموکراسی متفاوتِ جوامع شرقی/ اسلامی با جوامع غربی/ مسیحی، چیزی فراتر از «جنبش» است. جنبش ها معمولا در جوامعی روی می دهند که شهروندان آن، بی توجه به جنس و جنسیت ، رنگ، نژاد، زبان، دین و... در ساختاری منسجم و دموکراتیک/ غیردموکراتیک با قانون مندی های مصَوب، از حقوق اولیه انسانی مدنی خود برخوردارند، اما به دلایلی مدنی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و ... نهادهای دولتی/ حکومتی در ارایه این حقوق برابر انسانی/ مدنی به آنان اهمال می ورزند. در این شرایط شهروندانی (از هر دو جنس)، که بخشی از حقوق مدنی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی شان در چارچوب های ذکرشدۀ پیشین مورد بی توجهی و یا غفلت قرار می گیرد برای دست یابی به آن حقوق ها اقدام به اعتراض جمعی/حرکتی می کنند. این شکل از اعتراض، که شمول اش قشری از جامعه، مانند دانشجویان، کارگران، معلمان، کسبه و امثالهم و حتا در برخی موارد زنان نیز هستند، «جنبش» خوانده می شود. «جنبش»، بازیابی حقوقی است مُدَون و مصَوب که از قشری از جامعه، به هر بهانه دریغ یا سلب شده است. در «جنبش»ها، اگر نه همیشه، اما معمولاً هر دوجنس فعال هستند به دلیل این که در پی بازیابی حقوق مدنی معوقه اما، برابرشان هستند. در حالی که، کنش گری برای دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ زنان، (که مردان هم متناوباً به صف این کنش گران می پیوندند، اما هیچ کدام خودشان به دنبال دست یابی حقوق معوقه ای برای خود نیستند)، اعتراض به نابرابری حقوق اولیۀ انسانی نیمی از شهروندان جامعۀ جهانی است که به بهانۀ «جنس»شان کنارگذاشته شده و در همۀ معادلات حقوقِ انسانی یا حذف شده اند و یا برابر تلقی نمی شوند.

کنش گری و اعتراض زنان برای رسیدن به حقوق انسانی خود، به دلیل فراتر بودن از «جنبش»، به زعم من نوعی، اگرنه شورش (Riot) [که روندی زن/مادرانه نیست]، می تواند «قیام» (Rebel) نامیده شود؛ امّا...، با همان معنای اتیمولوژیکی که واژۀ «قیام»، به معنای برخاستن و به پا ایستادن، در زبان عربی دارد و در روند کنش گریِ پراگماتیستی، می تواند به «نهضت»ی حقوق بشری تبدیل شود. تاکید می کنم روی واژۀ عربی «قیام»، به دلیل این که برابرنهاد انگلیسی آن Rebel حق مطلب را ادا نمی کند. همین جا، به یک نمونۀ عینیِ «قیام»، که اخیراً در عربستان سعودی رخ داد، به عنوان مثالی کاملاً واقع گرایانه برای اثبات این نظر و این شکل اعتراض زنان برای دست یابی به حقوق اولیه انسانی شان، اشاره می کنم:

در خبرها شنیدیم و در سایت های گوناگون خبری و غیرخبری نیز خواندیم که زنی، در عربستان سعودی، که زنان طبق قانون حق رانندگی ندارند، اقدام به رانندگی کرده است.(2)

این رفتار اعتراضی از نگاه من، دقیقاً «قیام» (برخاستن و به پاایستادن) برای کسب حقوق حقه و انسانی زنی ست که می داند و باورمند است به این که هیچ منع انسانی/ اسلامی برای رانندگی او وجود ندارد. او با اقدام به انجام این عمل، که تنها به بهانۀ «جنس»اش از او دریغ شده، اعتراض کرده است. از آن جا که او، تنها به خاطر زن بودن، در کشوری که داعیه داشتن قوانین اسلامی دارد اما متاسفانه این قوانین برگرفته از خو انش سنتی و مردمحورِ غیرزمان مند دینی تدوین شده ، با هیچ زبان و منطقی نمی تواند این حق را دریافت کند، ناگزیر از «قیام» علیه آن قوانین متصلب «مرد تفسیر و تاویل شده» و کسب حقوق انسانی خویش است.

این زن شهروند عربستان سعودی، که گواهینامه رانندگی از کشورهای مصر و لبنان و هم چنین گواهینامه بین المللی نیز دارد به بی بی سی گفته است که:

«دیگر بس است. من حق دارم که رانندگی کنم.» [...] «هیچ قانونی علیه رانندگی زنان وجود ندارد، این عرف جامعه است که به زنان اجازه رانندگی نمی دهد.» [...] «در این جامعه، من کمی شجاع هستم. ترس ندارم.»(3)

بی بی سی، در انتهای گزارش می نویسد که، دریکی از صفحات شبکۀ اجتماعی فیس بوک، از زنان دعوت شده است که روز ۱۷ژوئن2011 اقدام به رانندگی درخیابان ها کنند. البته پس از این دعوت، این زن ازسوی حکومت عربستان دستگیر می شود.

بنابراین «جنبش»، در چارچوب تعریف جامعه شناختی و با ضوابط قانون مندش برای تبعیضی چنین بزرگ که نیمی از جامعۀ جهانی در کشورهای جهان سومیِ شرق به ویژه کشورهای مسلمان را در بر می گیرد، به سختی می تواند کارساز باشد. شاید «جنبش زنان»، در چارچوب قوانین و ضوابط خودش در فرهنگ هایی که این ضوابط و قوانین تدوین شده بتواند به اصلاحاتی دست بزند، همان گونه که در غربِ دموکراتیک، تا اندازه ای موفق بوده است؛ اما در فرهنگی که هنوز نیمی از مردمِ آن با یک جنس و نیمی دیگر با جنس دیگر، از نابرابری هایی غیرانسانی و ناعادلانه - به صِرفِ تفسیر و تاویل مردمحورانۀ خوانش متون دینی (که بر پایۀ آن خوانش، بسیاری قوانینی ناعادلانه و نابرابر جنسی/ جنسیتی تدوین شده) و تدوین قوانین مردمحورانۀ بی حضور زن، بر پایۀ همین خوانش متصلب مردانه برخوردارند، چگونه انتظار می رود از «جنبش زنان»، بی آن که به اصلاح و بازسازی عمق ساختار فرهنگ سننتی، مذهبی، تابویی مردمحور بپردازد کاری ساخته باشد؟ که اگر می بود حداقل باید تا این زمان در بخش هایی از این قوانین، تغییرات بنیادینی صورت می گرفت، که نگرفته است؟

فمینیسم اسلامی چیست؟

انقلاب صنعتی به ویژه در غرب، «زن» را از خانه بیرون آورد اما نه برای رسیدن به حقوق انسانی اش، بلکه برای ادامۀ روند حاکمیت مرد/ پدرسالارنۀ درونی شدۀ خود و فرستادن او به کارخانه. در نیمۀ دوم سدۀ بیستم، انقلاب الکترونیکی (موج سوم) و تحولات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... ناشی از آن همۀ قراردادها و معادلات و موازنه های موجود در جهان را که یکی از آن ها تقسیم کار میان زنان و مردان بود، نخست در جوامع غربی – که به دنبال پی آمدهای رنسانس و فروکاستن نقش کلیسا در اروپا و متمرکز کردن آن در واتیکان و سعی در تقلیل اجرای قوانین مردتفسیرشدۀ مسیحیت در امور زندگی اجتماعی مردم -، به هم ریخت و سپس، این روند (به همان دلایل) به جوامع شرقی و اسلامی و نیز اجتماعات جهان سوم تسری پیدا کرد. شکست عملی مدرنیته نیز، که با گفتمان هنوز بازماندۀ مردمحورانه خود نتوانسته بود مولفه ها و داده های خود را تا این مقطع از زمان و در گستره جغرافیایی اش جا بیندازد، به این وضعیت کمک کرد. بنابراین شکست مدرنیته (که برساخت آن از نگاه من مردمحورانه و با مولفه های مردانه مانند زبان، ادبیات، هنر، گفتمان، فلسفه و از همه مهم تر عقلانیت تک جنسۀ «مذکر» بوده و هست) موجب ظهور وضعیت اجتناب ناپذیری پس از خود شد که ناگزیر «پست مدرنیته» و «پست مدرنیسم» نام گرفت. فراموش نکنیم گرچه هنوز یک تعریف و تبیین منسجم از سوی فیلسوفان و روشنفکران از این وضعیت داده نشده است، اما باید بدانیم که چه بخواهیم و چه نخواهیم جهان ما امروز، در پذیرش حضور و پی آمدهای ناشی از این به هم ریختگی (Pastiche) اتفاق نظر دارد؛ بی آن که آن را انکار کند. این به هم ریختگیِ ناشی از موج سوم یا انقلاب الکترونیک، اثرگذاری اش را در سطوح مختلف جامعه در حوزۀ عمومی و نیز در حوزۀ خصوصی، که یکی از مهم ترین آن ها حقوق فردی در خانواده و نیز تغییر و جابه جایی خانوادۀ هسته ای به خانوادۀ غیرهسته ای ست بود، نشان داد.

گسترۀ تنوع «فمینیسم» در غرب، - که از قرن نوزدهم کم و بیش شکل گرفته بود و جای خود را باز کرده بود - با توجه به گونه گونی باورها و روش های زیستی متفاوت شهروندان غربی در شکل های متفاوت و با پسوندهای ویژۀ خود صدایی شد برای بازیابی حقوق انسانی زنان در ساخت جغرافیایی/ تاریخی فرهنگ های گوناگون در غرب. «فمینیسم» که به دلیل آراء متنوع فلسفی و فرهنگی و با هدف کنش گری برای رسیدن به برابری حقوق انسانی زنان با مردان تبدیل شده بود اما، در روند گسترش اش خواسته هایی فراتر از این اهداف را که به حوزۀ حقوق شهروندی، مدنی و... کشانده می شد نیز دنبال کرد. تنوع کارکردی و تئوریک «فمینیسم» در جهان امروز گسترۀ خود را در حوزه های جغرافیا و تاریخ و فرهنگِ اجتماعات و جوامع گوناگون بسط داده است. از این رو ما با انواع فمینیسم هایی که بعضاً با فرهنگ های خود تعریف می شوند مانند فمینیسم سیاه، فمینیسم جهان سومی، فمینیسم هم جنس گرا، و...، و در حوزه های ایدئولوژیکی، فمینیسم لیبرال، فمینیسم سوسیالیستی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم رادیکال، فمینیسم پست مدرن و دیگر انواع آن که «فمینیسم اسلامی» نیز، یکی از آن هاست روبرو هستیم.

همان گونه که شرایط اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ... در غرب پدیده «فمینیسم» را با پسوندهای کارکردی/ ایدئولوژیکی تعریف کرد، همان ویژگی ها در شرق و در جوامع اسلامی موجب ظهور فمینیسمی با مولفه های تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی خود شد که به دلیل اسلامی بودن این جوامع، نام «فمینیسم اسلامی» بر خود گرفت.

آن چه از اسلام، در این مقطع از زمان و در پهنۀ امروز گیتی – مانند دیگر ادیان توحیدیِ پیش از خود یعنی یهودیت، مسیحیت، زرتشتی گری – مفهوم می شود و کارکرد دارد، خوانش و تفسیر و تاویل مردمحور و مرداندیشی است که در طول سده های نظام مرد/ پدرسالار جهانیِ پس از آن، به مردم و باورمندانش ارائه شده اشت. خوانش و تفسیر و تاویلی که هیچ «زن»ی امکان حضور و ارائۀ گفتمان و درک خود از آن را نداشته است.

«در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان می دهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند، هم پوشانی یافته است.»(4)

مقولۀ «فمینیسم اسلامی»، از سدۀ نوزدهم و در مصر موجودیت پیدا کرد اما در سده بیستم به دلیل گفتمان ها و ساختار اجتماعی، سیاسی، اقتصادی جهان دچار تحول و دگرگونی شد. هرچند این مقوله، تئوری یا اندیشه با موضوعیت و کارکرد دربارۀ «زن» و بازیابی حقوق انسانی اش مربوط می شود؛ اما از نظر من برساختۀ گفتمان و فلسفۀ مردمحور است که کنش گران زن یا مرد ناگزیر از ورود به آن شدند. به عبارتی دیگر «گفتمان» تئوریک فمینیسم، گفتمانی ست که در چارچوب زبان و ادبیات و مولفه های مردساخت و مردمحور فلسفی شکل گرفته است و هنوز ما زنان با «گفتمانی زنانه» از تئوری فمینیسم روبرو نیستیم، گرچه بسیار بسیار زنان در این حوزه به کنش گری مشغول هستند.

«فمینیسم اسلامی» نیز، گرچه تعریف ها و کنش گری های گونه گونی از آن ارایه می شود، اما هنوز به تعریفی منسجم و آکادمیک، مانند بسیاری مقوله ها، اندیشه ها یا تئوری های مشابه خود دست نیافته است. «فمینیسم اسلامی» از نگاه من راه کاری ست که داعیۀ رهایی «زن» از نابرابری و ناعدالتی ها یی را که خوانش مردانۀ «اسلام» از متن مقدس (قرآن)، تحمیل او کرده است دارد و می خواهد کوشش کند تا در چارچوبِ خوانش، تفسیر و تاویلِ روزآمد و هم زمانی (Synchronic) و عادلانۀ جنس/ جنسیتی (فراجنسی) و هماهنگِ «دین محورِ» متنِ مقدس «قرآن»، سنت و احادیث برای دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی «زن» مسلمان کنش گری و گفتمان خود را بیان کند.

«تئوري فمينيسم اسلامي پروسۀ رشد و گسترش خود را طي مي کند و تفسير قرآن، [...] در مرکز اين پروسه قرار دارد.»(5)

«البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژه ای قرآنی می دانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان به خاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعۀ فمینیستی بلکه پروژه ای اسلامی می دانند که مبنتی بر قرائت های جدید دینی است و می خواهد خوانشی زن محور از متون مذهبی ارائه دهد.»(6)

من بر این باورم که همان گونه که «این جهان هرلحظه نونو می شود»، درک و تفسیر و تاویل متون دینی - به ویژه فقه – نیز می بایست در چارچوب زمان و زمانه و دگرگونی های لحظه به لحظۀ جهان جدید، نو و تازه شود و در روند این نوشوندگی ست که می بایست همیشه پویا(Dynamic) و روزآمد باشد.

«در سال های آخر قرن 19 مجادلات و مباحث پیرامون تفسیر نو از اسلام می توانست به قیمت زندگی زنانی که چنین تفسیرهایی را ارائه می دادند تمام شود، اما پایان قرن بیستم این بنیان های مذهبی بودند که به تدریج، و البته با اکراه، واقعیت تفاسیر زنانه و مبتنی بر متن را پذیرفتند.»(7)

مهم ترین و اثرگذارترین کنش گری در حوزۀ حقوق زنان در شرق و در کشورهای اسلامی، پیش از هر چیز بازخوانی و تفسیر و تاویل «روزآمد» کلیه آیه های مربوط به حقوق انسانی زنان است؛ آیه هایی که در طول تاریخ و سده های پس از اسلام، با وجود این که خطاب اش همۀ مردم (=ناس) بوده اما تنها، خوانش و تفسیر و تاویل مردمحورانه داشته است.

«تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند، هم پوشانی یافته است.»(8)

«بدین شکل هنجارهای مردانه به تدریج از طریق مفاهیم کلامی، حقوقی و نظریه ها و پیش فرض های اجتماعی وارد حقوق شدند و مانع تحقق آرمان های برابری طلب اسلام گشتند. از بارزترین این پیش فرض ها می توان به این که «زنان از مردان و برای مردان خلق شده اند»، «زنان محتاج حمایت اند»، «زنان فرودست تر از مردانند»، «مردان حافظ زنان اند»، «سکسوالیته زنان و مردان با هم متفاوت است و سکسوالیته زنان تهدیدی برای نظم اجتماعی است.»(9)

این مهم، در آغاز سدۀ بیست و یک و هزارۀ سوم می بایست در چارچوب گفتمانی «زن/مادرانه» مطرح و بررسی شود. «فمینیسم اسلامی»، که از تلفیق دو واژۀ «فمینیسم» و «اسلام»، که هرکدام بار معنایی ویژۀ خود را دارند تشکیل شده است، ظاهرا معنایی پارادوکسیکال هم دارد و بسیاری از فمینیست ها و کنش گران حوزۀ زنان با آن میانه خوبی ندارند. اما من آن را به عنوان واقعیتی غیرقابل انکار، که از سوی بیشتر کنش گران مسلمان، لائیک، سکولار و یا غیرمسلمانِ حوزۀ زنان با هدف دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زن مسلمان در چارچوب اسلام، پذیرفته و از سوی نحله های گوناگون این حوزه تعریف ها و تفسیرهای گوناگون شده است، می پذیرم.

ناگفته نماند که متناقض (پارادوکسیکال)بودن «فمینیسم اسلامی»، به زعم من (و باوری که از اسلام به عنوان دینی که اصول اولیه اش توحید و عدالت است، اما به دلیل خوانش مردمحورانه اسلام این دو اصل هنوز در جهان مسلمانان تثبیت نشده است، دارم) به خاطر در کنارهم قرارگرفتن «اسلام» و «فمینیسم» است. زیرا وقتی «اسلام» به معنای اخص و اعم اش درک و فهمیده شود و کنش گری های حقوق بشری بر اساس دو پایه اصلی کارکردی آن یعنی «توحید» و «عدالت» در جامعه شکل بگیرد، بی شک حقوق آحاد مردم در جامعه برابر و عادلانه خواهد بود. این جاست که اساساً «فمینیسم» دیگر محلی از کنش گری نخواهد بود زیرا خود، در بطن «اسلام» مستتر است. به این دلیل ناگزیریم فمینیسم را در کنار «اسلام مسلمانان کنونی» باور داشته باشیم و نه در کنار خود «اسلام». اما چون این اصطلاح در حال حاضر کاربرد دارد، مانند «جنبش» برای کنش گری حقوق زنان، ناگزیر از به کاری گیری آن هستیم.

به هرحال آن چه را که اکنون شکل گرفته و در حال کنش گری ست تحت همان «فمینیسم اسلامی» باید پذیرفت. بنابراین کنش گری همۀ زنان و مردانی که به «فمینیسم اسلامی» باورمند هستند و در این راه کوشش می کنند، راه را برای زنان شرق و مسلمان به سوی جهانی عادلانه و برابر برای انسان (فارغ از جنس، رنگ، نژاد، زبان، دین، عقیده و...) باز می کند. «فمینیسم اسلامی» هنوز به مرحله ای نرسیده است تا کنش گران آن علاوه بر باورمندی به آن، بازخوانی و «روزآمد» کردن احکام اسلامیِ برگرفته از قرآن و سنت پیامبر را که توسط علما و فقیهان مرد و در مقاطع مختلف تاریخی تفسیر و تاویل و به صورت قوانین مدنی تدوین و به مورد اجر گذاشته شده ، در دستور کار خود قرار دهند. قوانینی که بسیاری از آن ها از سوی قانون گذاران مرد و با زبان و ادبیات مردانه و در نظام مردمحور تدوین شده است. این جاست که زنان مسلمان یا غیرمسلمانی که درک و خوانشی فراجنسی و متفاوت تر از خوانش مردانۀ تاکنون از اسلام و قرآن و سنت و حدیث و فقه و... داشته اند می بایست گفتمان خود در رابطه با تثبیت جایگاه انسانی شان در چارچوب «فمینیسم اسلامی» را ارائه دهند.

«. زنانِ بسیاری به این ادراک رسیدند که هیچ رابطه نهادینی بین آرمان های اسلامی و مردسالاری وجود ندارد و هیچ گونه تضادی بین ایمان اسلامی و فمینیستی نیز نیست...»(10)

اگر نه همه، اما بخش عظیمی از قوانینی که در حال حاضر در جهانِ اسلام و در کشورهای اسلامی حاکم و لازم الاجراست، قوانینی هستند که اگر هم در مقاطع تدوین شان از سوی عالمان و فقیهانِ وقت قابل اجرا بوده اند، اینک و درگذر سده ها و در جهان انفورماتیک و الکترونیکی سدۀ بیست و یکم و هزارۀ سوم کارکرد آن ها عملاً غیرممکن و برای پیروان و قانون گذاران همان احکام نیز به شدت مسئله برانگیز شده است. برای خروج از این بن بست، می بایست زنان خود، به حوزۀ تفسیر و تاویل روزآمد از متون درزمانی (Diachronic)/ هم زمانیِ (Synchronic)قرآن، به ویژه برای بازخوانی و روزآمدکردن قوانین مربوط به زنان و حقوق انسانی عادلانه و برابر آن ها به عنوان انسانی برابر با مرد، وارد شوند و خوانش و تفسیر و تاویل زن/مادرانۀ خود از متن قرآن را ارایه دهند. خوانشی که بتواند در روند کارکردش با خوانش مرد/ پدرسالارانه نیز تعامل کرده و به خوانشی «دوجنسه» و یا «فراجنسی» تبدیل شود تا بتواند بالقوه های حقوق برابر و عادلانۀ انسان ها را (با شمول توامان زن و مرد) که در قرآن و اسلام وجود دارد، بالفعل سازد.

«فمینیسم اسلامی، می خواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایده آل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است. ایده آل سازی جامعه اسلامی آینده، نقد گذشته و آینده را مجاز می داند. نظریه فمینیستم اسلامی دربارۀ ظلم به زنان و آزادی، در مخالفت با اسلام سنتی مطرح شده است. اسلام حقیقی از این منظر متعالی تر از اسلام استعماری و سنتی و تحریف شده است.»(11)

من، این نظریه، پدیده یا مفهومِ ضروری و الزام آور یعنی «فمینیسم اسلامی» را، با همین ساختار و با این شکل از کنش گری، به عنوان راه حلی که در مناسبات جوامع مسلمان در رابطه با حقوق ناعادلانه و نابرابر انسانی زنان وجود دارد، پذیرفته و می فهمم و به همین دلیل، گرچه به روش و روند معرفتی و کارکردی آن برای رهایی زنان شرق و مسلمان باورمندم، اما آن را با شرایط و ویژگی های مردمحورانه اش پارادوکسیکال می دانم و بر این باورم که بی شک زنان از ازین راه است که می توانند به حقوق انسانی خود مردان دست یابند.

« فمینیسم اسلامی اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک می شود که نه تنها نقد می کند، بلکه توانسته بر اساس ارزش های اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاه های فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند می زند.»(12)

از این رو، مصرانه بر این نظرم که، هم زمان و به طور موازی می بایست تکلیف معنایی و کارکردی این تئوری، اندیشه یا راه کار، از سوی زنان مسلمان نواندیش روشن شود.

«فمینیسم اسلامی تلاش می کند تا نشان دهد همواره نیازی به واژه و اصطلاح «فمینیسم» در کنار «اسلام» و «مسلمان» وجود دارد تا با «حساسیت جنسیتی» بتوانیم بر شرایط، حقوق، و نقش های زنان در بسترهای مختلف فرهنگی خود و پیش زمینه های مذهبی و تاریخی، اجتماعی آن ها متمرکز شویم»( (13

به عنوان کنش گر این حوزه، من که خود را «فمینیست مسلمان» می دانم (و نه فمینیست اسلامی)، این نظر که:

«امروز بسیاری از زنان مسلمانی که به حقوق برابر باور دارند و فمینیست هستند، به نادرست «فمینیست های اسلامی» خوانده می شوند...»(14)

را قبول ندارم زیرا فمینیست هایی که در حوزۀ حقوق برابر و انسانی زنان مسلمان کنش گری می کنند و طیف بسیار متنوع و گسترده ای، چه در داخل و چه در خارج از کشور هستند، و لزوما مسلمان هم نیستند، می توانند فمینیست اسلامی خوانده شوند، مانند بسیاری کنش گران لائیک، سکولار و حتی غیر مسلمان. اما این نظر را که:

«در حالی که بسیاری از آنان مسلمان های فمینیست هستند. یعنی زنان مسلمانی که به فمینیسم عقیده دارند.»(15)

گزینه ای درست تر می دانم، در حالی که ترجیح می دهم از «فمینست مسلمان» به جای «مسلمان فمینیست» استفاده کنم.

«در واقع تفاوتی میان فمینیست اسلامی و فمینیسم مسلمان وجود دارد. فمینیست های اسلامی بحث های خود را در بستر اسلام و آموزه های آن قرار می دهند و به دنبال برابری کامل زنان و مردان در عرصۀ عمومی و خصوصی هستند که می توان غیرمسلمان را نیز شامل شود و فمینیست های مسلمان کسانی هستند که خود را مسلمان و فمینیست می دانند اما مباحث خود را خارج از اسلام به کار می برند. مثلاً قوانین سکولار یا مباحث بین المللی حقوق بشر را به منظور مقابله با نابرابری جنسیتی به کار می گیرند.»(16)

توحیدی فمینیسم اسلامی را در دوقالب تحلیلی و هویتی دسته بندی می کند. او عقیده دارد که:

«فمینیسم اسلامی در قالب تحلیلی، نوعی تحقیق فمینیستی است که در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا درک می شود، اما فمینیسم اسلامی در چهارچوب هویتی کم تر محل مناقشه است و دال بر زنان مسلمانی است که خود را فمینیست نیز می دانند.»( (17

فمینیست مسلمان، گرچه به زعم توحیدی قالب هویتی دارد اما می تواند در حوزۀ فمینیسم اسلامی:

«در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا»(18) نیز درک شود.

«فمینیسم اسلامی»، بدون شناخت اسلام پویا (Dynamic)، مقوله ای انتزاعی و خالی از کارکرد است. برای شناخت اسلام پویا که «توحید» و «عدالت» پایه ای ترین اصل آن است، نخست زنان و مردانی که در این حوزه به کنش گری روی آورده اند می بایست از ذهنیت پیشین و شناخت هایی که تاکنون از اسلامِ فقط «مردخوانش شده» تحمیل ذهن و درک شان شده ساختارزدایی کنند و سپس با ابزارهای علمی، فلسفی، تجربی روز و با زبان و ادبیات و گفتمان های تئوریک امروز (هرچند هنوز، همان ها هم بازماندۀ گفتمان های مرد/ پدرمحور است)، به بازخوانی و درک مقوله های گوناگون، از جمله مسایل مربوط به زنان و حقوق انسانی آنان، که خود را سوار اسلام کرده اند ساختارزدایی و به خوانش روزآمد «قرآن» به عنوان متن (Text)ی که باید در زمینه ((Context هماهنگ خودش خوانده، درک و تفسیر و تاویل می شود، روی آورند. با این روشِ خوانش و تفسیر و تاویل از قرآن باید دید آیا اسلام، هنوز دینی مردانه و ضد زن است، یا تفسیر و تاویل های مردمحورانه، متن را در زمینۀ مردانه، این گونه شناسانده است؟ اگر با این روش از خوانش، «اسلام»، دینی مردانه و ضد زن تعریف شود، دیگر «فمینیسم اسلامی» نمی تواند گزینه ای مطلوب برای این کنش گری باشد. اما اگر با این روشِ از خوانشِ متن، بتوان احکام درزمانی(Diachronic) و هم زمانی (Synchronic) اسلام را از متن قرآن در زمینۀ زمانی/ مکانی و تاریخی/ جغرافیایی اش تفکیک کرد، بی شک می توان کنش گری در حوزۀ «فمینیسم اسلامی» را – اگر نه تنها راه کار – اما به عنوان راه کاری موثر برای رسیدن به حقوق انسانی برابر و عادلانۀ زنان در شرق و در کشورهای مسلمان از جمله ایران، پذیرفت.

نکتۀ بسیار مهم دیگر خلط نکردن حقوقِ برابر و عادلانۀ انسانی زن و مرد با حقوق بیولوژیکی آن هاست. درک من از فلسفۀ ادیان توحیدی، پیوند دادن شقاق های دوتایی هایِ(Dualism) ارزش گذاری شدۀ - و نه دوآلیسم دیالکتیکیِ سازنده و پویا - موجود در اجتماعات اولیه و جوامع بدوی یی بوده است که پس از تثبیت نظام کشاورزی، که کشف آن به وسیله «زن/مادر»، و به دلیل تامین غذای فرزند صورت گرفته بود(19) به وجود آمد. زیرا این نظام در روند شکل گیری اش موجب گسترش سلطۀ مرد و آشناشدن او با سود و بهرۀ بیشتر و افزایش سرمایه گشت که در روند تاریخی، فرهنگی، اقتصادی خود موجب ارزش گذاری های دوگانه ای نیز شد که نخست، زن را به خاطر توانایی مادری، یعنی بارداری، زایمان و نگهداریِ فرزند از عرصۀ عمومی اجتماعات آن روز کنار زد(20) و سپس آن را به دیگر پدیده ها نیز تسری داد.

«در واقع فمینیسم اسلامی عمل و گفتمان فمینیستی است که در درون پارادایم اسلامی مطرح می شود و می خواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایده آل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است.»(21)

از این رو، «فمینیسم اسلامی»، بی توجه و بی عنایت به بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد و هم زمانیِ متون قرآنی یی که قوانین اجراییِ ناعادلانه و نابرابر انسانی به وسیله فقیهان مرد در سده های دور از آن برگرفته شده است، نمی تواند به بازیابی حقوق عادلانه و برابر انسانی زنان در اسلام دست یابد.

«فمينيسم اسلامي [...] به بازتعريف برابري جنسي/ انساني و عدالت اجتماعي يي که ريشه در اصول اخلاقي قرآني دارد مي پردازد و به افشاي عمل و انديشه هاي پدرسالارانه يي که در جوامع اسلامي تاخت و تاز مي کند دست مي زند. غرض از اين جوامع، سرزمين هايي است که پيام قرآن براي اولين بار در آنجا عرضه شده است. نفوذ اين دسته افکار به درون اسلام، به فاصله کوتاهي پس از درگذشت پيغمبر آغاز شده و تا قرن نهم (ميلادي) و پيش از تحکيم و انسجام فرقه هاي مختلف مذهبي، به عناصر ثابت متون فقهي مبدل شده بودند. مضامين کليدي فمينيسم اسلامي، در اصول قرآني‌ِ برابري جنسي و عدالت اجتماعي خلاصه مي شوند. فمينيسم اسلامي، از آنجا که برقراري برابري و عدالت اجتماعي در ساختارهاي پدرسالارانه را ناممکن مي داند، در راه پيش برد پيام اوليه اسلام و زدودن آن از بقاياي فرهنگ هاي مردسالار تلاش مي ورزد.»(22)

این می تواند پاسخی باشد برای آنان که می پرسند:

«که آیا جنبش زنان می تواند از تعبیرهای متفاوت از آیه های قرآن و تفسیرهای مترقی مذهبی سودجوید و خواسته های خود را پیش ببرد؟»(23)

شکی نیست که در حال حاضر اسلام، در سطح فراگیری از جهان رو به رشد گذاشته است و:

«از این روست که می توان مدعی شد فمینیسم اسلامی پدیده ای جهانی است و در مناطق مختلف پراکندۀ دنیا توسط زنانی ایجاد شده است که در کشورهای خودشان جای دارند، چه آن ها از کشورهایی باشند با اکثریت مسلمان و یا از اجتماعات کوچک قدیمی (old-established) آن چه که در غرب درحال گسترش است.»(24)

با توجه به این که «فمینیسم اسلامی»، در این سطح گسترده و جهانی در میان کنش گران حوزۀ زنان پذیرفته شده است، چگونه می تواند از سوی زنان مهاجر ایرانی که بعضاً با اسلام هم شاید رابطۀ باورمندی نداشتبه باشند و آن هم در غرب جهان، که خود نزدیک دو قرن است «فمینسم» را در انواع شکل های گوناگون فرهنگی تجربه کرده است، ابداع شود؟(25)

همان گونه که «فمینیسم» این حق را داشته و دارد که در نحله های گوناگون اندیشواری، پسوند مناسب خودش را پیدا کند مانند فمینیسم لیبرال، فمینیسم سوسیالیستی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم پست مدرن و... پس حتما می تواند و می بایست برای جوامعی که ساخت فرهنگی شان مذهبی ست، مانند اغلب کشورهای شرقی بتواند پسوند مذهبیِ «اسلامی» را یدک بکشد.

«در جنبش زنان كشورهاى اروپايى و كشورهاى ديگر هم ما شاهد فمينيست‎هايى هستيم كه گرايشات مذهبى دارند. يعنى ما فمينيست‎هاى كاتوليك يا پروتستان داريم، يعنى فمينيست‎هاى مسيحى، و يا فمينيست‎هاى يهودى و غيره.»(26)

اما چرا «فمینیسم اسلامی»، که این گونه در میان روشنفکران مسلمان کشورهای مسلمان پدیده ای جهانی و در حال گسترش تلقی می شود از سوی گروهی از زنان ایرانی سکولار و لائیک، به «پوچ»بودن و «به ابداع ایرانیان خارجه نشین» و یا به «فمینیسم جعلی» یا «فمینیسم اسلامی ساختن» متهم و این چنین مورد هجمۀ نامهربانانه قرار می گیرد:

«... برخی مهاجران مفهوم پوچ «فمينيسم اسلامی» را ابداع کردند. فمينيسمی که در اسلام راهی می جويد. در حالي که زنان اسلام گرا تنها خواستار اصلاحاتی در دين و شريعت بودند. آنها به هيچ وجه فمينسيت نبودند. اتفاقاً آنها فمينيسم را جزيی از امپرياليسم غرب می دانستند.»(27)

به جای آنکه یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومت ها برای خود بسازیم»،(28)

«متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند.»(29)

آن سان که شوق پاسخِ جدی دادن به آن را نیز برای من فمینیست مسلمان، برنمی انگیزد؟

مگر ما در جهان دینی/ مذهبی فمینیسم های یهودی، مسیحی و... نداشته ایم؟(30)

نگاهی اجمالی به «فمینیسم اسلامی» (بخش دوم) / ناهید توسلی

در پائیز 2010 (1389) که برای شرکت در چهارمین کنگرۀ «فمینیسم اسلامی» با موضوع سخن رانی «هرمنوتیک قرآنی» به مادرید اسپانیا دعوت شده بودم وقتی با جمعیتی حدود چهارصد نفر از زنان مسلمان آسیا و اروپا و افریقا و امریکا و نیز دیگر زنان مسلمان از کشورهای غیرمسلمان که به اسلام گرویده بودند و بخشی از آن ها خود، حجاب اسلامی را برای پوشش انتخاب کرده بودند روبرو شدم، تا مدت ها به این می اندیشیدم که چرا برخی از زنان و مردان روشنفکر ایرانی که در این فرهنگ زاده شده، درس خوانده، ازدواج و زندگی کرده اند و بسیاری از آن ها دانشگاه های غربی را هم گذرانده اند، با این همه تعصب و بی اعتنایی به باورهای زنان و مردانی که به دین موروثی خود باورمندند - و می دانند این شرایطی را که در جامعۀ جهانی زنان مسلمان با آن روبرو هستند شرایط مقبول و انسانی آنان نیست و نسبت به آن اعتراض دارند و از همین رو خروج از این بن بست را ورود دوبارۀ به دین و بازخوانی متون مربوط به حقوق زنان و تفسیر و تاویل روزآمد آن می فهمند، - این گونه نامهربانانه برخورد می کنند. از خود می پرسیدم چرا برخی از این روشنفکران، دین مردم و باورهای آن ها را گاهی اوقات با سرسختی و نامهربانانه مورد هجمه قرار می هند و به این نمی اندیشند که به جای «حذف» این باورها و به «سخره گرفتن» آن ها ، و در حقیقت پاک کردن صورت مسئله، می توان از راه های روشنفکرانۀ دیگری، از جمله بازخوانی و تحلیل اصل «دین» و اصل «اسلام» و نیز متن کتاب آن، قرآن، با زبان دانش روز و علم نوین هرمنوتیک، پوستین اسلامی را که به قول علی وارونه پوشیده شده است به درآورده و روی زیبا و اصیل اش را نشان دهند؟

شاید این نوع انتقادها و نامهربانی ها به «فمینسم اسلامی»، ریشه در عدم شناخت «اسلام» راستین و اولیه و زمان مند دارد؛ اسلامی که این گروه از روشنفکران در عین این که به آن باورمند نیستند، هیچ نوع دانش و اطلاعاتی نیز از آن ندارند و این ظاهرا نقطه منفی برای آن گروه از روشنفکرانی ست که بدون آگاهی و شناخت از پدیده ای، نسبت به آن جهت گیری مثبت یا منفی دارند. «فمینیسم اسلامی» به رغم مخالفت های بسیاری، حتی از سوی خودِ فمینیست های‎ کشورهای مسلمان، (فمینیست هایی که الزاماً شاید به دین هم باورمند نباشند) خوشبختانه پذیرفته و ضروری شناخته شده است:

«در بسیاری از کشورهای خاورمیانه، به ویژه کشورهایی که تعابیر خاصی از اسلام در آنها حاکم است، و بواسطه محدودیت هایی که زنان عمدتاً بر اساس عرف و نه فرهنگ و اصول اسلامی تحمل می کنند، تا حد زیادی به بار نشسته و علی رغم مخالفت های جدی از جانب برخی افراد و گروه های دارای تفکرات اجتماعی و مذهبی خاص، زنان در این جوامع به تدریج وارد عرصه های فعالیت های اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی شده و حتی اکنون در برخی موارد در سطوح بالا مشغول فعالیت هستند.»(31)

بنابراین «فمینیسم اسلامی» نه تنها مفهومی پوچ نیست که برخی مهاجران ابداع کرده باشند و بخواهد در اسلام راهی بجوید بلکه:

«اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک می شود که نه تنها نقد می کند، بلکه توانسته بر اساس ارزش های اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاه های فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند می زند.»(32)

بی شک نمی توان هیچ معیار علمی/ آکادمیک قطعی برای خوانش درست متن یا فلسفه یا ایده ای ارایه داد، زیرا علاوه بر ناکارآمد بودن «قطعیت» در هر پدیده ای، می دانیم هر نوع خوانش و تفسیر و تاویل، «نسبی» است. بنابراین نگرانی از اصرار بر خوانش متون اسلامی از سوی فمینیست های اسلامی، بی آن که، حداقل، راهکاری ارایه دهد، موجب بدبینی، تعلل و وسواسی روان شناختی در ذهنیت کنش گرانی می شود که می خواهند با این مولفه راهی برای برون رفت از این معضل پیدا کنند.

«اگرچه من با استراتژی‌‌های استدلالی فمینیست‌‌های اسلامی موافقم، نگران اصرار بر خوانش «درست» متون اسلامی هستم.»(33)

در اسلامِ برساختۀ مرد نمی توان حقوق زنان را با گفتمان «فمینیسم اسلامی» بدون تفسیر و تاویل زنانه محقق کرد. حقوق زنان، نیمی از حقوق بشر و حقوق انسان هاست که خلاء و نبودِ گفتمان فلسفی زنانۀ زنان در حوزه های فلسفی، دینی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، هنری و... حقوقی نیمه نصفه و ناتمام خواهد بود.

«در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان می دهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند، هم پوشانی یافته است» [...] «البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژه ای قرآنی می دانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان به خاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعۀ فمینیستی بلکه پروژه ای اسلامی می دانند که مبنتی بر قرائت های جدید دینی است و می خواهد خوانشی زن محور از متون مذهبی ارائه دهد.»(34)

اگر به قول «بدران»، به نقل از «بعضی محققان»، فمینیسم اسلامی را پروژه ای اسلامی بدانیم که می خواهد قرائت های جدید دینی را با خوانشِ (به پیشنهاد من) زن محورانه از متون دینی بدهد، می تواند نوید گشایشی نو در روند تکوین خوانشِ متون دینی باشد که بخشی عظیمی از نظرگاه های مردمحورانه را که جهانی تک ساحتی و تک جنسی را تحمیل مردم کرده است تکامل بخشد. بنابراین برای خروج از این بن بست متصلب «دینِ مردانه» مهم ترین گزینه، ورود به روند خوانش و تفسیر و تاویل فلسفه و هدف اسلام و نیز متن کتاب آن، قرآن در چارچوب «فمینیسم اسلامی» به ویژه از سوی «فمینیست های مسلمان» است.

این که:

«...به هر صورت پیروزی در مباحث فقهي بسیار دشوار است. همیشه تعابیر گوناگونی از متون مذهبي وجود دارد...»(35)

نظری کاملا درست و واقعی ست، مشروط بر این که در حوزۀ «فمینیسم اسلامی» که این گروه کنش گران در آن پژوهش می کنند گزینه ای آسان تر بتوانند ارائه دهند. اما:

«...و آن‌‌چه که رواج يك تفسیر را تعیین می‌‌کند قدرت نیروهای اجتماعی پشت آن است.»(36)

را به نظر من باید با «قدرت های دینی پشت آن» جایگزین کرد. زیرا پیش از قدرت نیروهای اجتماعی در حوزۀ تعابیر و تفاسیر گوناگون از متون مذهبی و فقهی، قدرت نیروهای مذهبی نواندیش، مانند علما، فقها، روشنفکران، مفسران و روحانیون مذهبی هستند که به دلیل مشروعیت در نظام اسلامی باید پشت آن باشند. زیرا پشتیبانی آن ها از این گزینه، احتمال تثبیت این بازخوانی و تدوین آن به شکل قانون را می تواند تضمین کند. گرچه «فمینیسم اسلامی» در گسترۀ وسیع تری از سوی «فمینیست های اسلامی» در خارج از ایران امکان کنش گری دارد، اما می بایست از سوی «فمینیست های اسلامی/ مسلمان» در داخل ایران نیز دنبال شود، گرچه متاسفانه «فمینیسم اسلامی»، در ایران نه به طور جدی شناخته شده است و نه کنش گرانی حرفه ای و منسجم دارد. در عین این که اساساً باورمندی به آن هم جای بحث جداگانه ای دارد که باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت. اما از آن جا که طیف اندیشواری این دو نوع «فمینیست ها»ی داخل و خارج از ایران، هریک گفتمان ویژۀ خود را دارد، لازم است دنبال کردن آن در ایران، برآیند گفتمان هر دو نوع کنش گری باشد تا بتواند به شکل گیری آن یاری برساند.

این روشِ خوانش از اسلام و متن قرآن، در حال حاضر در زیرمجموعۀ «نواندیشی دینی» قرار می گیرد که متاسفانه هنوز، با همۀ متفاوت نگری اش به تفاسیر سنتی از اسلام، به حوزۀ حقوق زنان ورود نکرده است. مسئلۀ بسیار مهم و قابل توجه این است که هیچ نحلۀ نوگرایانه ای بدون حضور و اندیشۀ آحاد مردم کارکرد پیدا نمی کند و در سطح تئوری باقی می ماند. نواندیشی دینی نیز، که با پیشنهاد گزینۀ «بازسازی اندیشه دینی»(37) از سوی اقبال لاهوری به آگاهی روشنفکران دینی وارد شده، به دلیل ساختار گفتمان مردمحورانه از دین، هنوز نتوانسته است حتی مسایل «امت مسلمان» را – بی توجه به جنس و جنسیت - به سامان برساند؛ دیگر چه جای انتظاری برای ارائۀ راهی تئوریک برای مسایل زنان!! می توان از آن داشت. این نظر درست است که می گوید:

«با این که نواندیشی دینی در ایران خیلی رشد کرده،...» اما این نظر را که «ولی کمکی به جنبش زنان نکرده و نه تنها از نظر تئوریک راهی جلوی پای زنان نگشوده است، بلکه یا مسائل زنان را نادیده گرفته و یا همواره چندگام عقب بوده است. ما شاهد هیچ گونه گفتمان نوین حقوق زن در اسلام نیستیم.»(38)

با نگاهی به گسترۀ کارهای تفسیری/ تاویلی (هرمنوتیکی) بسیاری از زنان مسلمان، حتی آن ها که خود را فمینیست مسلمان هم نمی دانند، متوجه می شویم که در همین حوزه، گفتمان های تازه و نواندیشانه ای از سوی زنان مسلمان در ایران صورت گرفته است. اشاره به دو کتاب بسیار مهم و نواندیشانۀ دکتر صدیقه وسمقی، دکترای فقه اسلامی به نام های «زن، فقه، اسلام» و «بضاعت فقه و گسترۀ نفوذ فقها» [این کتاب هنوز اجازه توزیع نیافته است] نمونۀ گویای تفسیر و تاویل زنانۀ کنش گری زنان مسلمان در ایران است. در خارج از ایران نیز نواندیشان بسیاری مانند نصرحامد ابوزید، مصری و یا فضل الرحمن، پاکستانی و نیز امینه ودود، فمینیست مسلمان افریقایی الاصل امریکایی با نوشتن کتاب «زن و قرآن در 1991) گام های بلندی در این راه برداشته اند.

فراموش نکنیم، نواندیشی دینی و گفتمان آن از سوی بنیادگرایان اسلامی همیشه مورد هجمه قرار گرفته است. نصرحامد ابوزید به دلیل ارائه خوانش روزآمد و هم زمانی Synchronic خود از بسیاری مقوله های اسلامی، از جمله مسایل مربوط به زنان، پس از تهدید از سوی «ایمن الظواهری»، مرد شماۀ دو آن زمان القاعده و جانشین بن لادن، تهدید و با فتوایی که همسرش را به او حرام اعلام کرد، در آخر موجب مهاجرت این نواندیش دینی و همسرش به هلند و در گذشت اش او در هجرت شد. کنش گری تئوریک بسیاری از زنان مسلمان مانند امینه ودود، مارگوت بدران، رفعت حسن، لیلا احمد، زیبا میرحسینی، نیره توحیدی، ... .... و دیگر زنان نواندیش دینی و یا غیردینی، راه های بسیار حقوق بشرانه ای را برای عبور از خوانش مردمحور «اسلام» در رابطه با حقوق حقۀ عادلانه و برابر انسانی زنان ارائه داده است. بنابراین این نظر را که:

«از سوی دیگر می بینیم که زنان هیچ نقشی در پیش برد گفتمان های نواندیشی دینی ندارند و علاقه ای به آن نشان نمی دهند.»

و یا این که:

«... متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند.»(39)

باید از سوی نویسنده یک بار دیگر بررسی و تجدیدنظر شود.

همان گونه که پیش تر به وجود فمینیسم های یهودی و مسیحی اشاره شد و نیز به دیگر فمینیسم هایی با پسوندهای ضرورت زای ویژگی های فرهنگ های دینی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، و...، «فمینیسم اسلامی» را هم می توان در همان رده بندی منظور کرد، زیرا به نظر نمی رسد «فمینیسم اسلامی» برساختۀ مسلمانان برای دفاع از تبلیغات علیه اسلام باشد. «فمینیسم اسلامی» ضرورتی غیرقابل انکار برای زنان مسلمان کشورهای شرقی از جمله ایران است.

بومی بودن در بافت «فمینیسم اسلامی» نهفته است و اساساً «فمینیسم اسلامی» فمینیسمی بومی است.

«به جای آن که یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومت ها برای خود بسازیم، بهتر است که باتوجه به شرایط بومی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشورمان، هم هدف های مبارزه زنان و شیوه های مناسب مبارزه جمعی را تعریف کنیم و به این ترتیب فمینیسم بومی واقعی خود را بسازیم.»(40)

«استفاده از نقاب مذهبی برای حقوقی که حقوق بشر ماست و هیچ نیازی به توجیه و توضیح ندارد، حتی بصورت موقتی و تحت فشار حکومت ها نیز نادرست است.»(41)

حکومت ها، چه اسلامی و چه غیر اسلامی نه تنها زیر نقاب مذهب و تحت فشار اقدام به کنش گری در حوزۀ زنان نمی کنند، بلکه اساساً حقوق زنان در هیچ کجای معادلات و مناسبات سیاسی حکومت ها جایی ندارد. این خود زنان هستند - چه در حکومت های اسلامی و چه غیر اسلامی - ، که به آن میزان از رشد و آگاهی رسیده اند تا حقوق انسانی خود را مطالبه کنند. نباید «فمینیسم اسلامی» را با کنش گران مسلمان یا غیرمسلمان اش فمینیسمی جعلی و تحت فشار حکومت ها دانست. زیرا همان طور که گفته شد، «فمینیسم اسلامی»، خود، عملاً فمینیسمی بومی و واقعی است که در بافت فرهنگ بومی ویژۀ خود و در منطقۀ جعرافیایی اش، با توجه به کارکرد پاسخ دهنده اش، گرچه با تاخیر، اما شکل گرفته است.

«... شکل گیری یک حرکت فمینیستی پایدار و بومی در بین آن ها تا سال های اخیر به تعویق افتاد. این تاخیر تا حدودی نشان دهندۀ رابطۀ پیچیده ای بود که بین مطالبات زنان برای دست یابی به حقوق برابر و نهضت های ملی گرا و ضداستعماری در نیمه اول قرن 20 وجود داشت. این دوره هم زمان است با شکل گیری و اثرگذاری فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکا، که خود عاملی جهت توجیه پروژه استعمار و سلطه بر جوامع بومی و اثبات برتری کامل اروپائیان بر اقوام دیگر نیز بود.»(42)

ارجاع و اشارۀ میرحسینی در این مقاله به فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکاست، اما این گزینه را می توان برای فمینیسم شرقی نیز تعمیم داد.

تئوریزه کردن «فمینیسم اسلامی» تنها از سوی آکادمیسین هایی که در کشورهای غربی زندگی می کنند، صورت نمی گیرد، بلکه این روش علمی آکادمیک، هم در کشورهای اسلامی و هم در ایران، از سوی فمینیست های اسلامی و فمینیست های مسلمان، نه تنها از سوی مردان عالِم، فقیه، متفکر، روشنفکر و نواندیش، که با تصحیح و تغییر خوانش مردانۀ خود نسبت به بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد متون مقدس اسلامی و نیز فقه شیعی در رابطه با حقوق زنان روی آورده اند صورت می گیرد؛ بلکه حتی در حوزۀ گفتمان زنان نواندیشی مانند امینه ودود و یا صدیقه وسمقی (در ایران) و بسیاری دیگر نیز، مشهود است.

«شاید اگر صد سال پیش این گفتمان در کشور ما مطرح می شد، تاثیرگذار بود. اکنون شاهد یک موج نوین به اصطلاح "فمینیسم اسلامی" هستیم که ظاهرا در برخی کشورهای مسلمان پا گرفته، ولی در واقع توسط آکادمیسین هایی که در کشورهای غربی زندگی می کنند دارد تئوریزه می شود.»(43)

«اگر بخشی از حرکت زنان به همین ترتیب با دستاویز مذهب ادامه یابد، آیا به مبارزه برای حقوق بشر زنان لطمه نمی زند؟(44)

حرکت زنان با دستاویز مذهب، آن هم در فرهنگی مذهبی، سنتی و تابویی نه تنها به حقوق بشر زنان لطمه نمی زند، بلکه اگر غیر از این باشد با اصل این کنش گری که در سطح وسیعی از فمینیسم جهانی پذیرفته شده است در تضاد خواهد بود. به همین دلیل است که حتی کنش گران غیرمذهبی (لائیک، سکولار) و نیز ضدمذهبی، گزینه ای جز «فمینیسم اسلامی» را برای برون رفت از این معضل حقوق زنان نمی دانند.

«فمینیسم اسلامی» و سیاست

کنش گری در حوزۀ «فمینیسم اسلامی»، که هدف اش اصلاح و تغییر تفاسیر مردمدارانۀ از اسلام است، نمی بایست به حوزه های سیاسی کشانده شود. سیاست، که تئوری و کارکردش با گفتمان مردمحور شکل گرفته اساساً بر پایه «اقتدار» تعریف می شود، می خواهد با ورود به این مقوله گفتمان زن مدارانۀ کنش گری حقوق زنان را به سود منافع خود مصادره کند. بنابراین باید بسیار هوشیار بود و از ورود به آن اجتناب کرد. هرچند با کنش گری حقوق زنان برخوردهای سیاسی صورت می گیرد، اما به هیچ وجه نباید از سوی کنش گران این مقوله، سیاسی تلقی شده و یا سیاسی برخورد شود زیرا برخورد سیاسی با کنش گری حقوق زنان می تواند یکی از عوامل بازدارندۀ اثربخشیی فمینیسم اسلامی باشد. باید این نکته را بپذیریم که سیاست، به معنای اقتدار و با این تعریف از کارکردی که در جهان مردانه داشته و دارد، خود محصول حذف حضور زن از اجتماعات و جامعه های جهانی است.(45)

این نکته را نیز باید حتما در نظر داشته باشیم که هیچ سیاست مداری با هیچ اندیشه و ایدئولوژی – که سلطۀ هزارها هزاره ای در جهان دارد – به دست یابی زنان به حقوقی برابر و عادلانه شان تمایل و رغبتی ندارد. زیرا نمی خواهد که این اقتدار را در میان همین نیمۀ مردانه از دست بدهند، تا دیگر چه رسد به این که بقیۀ نیمه دیگر جامعه نیز به آن ورود کند! باید هوشیار بود و فریب این دموکراسی های گونه گون را نخورد زیرا خودِ این دموکراسی ها، دموکراسی های مردمحور و مردساخت هستند و زنان با حقوق برابر و عادلانۀ انسانی در آن جایی ندارند. اگر می بینیم که در حال حاضر زنان بسیاری در حوزه های سیاست هم پای مردان مشغول کار هستند، نباید فراموش کنیم که این زنان با حفظ همۀ ویژگی ها و داده های مردمحور و در نظام مرد/ پدرسالار بازتولیدکنندۀ همان نظام و منافع مادی و غیرمادی آن هستند. خانم گلدا مایر، خانم آلبرایت، خانم کوندالیزا رایس، خانم رایس، خانم کلینتون، خانم مرکل و بسیاری دیگر، حتی ملکه هایی که در کشورهای اروپایی بر تخت سلطنت جلوس فرموده اند همه و همه زنانی هستند که با حفظ حقوق «نابرابر و ناعادلانۀ انسانی زن/ مادرانه شان با مرد»، و با پیروی از حقوق اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسیِ استیفاشده از سوی مردان در نظام های مرد/ پدرسالارانه، به امور سیاسی مشغول و به بازتولید این نظام یاری می رسانند.

«می‌ترسم که تا زمانی که آن‌ها به جای مسائل سیاسی و اجتماعی- اقتصادی بر الهیات تأكيد مي‌كنند و تا زمانی که به جاي معياری همگاني فقط قرآن را مرجع قرار مي‌دهند، در بهترين حالت تأثیر اندكي خواهند داشت»(46)

ترسی «فوبیک» است که باز می گردد به سیاسی نگری به «فمینیسم اسلامی»، به جای اصلاح گرایانه نگری به مولفه هایی که به زعم من تاکید بر بازخوانی/ بازاندیشی الهیات و معیارهای قرآنی به جای معیارهای همگانی دارد و از قضا دقیقاً این، بهترین حالت است که تاثیر موثر در روند بازیابی حقوق برابر انسانی زن در اسلام می تواند داشته باشد.

«در بدترین حالت استراتژی‌شان می‌تواند بر مشروعیت نظام اسلامی بيفزايد و به بازتولید آن کمک كند و گزينه‌هاي سکولار را به‌تدریج تضعیف کند.»(47)

این نگاه صرفاً سیاسی، در گفتمان کنش گران خارج از ایران بیشتر به چشم می آید، در حالی که کنش گران فمینیسم اسلامی در ایران (که از کمّی و کیفی بسیار قلیل اند!) بیشتر روی گزینۀ تغییر قوانین اسلامی برگرفته از فقه سنتی بیشتر هزینه می کنند تا گزینه های سیاسی. من همیشه به کنش گرانی (چه مذهبی، چه غیرمذهبی) که برای ره یافت حقوق زنان مسلمان، توپ را در زمین «سیاست» می اندازند، نقد جدی داشته ام.

در چنین وضعیتی ست که من به این باور می رسم که به رغم این نظر که گزینۀ اسلامی برای «فمینیسم اسلامی» گزینه های سکولار را تضعیف می کند، دقیقا خلاف آن است و به نظر من می تواند آن را در روند زمان تقویت هم بکند. زیرا این تقسیم بندی اسلامی/ سکولار تقسیم بندی یی باز هم سیاسی و مردمحورانه است. با اندکی هوشیاری می توان دریافت که وقتی حقوق برابر و عادلانۀ زنان محقق شود، اساساً مولفه های همۀ گفتمان های سیاسی نیز تعییر پیدا می کند. بنابراین به جای ترس از اِعمال مولفه ها و اقتدار سیاسی در حوزۀ کنش گری مسایل زنان، بهتر است به کار در حوزۀ تامین حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان با مردان در چارچوب «اسلام» روی آورد. بدیهی ست که این نگاه، تاثیر نفوذ «سیاست» در این مقوله را که تاثیر و نفوذی سحطی ست نفی نمی کند؛ اما بی شک «واقعیت»های قوانین قرآنی/ اسلامی یی که «روزآمد» شده باشند، نه تنها تاثیر نفوذ سیاست، به هرشکل اش را خنثی می کند، بلکه سیاست را نیز از زیرمجموعۀ خوانش مردمحورانه بیرون می کشد و به سیاستی فراجنسی تبدیل می کند، سیاسیتی که با آن می توان تفسیر و تاویل های مذهبی را با استانداردهای جهانی حقوق بشر و حقوق زنان ترکیب کرد.

«اما به احتمال زیاد این بدترین حالت روي نخواهد داد، چرا که بیشتر فمینیست‌‌های اسلامی تفاسير مذهبي‌‌‌شان را با استانداردهای جهانی نظير «کنوانسیون رفع کلیه‌‌ اشکال تبعیض علیه زنان» ترکیب می‌‌کنند.»(48)

زیرا قطعاً تفسیر و تاویل روزآمد مولفه های قرآنی/ اسلامی، جامعۀ سیاسی را نیز – برای بقای خودش – به همین گفتمان «نواندیشی دینی» گرایش می دهد. این که سیاست در کنش گری در حوزۀ زنان، به ویژه در کشورهایِ با فرهنگ اسلامی و حتی با حکومت های اسلامی، بخواهد اِعمال کند، چیزی از خواسته های حقوقی زنان مسلمان نه تنها کم نخواهد شد - زیرا حقوق زنان، حقوق کودکان، حقوق بشر و... مسایلی «فرهنگی»اند، پیش از آن که سیاسی باشند،- بلکه اسلام روزآمد و زمان مند، دیالکتیک وار به سوی حقوق بشر، که «کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» هم بخشی از آن است کشیده خواهد شد.

این نظر که:

«من بر این باورم که فمینیسم اسلامی از یک جهت فرزند ناخواسته اسلام سیاسی است. این اسلام سیاسی است که در واقع همه امور مربوط به جنسیت و حقوق زنان را سیاسی کرده است... شعار "بازگشت به شریعت" به طور گسترده و عملا از سوی طرفداران اسلام سیاسی تحمیل شده است که هدفش بازگشت به متون سنتی فقه و یا علم حقوق مسلمانان است یعنی خواهان فاصله گرفتن از قوانین متفاوتی است که به نفع زنان عمل می کند. قوانینی که حامی برداشت های واقع گرایانه از اسلام نیستند.»(49)

نظری بسیار درست و کاملاً منطقی است. بنابراین همان گونه که پیش تر نیز گفته شد این جا هم ناگزیر از جدایی سیاست از امور مربوط به جنس و جنسیت و حقوق زنان هستیم. اما، ببینیم که آیا هنگامی که اسلام سیاسی در جهان گفتمان مسلط نبود، حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان مسلمان در کشورهای خودشان بر اساس «اسلام راستین» بود؟ و آیا پیش از اسلام سیاسی، که خود درساختار اسلام «مردمحور و مرد تفسیر و تاویل و خوانده شده» موجودیت یافته، «شریعت» و قوانین فقهی برای زنان لازم الاجرا نبوده است که بی انگاریم اسلام سیاسی هدف اش بازگشت به متون سنتی فقه و یا علم حقوق مسلمانان باشد؟ در حالی که اسلام غیرسیاسیِ – مثلاً - دوران پهلوی ها نیز اسلامی مردمحور بود و همه قوانین مدنی ایران در آن دوره، هم در حوزۀ مسایل زنان، هم در حوزۀ مسایل مردان و هم در حوزۀ مسایل مربوط به خانواده، برگرفته از فقه شیعی و اسلام مردمحور بود. بنابراین، اگر حقوق زنان در حوزۀ کنش گری فمینیسم اسلامی به نتیجه برابر و عادلانه برسد، بی شک اگر قوانین مدنی هم بر اساس فقه برگرفته از تفسیر و تاویل روزآمد اسلام و قرآن باشد، حقوق زنان تامین شده است.

تقلیل دادن کنش گری زنان برای حقوق انسانی خود به حوزه ها و گفتمان های سیاسی، اقتصادی، دموکراسی و از این دست مسایل، روند آن را به نظر من کُند خواهد کرد.

«به نظر من یکی از نقايص گفتمان «فمینیست‌های اسلامی» (چه واقعاً دیندار و چه سکولار) کمبود توجه به مسائل اقتصادی و سیاسی است.»(50)

زیرا اگر «فمینیسم اسلامی» صِرفاً محصول اسلام سیاسی باشد، پس چرا کارکرد خود را در مناطق جغرافیایی دیگر و در فرهنگ های کاملاً سیاسیِ غیر دینی، ، مانند بسیاری کشورهای عربی و شرقی، و در ذمۀ حکومت های غیرسیاسی، آغاز کرده است و ادامه می دهد؟ همین که فمینیسم اسلامی در ایرانِ اسلامی متولد نشده است، [در حالی که مثلاً در کشور اسپانیا که با تنها یک میلیون مسلمان و با حکومتی کاملاً دموکراتیک و غیردینی و تابع قوانین «اتحادیه اروپا» و با پیروی از همۀ قوانین مصوب آن، سازمانی تحت نام «فمینیسم اسلامی» وجود دارد که هرسال کنفرانسی در همین حوزه برگزار می کند و زنان و بعضاً مردان مسلمان و نومسلمان در آن شرکت دارند و نقطه نظرهای خود را در بارۀ آن بیان می کنند] خود، نشان دهندۀ بی تاثیر بودن نقش سیاست در آن است. سیاست، می تواند به نحوۀ کارکرد «فمینیسم اسلامی» ورود و آن را به سود خود مصادره کند، اما نمی تواند اثرگذاری مورد نظر خود را پیدا کند.

شکی نیست که «سیاست»، بسیار کوشش می کند که برای حفظ خود و منافع اش مولفه ها و قوانینی برای زنان تدوین کند که با اهداف گفتمان مردمحورانه خود بخواند. اگر کنش گران هوشیاری شناخت آن را نداشته باشند و با آن همگام شوند، سیاست می تواند قواعد بازی را به سود خود تعییر دهد. آن زمان است که می تواند موجب به وجود آمدن «فمینیسم اسلامی» سیاسی شود. اما اگر «فمینیسم اسلامی»، با روشی غیرسیاسی به نتیجه و سامان برسد و با گفتمان و پارادایم های فراجنسی اش خود بتواند حقوق حقۀ زنان مسلمان را تامین کند، قطعاً گفتمان سیاسی ویژه خود را هم پیدا و تعریف خواهد کرد. گفتمانی که دیگر نه تنها تک جنسی و تک زبانه و اساساً «تک جنس محور» نیست، بلکه برآیند درک و خوانش و تاویل هر دو جنس خواهد بود، گفتمانی که می تواند تنها گزینه برای رهایی زن مسلمان در جهان هزاره سوم باشد.

«فمینیسم اسلامی» و دموکراسی

«ما در جامعه شناسی در جوامعی جنبش مستقل زنان را دیده ایم که آن جوامع مرحله گذار به دموکراسی را طی کرده اند و هم اکنون با چالش های مرحله تحکیم دموکراسی روبرو هستند.»(51)

دموکراسی در جامعه ای که شهروندان اش - که شمول آنان زنان و مردان توامان هستند - هنوز از حقوق برابر و عادلانۀ اولیه انسانی خود برخوردار نیستند، چگونه دموکراسی یی ست؟ آیا جامعه ای را می شناسیم که دموکراسی (حتی حداقلی اش) در آن مستقر شده باشد اما زنان و مردان از حقوق اولیه انسانی خود بهره مند نباشند؟ آیا دموکراسی، بی حضور «زن و مرد با هم»، در عرصۀ عمومیِ هیچ جامعه ای می تواند وجود داشته باشد؟ آیا یکی از ملزومات استقرار دموکراسی در یک جامعه، برابری حقوق انسان ها نیست تا بتوانند با گفتمان فراجنسی حقوق مدنی، شهروندی و انسانی را محقق سازند؟ آیا منظور، دموکراسی مردانه ساخت برای جوامعِ مردانه است؟

این که می گویم «جنبش زنان» در جوامع دموکراتیک، بیشتر کارآمد دارد (در آغاز این بخش از نوشته ام به آن اشاره کردم) اما نه در جوامعی که هنوز حقوق برابر انسانی/ مدنی شهروندان اش جنس/ جنسیتی تعریف می شود، به همین دلیل است؟ دموکراسی چگونه می خواهد در جامعه ای شکل بگیرد که نیمی از شهروندان آن در شرایط اُبژگی Object و نیمی دیگر در شرایط سوژگیSubject باید در کنار هم بزیند و شاهد تفکیک های جنس/ جنسیتی در حوزه های مختلف اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، هنری، دانشگاهی و... و یا در سفرکردن، ارث بردن، شهادت دادن، پرداخت و دریافت دیه و امثالهم باشند؟ مگر آن که به دموکراسی نرینه و مردمدار باورمند باشیم! به نظر من «دموکراسی» و جامعۀ دموکراتیک در هیچ مقطعی از زمان و در هیچ جای جهان بدون برابری حقوق انسان ها نمی تواند مستقر گردد. بنابراین در انتظار شکل گیری آزادی و دموکراسی نشستن و سپس به دنبال حقوق انسانی زنان رفتن، مولفه ای کاملاً مردانه است حتی اگر در تئوری های جامعه شناسی مردانه نیز تثبیت شده باشد. یکی از اهداف «دین»های توحیدی تعریف «انسان» به عنوان یک واحد مادینه و نرینه است؛ اما چون اینجا، جای بحث و ارائۀ نمونه هایی قرآنی در مورد برابری انسانی زن و مرد در آفرینس شان نیست، باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت.

با ارائۀ چنین دیدگاه های جامعه شناختی ست که من علم و دانش و همۀ گفتمان های فلسفی مان را نیز مردمحور، مرداندیش و مردانه می دانم. زیرا گفتمان فلسفی یی که ما به آن استناد می کنیم نیز گفتمانی ست که هزاره ها هزاره از سوی مرد با اندیشه و ذهن مردانه ارایه شده و بنابراین در این گفتمان مردانه، آزادی و استقلال و برابری و دموکراسی و علم و هنر و اقتصاد و سیاست و ... خلاصه همۀ مقوله هایی که ساختار جوامع را تشکیل می دهند مردانه است و ضرورت ورود گفتمان زنانه را می طلبد.

دست یابی به حقوق اولیه انسانی زنان را تا استقرار آزادی و دموکراسی و دیگر مولفه هایِ مردانه به تعویق انداختن، خیالی مردانه است! زنان می بایست با بیرون آمدن از فراموش خانه های دیرینۀ هزاران هزارساله شان و«قیام» علیه نظامی که آن ها را دست و پا بسته در کنچ همان فراموش خانه ها می خواهد، حضور خود را در عرصۀ عمومی اعلام کنند. اگر انسان حق حیات دارد، این حق برای همۀ انسان ها و در همۀ زمان ها و مکان ها، بی توجه به جنس شان به یک گونه و یک سان است. بدیهی ست «دموکراسی» یا «مردم سالاری» هنگامی محقق می شود که جامعه به جای مرد/ پدرسالاری و زن سالاری، تنها به «انسانی سالاری» باورمند و در پی استقرار آن باشد. این مهم زمانی شکل می گیرد که زنان و مردان، فارغ از تفاوت های بیولوژیکی شان که هیچ کدام را بر دیگری قوام نمی سازد، بتوانند با برآیند گفتمان های فلسفی، علمی، حقوقی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و... خود، آزادی و دموکراسی را تحقق بخشند.

«فمینیسم اسلامی» نیز، هنگامی می تواند به حقوق برابر و عادلانه زنان دست یابد که همۀ دستورات اسلامی را با تفسیر و تاویلِ «دو جنسه» تعریف کند. اگر مولفه های «فمینیسم اسلامی» در جوامع اسلامی پیاده نشود و نگاه موحدانۀ اسلام درونی آن نشود، هیچ نوع آزادی و دموکراسی در هیچ یک از جوامع اسلامی محقق نخواهد شد.

همان گونه در جای جای این نوشته به آن ها اشاره شده است «فمینیسم اسلامی» تنها فمینیسمی است که کاملاً حقیقی و در چارچوب اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد. به نظر من اندیش مندان فمینیست خارج از کشور در ترویج این فمینیسم کمک بسیار شایان و مثبتی به زنان مسلمان کشورهای شرقی که در شرایط اجتماعی متصلب دینی، سنتی، تابوییِ تعریف و تفسیر و تاویل شده مردانه از متن کتاب دینی اسلام و سنت پیامبر و نیز فقه آن می زیسته اند کرده اند. «فمینیسم اسلامی» هم حقیقتاً فمینیسم است و هم جایگزین طبیعی برای فمینیسم سکولار و غرب زده در کشورهای مسلمان.

5 دی 1389 - بازخوانی 20 خرداد 9013

پانوشت ها:

1 - Afshar, Haleh (Dr.) 1998 - Islam and Feminism: an Iranian case-study. London and New York: Macmillan pp (3-4)

2 و 3 - http://www.bbc.co.uk/persian/world/2011/05/110518_l32_saudi_woman_drivi…

4 - Dr. Morgot Badran 2002- Islamic Feminism: What ‘s In a Name? Al-Ahram Weekly online 569 . January - http://www.weekly.ahram.org.

4 - http://ir.mondediplo.com/article1229.html دکتر مارگوت بدران، لوموند دیپلماتیک فوریه 2008 رشد فزاينده فمينيسم اسلامي

6 – (Badran, 2002)

7 - Afshar, Haleh -1998

8 - Badran, 2002

و 9 10 –دکتر زیبا میرحسینی، «آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام»، مجله زنان، سال 15، ش 132، 1385 صص 46 تا 50

11 – Dr. Paidar, 1996 Feminism and Islam in Iran, in Deniz Kandityoti. Gendering the Middle East IB Tauris

12 و13 -Dr. Abou-bakr,Omaima 2001 Islamic feminism? What’s In a Name? http://www.amews.org/review/reviewarticles

14 و 1 سهیلا وحدتی، جنبش زنان ایران در جستجوی هویت - 5http://www.iranfeministschool.info/spip.php?article5762

16 - وحدتی، همان

16 - Wikipedia, 2007 - Islamic Feminism - http://www.en.wikipedia.org/wiki/islam_feminism

17 و 18 - Dr. Nayereh Tohidi 2001- Islamic Feminism: Perils and Promises. Mews Review 16 ,314 - http://www.nodo50.org/feminismos/spip.php?article118

19 و 20 - ویل دورانت - تاریخ تمدن جلد ۱ مشرق زمین گاهوارۀ تمدن ترجمۀ: احمد آرام، ع. پاشائی و...

21 و 22و 23 – 24 - Badran،2002

25 -فمينيسم اسلامی، ابداع غرب، گفت‌وگوی هفته‌نامه چارلی هبدو فرانسه با شهلا شفيق http://news.gooya.com/politics/archives/2011/05/121420.php

26 - http://www2.dw-world.de/persian دکتر نیره توحیدی

27 - شفیق، همان

28 و 29 - وحدتی، همان

30 - توحیدی، همان

31 - Liberal democrat Iranian political online magazine امیمة عبداللطیف، مارینا اوتاوي، 2007

32- Abou-Bakr, Omaima 2001

33- http://www.iranianfeministschool.eu/spip.php?article5978 دکتر ولنتین مقدم

34- Badran 2002

35و 36 – مقدم، همان

37- Reconstruction of Islamic Thoughts احیاء فکر دینی – محمد اقبال لاهوری ترجمه احمد آرام

38 و 30 و 40 و 41 – وحدتی، همان

42- (دکتر زیبا میرحسینی «آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام»، (مجله زنان، سال 15، ش 132، صص 46تا 50

43 و 44 - وحدتی، همان

45 – http://iranfemschool.com/spip.php?article4452 ناهیدتوسلی، سایت جرس، و http://www.rahesabz.net/story/11602/

http://www.feministschool.com/spip.php?article5663 ناهیدتوسلی، سایت جرس، و http://www.rahesabz.net/story/22751/

46و 47 و 48 - مقدم، همان

49 - http://www.iranianfeministschool.eu/spip.php?article5036

«فمینیسم اسلامی»، طرحی برای آزادی زنان مسلمان دکتر زیبا میرحسینی،

50 - مقدم، همان

51 - http://fairfamilylaw.info/spip.php?article953 حمیدرضا جلایی پور،