اسلام و روشنگری

عبدالوهاب مدّب زاده کشور تونس به سال ۱۹۴۶ است. او تحصیل کرده فرانسه است و در فرانسه از اندیشمندان به نامی است که در باب روشنگری اسلام و تحلیل آسیب‌‌شناسی اسلام از حیث بنیادگرائی و اسلام گرائی دارای آثار بسیاری است. از زمره این آثار می‌‌توان از کتاب «بیماری اسلام» نام برد.

-----------------------

اسلام را به دو طریق می‌شود با روح روشنگری ربط داد: اسلام خود، خیلی زودتر از روشنگری، ازهمان زمان قرن هشتم، مقدمات‌ روشنگری را تدوین می‌کند و پس از روشنگری، از قرن نوزدهم به‌‌این‌سو، از روشنگری تاثیر گرفت.

میان 750 و 1050 نویسندگان متعددی درعین بررسی ادیان و پدیده‌ ایمان در کمال تعجب آزادی تفکر را زیر بال خود می‌گیرند و در رسالات خود در برابر تقدم خرد سر تعظیم فرود می‌آورند. این چیزی است که، چنان‌چه باید یادآوری کنیم، با اصل بنیادی روشنگری همنوا است و زمانی اتفاق افتاد که اسلام، تقریباً بیش از یک قرن بعد از طلوع‌اش، دوران طوفانی دادوستد همه‌‌جانبه فکری را تجربه کرد و هوادارن‌‌اش کوشش کردند سنتی را پدید بیاورند که ‌باید یارای هماوردی با نظام‌های فکری بسیار پیچیده را داشته باشد. این جریان علاوه براین در مقطعی روی داد که هزاران هوادار جدید اسلام هنوز عمارات خداشناختی و پرسشگزاری‌های آن آموزه‌های اعتقادی را، که در آن‌ها به دنیا آمده یا رشد کرده بودند (ازجمله مانند یهودیت، انواع فرقه‌های مسیحی، مانویت و مزدائیسم)، به یاد داشتند.

در پرتوی خرد

ابن مقفّع (720/756) اولین متفکر از تبار این متفکران است. او که زاده ایران است و عمیقاً از سنن مزدائی و مانوی تاثیر گرفته است، از زمره بنیانگزاران شعر و ادب عرب است. بالاخص وقتی او با کلیله و دمنه یک روایت پهلوی قصه‌‌های هندی را که به پَنجه تَتتره (pancatantra) و تنتره خیجیکا (Tantrakhyayika) بر می‌گردند، اقتباس می‌‌کند. ابن مقفّع ضمن معرفی مترجم فارسی مجموعه، از ادیان انتقاد می‌‌کند و لب به تحسین خرد می‌گشاید. اخلاق به عقیده او مستقل از ایمان است و یک ملحد می‌‌تواند باتقوا باشد. همه‍ی این اعتقاداتِ دینی، علی‌‌رغم تنوع و تضادهای‌‌شان، سه جور هوادار دارند: آنانی که ایمان‌شان را از پدران‌‌شان به ارث برده‌‌اند؛ کسانی که به زور ایمان آورده‌‌اند؛ و آنانی که به یک دین می‌پیوندند، تا جاه‌‌طلبی‌‌های نفسانی‌‌شان را راضی کنند. ابن مقفع دراین‌‌باره خاطرنشان می‌کند، تنها عده معدودی قادراند ایمان خود را موجه جلوه دهند. نویسنده ما، پس از این انتقاد، در استدلال خود محتاط‌تر می‌شود و استلزامات حداقلی را، که آموزه‌‌های اعتقادی درآن‌‌ها با هم هم‌رأی هستند، ارج می‌‌گزارد. این حداقل‌ها محدود به اصول اخلاقی هستند که حوزه دید یک تقوای سلبی را تعریف می‌‌کنند. ("هم‌دیگر را به قتل نرسانید، دروغ مگوئید، تهمت و افترا نزنید، حیله و فریب ندهید، دزدی نکنید ...") – استراتژی اتیکی یک فیلسوف روشنگری نظیر کانت و "مقدمات خرد عملی" وی حاکی از این‌ قبیل احکام است.

در یک اثر دیگر، رساله‌‌ای درباب دوستی، ابن مقفع خلیفه را خطاب قرار می‌دهد تا سر صحبت را درباره سئوالات سیاسی باز کند. او متذکر می‌‌شود که خلیفه وظیفه دارد روحانیان را به انقیاد بکشد: قانون باید از حوزه دینی آزاد شود و توسط قدرت سیاسی نظارت شود. اما از آن‌جاکه غیرممکن است از دین چشم شست، بهتر آن است که دین تابع قدرت حاکم شود. بسیاری از شرق‌‌شناسان بر این عقیده‌‌اند: اگر از ابن مقفع ازاین حیث پیروی شده بود، اسلام خیلی زود با گیتی‌‌گرایی سروکار پیدا کرده بود و گیتی‌‌گرایی اسلام را از همان بن‌‌بست‌‌هائی مصون نگاه داشته بود که تا همین امروز با آن‌‌ها درگیر است. ما در نظر ابن مقفع با مقدمات معضل بزرگ غربی روبروایم که برپایه سئوال مرجعیت دوگانه قیصر و پاپ نشو و نمو یافته است. تآمل درباره این ثنویت ماجرای بزرگ فلسفی خواهد بود که غرب را به روشنگری رهنمون می‌‌کند. غرب، دراین ماجرا، از مراحل مختلفی عبور می‌کند. من مایلم بر روی برخی از مراحل مکث کنم: در باب مونارشی دانته (1304) و رساله خداشناختی-سیاسی اسپینوزا (1670) یا همین‌‌طور لویاتان هابس (1651). علی‌‌رغم پیش‌‌زمینه‌‌ها، مقاصد و اهداف متفاوت، این متفکران، بر سیاق ابن مقفع، سلسله‌‌مراتبی میان هر دو نیرو برقرار می‌کنند: یا آن‌‌ها استقلال قدرت دنیوی و روحانی را مطالبه می‌‌کنند یا قدرت دوم را به انقیاد قدرت اول در می‌‌آورند. من باور ندارم که باید دامنه نظریات ابن مقفع را به زمان حال محدود کنیم، وقتی آن نظریات را به نظام حکومتی بازگردانیم که در امپراطوری پارسیان مجری شد؛ وقتی دین و شهریاری در درون یک شخص واحد یک‌پارچه شده بودند.

ابن مقفّع قران را به‌طور رادیکالی به نقد می‌کشد. بخش‌هائی از این نقد توسط یک نویسنده قرن نهم، که ردّیه‌‌ای بر آن نوشته است، بر جا ماندند. ابن مقفّع نخست نمونه‌‌های متعددی از قران ذکر می‌‌کند که نه با خرد نه با باطن درک می‌شود. او دراین موارد توضیح می‌دهد که خصایل انسانی، که به خدا نسبت داده می‌شوند، در تضاد با نامرئی بودن خدا و راز وی هستند. افزون‌براین، او صریحاً تاکید می‌کند که پیامبران شیاد باشند، چیزی که ازجمله در پیکار بنیانگذار اسلام بر سر نیل به فرمانروایی خاکی نمود می‌‌یابد. او درآخر به نقد تک‌خدائی به‌‌طور کلّ دست می‌‌زند، زیرا تک‌خدائی نمی‌‌تواند از ثنویت شانه خالی کند چون مشکل شرّ و حضورش در جهان و در درون انسان‌ها وجود دارد.

مقارن با آغاز قرن نهم، معتزلیان در بغداد ظاهر شدند: خداشناسانی که پرتو خرد را راهنمای خود نهادند. ازآن‌‌جاکه معتزلیان خدا را به استعلا حواله کردند، خدا را ازجهتی از جهان تبعید کردند و به انسان‌ها، که تقدیرش این می‌باشد که با شرّ مقابله کند و برای این مقابله باید از اراده آزاد خود استفاده می‌‌کردند، مسئولیتِ دوران اقامت خود بر روی کره خاکی تحویل داده شد. اما این جنبش از روح روشنگری فاصله می‌گیرد، چون دست اتحاد با قدرتِ خلیفه داد: این اتحاد آموزه معتزله را به ایدئولوژی بدل کرد، ایدئولوژی که دولت بر آن بود به‌‌وسیله قوای اجبار و خشونت نهادِ تفتیشِ عقاید، که وظیفه‌‌اش تعقیب کردن دشمنان و هدایت آنان به راه راست بود، به کرسی بنشاند.

بااین‌‌همه، این دوران از تبادل آرا میان پیروان اصول اعتقادی استقبال کرد. من مایلم از حنین ابن اسحاق مسیحی، (808-873)، از اندیشمندان بزرگ آن زمان نام ببرم. او نقش برجسته‌‌ای به‌عنوان واسطه میراث علمی و فلسفی یونانی ایفا کرد. این روشنفکر که بر بسیاری از حوزه‌های علوم تسلط داشت و چندین زبان بلد بود، با سه فرهنگ (سوری، یونانی و عربی) مانوس بود و با دو فرهنگ دیگر (پارسی و هندی) آشنائی داشت، درواقع ‌باید یادآور شخصیت‌های بزرگ اروپایی دوران رنسانس باشد؛ رنسانس همان مرحله بینابینی که باید به دوران روشنگری سوق می‌‌داد. آیا او را با اراسموس مقایسه نمی‌‌کنند؟ او در یکی از کتاب‌‌های‌‌اش ایمان‌‌اش را متعالی می‌‌کند، خود را از قیدوبند مدافعه‍ی استدلالی دین و مجادله رها می‌‌کند و ابزار منطق را به استخدام خود در می‌‌آورد، چون بر آن است که بفهمد چگونه می‌‌شود حقیقت را در ادیان درک و تدوین کرد و خطا چگونه در ذهن و روان فرد دیندار لانه می‌‌کند، قبل از این‌که خود را به مومن تحمیل کند.

افزون براین، من مایلم از میان این نخستین "جان‌‌های آزاد"، از آل ورّاق (متوفی به سال 861) نام ببرم که از دین خودش (اسلام) و از سایر ادیان انتقاد می‌‌کند؛ او پس از این‌‌که آن ادیان را در پرتوی خرد محک می‌‌زند از تضادها و نامحتملات‌شان پرده بر می‌‌دارد تا سرانجام به یکتاپرستی منطقی نایل آید که از اصول اعتقادی رایج تجاوز می‌‌کند و نمی‌‌تواند مورد تصدیق آن واقع شود. بررسی انتقادی ادیانِ موجود نویسنده را به‌طور شگفت‌‌آوری به دئیسم دوران روشنگری نزدیک می‌‌کند .

بسیاری از نویسندگان دیگر رأی انتقادی خود را، گاهی حتا رأی شکاکانه قطعی، بیان می‌‌کنند. اما ابو بکر رازی (845-925) بیشتر از همه به روح روشنگری نزدیک می‌‌شود: این پزشک و فیلسوف بلندآواز در جهان لاتین‌زبان به نام رهازِس معروف است. در مجادله‌ای که او را در مقابل یک رازی دیگر (خداشناس شیعی و واعظ اسلامی ابو حاتم رازی) قرار می‌‌دهد و یکی از معروف‌‌ترین مجادلات عمومی در حوزه اسلامی است، فیلسوف و پزشک ما تردیدی باقی نمی‌گذارد که خرد خدادادی تکافو می‌‌کند، تا دانش کسب کنیم؛ اصلا احتیاج نیست به یک وحی ویژه، که باعث و بانی نفاق، مشاجرات و جنگ‌‌ها بود، ایمان بیاوریم. پیامبران نیز دربهترین‌حالت یا کذاب می‌‌باشند یا بیماران روحی و روانی. انسان‌‌های عادی نمی‌‌باید توسط یک قانون الاهی هدایت شوند و آن‌‌ها می‌‌توانستند خود فکر کنند، وقتی فهم نظری و عملی خود را هادی خود قرار دهند. رازی توضیح می‌‌دهد که دورنمای فلسفی درواقع می‌‌تواند توسط ایمانی، که بر پندارهای خرافی، افسانه‌‌ها و تعارضات مبتنی است، تیره و تار شود. مضافاً این‌‌که، نادانی که توسط جزم‌‌اندیشی گسترده‌‌تر می‌‌شود، به آن‌‌ها اضافه می‌‌شود.

او هم‌‌چنین پای‌بندی به راهکارهای عبادی را، که موجوداتی مجنون، موجوداتی تحت تسلط ناپاکی‌های ایماژی بوجود می‌‌آورد، به نقد می‌‌کشد. او معتقد است که او خود ارزش بیشتری از انسان‌های دیندار دارد: آیا او به‌عنوان پزشک و دانشمند به بشریت خدمات برجسته‌ای نمی‌‌کند وقتی همنوعان خود را از درد و رنج که ‌هنگام بیماری چون بختکی بر سرشان خراب شدند، نجات می‌‌دهد؟ به عقیده او پیشرفت مثبت است و بر این نظریه است که او دانش به ارث‌‌رسیده در مورد بیماری سل را افزایش داده، و مطمئن است که دانشمندان و اهالی عمل که از آنان پیروی می‌‌کنند دانش نظری و شناخت علمی را که او برای آنان به جا نهاده است، مدام اصلاح خواهند کرد. به‌‌همین‌‌جهت فکر می‌‌کند که حقیقت علمی موقتی، مدام درحال رشد و لاجرم قابل استکمال است.

چرا این زنجیره تفکر انتقادی قطع شد؟ چرا فاقد عضوهای میانجی‌گری لازم بود، تا به‌‌وسیله آنان بتواند تصورات عمومی را در حوزه پراتیک سیاسی تحت تاثیر گذاشته باشد؟ چرا این نشانه‌‌های اولیه رنسانس و روشنگری بدون نتایج بعدی، بدون تحقق عملی در چارچوب کل جامعه ماندند و الگوهای فکری جمعی را دگرگون نمی‌‌کنند؟

منتها، رویارویی ایده‌‌ها اثرات ایدئولوژیکی داشتند و مسلماً در رویدادهای سیاسی به اوج رسید. اغلب مجادله خداشناختی در دو سنخ پارادایمی تحقق یافت: ازیک‌‌سوی آن می‌‌بایست تسخیر قدرت این یا آن حزب رقیب را مشروع جلوه دهد (مانند در اوایل اسلام هنگام نزاع میان امویان و علویان، میان سنی‌‌ها و شیعه‌‌ها)؛ ازسوی‌‌دیگر آن در سودای بازگشت به خویشتن (که توسط ابن خلدون 1332-1406 بررسی شد) بود به این قصد که در اصلاحات تطهیردهنده قدرت را دوباره بر همان شالوده‌‌هائی قرار دهیم که با نگرش‌‌ها درباره ریشه پیامبرگونه‌‌شان سازگار بودند. ( دو سلسله آل مرابطون و آل موحدون این را در غرب دنیای اسلام درحین قرن یازدهم و دوازدهم به وضوح نشان می‌‌دهند). این به نظر می‌‌رسد ساختار تاریخی باشد که درآن پیوند میان تفکر و حکومت، ایدئولوژی و قدرت، یزدان‌‌شناسی و سیاست خود را به نمایش می‌‌گذارد.

هم‌‌نهاده‌‌های جزمی

هم‌چنین باید برای شکست معتزلیان که در نیمه قرن نهم، تقریباً چهل سال پس از موفقیت اولیه‌‌شان، روی داد، اهمیت تاریخی بسزائی قائل شویم. معتزلیان با همان درنده‌‌خویی افراطی و سنگدلانه تفتیش عقاید از حکومت بیرون رانده شدند، که توسط خودشان اعمال شده بود وقتی آن‌‌ها بر مرکب قدرت سوار بودند. نظریات‌ معتزله که می‌‌توانند سهم ارزشمندی درجهت رشد اسلام ایفا کرده باشند، برای همیشه نکوهش و خوار شمرده شدند. درواقع نظریه "حادث بودن قران" می‌‌تواند نقشی در این فرآیند بازی کرده باشد که خصلت قدسی قانون را تعدیل کرده باشد و قابل تعرض ساخته ‌باشد. نظریات درباره آزادی اراده، امکان انتخاب و مسئولیت انسان باتوجه به شرّ می‌‌تواند سوژه اسلام را بر آن واداشته باشد به مفاهیم کلیدی مدرنیت – مفاهیم آزادی و فرد – خو کند که درواقع از دورنمای فکری‌‌اش محو شدند.

بنابراین می‌‌شود این‌‌جا نشان دهیم، که مفهوم آزادی در معنای اجتماعی و سیاسی‌‌اش غایب بود و که آن مبانی به شکست انجامیدند که مفهوم فرد می‌‌تواند بر مبنای آنان متبلور شده باشد. ستایش خرد یا حتا پیروزی خرد بر حکم جزمی نشانه‌‌های این قبیل معضلات آتی را درک نکرده است.

شایسته است که ارزش دیگری را یادآوری کنیم که احتمالا سرچشمه این تحولات آغازین است: رواداری، به‌مثابه دومین مفهوم روشنگری. اسلام برای سایر آموزه‌‌های اعتقادی، که مبتنی بر وحی هستند (تعالیم یهودی، مسیحی و آن جمعیت اسرارآمیز صابئ [پیروان دین ستاره‌‌پرستی.م] که با نوافلاطونیان، زرتشتیان یا نیز با پیروان بودا یکی دانسته شده است) جایگاه نسبی قائل می‌‌شود. این آمادگی که توسط پاره‌‌ای از مبادی قران حمایت می‌‌شوند (ازجمله آیه قرانی: " در دین هیچ اجباری نیست." سوره بقره، آیه 255) گرایش به‌‌خودی‌‌خود کسموپولیتیک لیبرال بغداد (قرن 9-10) را تقویت کرد که نظرات خود را بیان کند و آن جروبحث‌‌های خداشناختی را برگزار کند که درآن نماینده هر مسلکی بدون دردسر نگرش خود را شرح و توصیف می‌‌کرد. گذشته‌‌ازاین، پیروان مانی در هنگام این قبیل جلسات بسیار فعال بودند، و بخصوص ازطریق این جروبحث‌ها و سیاق‌‌های ادبی که از دل این جروبحث‌‌ها زاده شدند، شواهد بررسی نقادانه و عقلانی ادیان و پدیده ایمان به دست ما رسیده است.

علاوه‌‌براین، در جستارهای معروفی که در دوران روشنگری نوشته شدند به این رواداری اسلامی، هرچقدر هم نسبی است، اشاره شد: لاک و، همین‌‌طور ولتر، روداری اسلامی را در مقایسه با فاناتیسم، که خود از معاصران آن بودند، بلای کوچک‌‌تر دانستند؛ فاناتیسمی که حتا برای پیروی فرقه‌‌ای، که با ما در اعتقاد به اناجیل هم‌‌عقیده بود، حق حیات قائل نبود.

اسلام در حین تکوین خود در چهار قرن اول پس از هجرت، شاهد چنین مراحلی از رشد پویای خود بود. اسلام به‌‌عنوان دین، خداشناسی، فرهنگ و تمدن شکل گرفت، در چارچوب دادوستد پر رونق و انطباق با سنن متنوعی شکوفان شد که بر او تقدم داشتند و از میراث ادبی جامعی برخوردار بودند. این زمان پذیرش، تدوین و غنی‌‌سازی تنها توانست از یک ایستار باز برخوردار باشد. اما، از زمان قرن پنجم هجرت (برابر با قرن یازدهم پس از میلاد مسیح)، اسلام به‌طور فزاینده‌‌ای رو به رکود گذاشت. درآن‌‌زمان تحقیق و تفحص بر روی قران به پایان رسید، و قران در شکل نهائی خودش پذیرفته شد. ازآن‌زمان تاکنون خوانش‌‌ها و روایات رقیب سرکوب می‌‌شوند که بانی کشمکش‌‌های تلخی بوجود آورده‌‌اند – دقیقاً همان خوانش‌‌ها و روایاتی که علم تاریخ مدرن می‌‌خواهد ازلحاظ نظری بازسازی کند و دوباره در اختیار عموم قرار دهد.

هم‌‌چنین در همین زمان مفهوم «بدعت» از فحوای منفی واضحی برخوردار شد، که چنان اثر فلج‌‌کننده‌‌ای گذاشت که شرق‌‌شناسان وقتی این کلمه را ترجمه می‌‌کنند به آن صفت منفی می‌چسبانند ("بدعت مذموم"). بااین‌‌حال این مفهوم ضروری بوده است، تا اقتباس نوآوری‌‌هائی را، که هنگام ارتباط با تمدن‌‌های دیگر و فوق‌‌العاده پیچیده مواجهه شده بود، در عرصه‌‌هائی توجیه کند که بسیار فراگیرتر از آرخائیسم محدود حاکم در مدینه بودند. اما حالا به‌‌جای اراده شکل‌‌دهی خداشناختی سختگیری در اصول پراتیکِ راست‌‌آئینی، نظارت و توافق با کیش به منزله نقطه مرجع جامعه پا نهاد که توسط سانسور اجتماعی تحت مراقبت بود.

بر این بستر سنتزهای فراگیری از خداشناسی، عرفان و فلسفه نوشته شدند که اخلاق عملی، چیزی مانند شیوه زندگی، را تهیه و تدوین کردند. این اخلاق متکی بر ارجحیت دین بود. این سنتزها درعین‌‌حال قطعی بودند. مهم‌‌ترین نمونه آن اثر ابو حامد غزالی (1058-1111) است: احیا علوم الدین.

گویی عالمان مسلمان باور کرده باشند که بنای آنان کامل شده است، که به کمال بی‌‌همتایی نایل آمده است و این‌‌که منبعد مساله بر سر آن است این بنّا را تثبیت کنند، پاسداری کنند و خاطره‌‌اش را مستقل از هر پویایی تغییروتحول زنده نگاه دارند. ازاین جا می‌‌شود علت تعداد زیاد فرهنگ‌‌ها و فرهنگ لغت‌‌هائی را توضیح داد که در این زمان منتشر شده‌‌اند و همه زمینه‌‌ها را در بر می‌‌گیرند.

اما در پایان قرن سیزدهم، با عالم حنبلی ابن تیمیه (متوفی به سال 1328) کابوس واقعیت شد. او مفهوم «بدعت» را رادیکال‌‌تر کرد و حضور فلاکت‌‌بار بدعت‌‌ها را حتا در هم‌نهاده‌‌های پایانی قرن یازدهم کشف کرد. او مدام در جست‌‌وجوی ردپای پدیده‌‌هایی بود که او با غریبه‌‌ای یکسان می‌‌داند که به درون خانه اصلی نفوذ می‌‌کند: او رواج انگیزه‌‌های یهودی، مسیحی، یونانی، مانوی، مزدائی و هندوئیستی را در ریختمندی‌‌ها، که باید فقط و فقط از قران منتج شده باشند، تقبیح کرد. او تعبیر فلسفه (یونانی)، عرفان (مسیحی و هندی)، کیش مقدسات (چندخدائی)، دیدارهای شرک‌‌آمیز از مقبره‌ها را به باد انتقاد می‌‌گیرد و همه‍ی آن‌‌ها به عقیده وی بنای اصلی را زشت می‌کنند. این نویسنده سازوبرگ و دلایل هر بنیادگرایی آینده را – دشمن خونین روشنگری، مقدمات‌‌اش مانند تاثیرات‌‌اش بر اسلام- ارائه می‌کنند.

آگاهی از نقاط ضعف

روشنگری به‌مثابه جنبش فکری در جریان گسیل نیروهای نظامی ناپلئون بناپارت (1798) به مصر در حوزه اسلامی رواج یافت و مانند یک شوک الکتریکی در کشورهای شرقی عرب اثر کرد. اگر تا آن‌زمان اسلام در رابطه با قدرت نظامی، رفاه و آسایش و شرایط زندگی تمدنی خود را درمقابل اروپا برتر نه، اما هم‌‌ارز احساس کرد، حالا اسلام ناگهان خود را با سلاح‌های ناشناس و مخرب‌تر، فرآورده‌های مادی، وسایل فنی و روش‌های علمی رودررو دید. خلاصه، اسلام بر آن بود دلایل پیشرفت اروپا را، که به او عقب‌افتادگی تاریخی و مقدم‌برهمه توازن قوا را آشکار ساخت، دریابد، توازن قوائی که اسلام را به مقامی که برای انقیاد «ضعیف» برگزیده شده بود، تنزل داد.

عالمان مسلمان در حوزه چند لایه عربی، ترکی، پارسی و آسیائی، در آن فرآیند آگاه شدن روشنگری و مبادی آن را کشف کردند، سیاحان این مناطق مختلف از مراکز اروپائی دیدن کردند و به هم‌‌وطنان و برادران دینی خود با شگفتی و حیرت گزارش دادند، قشر زبدگان این کشورها آکنده از رویکرد طرفداری از غرب، و حتا ستایش از غرب، شد، در سیاست این کشورها نیاز به اروپا بازتاب یافت، هم ازطریق اصلاحات اداری-اجتماعی که سلاطین محمود دوم (1808-1839) و عبدول-مجید اول (1839-1861) در امپراطوری عثمانی پیاده کردند، هم ازطریق نوسازی مصر که در چارچوب ابتکار محمد علی (1805-1849) بوقوع پیوست.

معضل جدید روشنگری حالا در رابطه با قیاس‌ها یا حتی مقدماتی، که سنت اسلامی می‌‌توانست عرضه کند، جدی گرفته شد. بدین‌‌گونه دئیسم و رواداری، که اروپای جدید بشارت داد، در مکتب ابن عربی (اکبری) پژواک داشت که زبدگان عثمانی، عربی و پارسی، را تحت تاثیر قرار داد. مکتب ابن عربی (اکبری) یک آموزه متافیزیکی و اخلاقی بود که از متون انسان‌گرای اندولسی، ابن عربی (1165-1240) اقتباس شد. او مبلغ عقیده بی‌‌همتایی موجود غایی بود که ایمان اسلامی را معطوف به دئیسم کرد که با نسبی‌گرائی دینی همراه است و درونذات است، و بر روی اعتبار نسبی قران با نظام‌مندی بیشتری تاکید کرد. او در این نگرش تا آن‌‌جا رفت که برای هر شکل از دین، حتا برای شرک‌‌آلودترین، بخشی از حقیقت و اعتبار قائل شد. بانو مری مونتاگو، یک زن اروپائی عصر روشنگری، همسر سفیر انگلیس در هوهن فورته، این تاثیر بر روی قشر زبدگان عثمانی (1717) را تصدیق کرد. برطبق نگرش این زبدگان، سایر مکاتب اعتقادی قابل‌‌فهم هستند، به‌‌طوری که می‌‌توان با آنان تعامل کرد، با آنها معاشرت کرد و با آنان مهر و محبت داشت. علاوه‌براین، نزدیکی با این "دئیسم" با فلسفه اسپینوزا (که از زمره منابع دئیسم روشنگری و همین‌طور رمانتیک است) به بسیاری از این مسلمان فرهیخته کمک کرد آموزه جان آزاد را بپذیرنند و به عضویت لژها دربیایند. این برای‌نمونه درباره امیر عبد آلّ قادر (1807-1887) صادق است. او شاگرد آموزگار قرون‌‌وسطائی ابن عربی بود که قبل از‌این‌‌که درآخر لژیونر شود، تفاسیر وی را روزآمد کرد.

ازاین‌‌گذشته، خداشناسان مسلمان باتوجه به این چالش که خود را با نوآوری‌های اروپایی پدیدآمده در عصر روشنگری انطباق دهند، اصل تقدم خرد را دوباره برقرار کردند. به‌‌همین‌‌خاطر محمد عبدو (1848-1905)، مفتی مصر، برای‌‌نمونه، نوشت: "در صورت اختلاف میان خرد و سنت، خرد حق تصمیم دارد." آن‌ها از مفهوم «بدعت» استفاده کردند و معنای اولیه مثبت آن را دوباره باب کردند. ازطریق این وساطت، اقتباس اصل قانون اساسی توسط عثمانی‌‌ها مشروع شناخته شد. مفهوم هم چنین با مصلحت عمومی ترکیب شد. در این پیوند، مکتب مالکی در قرن دهم تصور رفاه عمومی را به غرب انتقال داده بود: بدین‌‌ترتیب او از رعایت مصحلت عمومی هنگام کاربرد قانون و اصلاح دستورات حمایت کرد، وقتی مصلحت اجتماع چنین چیزی را قطعاً مطالبه کرد (بازتاب اصلی که در قوانین روم وجود داشت: "اصلاح قانون به خاطر رفاه عمومی"). ضورغانی (1710)، خداشناس مصری، مطابق با روح این سنت اعلام کرد که لازم است تمهیدات تازه‌ای اتخاد شود، وقتی نتایج جدیدی پا به صحنه گذاشته باشند: " حق نیست این را عجیب دانست، وقتی قوانین با شرایط انطباق داده می‌شوند."

محمد عبدّو و شاگردانش از مفاهیم بیداری و مصلحت استفاده بردند، تا اصول روشنگری را باب کنند و به نام آن‌‌ها هم به مخالفت با استبداد محلی و هم برله کوشش‌های استعماری اروپائی به فعالیت سیاسی دست بزنند. دقیقاً ازهمین حیث است که آن‌‌ها باتوجه به مانور "نوع‌‌دوستان" اروپائی بر روی تضاد میان اصول‌شان و واقعیات انگشت نهادند. این استدلال در سال 1843 اقامه شد، تنها چهار سال پس از لشکرکشی فرانسه به الجزایر: در کتاب «آئینه»، اولین کتاب فرانسوی زبان که در مغرب منتشر شد. همدان خوجه، در پیشگفتار کتاب خود تاکید می‌کند، که فرانسویان ازطریق حمله‌ به الجزایر مبادی 1789 را محدود و ناپیگیر عمل کردند، وقتی آن‌ها این‌‌جا در آفریقا یک خلق، یک ملت و یک دولت را، که ازقبل تاسیس شده بودند، خلع قدرت کردند، درحالی‌که آن‌‌ها در آن‌طرف از خلق‌‌هائی که در اروپا بوجود آمده‌اند، دفاع کردند ( ازجمله، یونان، لهستان و بلژیک). من این تنزل واقعی اصل را یک بار "سنگ محک جهانی" لقب داده‌‌ام که "شکّ‌‌انگیزی غربی" باید به آن درگیر شود.

ما می‌‌توانیم سه مرحله را متمایز کنیم که درآن‌‌ها، اثرات روشنگری در سراب هوادارانی ملموس می‌شود که کمابیش روابط پراکنده‌‌ای با محمد عبدّه دارند. نخست قاسم امین مشکل نمادین زنان را در دو ( 1899 یا 1900 منتشر شدند) شب‌نامه بررسی می‌‌کند. او باصراحت و اکیدا برابری حقوقی و رهائی زنان را درخواست می‌کند، تا بدین‌وسیله آن‌‌ها بتوانند از تحقیر زنان خارج شوند. او اذهان را به ساختن جامعه‌‌ای فرا می‌‌خواند که نماینده هر دو جنسیت باشد، زنان را در نظام اموزشی، در ایجاد دانش و تولید مشارکت دهد. نوسازی زنان، آن‌جا آمده است، می‌طلبد که زنان چادر را از سر بردارند، از آزادی و برابری بهره مند شوند. این قبیل مطالبات را می‌شد با صراحت بیشتری ازطریق نگاه مثبت به «بدعت» و مصلحت صورتبندی کنند، ازطریق این اصل اساسی رفاه عمومی که بجااست با روح اسلام مطابقت کند، اسلامی که از زنجیر کلمات رها می‌شود تا ما دوباره روح آن را کشف کنیم.

پس ازاین، 1925، شیخ علی عبدالرزاق (1888-1966) رساله خودش را – اسلام و مبانی قدرت- را منتشر می‌‌کند. نویسنده با ذکر ادله اثبات می‌‌کند، که مفهوم دولت اسلامی هرگز وجود نداشته است. او تاکید می‌کند، خلیفه در دروان اوجش، هم در زمان امویان هم در زمان عباسیان، شکل جدیدی از حکومت بوجود نیاورد، بلکه فقط و فقط ساختارهای حکومت امپراطوری بیزانس و پارس را اقتباس کرد که تاثیر دیوانی و نظامی خود را به اثبات رسانده بودند. بااین‌‌حساب، مسلمانان زمان ما می‌‌بایست دولت خودشان را بنا کنند، وقتی آن‌ها بهترین تجارب ملل را هادی خود بگمارند، یعنی دولتی بنا کنند که سمتگیری‌‌اش بر طبق نمونه روشنگری بود. عبدالرزاق تاکید می‌کند، که در تجربه پیامبر محمد عمدتا مساله بر سر هدایت معنوی و اخلاقی میباشد تا الگوی عملکرد نظامی و ملوکانه. به نظر وی اسلام پیام الاهی است و نه نظام حکومتی، دین است و نه حکومت. و توصیه می‌‌کند که میان حوزه روحانی و دنیوی اساساً خط فاصله بکشیم، تا دولت را دوباره بنا کنیم و حقوق را به‌موجب الزامات مدرنیت متحول کنیم.

سرانجام، طه حسین (1889-1973) با پیام خود که سمتگیری غربی داشت و ازلحاظ پوزیتیویستی و پیدایش تاریخی با روشنگری مرتبط بود، تاثیر عمیقی بر دوران زمان میان دو جنگ گذاشت. جمعبندی‌‌های او از تاریخ ادبیات و نقد آنقدر همه‌‌جانبه بود که در تکمیل قالب شعروادب دوران نخستین اعراب، که او ریشه‌‌های ماقبل‌‌اسلامی‌اش را نسبی دانست، به توجیح و تصدیق مابعدتجربی زبان و اساطیر قران اذعان می‌‌کند. علاوه‌‌براین طه حسین هموطنان‌‌اش را به یاد می‌آورد، که مصر با آلکساندریا چه جایگاهی در حین شکل‌گیری یکی از آخرین مراحل فرهنگ یونانی اتخاذ کرده است و چه نقشی همین فرهنگ در پیکردهی به کلاسیک عربی ایفا کرده است – و بدین‌‌وسیله به عربیت دو منبع‌‌اش را، که با غرب مشترک است، باز می‌‌گرداند. این ریشه‌‌های مشترک مشارکت در ارزش‌‌های مدرنیت را، که بی‌تردید در اروپا پدید آمده‌‌اند، مشروعیت می‌‌بخشد؛ بخصوص در اکثر حوزه‌‌هائی که توسط فلاسفه روشنگری کشف و استخراج شدند.

دلایلِ شکست

ما باید بفهمیم چرا این اثرات غیرقابل‌‌انکار روشنگری سبب تحول قاطعانه و بازگشت‌‌ناپذیر در اسلام نگشته است. وضع کنونی کشورهای اسلامی حکایت از آن دارد که تاثیرات روشنگری نه تنها ناکافی، بلکه کاملا دلسردکننده بودند. استبداد، تقدیرگرائی، اوهام و خرافات، تاریک‌‌اندیشی، فقر و فلاکت اقتصادی، عقب‌‌ماندگی، فقدان یک قرارداد اجتماعی که به ملکه ذهن بدل نشده بود: این تشخیص کشورهای اسلامی را فرسنگ‌‌ها از آموزه‌‌های روشنگری دور می‌‌کند. من مایلم دستکم سه دلیل برای این تحول، که به ناکامی شبیه است، ذکر کنم.

نخست باید تاکید کنیم که سیاستِ نوسازی، که در آغاز قرن نوزدهم به جریان افتاد، شکست خورده است. بدین‌‌سان مقصود آن نوسازی است که عنصر عمده‌اش کسبِ تکنیک بود، یعنی بر سر آن نوسازی که معیار کامیابی ژاپن را می‌‌سازد، و در سال 1905 در پیروزی نظامی بر روسیه نمود یافت. این نتیجه اسلام را فوق‌‌العاده شیفته کرده است، چون به اسلام نشان داد که یک کشور شرقی با نیروی بازوی خود و با وفاداری به خود می‌‌تواند بر تکنیک برخاسته از غرب مسلط شود. این وفاداری به خویشتن و نه به مبادی روشنگری، اما ژاپن موفق را به ناسیونالیسم نظامی‌گرا و فاشیستی سوق می‌‌دهد و این موضوع، هرچند دوره میجی ("حاکمیت منور") دراصل ازلحاظ لغت‌‌شناسی با تصور نور مرتبط است – با مفهومی که استفاده مجازی و تمثیلی به آن معنای دوگانه و چندگانه و حتا معنای موردِ ظن اعطا می‌‌کند. البته صعود تکنیک ازحیث تاریخی با طلوع روشنگری پیوند خورده است، اما باید هم چنین استقلالی را به رسمیت شناخت که در نمونه ژاپنی همین‌‌طور ازطریق به خدمت گرفتن ازطریق بربریت درحین قرن بیستم در اروپا ظاهر می‌ شود. درعین‌‌حال اما دشوار بتوان گسترش روشنگری را در جامعه‌‌ای تصور کرد که هیچ فایده‌‌ای از ثروت مادی و راحتی و رفاهی که تکنیک در اختیارش گذاشت، نمی‌‌برد. ازهمین‌‌روی به نظر می‌‌رسد که تکنیک برای تدارک روشنگری ضروری است، اما درمقابل آن مستقل می‌‌ماند. و شکست روشنگری هم در پیروزی ژاپن و هم در ناکامی اسلام در پذیرش تکنیک بروز پیدا می‌‌کند.

من مایلم دومین دلیل این ناکامی روشنگری را با هراس از تفکر رادیکال ربط دهم. تفکر رادیکال از این نگرش هواداری می‌کند که با امر کهن وداع کند و خود را از آن جدا کند. ایده‌‌ها و اصول روشنگری شکل می‌‌گیرند، وقتی روشنگری رودروری سنت قرار گرفت، آن را رد کرد و خود را از قیدوبند آن آزاد کرد. این رویه با تفکری سازگار نیست که می‌توان با ارثیه دین آشتی کنیم یا دستکم کنار بیائیم. اصلاحگران و اصلاح‌‌طلبان اسلام جرئت نمی‌‌کنند ماجرای خیانت را بپذیرند. آن‌‌ها چنان درگیر بودند که وفاداری وسواسی به ایمان آن‌‌ها را مردد ساخت. این ایمان به یک حوزه مجزا محدود نشد که اظهارات مضطرب آنان در راز دست‌‌نیافتنی قلب باقی مانده باشند. گویی آنان از آن هراس دارند به عنوان سوژه‌‌هائی دست به فعالیت بزنند، که یک تضاد درونی حس می‌‌کنند و به آن اعتراف می‌‌کنند.

درپایان قرن بیستم، سرانجام، تحول از سمتگیری ضدغربی به‌‌عنوان ایدئولوژی مبارزه که توسط بنیادگرایان تدوین شد، به آن اضافه شد. اینان همه رویکردهای سنتی مخالف را جان تازه دمیدند و آن ها را رادیکالیزه تر کردند، هرچند آن‌‌ها مقدم‌برهمه به ابن تیمیه و مقاومت در برابر نفوذ خارجی استناد کردند که درظاهر پاکیزگی اصیل را آلوده میکنند. بنابراین به تقبیح «بدعت» باز گشتند، نوآوری‌‌ها در معنای مبتذل فهمیده شدند، مفهومی که در قرن هجدهم توسط ابن عبد آلّ وهاب، بنیانگزار وهابیت، در نفیت برجسته شد؛ و وقتی ازپی شوک نفتی 1973 دلارهای نفتی به عربستان سعودی سرازیر شدند، این ایدئولوژی درکلّ و باخشونت در اردوگاه اسلامی خود را به کرسی نشاند به‌‌طوری‌‌که ازهنگام شکست انواع و اقسام پوپولیسم پسااستعماری نتوانست چیزی در مقابل آن قرار دهد.

باتوجه به عقب‌نشینی روشنگری، من مایلم باصراحت بر نقشی که اروپا می‌تواند برای احیای روشنگری بازی کند، تاکید کنم. من قبلا به این نکته اشاره کرده‌ام، که در غرب تضادی میان مبادی روشنگری و رویکرد واقعی‌‌اش وجود دارد که گسترش جهانی‌اش را به بی‌راهه کشانده است. بااین‌حال، به نظر می‌‌آید که اروپائی‌‌ها – پس ازاین‌که اروپا دهه‌‌ها در صلح به سر برده است، و او توانست بر روی خود کار کند و هم و غم خود را وقف مسائل اتیکی کند- سرانجام در وضعیتی هست که اعمالش را با اصول‌اش هماهنگ کند.

من می‌دانم که این قبیل الگوی کارکردی به‌‌سختی قابل تحقق است، قبل از هرچیز چون ساده نیست از مواضعی وداع گفت که میان حاکم و محکوم، اغنیا و فقرا، قدرتمندان و ضعفا، تفاوت می‌‌گذارند. بااین‌حال، اگر به اصل عدالت پای‌‌بند بمانیم، مهیج ‌بود این قبیل الگوی کارکردی را در چارچوب امر ممکن و معقول به محک می‌زدیم. ما به‌‌وسیله چنین مبالغه‌‌ای از این فرصت برخوردار خواهیم شد حیثیت روشنگری را دوباره پابرجا کنیم و به آن آن اعتبار جهانروا را بازگردانیم که می‌‌توانست در آن سهم ایفا کند حوزه تاثیرش را در اسلام از نو زنده کند. این سبب پشتیبانی از کسانی خواهد شد که مایلند آن تصادهای درونی را تا سرحد پیامد آخر تجربه کنند که اسلام را از دیرباز در این جنگِ سلسله‌‌مراتب‌‌ها، مرجعیت‌‌ها و تفسیرها به لرزه انداخته‌‌اند: به‌‌وسیله جنگ داخلی مستمری که موضوع‌‌اش یادگرفتن روشنگری در طلاق و عروسی است.

منبع:

Lettre International, 73, Sommer 2006