تاريخى بودن نظريه ها
يك مساله بنيادى كه در مباحث معرفت علم، امروزه محل مشاجره و گفتگوست، بحث درباره چگونگى حصول نظريه است. براى مثال وقتى كه به آراى كارل پوپر در زمينه چگونگى پيشرفت علم مراجعه مىكنيم، مىبينيم كه او معتقد است كه يك نوع تنازع بقا به شيوه داروينى ميان نظريات علم، وجود دارد.
بنابراين در هر زمان، نظريهاى كه پاسخگوى مسائل جارى باشد، مطرح مىشود و وقتى نقص و نارسايى آن نظريه روشن شد، جهش و تحولى در زمينه نظريهپردازى حاصل مىشود. از طرفى پوپر، ضمن حفظ صحت تشكيكى كه ديويد هيوم به بحث استقرا به عنوان ملاك و شاخص علم وارد مىكند، به اين معنا كه حوادث گذشته به معناى تاييد ضرورت حوادث آينده نيست و از تجربه گذشته، به ضرورت، به قانونمندى تحولات آينده نمىرسيم، معتقد است كه نظريات ، محصول حدسيات ما هستند.
مشاهده فارغ از نظريه وجود ندارد و هر مشاهدهاى مسبوق به نظريه است. در واقع همان مفهوم «پيششناخت» را كه در انديشههاى گادامر هم مطرح شده است، مىتوانيم در اينجا، در نظريه پوپر، به طور صريح مطرح كنيم كه هر بينش و مشاهدهاى محصول يك پيششناخت و يك پيش نظريه است.
بنابراين علماى جامعهشناس به هنگام نظريهپردازى، طبق برنامه پژوهشى كه امروزه، بخصوص تحت تاثير سنت پوزيتيويسم آمريكايى معمول است، به دنبال بررسى همه مصاديق و شواهد نمىروند بلكه اين جريان برعكس است.
به نظر پوپر اول اينكه: هيچ نظريهاى وجود ندارد. نظريهها فرضياتى بيش نيستند. آن هم فرضيات موفقيتآميزى كه در يك برهه زمانى، مسائل را توضيح مىدهند. بنابراين، فرقى بين نظريه و فرضيه وجود ندارد. دوم اينكه: جريان نظريهپردازى، معكوس است; يعنى اينكه ما با حدس، يك حدس هوشمندانه درباره پديدهها، شروع مىكنيم و از آن حدس هوشمندانه، به دنبال موارد و مصاديق مؤيد يا استقرايى آن مىرويم. از اين جهت نظريهپردازى، يك مقدار جنبه شهودى و فطرى دارد; به اين معنا كه ما نيازهايى داريم و شناخت ما مبتنى بر نيازهاى ما و تكامل آنهاست. نويسنده معروف آمريكايى، كارل دويچ، در كتاب اعصاب حكومت در اين زمينه (نظريهپردازى) بحثى دارد كه شبيه بحث پوپر است; منتها فرقى كه بين نظريه كارل دويچ با نظريه كارل پوپر وجود دارد اين است كه، منتقدان پوپر معتقد هستند كه وى نهايتا پوزيتيويست است; يعنى قايل به واقعيت عينى و خارجى است و معتقد است كه ميان علم و ايدئولوژى يك تمايز اساسى وجود دارد; در حالى كه كارل دويچ، براساس نظريه تمثيلات اساسى، در واقع علم الاجتماع را به يك معنا به مثابه ايدئولوژيهاى تاريخمند تلقى كرده است.
اگر ما بخواهيم جايگاه نظريات توسعه را كه در قرن بيستم مطرح شده است، بررسى كنيم و بخوبى در درون اين سلسله نظريهپردازيهاى گوناگون جا دهيم، مىتوانيم از نظريه كارل دويچ (تمثيلات اساسى) استفاده كنيم.
ولى قبل از آن به يك مطلب مقدماتى ديگر اشاره مىكنيم. همان طور كه مىدانيد، بحث توسعه سياسى به مفهوم اخص كلمه، بعد از جنگ جهانى دوم، علىالخصوص در آمريكا، مطرح شد.
پس از دوقطبى شدن جهان و كوشش شوروى براى نفوذ و متقاعد كردن مردم و رهبران كشورهاى توسعه نيافته به اينكه راه رشد فقط به شيوه ماركسيستى ممكن است، آمريكا و غرب براى عقب نماندن از قافله و مقابله با شوروى، تلاشهايى را در اين زمينه انجام دادند كه نتيجه آن، كتاب مراحل رشد اقتصادى روستو بود كه به عنوان يك بيانيه غيركمونيستى منتشر شد. در اين كتاب از پنج مرحله تحول، رشد و توسعه كشورهاى جهان سوم و همچنين غايات اين توسعه صحبت مىشود.
اين نظريات (نظريات توسعه) به عنوان نظريات علم سياست پذيرفته شد و هنوز هم در بسيارى از كشورها به عنوان نظريات علم سياست تلقى مىشود. براى علم سياستبه اين معنا، يك جهان واقعى خارجى كه تابع ضوابط و مراحل مشخصى است، تصور مىشود. اين مفهوم از علم، مورد انتقادهاى فراوانى قرار گرفته است و اين انتقادها چنان شبهات بزرگى در علم الاجتماع امروز ايجاد كرده است كه حداقل بايد گفت كه ما در غياب كسانى مثل فوكو، دريدا، گادامر، هابرماس و ديگران نمىتوانيم علم را طراحى نماييم.
كليه نظريات مدرنيستى، مورد ترديدهاى اساسى قرار گرفته است و ما ديگر نمىتوانيم مفهوم كلاسيك از علم را سادهانديشانه بپذيريم. اگر قرار باشد كه جامعهشناسى توسعه، تكرار مطالب مدرنيستى و فارغ از انتقادات ضد پوزيتيويستى جديد باشد، در ابتدا ممكن است ذهن ما را قانع و متقاعد سازد ولى مسلما اين رضايت اوليه، خطرناك خواهد بود; بخصوص كه در اين مرحله، كار ما انديشيدن، تامل، تفكر و درهم ريختن جزميات علمى است.
بنابراين وقتى كسانى مثل فوكو، ايراد مىگيرند كه علم رايج، جز مقولهاى از قدرت نيست، مباحثشان قابل تامل است; يعنى اگر ما در كشورهاى جهان سوم، تحولاتى را مىبينيم كه اين كشورها را به سمت و سوى تمدن غربى امروز سوق مىدهد، آيا بايد بگوييم كه يك علم پوزيتيويستى خارجى وجود دارد كه خواهناخواه، همه كشورها را از اين مراحل و منازل عبور مىدهد و به سرمنزل تمدن غربى مىرساند؟! يا اينكه اين علم چيزى جز سايههايى از قدرت نيست; يعنى در عصر قدرت تكنولوژيك غرب، كشورها نه به حكم علم، بلكه به حكم تسلط قدرت، آن هم قدرت جهان، مجبور هستند در اين مسير گام بردارند. بنابراين، مراحل توسعه را نبايد به عنوان علم توسعه، بلكه بايد به عنوان قدرت اجتنابناپذير ايجاد تحول در كشورهاى پيرامون، تلقى كنيم.
به اين ترتيب، خلطى كه بين علم و قدرت و علم و ايدئولوژى مطرح مىشود، يك مبحث عمده است و اگر ايدئولوژى را به عنوان علم بپذيريم در آن مفهومى كه در اتحاد شوروى پيش آمد كه ايدئولوژى را به عنوان علم پذيرفتند يا در مفهومى كه در نظريههاى مدرنيستى و پست مدرنيستى آمريكايى و اروپايى مطرح شد در اين صورت ناشايستهترين اشتباه را انجام دادهايم.
در اين راستا بحثهايى كه كارل دويچ در زمينه تمثيلات و سيبرنتيك مطرح مىكند، بحثهاى بنيادى است.
نظريه دويچ
كارل دويچ مىگويد كه اساس نظريه پردازى، در اصطلاح پوپرى، يك حدس تمثيل آميز است; يعنى ما هر كجا كه دچار تاريكى و جهل بشويم، به حوزهاى كه در آن يك روشنايى باشد مىرويم و از آنجا يك روشنايى و نور اخذ مىكنيم.
به طور مثال مردمان اوليه كه جهان طبيعت وحشى را با طوفانها، رعد و برق و غيره مشاهده مىكردند، از آن عالم، فىنفسه هيچ تصورى نداشتند، ولى درباره عالم موجود خودشان تصوراتى داشتند. بنابراين از اين جهان اجتماع تمثيلى گرفتند و جهان طبيعت را براساس آن تمثيل، توضيح دادند و فكر كردند كه جهان طبيعت هم يك موجوداتى دارد، خداوندى دارد، الهههايى دارد كه در كشمكش و ارتباط با يكديگر هستند و از اينجا Animism يا جاندارانگارى طبيعت پيدا شد.
بنابراين، كل متافيزيك و الهيات از اين نظر، مبتنى بر خلط حوزههاى غيرقابل مقايسه مىباشد و همچنين است تمثيلهايى كه ما از طبيعت گرفتيم كه بنياد فلسفه سياسى و انديشه سياسىاجتماعى ما را تشكيل مىدهد.
حرف اصلى كارل دويچ اين است كه ما مىتوانيم هر فلسفهاى را به آن تمثيل بنياديش تقليل دهيم و به اصطلاح رمزگشايى كنيم.
به طور خلاصه، به عقيده كارل دويچ، دو تمثيل اساسى در علم الاجتماع وجود دارد: يكى تمثيل ارگانيستى و يكى هم تمثيل مكانيستى.
تمثيل ارگانيكى تاريخ، جامعه و يا دولت را به ارگانيزمهاى زنده تشبيه مىكند و مىخواهد ويژگيها و مختصات ارگانيستها را به دولتيا جامعه و يا تاريخ بسط دهد.
بنابراين پديدههايى مثل خوددرمانى درونى، خودترميمى، غيرقابل تجزيه بودن، روح داشتن، شعور داشتن، رشد و نمو طبيعى و بلاوقفه و طى كردن مراحل مختلف، همه اين مختصات و ويژگيهاى سيستمهاى ارگانيكى را به جامعه و دولتبسط مىدهند.
از نظريه هاى ارگانيكى مىتوان به نظريه ارسطو، نظريه اشپنگلر و نظريه ابنخلدون اشاره كرد.
تئوريها و تمثيلهاى مكانيكى، آنهايى هستند كه ويژگيها و مختصات ماشينها را مثل اصلاحپذيرى، فقدان رشد و مراحل رشد، پايانناپذيرى، فقدان شعور، قابليت تجزيه و تركيب و... به پديدههايى مثل دولت، تاريخ و يا جامعه اسناد مىدهند.
از نظريه هاى مكانيكى مىتوان به نظريه مونتسكيو و نظريه هابس اشاره كرد. به نظر مىرسد كه نظريات مربوط به توسعه سياسى را براساس اين تقسيمبندى مىتوان به دو دسته تقسيم كرد:
يكى نظريات قرن نوزدهم كه نظريات تكاملگرايانه و ارگانيكى هستند كه به هر متفكر عمده قرن نوزدهم كه نگاه مىكنيم نمونهاى از اين تصور را در او مىبينيم.
دوم تئوريهاى مكانيستى يا مكانيكى قرن بيستم است كه تحت عنوان توسعه سياسى در كشورهاى اروپايى رواج پيدا كرده است و امروزه به عنوان علم توسعه سياسى از اين نظريات ياد مىشود.
دويچ اشاره مىكند كه تناوبى تاريخى در كاربرد اين الگوهاى تمثيلى وجود دارد; به اين معنا كه هرجا ما به پايان سودمندى يكى از اين الگوها مىرسيم، زمينه براى جهش به الگوى ديگر فراهم مىشود.
بنابراين، ما در عصر روشنگرى و قرون جديد با رشدى كه در علوم طبيعى و تكنولوژى پيدا شد، شاهد تحول در بنياد تمثيلى علم الاجتماع هستيم. به عبارت ديگر تحولات تكنولوژيك، تحولات معرفتى را هم به دنبال آوردند و ما هرچه بيشتر در روند رشد تكنولوژيك قرار گرفتيم، تمثيل مكانيكى كاربرد بيشترى پيدا كرد.
بحث اصلىاى كه در اينجا مطرح مىكنم، بيشتر جامعهشناسى تجدد است تا جامعهشناسى توسعه و علت اين تميز، تنها تميز لفظى نيستبلكه در اين تميز يك اهميت نظرى وجود دارد. براى اين كه وقتى ما از جامعهشناسى توسعه صحبت مىكنيم، همچنان در بند چشماندازهاى عصر ترقى و عصر روشنگرى هستيم و مىخواهيم آينده تاريخ، جامعه و دولت را برحسب معيارهاى علم عصر روشنگرى بررسى كنيم. ولى وقتى جامعهشناسى تجدد بگوييم يك مقدار خودمان را از تعلقات علم الاجتماعى رايجى كه به عنوان علم اجتماع ذاتى، غايى و نهايى تلقى مىشود دور كردهايم. بنابراين تاكيد من بيشتر بر روى جامعهشناسى تجدد هست. چنانكه اشاره خواهم كرد، چيزى كه به عنوان جامعهشناسى توسعه در غرب رواج پيدا كرده استيك كوشش فكرى محدود در چهارچوبهاى علم اجتماعى قديمى است. بنابراين اگر ما نظريات توسعه سياسى را به دو دسته تقسيم كنيم، علىرغم همه ايراداتى كه ممكن استبر اين تقسيمبندى وارد شود (از جمله ايراد عدم خلوص و تركيب الگوها بخصوص كه هرچه در طى قرن بيستم پيشتر مىرويم اين تركيب بيشتر مىشود) مىتوانيم بگوييم كه نظريات مدرنيستى يا چيزى كه به اسم مدرنيسم علىالخصوص در قرن هيجده و نوزده رواج پيدا مىكند، بنياد علمىاش مبتنى بر انديشه ترقى و تكامل و تصور تاريخ و جامعه به عنوان موجودى پويا، ديناميك و متحول است. به عبارت ديگر مفهوم بنيادى همه نظريات ارگانيكى توسعه را مىشود در معناى عقلانىتر شدن جستجو كرد. روند عقلانيتبا معانى مختلفى كه ما در انديشهها و نظريات گوناگون مشاهده مىكنيم.
مدرنيته، با انديشه ترقى شروع شد و علم مدرن قايل به اين است كه تاريخ، منضبط، قانونمند و تابع يك الگوى عمومى است و ما مىتوانيم نظريهپردازى عمومى كنيم. داعيه نظريهپردازى عمومى در باب تاريخ و جامعه مهمترين داعيه علم مرسوم و متداول يا به عبارتى علم مدرنيستى است. البته تفكيك لفظى اين معانى به جاى خودش سودمند است. وقتى كه ما از مدرنيسم صحبت مىكنيم، چه به معناى علم، چه به معناى ايدئولوژى، در واقع يك ايدئولوژى را در نظر داريم كه گاه به طور مخفى در سلك علم ظاهر مىشود و گاه در قالب ايدئولوژى آشكار و بارز. ما مىتوانيم علم غير مدرنيستى از مدرنيته هم داشته باشيم. بنابراين اينجاست كه اين انفصال، چنانكه قبلا اشاره كرديم، بين معرفت و دانش با مدرنيسم متصور مىشود. منظور از تجدد و مدرنيته اگر نخواهيم ازنظر علم مدرنيستى به آن نگاه بكنيم مجموعه تحولاتى است كه از يك ديدگاه، منضبط و منسجم به نظر مىرسد و البته در اينجا بحث نوسازى (Modrnization) كه بحثسادهترى است و همچنين بحثسياستگذاريها هم مطرح مىشود; كه از اين سه مقوله، بحث ما، بيشتر روى تجدد متمركز مىشود و فكر مىكنم كه براى شناخت تجدد بايد از حدود علم مدرنيستى كمى فراتر برويم. زيرا در اين صورت نقدهاى اخير از مدرنيسم معنا پيدا مىكند. چنانكه مىدانيم انديشه ترقى كه بنياد نظريات تجدد را تشكيل مىداد بر اين اساس استوار بود كه چرا ماهيت تاريخ پيشاپيش روشن نشده است و معلوم نيست؟! اعتراضى عليه ارسطو و فلسفه ارسطويى و نگرش بسته تاريخ (تاريخ بسته) بود. فلاسفه ترقى و روشنگرى معتقد بودند كه تواناييهاى عقل انسان محدود نيست و ما مىتوانيم براساس پتانسيل فزاينده عقل انسان جامعه و تاريخ را بسازيم. بنابراين نوعى فلسفه گرايش به عمل و ساختن، در انديشه ترقى مشهود است. با اين حال انديشه ترقى هم در انواع مختلف تجلى پيدا مىكند.
انديشه ترقى كه روسو، به عنوان يكى از فلاسفه مهم روشنگرى مطرح مىكند، نفى چهارچوبهايى است كه تمدن موجود بر تواناييهاى عقل ما باقى مىگذارد. بنابراين اصلا نفى ضرورتهاى تاريخ است كه محدوديتهايى براى عقل ما ايجاد كرده است. در حالى كه متفكران ديگر قرن هجدهم معتقد به انضباط و قانونمندى و مرحلهمندى تاريخند. ضرورتهايى تاريخى كه در عين حال ضامن آزاديهاى ما هستند به يك معنا، معتقد به انطباق ضرورت و آزادى هستند.
بنابراين چنانكه گفتيم انديشه ترقى، در جلوههاى گوناگونى ظاهر مىشود. مثلا هگل و روسو به يك معنا، نمايندگان انديشه ترقى هستند. اين مرزبندى كه بين علوم مختلف وجود دارد و بخصوص ما سعى مىكنيم در علوم اجتماعى اين مرزبندى را حفظ كنيم، مقدار زيادى دست و پاگير است. يكى از تحولات عمدهاى كه اتفاق افتاده است، يا دارد اتفاق مىافتد، درهم شكستن مرزهاى سنتى رايج در علوم اجتماعى است. بنابراين اگر در بحث توسعه سياسى از فلسفه سياسى صحبت مىكنيم ممكن است از نظر تفكيك سنتى علوم عجيب به نظر برسد، ولى در حقيقت فلسفه سياسى، نظريهپردازى در باب توسعه است. هيچ فيلسوفى، از افلاطون و ماركس گرفته تا فلاسفه جديد، به معناى واقعى فيلسوف نيست، مگر اينكه طرحى را درباره تغيير و چگونگى وصول به غايات عرضه كند.
بنابراين اگر بخواهيم يك برش كلى و عمومى از تاريخ نظريه پردازى در باره توسعه بزنيم بهتر است كه همه نظريه هاى توسعه را كه بعضي ها گرايش علم پوزيتيويستى، بعضي ها گرايش ديالكتيكى و بعضي ها هم گرايش تفهمى و حتى تاويلى دارند، نظريات مدرنيستى تلقى كنيم. پس به هر يك از اين متفكران بزرگ كه نگاه كنيم، هر كدام يك مفهوم بنيادى دارد كه همه مفاهيم ديگر را بر آن بار مىكند. در انديشه اگوست كنت، قانونمندى سهگانه تاريخ، تكامل ارگانيكى آن و گذار از مرحله جادويى و دينى به مرحله متافيزيكى و مرحله علمى، مشاهده مىشود. بنابراين رشد عقل دريافتگر انسان به عنوان ملاك اساسى تحول و رشد تاريخى به شمار مىآيد و يا در انديشه ماركس مشاهده مىكنيم كه يك تصويرى از تحولات تاريخى كه كم و بيش اجتنابناپذير است، وجود دارد و در واقع يكى از تصويرهاى اساسى نظريه ماركسيستى، نظريه علمى است; چون تاريخ را پيشبينى مىكند و مراحلى براى آن قايل است. كارل پوپر هم نقد معروفى بر نظريه ماركس وارد مىكند كه بسيار قابل تامل است. او مىگويد: ماركسيسم به مفهومى كه ماركس مطرح مىكرد، شبه علم نيست. بلكه نظريه علمى است كه مثل نظريات ديگر بايستى ابطالپذير باشد و ابطالپذير هم هست و ابطال هم شده است. پس آن هم به يك معنا در زمره نظريات علمى يا پوزيتيويستى يا عمومى، قرار مىگيرد. بحثبورو كراتيزه شدن جهان و رشد عقل ابزارى در انديشه وبر، باز هم حكايت از يك تحول اجتنابناپذير و تا اندازهاى ناخوشايند مىكند. براى اين گفتم ناخوشايند، كه آنها از ديدگاه محافظهكارانهاى به اين سنت نگاه مىكنند و كسانى مثل گادامر در ستايش از سنت، تا اندازه زيادى رنگ و بوى محافظهكارى دارند.
آنها دموكراتيزه شدن به مفهوم يكسانسازى جامعه و پيدايش جامعه تودهاى را مطرح مىكنند كه از ديدگاه خودشان خوشايند نيست، ولى فرايند اجتنابناپذيرى است. محافظهكاران ديگر، مثل دوميستر و ادموند برك مايلند كه يك اراده، يك نتيجه و يك تحول روحى پيدا شود كه مقابل روند توسعه تاريخ و يكسانگونى آن را بگيرد. معالوصف در همين انتقاداتشان به مدرنيسم و مدرنيته، عنصرى از حقيقت و در عين حال تصويرى از واقعيت وجود دارد. اين فرايندى است كه ظاهرا اجتنابناپذير است. بنابراين، هم در ميان فلاسفه و انديشمندان مدرنيست و هم مخالفانمدرنيست، شناسايى و تصديق اين فرايند تحول خطى و تكاملى، مشاهده مىشود. البته اگر ما يك مرورى در آثار نويسندگان ريز و درشت ديگر كنيم، مىبينيم كه همه روى خط عقلانى شدن جهان و تاريخ چه به مفهوم افسونزدايى، چه به مفهوم رشد علم و چه به مفهوم تواناييهاى فزاينده تكنولوژيك انسان تاكيد مىكنند و همچنين روى تحولاتى كه در ساخت اقتصادى و اجتماعى اتفاق مىافتد.
پس به طور كلى مىتوان گفت كه انديشه ها و نظريات تحول مدرنيستى قايل به نظريه پردازى عمومى در تاريخ هستند. مركزيتى براى تحولات تاريخى قايل هستند كه اين مركزيت در قلب اروپا قرار دارد. بخصوص در اين زمينه، تمايل عمومى ماركسيسم به اين است كه يك قانونمندى كلى درباره مراحل مختلف تاريخ، براساس مفاهيم ماركسيسم عرضه كند و به وسيله آن تحولات اروپاى غربى و فئوداليته را به ساير نقاط دنيا نيز بسط دهد. البته خود ماركس چنين بىاحتياطىاى نمىكند و درباره كشورهاى آسيايى و شرقى داستان ديگرى را مطرح مىكند. در واقع احتمال انفصالات قانونى تاريخى را پيش مىكشد. هر يك از اين نظريهها را كه گفتيم يك مفهوم بنيادى مثل مفهوم وجه توليد، مفهوم عقلانى كردن، دمكراتيزه شدن و... دارد كه ساير مفاهيم براساس اين مفهوم بنا مىشوند و اساس آن علم مربوط را تشكيل مىدهند.
يكى ديگر از ويژگيها، جهتمندى تاريخ است. تاريخ يك جهتى دارد كه همان توسعه مىباشد و تصور مىشود بخصوص در نظريات انسانشناختى قرن نوزدهم، بين آلمانيها، اين تصور وجود داشت كه كشورهاى غير اروپايى در مرحله صبابت و كودكى و كشورهاى پيشرفتهتر در مرحله بلوغ و كمال بسر مىبرند. اين همان تصوير تكامل زيستى است كه در اين انديشهها وجود دارد، كه البته غايتمندى تاريخ هم از مفاهيم اساسى اين نگرشهاست; يعنى يك غايت در اينجا وجود دارد كه حركت تاريخ به سوى آن صورت مىگيرد. بنابراين بين سوسيوكراسى با سوسياليسم ماركس و با بوروكراتيزه شدن جهان از ديدگاه وبر، تناسبها و نسبتهايى وجود دارد; يعنى نوعى فرجامشناسى تاريخ در همه اين نظريات وجود دارد. همه اين نظريهها سير تحولاتى را كه در قرن هيجدهم و نوزدهم اتفاق افتاد به عنوان مقتضيات علم مدرن تلقى مىكنند; نه به عنوان مقتضيات تمدن مدرن يا به عنوان مقتضيات ساخت قدرت جديدى كه بعضى از نويسندگان متاخر در اين زمينه صحبت كردهاند. بنابراين، اگر كشورهاى عقبمانده و شرقى به مدار كشورهاى توسعهيافته وارد مىشوند، اين امر به لحاظ جاذبههاى قدرت و ساخت قدرت در نظام جديد جهانى كه اشاعه پيدا كرده نيست; بلكه به خاطر مقتضيات درونجوش اين جوامع است كه آنها را به سوى ساختهاى مسلط در اروپا و غرب سوق مىدهد. آشكار است كه نظريات مدرنيستى قرن نوزدهم، بستر و بنياد همه نظرياتى كه در قرن بيستم، در باب تكامل و تاخير رشد و توسعه مطرح شد را، تشكيل مىدهد. در قرن بيستم، چنانكه كارل دويچ نشان داده است، يك تحول پارادايمى در علمالاجتماع مشاهده مىكنيم. دويچ معتقد است كه تحولات تكنولوژيك، روى معرفتشناسى و علم تاثير مىگذارد. به اين ترتيب در قرن بيستم، بخصوص بعد از جنگ جهانى دوم، حصول ثبات نسبى و پيدايش تحول در علوم مكانيكى و همچنين گسترش نظريه عمومى سيستمها و علايق سياستخارجى كشورها براى حفظ وضع موجود، تحولاتى را در نظريه توسعه سياسى ايجاد كرد. اين تحول به آن معنايى كه در جامعهشناسى اروپايى غرب مورد نظر است، گذارى است از نظريههاى ارگانيكى به نظريههاى مكانيكى. زيرا ديگر آن بحثهاى كلى آگوست كنتى، ماركسى و وبرى جاذبه چندانى ندارد. چون براى اثبات يا نفى آن نظريات به يك آزمايشگاه تاريخى درازمدت لازم داريم. شايد آنها بيشتر به درد انقلابيون مىخوردند كه مىخواستند تغييرات ايجاد كنند; ولى براى علماى سياسى و اجتماعى وضع موجود آنهايى كه مىخواهند تواناييهاى وضع موجود را بررسى كنند براى سياستمداران و سياستگذاران خارجى و براى نگرشهاى محدودتر، منضبطتر، قانونمندتر و قابل پيشبينىتر، اهميت پيدا مىكند.
بنابراين مسلما داستان نظريه پردازى در مورد توسعه پيچيدهتر از اين سادهسازيهاست. خيلى بيشتر مىتوان وارد جزييات دلايل مخالف و موافق آن شد. نظريات توسعه سياسى قرن بيستم كه تحت علايق تاريخى، تكنولوژيكى، سياسى و نظامى بينالمللى جديدى شكل گرفتند، براساس تصورات اجتنابناپذير تاريخى، استوار هستند. اگر ما آثار آلموند را كه به عنوان پدر توسعه سياسى و جامعهشناسى توسعه غربى شناخته مىشود، مرور كنيم، مىتوان گفت كه به طور كلى مبتنى بر عرضه دو تصوير است: يكى تصوير از جامعه سنتى و ديگرى تصوير از جامعه مدرن. وى معتقد است كه به صورت معجزهآسايى جامعه سنتى تبديل به جامعه مدرن مىشود. البته مختصات هر دو جامعه را نيز مىگويد; مثلا جامعه سنتى جزءگراست. ولى اينجا كلگرايى پيدا مىشودويا Universality رشد پيدا مىكند، يا نگرشهاى مبتنى بر عاطفه جاى خودش را به نگرشهاى مبتنى بر سود و منافع شخصى و غيره مىدهد. بنابراين، اساس اين نظريات، تصوير جامعه سنتى و جامعه مدرن است. آن وقتباز هم مىبينيم كه در حد فاصل جامعه سنتى و مدرن در آثار بعدى آن كميته مطالعات تطبيقى آمريكايى، تاملات بيشترى مطرح مىشود و صحبت از مراحل و بحرانهايى مثل بحرانهاى هويت، مشروعيت و غيره مىشود كه جامعه سنتى گرفتار آن مىگردد، هرچه اينها بيشتر حل بشوند ما به الگوى جامعه مدرن نزديكتر مىشويم. با اين همه، وقتى كه جامعه مدرن پيدا شد، آن وقت مشكلات خاص خودش را پيدا مىكند. به قول پوپر هيچ وضعيت نهايى مطلوبى از پيش قابل پيشبينى نيست. بنابراين به بهشت موعود هم كه برسيم آن وقت مشكلات بهشتشروع مىشود; يعنى در جامعه مدرن هم مساله هويت، مشروعيت نظام، بحران سلطه سياسى و... به نحو ديگرى ظاهر مىشود. بحران در جوامع بشرى هميشه وجود دارد و خواهد بود. مثلا براى جامعه سنتى اين تصور مطرح مىشود كه آنها هويت ندارند. چون هويت اساسا در معناى هويت ملى كه يك برهه از تاريخ غرب را تصوير مىكند، تشخيص داده مىشود، آن وقت هر چيزى كه مخالف يا غير از اين باشد به عنوان فقدان هويت تلقى مىشود و يا اگر مشروعيت مبتنى بر رضايت عمومى و قرارداد اجتماعى به مفهوم غربىاش نباشد آن نظامها، نيمه مشروع يا فاقد مشروعيت تلقى مىشوند، در حالى كه بنيادهاى مشروعيت مسلما در طى تاريخ تحول پيدا مىكند. بنابراين تصويرى كه در نظريههاى فونكسيوناليستى قرن بيستم مطرح مىشود همان تصوير ايستاى جامعه سنتى و جامعه مدرن است.
در متن اين نظريات عمومى، باب نوسازى و توسعه سياسى است كه جامعهشناسى سياسى به مفهوم خاص كلمه تولد پيدا مىكند. به قول معروف، با تخصصى تر شدن علوم اجتماعى نوبت پيدايش جامعهشناسى توسعه سياسى فرا مىرسد. جامعهشناسى توسعه سياسى بحثى اخص از بحث نوسازى و توسعه سياسى است. چون به طور كلى در بحثهاى مربوط به توسعه سياسى، بحث از تولد و زمينههاى تولد دنياى مدرن و مراحلى است كه اين دنيا در كشورهاى غربى طرح كرد; در حالى كه جامعهشناسى توسعه مدعى علمى بودن است; به اين معنا كه مىخواهد ضوابطى براى توسعه كشورها مشخص كند كه براساس آنها بتوانيم پيشبينى كنيم كه يك كشور چه هنگامى به توسعه سياسى رضايتبخشى مىرسد. بنابراين لازم استبه اين شعبه از بحثهاى توسعه و نوسازى كه به عنوان جامعهشناسى توسعه مطرح مىشود، اشاره كنيم. جامعهشناسى توسعه سياسى يك الگوى فرعى از جامعهشناسى سياسى است. به طور كلى، جامعهشناسى سياسى به مفهومى كه در غرب در بعد از جنگ جهانى دوم پيدا شد، مدعى بود چنانكه مهمترين سازنده رشته جامعهشناسى سياسى و مهمترين جامعهشناس سياسى غرب (سيمون مارتين ليپست) مىگويد كه از ديدگاه جامعهشناسى سياسى، حوزه سياست به وسيله حوزههاى غيرسياسى، تعيين مىشود. حوزه سياستيعنى دولت، قدرت، ايدئولوژى و غيره. بنابراين، براى شناختسياستبايستى به سراغ ساير حوزهها برويم. پس براى شناخت تحولات سياسى هم (توسعه سياسى، عقبماندگى سياسى) بايستى به سراغ ساير حوزهها در وجه تحولاتىاش برويم. جامعهشناسى ايستا آن است كه هر وضع موجودى را مىخواهد به وسيله ساير حوزهها توضيح بدهد. جامعهشناسى پويا يعنى اينكه چگونه تحولات در ساير حوزهها به تحول در حوزه سياسى منتقل مىشوند. در فرض اساسى جامعهشناسى توسعه كه اولويتبا حوزههاى غيرسياسى است، آن تحولات به حوزه سياسى منتقل مىشود. به عبارتى كه ليپست در بحثهاى عمومىتر مىگويد، اساس جامعهشناسى سياسى يكى اصل تابعيت است و ديگرى اصل اولويت. تابعيتيعنى اينكه حوزه سياسى، تابع ساير حوزههاست و بحث اولويت اين است كه كدام حوزه در تاثيرگذارى بر روى حوزه سياست اولى است. گفته مىشود در تابعيت، اختلاف نظرى وجود ندارد، ولى در اولويت اختلافنظر هست. نظر اين قبيل از جامعهشناسان اين نيست كه حوزههاى فرهنگى، اقتصاد، ايدئولوژيكى و غيره يا به طور كلى حوزههاى غيرسياسى روى حوزه سياسى عمل مىكنند; منظورشان تعيينكنندگى است، نه عمل. دولت روى حوزههاى ديگر عمل مىكند. دولت مهمترين اراده سياسى در هر جامعه است. ارادههاى ديگر در قالب اين اراده واحد مستولى، همسو مىشود، و الا مضمحل مىگردد و در طى تاريخ و در جوامع موجود، دولت فعال مايشاء است. در برخى از جوامع توتاليتريستى كه دولت فعال واحد است، منشا خدمات، اعمال، تغييرات و دگرگونيهاست. بنابراين جامعهشناسى سياسى اينها را قبول دارد; منتها مىگويد كه اعمال و فعاليتهايى كه دولت انجام مىدهد اين در حدود ساختهايى است كه پيشاپيش تعيين مىشود. بنابراين اگر ما بگوييم كه دولتها خودشان دستبه توسعه مىزنند، اين منافى ديسپلين جامعهشناسى توسعه نيست; به اين معنا كه دولتبراساس ماهيتى كه به وسيله ساختارهاى ديگر تعيين شده، در آن مورد ساختارى، عمل سياسى انجام مىدهد;كارهايى كه سبب ايجاد توسعه مىشود. بنابراين، جامعهشناسى توسعه، به معناى اخص، از جامعهشناسى سياسى گرفته و متداول شد كه در آن روابط ميان حوزه سياسى با ساير حوزهها را بررسى مىكنيم. اين هم بحث اساسى فونكسيوناليستى است كه بين حوزههاى گوناگون رابطه هميشگى وجود دارد. در جامعهشناسى توسعه كه بعد از جنگ جهانى دوم، بخصوص در دهه 1960 و 70 در غرب رايجشد، دو گرايش عمومى قابل مشاهده است: يكى، گرايشى كه روى همبستگى و تابعيتبه مفهوم غير علىاش تاكيد دارد و دوم، گرايشى كه هدفش بررسى رابطه على بين حوزه سياسى و ساير حوزههاست. جامعهشناسى سياسى كلاسيك، درس و بحثى است كه در همه كشورها رايج هست و زياد هم مورد ترديد قرار نگرفته است. حداقل حسنش در اين است كه كاربردى و پژوهشى است. آدم مىتواند با استفاده از آمار و ارقام، كامپيوتر، محاسبه و غيره، شاخصهاى توسعه آموزش، فرهنگ، احزاب و غيره را دربياورد و اينها را به نحوى به يكديگر ربط داده و ارتباطات رياضى و آمارى اينها را كشف كند. براى همين، علوم سياسى قرن بيستم در دهه شصت و هفتاد خيلى گرايش آمارى پيدا كرد. چون شيوههايى براى كمى كردن شاخصهاى تحول در فرهنگ و سياست پيدا كرده بود. البته هدف بحث فعلى صرفا اشارهاى تاريخى استبه اين زايش جامعهشناسى توسعه. منظور من نقد و انتقاد و بيان اين مطلب نيست كه اينها بىفايده است. در خصوص فايده و اهميت اينها خيلى بيشتر از اينها بايد بحث كنيم. نمونه گرايش اول را در مقاله سيمون مارتين ليپست مشاهده مىكنيم كه به اصطلاح خودش، پيششرطهاى پيدايش دمكراسى را مطرح مىكند. از ديدگاه جامعهشناسان، توسعه به صورت نسبتا بىپرده، يعنى دمكراسى. بعضيها يك مقدارى پيچ و تابش مىدهند و شاخصهايى را براى توسعه سياسى مشخص مىكنند و يك مقدارى چهره توسعه و جامعه توسعهيافته سياسى را نسبتبه آن تصويرى كه ما از دمكراسى رايج داريم، نزديكتر نشان مىدهند. بعضيها بىپردهتر صحبت كردهاند كه اصلا دمكراسى غربى را به معناى جامعه توسعهيافته تلقى نمودهاند. ليپست هم خودش از اين جمله هست. منظورش از بحث پيششرطهاى دمكراسى يعنى پيششرطهاى توسعه. وى به صورت متداخل الفاظ توسعه دمكراتيك و توسعه سياسى را به كار مىبرد. توسعه در سراسر مقاله و همچنين در آثار ديگرش به صورت مخلوط به كار رفته است. مركزيتى كه براى توسعه غربى، در نظريات مدرنيستى هست در اينجا به جاى خودش باقى است. البته اين هم زمينه ايرادات مشهورى است كه بر كل نظريات فونكسيوناليستى وارد مىشود كه چگونه محافظهكارند و وضع موجود را تحسين مىكنند و الگوى مطلوبشان را از وضع موجود در غرب گرفتهاند و در واقع نظريهشان بازتاب واقعيت است. در آثار ليپست و پيروانش كه، دو مقاله از آن پيروانش است، ارتباطاتى بين حوزههاى مختلف در شاخصها مشاهده مىشود; مثلا بين حوزههاى مختلف مثل شهرنشينى، ميزان رشد سواد، ميزان آموزش و به طور كلى گسترش ارتباطات و شاخصهاى اقتصادى مثل افزايش درآمد ملى، درآمد سرانه و غيره از يك سو و ميزان راهها، بيمارستانها و تلويزيونها از طرف ديگر و شاخصهاى توسعه سياسى مثل ميزان شركت در انتخابات، ميزان آگاهى سياسى باز هم براساس روزنامهخوانى يا گوش دادن به اخبار يا خشونتسياسى و غيره و ميزان تشكل سازمانهاى سياسى، احزاب سياسى، نهادهاى جامعه مدنى، ميزان مشاركتسياسى، ميزان مخالفتسياسى، تعدد ايدئولوژيها، تكثر عقايد و الى آخر.
بنابراين هر چيزى كه در دمكراسى غربى هست، مىشود شاخصى برايش ساخت و براساس آن مقايسهاى انجام داد. ليپست و همكارانش نتيجهگيرى مى كنند كه يك رابطه همبستگى ميان شاخصهاى شهرنشينى، آموزش و غيره با شاخصهاى توسعه سياسى وجود دارد. بنابراين، اگر در دهه شصت و هفتاد جهتگيرى سياستخارجى كشورهاى بزرگتر در رابطه با توسعه كشورهاى عقبمانده اين بود كه به اصطلاح زيرساختها را تغيير بدهند، سرمايهگذارى بكنند و غيره، حداقل يكى از مفروضاتشان از چنين تحقيقاتى برمىخاست كه لابد يك رابطهاى بين اينها وجود دارد و در گفتههاى رهبران كشورهاى در حال توسعه هم اين مطلب اغلب مشاهده مىشود كه مردم بايد سواددار شوند، آموزش و درآمدشان بالا برود تا اينكه بتوانند بفهمند كه سياست چيست؟ ايراد وارد بر اين قبيل نوشتهها از جانب دسته دوم، اين بود كه اينها بحثهاى على نيست. رابطه همبستگى تعيينكننده نيست و تنها ارتباط را نشان مىدهد; نه ملازمت را. به قول بعضى از نويسندهها معلوم نيست كه آيا مثلا افزايش آگاهى سياسى و سواد، نتيجه يكديگرند يا اينكه نتيجه عامل ديگرى مىباشند. بايد بحث را از حد اين شاخصهاى صورى به بحثهاى عميقتر تاريخى و فرهنگى بكشانيم.
بنابراين در سايه چنين انتقاداتى بود كه بحثهاى على مطرح شد. مهمترين نماينده اين گرايش، جامعهشناس معروف آمريكايى، دانيل لرنر، مىباشد. كتاب عظيم كلاسيكش در مورد گذار جامعه سنتى، مهمترين كتابى است كه روى دو سه نسل از نظريهپردازان و پژوهشگران توسعه سياسى در آمريكا و اروپا تاثير گذاشت.
دانيل لرنر در واقع در پى نشان دادن اين است كه از كجا مىشود به توسعه سياسى ستيافت؟ از كجا مىشود شروع كرد؟ آيا زمينه توسعه سياسى اين است كه طبقه متوسطى پيدا بشود؟ يا اينكه لازمهاش پيدا شدن طبقه روشنفكران است؟ بنابراين تحولات فرهنگى لازمه پيدايش دموكراسى است; نه صرف تحولات مادىاقتصادى. تعداد زيادى از محققان اين الگو را در مورد آمريكاى لاتين، خاورميانه و آسياى جنوب شرقى و در مطالعات موردى يا منطقهاىتطبيقى، با استفاده از آمار و ارقام و اطلاعات و شاخصهاى آنها، به كار بردند. هركسى براى منطقه خودش به نتايجى دستيافته و در درون اين چهارچوب، تنوعاتى ايجاد كرده است. يكى روى پيدايش طبقه متوسط، ديگرى روى تحولات فرهنگى و سومى روى رشد ارتباطات و شهرنشينى. در واقع همه اينها مقدماتى مىشوند براى تحول در افزايش فرصتهاى سياسى، پيدايش گروههاى متقاضى مشاركت در زندگى سياسى، پيدايش منابعقابل تبديل به منابع سياسى، پول، زمين و امكانات اقتصادى كه مىشود به عنوان اسلحهسياسى و منابع قدرت سياسى به كار برد و همچنين پيدايش ارتباطات كه زمينه طرحايدئولوژيها و افكار مختلف را فراهم مىكند و تكثرى در آرا و عقايد به وجود مىآورد. چون نفس ارتباطات، مطابق استدلال بعضيها، مانعى براى وحدت فكرى ايدئولوژيك مىباشد. به اين ترتيب دهه 1970، شاهد اين نوع جامعهشناسى سياسى توسعه بود و آثار مختلفى هم نوشته شد; چه در نقد نظريات ماركسيستى و چه در نقد نظريات همبستگى فونكسيوناليستى.
فرض اساسى اينها اين است كه اولويتبا ساختهاى غير سياسى است. در واقع ضرورتى هم در اينجا مشاهده مىشود كه خواه ناخواه با تحولى كه در حوزههاى اقتصادى، فرهنگى و غيره پيدا مىشود، تحولى هم در حوزه سياسى به شكل احزاب سياسى، آگاهى سياسى، تحول در ايدئولوژى گروههاى حاكم و غيره پيدا مىشود.
نسل تاريخگرايان مثل آقاى برينگتون مور نور و خانم تدا اسكا چپل و خانمى ديگر به اسم تريمبرگر بر اين قبيل جامعه شناسى توسعه ايراد گرفتند. مهمترين ايرادى كه در اينجا وجود دارد عدم تاكيد بر روى نقش حوزه سياست است. بحث اساسى برينگتون مور اين است كه جريان توسعه اصلا سياسى است و تا مشكلات و منازعات سياسى حل نشود، توسعه اقتصادى هم پيدا نمىشود. در حالى كه فرض واژگونى كه در نظريات قرن بيستم مطرح مىشود اين است كه فكر مىكنند كشورهاى غربى اول توسعه اقتصادى پيدا كردند بعد دموكراسى پيش آمد، در حالى كه استدلال اين است كه آمريكايى كه در آن دموكراسى وجود داشتيك جامعه كشاورزى و فاقد ارتباطات بود و يك جامعه سنتى، با همه تعاريفى كه از جوامع سنتى داريم، بود; ولى انديشه دموكراتيك در اين جامعه پا گرفت. اينكه چرا پاگرفت، آن بحث ديگرى است. جامعه يونانى كه در آن يك شبه دموكراسى وجود داشتبراساس اين نظريات داراى پيشفرضهاى دموكراسى امروزه نبود. يا اينكه جامعه سنتى هندوستان كه يك جامعه دموكراتيك از نظر سياسى در متن خرافات و كاستها و جامعه اقتصادى عقبمانده است. از طرف ديگر، كشورهاى توتاليتر روى شاخصهاى شهرسازى، راهسازى، صنعت و غيره رشد كردهاند، ولى خبرى از احزاب سياسى، آزادى سياسى و غيره نيست.
پس اين ملازمتها خردنگرانه و سطحىبينانه است. نمىشود تكليف داستان توسعه و جامعهشناسى توسعه را در سطح اين برداشتهاى قرن بيستمى روشن كرد. توسعه سياسى يك تحول ريشهدار تاريخى است. همچنان كه اسكاچپل و تريمبرگر مىگويند، اولويتبا حل و فصل منازعات سياسى بين گروههاى عمده جامعه است. پس در جايى كه گروههاى نوساز در انقلاب پيروز شدند راه براى توسعه فرهنگى، سياسى، اقتصادى و غيره باز شد و در جايى كه شكستخوردند يا فرصت پيدايش پيدا نكردند، در همه حوزهها عقبماندگى سياسى مشاهده مىشود. اين به طور خيلى خلاصه جايگاه توسعه سياسى آكادميك است. همان چيزى كه امروزه به اسم توسعه سياسى در دانشگاهها تدريس مىشود و در آمريكا درس توسعه سياسى با لرنر شروع و با اين پژوهشهايى كه الآن گفتيم پايان مىپذيرد. بحثهاى عميقترى كه در زمينه نقش جامعهشناسى توسعه وجود دارد معمولا به صورت منفصلى در دانشكدههاى فلسفه و انديشه مدرن مطرح مىشود، چندان هم فايده و ثمرى ندارد. چون يك پل ارتباط بين آن نقدها و اين علمها زده نمىشود كه فايدهاى حاصل بشود. در واقع مىشود گفت كه از يك ديدگاه، داستان جامعهشناسى توسعه يا جامعهشناسى توسعه سياسى پايان يافته است; يعنى حداقل اين تصور وجود دارد كه علم جامعهشناسى توسعه سياسى كشف نشده است و اين آثارى هم كه گفتيم، آثار متعدد و متنوعى كه هست، مهمترين مباحث نظرى را مطرح كردند كه ما الآن مىتوانيم آنها را اجرا كنيم. بنابراين، اگر ايران از نظر سياسى توسعه يافته نيست، بايستى رفت توى حوزه آموزش، حوزه فرهنگ عمومى، حوزه بنيادهاى اقتصادى و غيره. با اگر كشورى نسبتبه كشور ديگرى عقبماندهتر است، بايد ببينيم كه ميزان آموزش و سواد، ميزان ارتباطات و رسانههاى گروهى بين اين دو كشور چقدر نوسان دارد. نتيجهگيرى اينها براساس آن مواردى كه مورد مطالعه قرار دادهاند اين است كه رابطه تعيينكنندهاى وجود دارد. صرفنظر از فصول و برخى ناهنجاريهاى آمارى، يك رابطه كلى وجود دارد كه با افزايش اينها حالا اين افزايش هرجا و به هر نحوى حاصل بشود خود دولت هم ممكن است در تغييرات آموزشى و... نقشى ايفا كند. آن وقت اين، رابطهاى به اصطلاح ديالكتيكى پيدا مىكند. بنابراين از يك جهت مىتوانيم بحثهاى جامعهشناسى توسعه سياسى را مورد مطالعه قرار دهيم كه البته منابع مهمى هستند. پژوهشهاى انجام شده در جامعهشناسى توسعه محدود بوده و در همه كشورها نشده است; آن هم مربوط به دهه شصت و هفتاد مىباشد.
الآن با تحولاتى كه در آسياى جنوب شرقى پيدا شده و با دمكراتيزه شدن آمريكاى لاتينو تحولات خاورميانه، مىتوانيم با همين سلاحها و ابزارهاى تئوريك به سراغ ميدانهاىتازه تحقيقاتى برويم. اين هم يك كار عملى است و در جاى خودش بايستى به آن پرداخت.
ولى از طرف ديگر، نقدهايى كه بر نفس علم الاجتماع و بر مفاهيم اين تئوريها وارد شد، ترديدهايى را برانگيخته است و از ديدگاههايى مىشود گفت كه بنياد اين گونه نظريهپردازى در علم الاجتماع را بسيار تضعيف كرده است. كسانى كه مىخواهند در سنت فكرى قديم يا متاخر باقى بمانند، بايستى پاسخى براى اين ايرادات پيدا كنند. بحث اصلى من بيشتر در باب جامعهشناسى تجدد است كه داستان پيچيدهترى نسبتبه جامعهشناسى توسعه دارد. در صحبت از جامعهشناسى تجدد، زمينههاى نظرى اين جامعهشناسى را اجمالا مورد بررسى قرار مىدهيم. البته يك نكته تهديدآميزى كه در اول بحث مطرح مىشود اين است كه اگر ما به جامعهشناسى تجدد بپردازيم، در آن صورت نگرش و روششناختى را به كار مىبريم كه خودش برخاسته از تجدد است. چون جامعهشناسى، به مفهوم متعارف و مرسوم، در نحلههاى مختلف، براساس ادعاى متاخرين، جزئى از روند تجدد است و شيوه نگرش تجدد نسبتبه خودش به شمار مىرود. بنابراين، جامعهشناسى تجدد احتمالا كافى نيست. بلكه در جامعهشناسى تجدد ضرورت پيدا مىكند تا از حيطه صرف پروژه تجدد فراتر برويم. به هر حال اين مشكل يا دورى است كه بحثهاى پست مدرنيست امروزى هم گرفتار آن هستند كه اگر قرار باشد از هر پديدهاى ايجابى بحثى مطرح كنند مجبور مىشوند كه مقدارى به نظريات كلىتر جامعهشناسى متوسل شوند. اگر بخواهيم مرورى كلى بر پروژه تجدد كنيم، به انديشه تجدد به فراگرد تجدد به عنوان يك فراگرد ذهنى و عينى يا فراگرد نظرى و عملى، مىتوانيم ببينيم كه تجدد داراى يك چهره ژانوسگونه[خداى دو چهره يونان باستان] است. هابر ماس و برخى ديگر از نويسندگان بحث از تجدد را، پروژه تجدد و برخى از نويسندگان متاخر، تراژدى تجدد و برخى ديگر به اصطلاح دو (Discourse) خواندند تجدد دو چهره دارد: يك چهره تجدد كه مهمترين ويژگى آن مىباشد، انديشه آزادى است. متعلقات انديشه آزادى عبارتند از: برابرى سياسى و حقوقى، گرايش به فرد يا فردگرايى، سكولاريزم، تاكيد بر منافع فرد به عنوان مهمترين منافع جامعه، تاكيد بر تشخيص فردى در خصوص مصالح خودش و آن رگه اساسى انديشه فردگرايانهاى كه ما در كل اين پروژه تجدد مشاهده مىكنيم. چهره دوم تجدد، مبتنى بر انديشه انضباط و سازماندهى است كه به عنوان واكنشى در مقابل لجامگسيختگيها يا بىانضباطيهاى ناشى از بعد اول تجدد متجلى مىگردد و رگه دوم اين پروژه مدرنيستى را تشكيل مىدهد. بحث درباره مختصات اصلى انديشه تجدد با بحث معروفترى كه در خصوص نقد تجدد مطرح مىشود، تفاوت دارد. در قرن هجدهم و بخصوص در قرن نوزدهم نگرشهاى انتقادى گوناگونى نسبتبه جامعه متجدد و جامعه مدرن مطرح شد. دو نگرش در اين زمينه مهم هستند: يكى ديدگاههاى راديكالى كه بخصوص در سوسياليزم ماركسيست مشاهده مىشود. اينها پروژه تجدد را نيمهتمام، ناقص و نارسا تلقى مىكنند و آن را مقطعى از تحول تاريخى به شمار مىآورند و به دنبال تكميل اين پروژه در انديشه سوسياليزم و راديكاليزم هستند. از طرف ديگر واكنشى محافظهكارانه نسبتبه تجدد و مدرنيته صورت مىگيرد كه در انديشه متفكران محافظهكار ظاهر مىشود و اساس نقد تجدد به شيوه واپسنگرانه است كه همين شيوه بعدها مورد استفاده فرامدرنيته هم قرار مىگيرد. تا حدى كه برخى از هواداران تجدد غربى معتقد هستند كه رگههاى مشتركى ميان نقد محافظهكارانه و فرامدرنيته از تجدد وجود دارد. منظور از بحث نقد تجدد، آناتومى و كالبدشكافى خود پروژه مدرنيته است. با توجه به پيشرفتهايى كه در نگرش انتقادى پيدا شد و با توجه به اينكه نمىتوانيم سادهانگارانه، اين پروژه را از نگرش فرامدرن بپذيريم، طرح، بررسى، فهم و نقد ديدگاههاى كلىترى كه پروژه تجدد را موضوع تحقيق خود قرار دادند، ضرورت دارد. پس اگر بخواهيم تجدد، داستان تجدد و فراگرد تجدد را در غرب بررسى كنيم، مشاهده دو عنصر اساسى يا دو چهره كه با يكديگر روابط متقابل دارند لازم است كه تراژدى و چهره ژانوسگونه تجدد را تشكيل مىدهند. در رابطه با رگه اول، مىتوانيم تقريبا همه دانشوران بزرگ فلسفى و اجتماعىسياسى غرب را در اين مسير قرار بدهيم و انديشههاى فردگرايانه، سكولاريستى، عقلگرايانه فردى و مصلحتانديشانه اصالت فايدهاى را مطالعه و بررسى كنيم و به عبارت ديگر سهم هر يك از اين مراحل انديشه جديد را در تكوين و تكميل پروژه مدرنيته نشان بدهيم. مثلا از فرانسيس بيكن شروع كنيم كه با طرح انديشه تجربه، استقرا و روش حصول از طريق تجربى، در مقابل يك سنتبزرگ ارسطويى و كليسايى قيام مىكند و يكى از عناصر مهم طرح تجدد غربى به شمار مىرود. كسى كه در شكل نمو يافتهاش، در پوزيتيويسم، در پوزيتيويسم منطقى و در نحلههاى گوناگونى كه از اين شاخه اصلى منشعب شدند، ظاهر مىشود. بنابراين پروژه تجدد غربى در رگه آزاديخواهانهاش به طور اجتنابناپذيرى متصل به تجربهگرايى فرانسيس بيكنى است. تكرار تجربه تجدد غربى يا پروژه تجدد غربى به يك معناى اساسى زمينه تكرار اين تجربهگرايى و همه تبعات فلسفى ضد متافيزيكى و اومانيستى قضيه است.
اگر دكارت را به عنوان يك پله ديگر در تكوين انديشه يا پروژه مدرنيته در نظر بگيريم، اصل شك دستورى كه او مطرح مىكند و اصالتى كه به من انديشمند مىدهد و اينكه من مىانديشم پس هستم، به عنوان پيدايش سوژه عامل و فاعل شناسايى تاريخ، يكى از مهمترين بنيادهاى انديشه تجدد است. انديشه و پروژه تجدد علىرغم كثرتگرايى و همه ويژگيهاى دموكراتيك و اومانيستىاش، قايل است كه تاريخ داراى مراحل و ذهنيتى است و اين ذهنيت ممكن است در شخصى مثل هگل يا ماركس تجلى پيدا كند تا كليت تاريخ، انتظام و ارتباطش را ادراك كند. بنابراين كثرت اذهانى در كار نيست. يا چنانكه در بحثهاى پست مدرنيته مطرح مىشود افقى بودن ذهنى در كار نيست، بلكه يك رابطه عمودى وجود دارد. يك ذهن شناساگر بالا و والايى كه ما در ذيل آن قادر به فهم و ادراك هستيم و بدون حضور در فلسفه هگل، ماركس و يا كنت اصلا نمىتوانيم تاريخ و جهان را ادراك كنيم. از مفاهيم اساسى، سلسله مراتب معرفت و رابطه عمودى بودن معرفت است. اگر نگوييم كه در انديشه مدرنيته آشكار بود، ولى در پست مدرنيته و در پست مدرنيسم به صورت نمايانى مطرح شده و استنتاجهاى لازم از آن گرفته شده است. باز هم اگر بخواهيم پلههاى پروژه تجدد را در بين متفكران اجتماعىتر و سياسىتر پيگيرى كنيم، انديشه آزادى ملى را در ماكياولى مشاهده مىكنيم. ماكياولى از نظر سياسى، عنصر اجتنابناپذير تجدد به شمار مىرود. نه تنها به اين دليل كه دولت ملى يكى از ويژگيهاى عمده اين عصر از تاريخ اروپاست كه معادل تاريخ تجدد است، بلكه به اين دليل كه انديشه آزادى و مصلحت ملى را در سطح ملى و قومى در مقابل كليسا و امپراتور طرح مىكند. آنها معتقد بودند كه هر ملتى مثل هر فردى مىتواند مصلحت و منافع خودش را ادراك كند و در قالب حكومت مىتواند به ادراك مصالح ملى خودش واقف شود. مهمترين وظيفه دولت ملى كوشش در راه فهم مصالح ملى است كه پايه همه تصميمگيريهاست و همه حرفهاى ماكياولى بر اين زيربنا استوار است كه مصلحت دولتبالاتر از مصلحت اخلاقى، مذهبى و فردى است.
ماكياولى سياست را به فن كشتيبانى و ملاحى تشبيه مىكرد. در نظر او اگر كسى كه در مقام سكاندارى قرار بگيرد، منزلتخاصى پيدا مىكند و مصالح خاصى را مشاهده مىنمايد كه در واقع فن كشتيرانى و ملاحى برايش تحميل مىكند. بنابراين، شهريار هم در چنان منزلتى قرار دارد كه آن كشتيبان و سكاندار قرار دارد و داراى منزلتخاصى است. براى همين مصالح خاصى را مىبيند كه لازمه منزلت اوست.
به اين ترتيب، ما مىتوانيم انديشه تفكيك دين از دولت، نوعى سكولاريسم به مفهوم خاص كلمه، تاكيد بر مصلحت ملى و يك بنياد دولتى ملى را از انديشه ماكياول ايستخراج كنيم.
از نظر علمى، ماكياولى را به عنوان يكى از بنيانگذاران عمده علم سياست، تلقى كردهاند. خود او هم معتقد بود كه كاشف علم سياست است; به مفهومى كه گاليله و ديگران در حوزه كار خودشان، تفحص كرده و مسائلى را كشف كردهاند. علىرغم جزءگرايى ملى ماكياولى، يك كلگرايى علمى را در انديشه او مشاهده مىكنيم.
توماس هابس هم از جهات مختلف از اجزاى مهم تشكيلدهنده پروژه مدرنيته، محسوب مىشود; هم از نظر گرايش او به ماترياليسم علمى، هم ازنظر اعتلاى مطالعات سياسى به مرتبه علوم رايج زمان و به روز كردن مطالعات علمى سياسى و هم از نظر طرح انديشه قرارداد اجتماعى و جامعه مدنى كه منظورش دولتيا وضعيت مدنى است. از هر حيث كه نگاه كنيم، توماس هابس، شريك مهمى در انديشه مدرنيته است. ماترياليسم سياسى هابس كه از مبانى اصلى تفكر معرفتشناسانه پروژه تجدد محسوب مىشود، مهمتر از انديشه سياسى مفهوم قرارداد اجتماعى اوست. قرارداد اجتماعى يعنى راززدايى و رمززدايى از پديده دولت. در باره پديده دولت دو نظريه عمده وجود دارد:
يكى، نظريه ارگانيكى دولت است. اين نظريه معتقد است كه دولت فرآورده يك فرايندطبيعى و اجتنابناپذير مىباشد. چنانكه ارسطو مىگفت، دولتيا مدينه حاصل تكامل است; تكامل فرد به خانواده، خانواده به روستا، روستا به شهر و بالاخره به دولت و يا بسيارىازانديشههاى ديگرى كه براى دولتيك خصلت طبيعى قايل هستند; مثلا يكى از نويسندگان قرن نوزدهم آلمان، براى دولتيك خصلت مردانه قايل است. دولت را مذكر و كليسا را مؤنث تلقى مىكند. در اين تصور طبيعى بودن دولتبرداشتى از خصلت اصالت دولت وجود دارد; يعنى دولت چيزى است كه پيش از فرد وجود داشته است و محصول فكر ما نيستبلكه وجود دارد و تكامل پيدا كرده است و ما در درون دولت معنا پيدا مىكنيم; نه دولت در درون ما.
در مقابل اين تصورات از ماهيت دولت، انديشه قرارداد اجتماعى است كه از ديدگاه سياسى، مهمترين بنياد تجدد، مىباشد. چون همه مفاهيم ديگر، مانند دمكراسى، فردگرايى، اصالت منافع فردى، برابرى سياسى و حقوقى، آزادى، پلوراليزم، تكثرگرايى و... مبتنى بر آن است.
البته در زمانى كه هابس اين حرفها را مطرح مىكرد، كاملا آشكار بود كه يك انديشه انقلابى است و اگر مقاومتى هم از جانب كليسا در برابر انديشههاى اساسا دمكراتيك هابس مىشد تا اندازهاى ناشى از واكنش نسبتبه قداستزدايى از عرصه سياسى بود. عقيدهاى كه مرموز و قائم به ذات باشد ممكن است متضمن يك روح هم تلقى شود كه مردم قابليت احراز و درك آن را نداشته باشند. بنابراين وقتى دولت در آن مقام اعلا قرار دارد ديگر جايى براى فرد نيست و اگر هست در اطاعت از آن قانون خداست. پس انقلابى كه هابس و ساير اصحاب قرارداد اجتماعى، در انديشه سياسى ايجاد كرده و آن را جزء مهمى از پروژه تجدد و مدرنيته ارزيابى كردهاند، همين مفهوم قرارداد اجتماعى است. گذر از وضع طبيعى به وضع مدنى و دولت ماشينى و يا نظريه ماشينى دولت كه خودش حاكى از آزادى اساسى انسان، اختيار انسان و توانايى انسان در شناخت مصالح خويش است. در نظريه هابس عقل انسان ترجمان احتياط و دورانديشى است. او قايل به عقل مستقل طبيعى نيست. براى اينكه، عقل، محصول حسابگرى، احتياط و دورانديشى ماست و لفظا هم اين معنا در آن وجود دارد. چون راسيوناليسم به معناى حسابگرى و دورانديشى تلقى مىشود. بنابراين مىشود گفت كه كل مبانى انديشه تجدد در مفهوم قرارداد اجتماعى مستتر است. هم در عرصه سياسى، هم در عرصه اقتصاد بازارى و هم در عرصه علم.
ساير متفكران نيز اجزاى ديگرى به اين پروژه اضافه و آن را تكميل مىكنند; مثلا جان لاك انديشه بسيار تعيينكنندهاى در طرح تجدد دارد. آمريكاييها انديشه سياسى لاك را اقتباس كردند و استدلال آنها تحت تاثير لاك بود.
بنابراين، مفهوم دمكراسى از انديشه هاى لاك غير قابل تجزيه است و دموكراسى هم اساس تجدد غربى به شمار مىرود. لاك بر روى مالكيتخصوصى و مقدس بودن آن تاكيد دارد. همچنين تاكيدش بر روى حقوق طبيعى است كه اين حقوق در وضع طبيعى وجود داشتهاند، نه اين كه وضع مدنى حقوق را به ارمغان آورده باشد; برخلاف نظر هابس. حق زيست، حق حيات، حق مالكيت، حق تكلم، اينها چيزهايى است كه غيرقابل تفكيك است از وجود ما. بنابراين، آن بعد از مدرنيته كه قرين يا نزديك به سرمايهدارى است، اصالتبازار و آزادى اقتصادى مىباشد كه در اين پله از پروژه تجدد، تجلى پيدا مىكند. چنانكه بيشتر متفكران ليبرال استدلال مىكردند، هيچ آزادى واقعى نيست كه بدون حق مالكيت معنا داشته باشد. اگر بخواهيم حرف بزنيم و مطلب بنويسيم، نيازمند وسايل چاپخانه و پول هستيم. پول در جامعه برابر ساز است. براساس پول همه با هم برابر هستند. بنابراين، يك عنصر مهم از پروژه تجدد مربوط مىشود به انديشه مالكيتخصوصى و قداست آن و حقوق طبيعى متعلق به آن.
ژان ژاك روسو يكى ديگر از نمونه هاى اعلاى انديشه تجدد به شمار مىرود. هم در وجه فردگرايانه و هم در وجه انضباط گرايانهاش. چهره ژانوسى تجدد در انديشه برخى از اين متفكران، مثل ماركس، روسو و هگل آشكار است، اما در برخى ديگر چندان آشكار نيست. اين چهره در انديشه هابس وجود دارد. تعبيرهاى مختلفى كه از هابس شده، به علت لغزشهاى قلمى او نيستبلكه به علت ماهيت فرايند تجدد است. همچنين دوگانگىاى كه در انديشه ماركس راجع به فردگرايى و جمعگرايى مىبينيم، نتيجه لغزشهاى كلامى ماركس نيست، بلكه نتيجه عصر تجدد است كه فىنفسه خودش داراى يك خصلت دوچهرهاى است. ديدهايد كه از ماكياول چه استفادههايى كردهاند و چه استعدادهايى در انديشههاى او وجود دارد. دولتهاى توتاليتر كه مصلحت دولت را بالاتر از هر مصلحتى قرار مىدهند، از انديشههاى او سود بردهاند. دوچهرگى تجدد را مىتوانيم در متفكران مختلف در درجات گوناگون مشاهده كنيم. ژان ژاك روسو هم يكى از مهمترين چهرههاى عصر تجدد، يكى از مهمترين بانيان انديشه ترقى و روشنگرى است. اصلا بعضيها تجدد و مدرنيته را به معناى دستاوردهاى عصر روشنگرى گرفتهاند. مونتسكيو هم به عنوان يكى از پايههاى اين پروژه، به دليل انديشه موازنه قوايش كه ضامن آزادى است و به دليل ضديتش با كليسا و جزمانديشى مهم است. رساله نامههاى ايرانى او از آثار مهم روشنگرى است كه احتمالا نخستين تصورات غربيها از شرقيها در آنجا تبلور پيدا مىكند. در انديشه مونتسكيو قانون اساسى همراه با انضباط و كنترل قدرت خودكامه كه ضامن آزاديهاى فردى است، مهم است. جان و جوهر كلام مونتسكيو را در رابطه با تجدد، بايستى از اين ديدگاه نگاه كنيم.
ژان ژاك روسو هم دو چهره مختلف دارد: يكى چهره دمكراتيك; در آنجايى كه روى انديشه قرارداد اجتماعى تاكيد مىكند و ديگرى چهره توتاليترى; آنجايى كه روى اراده عمومى تاكيد دارد. انديشههاى روسو براى خيليها بحثانگيز بوده است. شارحان روسو اختلاف دارند در اينكه آيا روسوى واقعى روسوى اراده عمومى استيا روسوى قرارداد اجتماعى؟ به هر حال، هر دوى اينها از عناصر مهم تجدد است و اتفاقا براى ما حضور هر دوى آنها ضرورى است. ولى كسانى كه به دنبال سادهسازى انديشههاى سياسى هستند به فرد نگاه مىكنند، نه به روند انديشه. مىخواهند بدون توجه به متن تاريخى يك تصوير ساده از متفكر به دست آورند. بنابراين روسو را از يك طرف به عنوان هوادار اصل اكثريت كه مىگفت صداى اكثريت صداى خداوند است و اكثريتهيچوقت اشتباه نمىكند، مىشناسند و از طرف ديگر تاكيد او را بر قانونگذار و برشارع در كتاب اعترافاتش مىبينند. پس يك دوگانگى در انديشه روسو مشاهده مىشود كهالبته بنياد اين دوگانگى در دوگانگى طبع و وضع ماهيت انسان نهفته است. زيرا انسان ماهيت دوگانهاى دارد كه اين دوگانگى باز، دوگانگى تجدد است. انسان از يك سمت موجودى خودخواه و از طرف ديگر موجودى نوعخواه است. هر دوى اينها در خميره ما وجود دارد.
در اينكه كداميك از اين دو غلبه پيدا مىكند، تاريخ تعيين كننده بوده است. استدلال روسو اين است كه تاريخ ما تا به امروز، بر پايه منافع فردى استوار بوده است; يعنى آن تعبير و تفسيرى از مدرنيته را قبول دارد كه ضد اصالت فايده است. چون يك تفسير ديگر كه تفسيربنتهام و تا اندازه اى تفسير جان استوارت ميل است، وجود دارد كه در آن اصالت منافع فردى به عنوان يك نقطه مثبت تلقى مىشود; در حالى كه روسو مىگويد: تا به امروز تمدن، عقل و فرهنگ موجود بر بعد خودخواهى انسان مبتنى بوده است. بنابراين، عقل و فرهنگمنحرف شده است. وى با اين برداشت از جامعه متجدد، جامعه قديم را قبول ندارد. اگر روسو، پيامبر روشنگرى است، به اين دليل است كه مىخواهد در عصر روشنگرى كه براى او عصر آينده است، انسانها استحاله پيدا كنند و آن بعد دوم انسانها كه نوعدوستى است، غلبه پيدا كند. رابطهاى بين نوعدوستى انسان و اراده عمومى او وجود دارد. البته اينجا ابهام وجود دارد و ممكن است انسان به نتيجه نرسد، چنانكه بعضيها هم به نتيجه نرسيدهاند.
ولى حداقل يكى از تفسيرهايى كه از قرارداد اجتماعى روسو وجود دارد، اين است كه هر يك از ما يك اراده خصوصى داريم كه معطوف به منافع خودمان است و يك اراده عمومى داريم كه معطوف به خودمان است; به عنوان عضو جمع. به قول خود روسو، وقتى آن مادر اسپارتى كه فرزندش را از دست داده بود، به خاطر پيروزى كشورش جشن گرفت، در اين حال اراده عمومىاى كه در او وجود داشتبر اراده خصوصىاش غلبه پيدا كرده بود.
بنابراين، روسو به دنبال يك تجددى است كه در آن عنصر كلگرايى، آن چهره دوم ژانوسى، اهميتبيشترى پيدا كند. قرارداد اجتماعى روسو هم با قرارداد اجتماعى هابس، تفاوتهاى ماهوى دارد. حداقل يك تفسير كه متقاعدكننده به نظر مىرسد اين است كه منظور روسو از قرارداد اجتماعى، قراردادى است كه بايد شهروندانى كه به منافع عموم پى مىبرند و هر يك داراى اراده عمومى هستند، اراده كنند و در طى يك قرارداد ضمنى، جامعه آرمانى را تاسيس كنند. بنابراين از نظر منطقى، قرارداد اجتماعى روسو با قرارداد اجتماعى هابس فرق دارد. قرارداد اجتماعى هابس متعلق به چهره اول مدرنيته يعنى فردگرايى و آزادى اصالت نفع است، در حالى كه قرارداد اجتماعى روسو متعلق به چهره دوم است. بنابراين روسو هم، از اركان تجدد و از اركان فكرى مدرنيته است; علىالخصوص به دليل تعارضات فكرىاش كه تعارضات مدرنيته هستند; نه تعارضات انديشه فرد. باز هم مىتوانيم به مكتب اصالت فايده اشاره كنيم. از مشاهير اين مكتب جيمزميل، جان استوارت ميل و بنتهام است. بنتهام يكى از اركان دمكراسى و معرفتشناسى امروزى محسوب مىشود. نظريات گزينش عقلانى، نظريه بازيها، نظرياتى كه در دهه 1960 مطرح شد، اساسا بنتهامى هستند. منطقشان، منطق بنتهامى است. وى در معرفتشناسى و تئوريهاى ميانبرد نفوذ داشته است. تئوريهاى ميانبرد مثلا در اقتصاد نئوكلاسيك، همين انديشه انتخاب عقلانى است كه در علوم اجتماعى و سياسى رايجشده و همچنين تاثيراتى كه در فردگرايى سوداگرانه دارد. فردگرايىاى كه اساسش مصلحت و لذتجويى فردى است. بنياد اين را بايستى در انديشه اصالت فايده جست. يعنى اينكه به قول ما يك ماشين حسابى براى ذهن انسان پيدا كردهايم كه در آنجا گريزاز زبان و تعقيب سود و نفع، به عنوان مهمترين رقم اساسى مطرح است و ملاحظات اخلاقى و غيره تحتالشعاع آن ملاحظات اساسى نفعخواهى است. در زمينه دمكراسى هم اين انديشه معروف وجود دارد كه «بيشترين شادى براى بيشترين تعداد افراد»، كه شعار بنتهام بود.
(تجدد: غيريتها و محدوديتها)
به طور خلاصه در قسمت آخر بخش پيشين اشاره كرديم كه از تجدد دو روايت عمده درانديشههاى مدرن عرضه شده است: يكى روايت راديكال، كه در آن از آزادى و آگاهى انسان به عنوان فاعل و كارگزار معرفت و عمل اجتماعى سخن گفته مىشود; و ديگرى روايت محافظهكارانه، كه به بعد انضباطگرا و محدودكننده تبعات برآمده از تجدد اشاره دارد.
به سخن ديگر، مىتوان از دو دوره جداگانه در انديشه تجدد سخن گفت: يكى دوران تجدد خوشبينانه پيش از انقلاب فرانسه، كه در آن انديشمندان بر رهايى انسان از قيد سنت و تاريخ، آگاهى و آزادى انسان، و امكان ترقى بىحد و حصر تاكيد مىگذارند; و ديگرى دوران تجدد بدبينانه پس از انقلاب فرانسه، كه محدوديتهاى موجود بر سر راه دستيابى به آزادى و ترقى را آشكار مىسازد و با ظهور تدريجى علوم انسانى، بر محدوديت انسان در چارچوب قوانين اجتماعى و تاريخى تاكيد مىشود.
ظهور علوم اجتماعى به معنى كشف محدوديتهايى است كه انسان در چارچوب آنها قراردارد. اين دوگانگى در انديشه انديشمندان تجدد قابل شناسايى است. در دوران دوم با غلبه انديشه برابرى و موانع موجود بر سر راه آن و تاكيد بر برابرى به عنوان پشتوانه آزادى،انديشه رفاهبخشى بر انديشه آزادى فائق مىآيد. چنانكه اشاره شد بنتهام، شادى را برآزادى ترجيح مىدهد; شادى و رفاه در درون دولتخودكامه هم قابل تامين است. باطرحاين انديشه، دموكراسى گرايشى اقتدارطلبانه مىيابد، همچنين جان استوارت ميل ازيكسو بر آزادى و از سوى ديگر بر تامين و رفاه اجتماعى به عنوان پشتوانه آن تاكيد مىكند.
پس اگر ما از چهره ژانوسى تجدد سخن گفتيم منظور اين نيست كه در پروژه (طرح) تجدد تعارض هاى ذاتى وجود دارد. دوگانگى مورد نظر، محصول تحول تاريخى انديشه تجدد و برخورد آن با موانع است. به سخن ديگر تجدد در ديالكتيك خود، نخستبه دليل خصلت بىواسطه و مجرد خود، در اشكال اجتماعى خاصى عينيت مىيابد، ولى براساس استدلال كلى، سرانجام به خود باز مىگردد. بنابراين هدف اصلى، بازشناسى عناصر درونى انديشه تجدد در مرحله اول و تركيب آن با اشكال اجتماعى در مرحله بعد است. اگر هم در متفكران واحد، تعارضهايى از نوع مذكور در بالا مىبينيم ناشى از آن است كه هم متاثر از عصر تجدد خوشبينانه، و فردگرايى و عقلگرايى آن هستند و هم در فضاى تجدد بدبينانه و علمگرايى دوران پس از انقلاب فرانسه تنفس مىكنند.
دوچهرگى تجدد را مىتوان در انديشه ماركس هم بازيافت. وى از يك سو از رشد علم جديد، گسترش تكنولوژى و افزايش تواناييهاى عمل انسان به تاييد، سخن مىگويد و علم را جزء زير بنا به شمار مىآورد و آينده بشريت را در گرو رشد نيروهاى مادى برخاسته از تجدد مىداند. ولى از سوى ديگر به نارساييهاى تجدد، يعنى از خود بيگانگى انسان، شىء گشتگى و تصلب روابط اجتماعى، بتوارگى كالاها، و توقف پراكسيس (عمل) اجتماعى در سرمايهدارى عميقا نظر دارد. به هر حال دستاوردهاى اصلى تجدد در فرماسيون (صورتبندى) اجتماعى آينده تداوم مىيابد و سوسياليسم، به عنوان هم نهاد و عناصر اصلى تجدد، دربردارنده آنها خواهد بود. اومانيسم، دموكراسى و ليبراليسم از عناصر آن سنتز هستند.
نكته كلى ديگرى كه در اين مقدمه بايد گفت اين است كه در مقابل جريان فكرى روشنگرى و تجدد از قرن هجدهم به بعد جريان فكرى مخالفى پيدا شد كه بيانگر آن «چهره ديگر» تجددى بود كه ماده خام روايت محافظه كارانه را تشكيل مىدهد و نمايانگر محدوديتهاى و ناتواناييهايى است كه از تجدد برخاسته است. اشاره كوتاهى به اين جريان فكرى مخالف، در واقع آن چهرهديگر را كه گفتيم نتيجه «بيرون بودگى» پروژه تجدد بوده است، روشن خواهد ساخت. مثلا ادموند برك در كتاب تاملات در باب انقلاب در فرانسه، با حمله به ايدئولوژى و عملكرد انقلاب كبير، نقدهاى اساسىاى بر بنياد انديشه روشنگرى وارد ساخت. به نظر او ديدگاه روشنگرى و عقلگرايان در خصوص امكان خروج از سنت و گذشته، و ايجاد آغازى نو با توسل به عقل آدمى، انديشهاى انتزاعى است كه هم ناممكن است و هم نامطلوب. از نظر برك سنت، عقل انحصارى گذشته است و نمىتوان از نو درباره هر مسالهاى بازانديشى كرد. علت آن كه مردم در قرن هجدهم و نوزدهم، خردمندتر از مردمان قرنهاى گذشته هستند، اين نيست كه بهره هوشى آنها افزايش يافته; بلكه دليل آن را بايد در اين واقعيت جست كه آنها سنتطولانىترى را پشتسر دارند. به طور كلى برك برخى از وجوه نامعلوم جريان تجدد راخاطرنشان مىسازد كه در بررسى فرآيند و امواج تجدد در بخشهاى آينده به كار ما خواهد آمد.
همين گفته در خصوص انديشه هاى آلكسى دوتوكويل، يكى ديگر از نقادان وجوه سياسى تجدد، صادق است. از ديدگاه او دموكراسى مدرن و انديشه برابرى دموكراتيك، بيمارى اجتنابناپذيرى است كه ما تنها مىتوانيم در كاهش عوارض آن بكوشيم. مهمترين عارضه عصر جديد يعنى يكسانسازى انسانها، دلپذيرى جامعه سنتى را نابود مىسازد و تفاوتها و ناهمسانيهاى طبيعى جامعه را از ميان برمىدارد. بدين سان ميان مدرنيسم و يكسانسازى يا بهنجارسازى، رابطه ژرفى هست و هر دو مشيتى اجتنابناپذيرند.
در همين جا به مبانى تحليل دوركهايمىها و متفكرانى چون هانا آرنت و اريك فروم هم مىتوان اشاره كرد. به نظر آنها در فرايند تجدد به واسطه تحولات عمدهاى كه در عصر تجددپيش مىآيد، وضعيت آنومى و يا جامعه تودهاى، بويژه در اوان نوسازى و مدرنيسم، رخ مىنمايد. در همين مورد، بررسى پيوند فاشيسم و تجدد ضرورت مىيابد. چنانكه خواهيم ديد فاشيسم جنبشى است كه در درون تجدد، عليه تجدد پديد آمده است. فاشيسم كالبد تجدد را مىپذيرد، اما روح آن را مىكشد. پذيراى تكنولوژى تجدد است، اما ايدئولوژى بنيادين آن را نفى مىكند و آزادى، برابرى، دموكراسى و ليبراليسم را مورد حمله قرار مىدهد. فاشيسم هم واكنش انتقادآميز نسبتبه تجدد و هم ارائه آن به نحوى تعارض آميز است.
اشارهاى به وبر، بحث مربوط به چهره دوگانهاى را كه تجدد در عمل پيدا كرد، روشنتر مىسازد. در وبر هم دو روايت از تجدد وجود دارد: يكى روايتى كه به روند عقلانى شدن، كنترل انسان بر طبيعت، گسترش بوروكراسى، تكنولوژى، علم و سرمايهدارى نظر دارد و بر گسترش توانايى و آزادى انسان تاكيد مىكند، و ديگرى روايتى كه به قفس آهنين مدرنيسم و تصلب بوروكراتيك اشاره مىكند.
مقصود از ذكر اين مقدمه آن بود كه بگوييم تاريخ تجدد از تاريخ انديشههاى تجدد جدا نيست، بلكه اين دو در واقع يكى هستند. پيچ و تابها و دوگانگىهاى انديشههاى عصر تجدد، فراز و نشيبها و پيچ و تابهاى فرايند تجدد را باز مىنمايند. پروژه تجدد به دلايلى كه بتفصيل خواهيم گفتبا موانعى برخورد كرد و در نتيجه دچار تعارضهايى شد و اين تعارضها در قالب واكنشهاى انتقادآميز نظرى در تاريخ انديشه تجدد، رخ نمود.
امواج تجدد
مقدمه: هدف بحث ما بررسى تاريخى و انتقادى فرايند و دستاوردها و تضادهاى تجدد است و به طور ضمنى در نظر داريم ارتباط فراتجدد با تجدد را نيز برنماييم. تاريخ تجدد را از آغاز مىتوان به سه مرحله يا موج، بخش كرد. اين مطلب را مىتوان به صورت زير نمايش داد:
نخست بايد درباره برخى مفاهيم اساسى اين طرح، سخن بگوييم. يكم: امواج مورد نظر، از تصلبهاى تاريخى در فراگرد تجدد حكايت مىكنند. آنچه پيشتر به عنوان «بيرون بودگى» ذكر شد، در اينجا در مفهوم تحديد و مرزگذارى ظاهر مىشود. تجدد با برخورد با سدها و موانع از خود بيرون مىرود و يا به سخن ديگر غيريتهايى ايجاد مىكند. ولى اين مرزها و غيريتها گذرا هستند و تجدد كه ماهيتا پايانناپذير است، آنها را در خود فرو مىبرد. مفهوم دوم، بحران است كه با تحديد و مرزگذارى رابطهاى تضادآميز دارد. تحديدها به طور موقت مانع وقوع بحران مىشوند، اما بحرانها اين مرزها را درهم مىشكنند و افق تازهاى برمىگشايند و غيريتها را فرومىبرند. تجدد، طرح بسيار انقلابى و بنيانبرافكنى بود كه بناچار با واقعيتهاى تاريخى و اجتماعى برخورد پيدا كرد و در نتيجه دچار تعارضهاى اساسى شد. از اين نظر كل آنچه در تاريخ تجدد رخ داده استبه حساب انديشه تجدد گذاشته نمىشود. تجدد به عنوان طرح، يكباره قابل اجرا نبود و همانند ايدئولوژى هر انقلابى با واقعيتهاى سخت و گذرناپذير برخورد كرد و در مسير خود دگرگون شد. منحنى تجدد افت و خيزهاى گوناگون داشته كه موضوع بحث ماست. در ديالكتيك تجدد، تجدد نخستبه عنوان انديشه كلى از خود بيرون مىافتد و سپس به خود باز مىگردد. تقابل ميان ايدئولوژى تجدد و ساختارهاى مختلف اجتماعى، اقتصادى و سياسى، به پيدايش بحرانهاى عمده تاريخ تجدد مىانجامد. بحران، زمينه گذار از مرحلهاى به مرحله ديگر است.
عناصر تجدد
انديشه تجدد را مىتوان در چند مفهوم اساسى به شرح زير خلاصه كرد: عقلگرايى، اومانيسم، ليبراليسم، فردگرايى، آزادى، برابرى، كارگزارى تاريخى انسان، داعيه معرفت انسان و اصل ترقى و پيشرفتبىحد و حصر. اينها، اجزاء پروژه انقلابى و بنيانبرافكن تجدد را تشكيل مىدهند و براى فهم درست تجدد بايد هريك از آنها را تا نهايت منطقى خود دنبال كنيم تا اهميت انقلابى آنها آشكار شود. به اين معنا، تجدد متضمن نفى هر خصوصيت و تمايزى، جز انسانيت، است كه بتوان براساس آن درباره انسان داورى كرد.
اومانيسم با تاكيد بر حقوق و خردمندى انسان هرگونه تمايزهاى ديگر را بايد نفى كند. هويت انسان به عنوان انسان، متضمن نفى هويت طبقاتى، ملى، قومى و نژادى و... است. بدين سان اومانيسم، پتانسيل ويرانگرى وضع گذشته دربر داشت و از امكان درافكندن طرحى كاملا نو نويد مىداد. عقلگرايى با تاكيد بر توانايى بىنهايت و به خود وابستگى عقل انسان، اساس انديشه ترقى به معناى تمهيد وضعى كاملا بديع بود. ديگر برخلاف تصور مسيحى و ارسطويى تغيير، دگرگونى صرفا گذار از قوه به فعل نيست، بلكه تاريخ، صحنه نقشآفرينى عقل انسان است. بدين سان عقلگرايى عصر تجدد نه به معناى كشف عقلانيت درونى نهفته در واقعيت امور، بلكه به معناى تحميل طرحى عقلانى بر واقعيتى است كه از عقل سرپيچى مىكند.
فردگرايى يكى از مظاهر عقلگرايى عصر مدرن است; فرد، در مقابل همه قيد و بندهايى كه بنياد جامعه كهن را تشكيل مىدهد، به طور مستقل ظهور مىكند. انسان در عصر مدرن، به عنوان موجودى واجد عقل و اراده و خواست، هويت تازهاى مىيابد. تجدد، همچون ايدئولوژى، تعريفى خاص از انسان به دست مىدهد و انسان با آن تعريف به خود هويت مىبخشد. انسان عاقل و شناسا، ديگر در پى آن نيست كه به كنه حقيقتى از پيش داده شده پى ببرد، بلكه خود بنيانگذار حقيقت مىشود. تجربه، دريچه نگاه انسان به جهان خارج را تشكيل مىدهد و سرانجام علم تجربى جديد هم، داعيه اطلاق پيدا مىكند. در عصر جديد، علم و اخلاق و هنر به عنوان سه حوزه، از يكديگر استقلال مىيابند.
مفهوم برابرى در معناى حقوقى و سياسى آن يعنى برابرى در آزادى وقتى به نهايت منطقى خود برسد، انديشهاى انقلابى است و همه مناسبات مبتنى بر حسب و نسب و تمايزهاى مختلف را درهم مىشكند. بنا به قولى، تجدد در حقيقت اعتراضى بود عليه انديشه سرنوشت و انديشه حسب و نسب. تجدد، انديشه سرنوشت از پيش تعيينشده طبيعى و الهى را نفى مىكند و انسان را در جلو صحنه، ظاهر مىسازد.
آزادى، به هر دو معناى منفى و مثبت كلمه، از اركان طرح تجدد بود. در معناى منفى، انسان مىبايد از سلطه هرگونه اراده خودسرانه بيرونى رهايى يابد; و در معناى مثبت، در تعيين سرنوشتخود در جامعه مشاركت كند. چنانكه بعدا توضيح خواهيم داد، در ليبراليسم اوليه منظور از اراده خودسرانه بيرونى، قدرت حكام سياسى بود. ولى وقتى كه معناى اراده خودسرانه بيرونى از اين حد گذشت و شامل ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى شد، جهت مفهوم آزادى و، به تبع آن، مسير طرح تجدد نيز دگرگون شد.
تجدد اوليه و تحديد آن
برخى از مفسران، همه مفاهيم برخاسته از عصر تجدد را به طرح تجدد نسبت مىدهند. مثلا ناسيوناليسم را همزاد ليبراليسم مىدانند. اما اگر مفاهيم را به دقتبه كار ببريم و ميان طرح تجدد و تجربه تجدد تميز قايل شويم، در آن صورت حدود اجرا و انحراف تجدد از طرح آن روشن مىشود.
طرح اوليه تجدد به واسطه بستر تاريخى و جغرافيايى آن، در تجربه محصور گرديد و از آن، مرحله اوليه تجربه تجدد زاده شد. بنابراين، تجربه تجدد در مقايسه با طرح تجدد تجربه ناخالصى است، هم واقعيات، و هم بستر تاريخى و جغرافيايى تجدد، طرح تجدد را تحديد مىكنند. نتيجه آن كه جامعه متجدد عميقا و اساسا، نامتجدد است. به عبارت ديگر، طرح تجدد يكباره و به طور كامل اجرا نمىشود. تحديد و مرزگذارى بر تجدد مفهوم بسيار مهمى است. زيرا تجدد فى نفسه بايد مرزناپذير باشد. مرزگذارى بر آنچه مرزناپذير است تجربه واقعى تجدد را تشكيل مىدهد.
مايه تجدد كه از رنسانس، اومانيسم، پروتستانتيسم و انقلاب فرانسه گرفته شده بود در قرن نوزدهم كاملا تخمير شد. بنابراين موج اولتجدد، تا پايان قرن نوزدهم را دربرمىگيرد. بحران گسست و گذار در اين دوران رخ مىنمايد و به واسطه آن مرزگذاريها تغيير مكان مىدهند و در فضاى دايره رسم شده به جلو رانده مىشوند. بنابراين مرزگذارى موقت است. زيرا در غير اين صورت تجدد پايانپذير خواهد شد. پيشرفت تجدد نتيجه رفع مرزگذاريها و حل بحرانها و دستيابى به افقهاى تازه است.
تحديد تجدد اوليه به واسطه دو دسته از عوامل صورت مىپذيرد: يكى خود مربوط به ذهنيت تجدد، و ديگرى مربوط به حوزههاى مقاومت است. تحديد به واسطه عوامل نخستبه معنى تعيين غيريتهاست; يعنى بيگانگانى كه جزء طرح تجدد نيستند و از آن طرد مىشوند. در واقع تعيين غيريتيعنى تعيين هويت; وقتى ما غير را مىشناسيم، ويتخودمان را مىشناسيم. انديشه تجدد با غيرشناسى و خودشناسى درآميخته است.
غيريتها و محدوديتهاى تجدد اوليه
الف. سنتيكى از غيريتهاى اساسى تجدد است. بهطور كلى با ظهور تجدد است كه مفهوم سنت و جامعه سنتى پديدار مىشود. خلق مفهوم سنت و جامعه سنتى به عنوان ابزار مقايسه، لازمه خودفهمى تجدد است. سنت و تجدد بدين سان انسانيت را دو پاره مىكند، بدون آن كه تبيينى جامع از اين تقابل كلى مفروض، عرضه شود. آنچه مدرن نيست، در اردوگاه سنت افكنده مىشود. جامعه سنتى نخست وضع و سپس به عنوان عنصرى بيرونى، از دايره عقل تجدد طرد مىشود. جامعه سنتى و سنت، جزئى از تاريخ ذهنيت تجدد است و يكى از حدود هويت فرد در عصر تجدد را تشكيل مىدهد. انطباق مفهوم جامعه سنتى با مصداق آن در اينجا اهميت ندارد. مفهوم جامعه سنتى، از نيازمنديهاى ايدئولوژيك تجدد براى خودشناسى بر مىخيزد. مردمان جامعه سنتى در ذهنيت تجدد، همعصر تجدد نيستند بلكه در زمان ديگرى زيست مىكنند، هرچند تفاوت مكانى در كار نيست. در ذهنيت تجدد، محل حضور زمانى جامعه سنتى پيشتر از جامعه مدرن است. جامعه سنتى تنها به شرط نفى خود امكان ورود به عصر عقل تجدد را پيدا مىكند; يعنى اين كه بايد ديگر خودش نباشد و اين خود بودن يا نبودنش را هم عقل تجدد تعيين مىكند.
بدين سان در ذهنيت تجدد دو سطح زيستى كاملا متمايز پيدا مىشود. ميان سنت و تجدد هيچ پيوندى متصور نيست. اين كه تجدد خود مىتواند محصول تجديد سنتباشد، و سنت و تجدد هردو مقولاتى پويا هستند و با يكديگر تداخل دارند، هنوز در مخيله تجدد راه نيافته است. به طور كلى غيريتسنت، سبب هويتيافتن تجدد مىشود. در نتيجه، تجربه تجدد به رغم انديشه تجدد، يعنى اومانيسم و انسان محورى، دچار تحديد مىشود.
همين برداشت از سنت و تجدد در مكتب توسعه سياسى آمريكا در قرن بيستم (دهههاى 1950 و 1960) باز توليد شد. در آن مكتب هم دو تصوير متباين از جامعه مدرن و جامعه سنتى برحسب مقولاتى مانند: فردگرايى و جمعگرايى، نفعگرايى و جماعتگرايى، محدوديت و گستردگى موضوع وفاداريهاى شخصى، و وحدت يا كثرت كارويژههاى نهادهاى اجتماعى عرضه مىشود. فرض آن مكتب اين است كه به نحوى مبهم،گذارى از جامعه سنتى به جامعه مدرن صورت مىگيرد. در اينجا نيز از روى جامعه و نظام سياسى مدرن است كه ماهيت جامعه و نظام سياسى سنتى شناخته مىشود و غايت تحول جامعه و نظام سياسى سنتى آن است كه در چارچوب مدرن حل شود. هدف انتقادهاى «مكتب تجديد نظر طلب توسعه سياسى» در مقابل «مكتب اورتدكس» هم، اين بود كه خصلت تصنعى چنين تباينى را برنمايد و نشان دهد كه مقوله سنت پردهاى از ابهام بر روى تجربيات واقعى جوامعى كشيده كه «سنتى» خوانده مىشوند.
در گفتمان اوليه تجدد، غيريت ديگرى به عنوان جامعه وحشيان سبب هويتيافتن تجدد به طور مشخصتر مىشود. تفاوت در اين مورد اين است كه وحشيان، هم در مكان و هم در زمان متفاوتى نسبتبه جايگاه و عصر تجدد زيست مىكنند; در جنگلهاى دور دست وحشيانى در عصر حجر زندگى مىكنند كه بويى از تمدن مدرن نبردهاند. بدين ترتيب با اخراج سنت و توحش از دايره عقل تجدد، تجدد محصور مىشود. اين حصرى گفتمانى است كه از ايدئولوژى تجدد برمىخيزد. بدينسان اومانيسم، راسيوناليسم، فردگرايى و ليبراليسم به عنوان اجزاء تجدد با جهان تيرهاى رو بهرو مىشوند كه در پرتو نورافكن تجدد قرار نگرفتهاند. برخلاف محدوديتهايى كه بر سر راه اجراى طرح تجدد در زمينه ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى پيدا مىشوند و مانع از آن مىگردند كه اجزاء آن طرح تا نهايت منطقى خود پيش روند، در اين مورد يعنى در ذهنيت تجدد، برعكس، وقتى كه اين اجزاء تا نهايت منطقى خود پيش مىروند، محدوديت و محصوريت پديد مىآيد. اين، تفاوت مهم و تعيينكنندهاى است. اعتقاد به نكته اخير به نحو بارزترى خصلت گفتمانى تجدد را برمىنمايد، در حالى كه تاكيد بر محدوديتهاى ساختارى تنها به تقابل اجتنابناپذير ايدئولوژى با واقعيت نظر دارد.
به غيريت عرصه جنون نسبتبه عرصه عقل متجدد كه ميشل فوكو مطرح كرده نيز بايد در ارتباط با همان خصلت گفتمان تجدد، اشاره كنيم. جعل عرصه جنون و ديوانگى به عنوان عرصهاى بيرون از دايره عقل تجدد، سبب تشخيص هويت انسان متجدد مىشود. جنون، عرصه تيره و تاريكى است كه در پرتو عقل تجدد وضوحى كاذب مىيابد و يكسره بازشناخته و طرد مىشود. يعنى به طور كلى انواعى از انسانهاى ناشناخته و طرز فكرهاى ناشناخته، از عرصه انسانيت مدرن كه متصف به عقلگرايى و فايدهگرايى است، خارج مىگردد. در اينجا هم بحث از جنون، همچون بحث از جامعه سنتى، به معنى غور در ژرفاى تجربه «جنون» نيست، بلكه هركس كه خارج از چارچوب عقل متجدد قرار بگيرد در ورطه جنون افكنده مىشود. اگر بخواهيم گريزى به هگل بزنيم، وى در باره اين كه آيا بايد همه دولتها را مظهر عقل دانست، حتى دولتهاى بد را، به تمثيل مىگويد كه انسانهاى بيمار و ديوانه و محجور هم بالاخره انسان هستند، ولى از دايره عقل خارجند، همچنان كه دولتهاى نابكار هم دولت هستند، هرچند عنصر عقلانى آنها ناچيز باشد.
در همين مورد، يعنى بحث از خصلت گفتمانى تجدد، مىتوان اشارهاى هم به حوزه معرفتشناسى كرد. با ظهور علم جديد در عصر تجدد، تنها تجربه و استقرا به عنوان مجارى دستيابى به حقيقت تلقى مىشوند. بدين سان علم مدرن برخاسته از عصر تجدد، طبعا نمىتواند ليبرالى باشد. ليبراليسم معرفتشناسانه با معرفتشناسى علمى تجدد همخوانى ندارد. بدين سان هرگونه عرصه تجربه از نوعى ديگر و هر نوع شناخت از نوعى ديگر، غيريتهايى مىشوند براى تعيين هويت معرفتشناسى تجدد. حال آن كه اگر مفاهيم آزادى و اختيار و ترقى مندرج در تجدد را به اوج و نهايت منطقىشان برسانيم، علم قطعى و جزمى ديگر ممكن نخواهد شد. هر حقيقتى كه كشف و اعلام شود، خواه در عرصه مذهب يا فلسفه و يا علم، با نفس انديشه آزادى در تباين خواهد بود. از اين رو چنانكه بعدا خواهيم گفت، طرح تجدد در وجه شكفته و تكامليافته آن با علم و قانونيابى و حقيقتجويى در تباين خواهد بود.
غيريت ديگرى كه مىتوان براى گفتمان اوليه تجدد مطرح كرد، طبيعت و وضع طبيعى است كه در تقابل با وضع و جامعه مدنى ايجاد مىشود. طبيعت در انديشه تجدد اوليه خارج از مدنيت قرار مىگيرد. هابز وضع طبيعى را وضع جنگ دايمى همه عليه همه توصيف مىكند كه در آن حقوق و اخلاق شكل نگرفته است. در مقابل، جامعه و دولت محصول قراردادى عقلانى هستند و خصلتى ساختگى دارند. در انديشه لاك هم، در وضع طبيعى صلح و آرامش تضمينى ندارد. البته در وضع طبيعى حقوق طبيعى وجود دارد، ولى آن حقوق تنها در وضع مدنى پشتوانهاى پيدا مىكند. در خصوص انديشه روسو، چنانكه قبلا اشاره كرديم، منظور او از انسان طبيعى، انسان ابتدايى نبود. طبيعت مورد نظر روسو طبيعت ارسطويى است، طبيعت انسان تنها در فرهنگ و جامعه به كمال شكوفايى خود مىرسد. در انديشه روسو بايد ميان انسان ابتدايى، انسان موجود واقعى و تاريخى، و انسان طبيعى يا كمال مطلوب تميز داد تا آن انديشه به درستى شناخته شود. انسان، طبعا داراى «غريزه خودخواهى و نوع دوستى است و اگر روند طبيعى رشد انسان طى مىشد، در نتيجه تعادل اين دو غريزه وجدان سليم پيدا مىشد و عقل نيز به يارى مىشتافت و فرهنگ و جامعهاى از آن استنتاج مىشد كه كمال طبيعى انسان را محقق مىكرد. اما جريان واقعى تحول انسان چنين بوده است كه غريزه اول بر غريزه دوم تسلط مىيابد و در نتيجه مالكيتخصوصى و طبقات اجتماعى پديد مىآيند و عقل و فرهنگ و جامعه به كژى مىگرايند و انسان از طبيعتخود به دور مىافتد. با وصف اين، روسو در مقام سرزنش انسان واقعى و موجود، حتى انسان ابتدايى را هم گاه به او ترجيح مىدهد، اما آرمان او ظهور انسان طبيعى است.
بنابراين، مآلا ميان وضع ابتدايى و وضع طبيعى آرمانى تقابلى وجود دارد، هرچند آن وضع ابتدايى كاملا طرد نمىشود و انسان اوليه، دست كم بار تمدن و فرهنگ مسخ شده را به دوش ندارد، اما انسان طبيعى كه بايد اراده عمومى داشته باشد، كمال مطلوب است. به هر حال روى هم رفته طبيعت در انديشه تجدد، يكى از اشكال غيريت را تشكيل مىدهد. نسبتبه طبيعت، برداشتى ابزارگرايانه وجود دارد كه آن را وسيلهاى براى ارتقاى وضع انسان متمدن به حساب مىآورد. طبيعت، امرى بيرونى و غير تلقى مىشود كه بايد با عقل و علم به كار گرفته و مهار شود.
ب. اكنون مىپردازيم به محدوديتهاى ساختارى (اجتماعى، سياسى و اقتصادى) طرح تجدد كه تجربه تجدد را شكل مىدهد.
1. يكى از محدوديتهاى عمدهاى كه طرح تجدد با آن مواجه شد، تشديد هويت طبقاتى انسان با رشد سرمايهدارى و تفكيك اقتصادى طبقات اجتماعى بود. با ظهور هويت طبقاتى، اومانيسم تجدد دچار محدوديتشد. بدين وسيله طبقات بالا، بويژه بورژوازى، مظهر اجتماعى تجدد گرديد و طبقات تحتسلطه، غيريتيافتند. اومانيسم داعيه برابرى انسانها را دربرداشت، اما اينك با ظهور هويت طبقاتى، برخى انسانها از انسانهاى ديگر انسانتر تلقى مىشدند. نهايتا انسانيت، معادل بورژوازى شد. در اينجا به حكم هويت طبقاتى، دوگانگى ديگرى در انسانيت ظاهر مىشود. ظهور تودهها و طبقات پايين در انقلابهاى دموكراتيك اروپا بر محمل انديشههاى اصلى تجدد، يعنى آزادى و برابرى، مانعى براى تحقق آرمانهاى تجدد به عنوان ايدئولوژى بورژوازى مىگردد. تجدد به روايتبورژوازى، تودهها و طبقات پايين را از دايره شمول خود بيرون مىراند. تودهها معقول نيستند; دچار هيجانهاى جمعى مىشوند و به افراط مىگرايند.
بدين سان تجدد مرز طبقاتى مىيابد. ظهور انسان به عنوان موجودى كه هويت طبقاتى دارد، و خود را به اين عنوان مىشناسد، محصول سرمايهدارى است. مىبينيم كه تجدد بر هويتهاى تبيين انسان، هويتهاى مذهبى، سنتى، قبيلهاى و يا بر «بىهويتىهاى» عصر گذشته حمله برد تا هويت انسانى را بر كرسى بنشاند، ولى با گذار از مسير سرمايهدارى كه آن را دچار تناقض كرد، به انسان هويت طبقاتى مىبخشد. از اين رو هويت طبقاتى، مانعى بر سر راه اجراى پروژه تجدد شد; هرچند خود، جزئى از تاريخ و تجربه تجدد بود. بدين سان هويتبخشهاى مختلف به انسان از جانب تجدد و از جانب سرمايهدارى در تعارض قرار گرفتند. ماركس هويت طبقاتى انسان در عصر سرمايهدارى را با هويت انسانى انسان در تعارض مىديد. به نظر او ظهور انسان به عنوان «فرد» در عصر سرمايهدارى و در ايدئولوژى بورژوايى، نشانه گسست انسان از هويت جمعى او بود. از اين رو ،چنانكه خواهيم ديد، سوسياليسم و ماركسيسم مظهر بحران در تجدد ليبرالى بودند. در اين تعبير ماركسيسم جزئى از طرح تجدد به شمار مىآيد كه در پى نقد شىء گشتگى تجدد در موج اول آن، و در صدد تكميل آن طرح بوده است.
2. در كنار تحديد طبقاتى تجدد بايد از تحديد جنسى آن نيز سخنى بگوييم و البته اين دو با يكديگر پيوند عميق دارند. تحديد جنسى تجدد، وابسته به تفكيك حوزه عمومى از حوزه خصوصى بود. انديشه عصر تجدد برخلاف انديشههاى اعصار پيشين و بر وفق اصول اساسى ليبراليسم ميان اين دو حوزه قايل به تميز شد. همان روايتبورژوازى تجدد جايگاهى براى زنان در عرصه خصوصى جستجو كرد كه از عرصه عمومى، يعنى عرصه مردان، متمايز مىشد. حق راى در آغاز مردانه و مالكانه بود. در واقع تحديد جنسى تجدد، با آرمانهاى اصلى آن يعنى عقلگرايى و اومانيسم در تعارض بود; تجدد در پى از بين بردن همه تمايزهايى بود كه ميان زن و مرد از لحاظ حقوق اجتماعى پيدا شده بود، اما در عمل، زنان در عرصه خصوصى يعنى در عرصه مالكيت و خانواده قرار مىگرفتند. و اين، بنياد جامعهشناسى موقعيت زنان در عصر تجدد است. بر اين اساس انسانشناسى تازهاى از زن عرضه مىگردد كه در آن بر روى ويژگيهاى احساسى و غير عقلانى و وابستگى به حوزه خصوصى جامعه تاكيد مىشود. چنانكه هگل مىگويد: «زنان نمىتوانند به مثال مطلق دستيابند. تفاوت ميان مردان و زنان مثل تفاوت ميان حيوانات و نباتات است .زيرا رشد زنها آرامتر است... زنان اعمال خود را نه به موجب مقتضيات كلى، بلكه به حكم تمايلات و عقايد دلبخواهانه و جزئى تنظيم مىكنند.»
3. در عرصه سياسى با محدوديت ديگرى بر طرح تجدد رو به رو مىشويم. كانون تحقق همه عناصر و انديشههاى اصلى تجدد ليبرالى و همه دستاوردهاى آن قاعدتا مىبايستى جامعه مدنى باشد. رشد طرح تجدد در گرو رشد جامعه مدنى بود كه در مقابل ساختار دولت مطلقه قرار مىگرفت. بدين سان تقابل دولت و جامعه مدنى يكى از ويژگيهاى اصلى گفتمان تجدد بود. همه انديشههاى سياسى عصر جديد، داير مدار اين تقابل بودهاند. دفاع ليبراليسم از جامعه مدنى اگر به حد نهايى منطقى خود برسد جايى براى ولتباقى نمىگذارد و فرجام منطقى ليبراليسم، آنارشيسم خواهد بود. اما در واقع چنين ليبراليسمى تحديد مىشود و در نتيجه اجراى طرح انقلابى تجدد در حوزه سياست محدود مىگردد. تحديد سياسى تجدد ليبرالى به واسطه دو عامل صورت مىگيرد: يكى ظهور ساختارهاى دولتى جديد پس از فروپاشى فئوداليته، در قالب مفهوم حاكميت در مرحله اول; و ديگرى دموكراسى به عنوان مرزى بر ليبراليسم، در مرحله بعد.
ظهور ساختارهاى دولتى جديد، حدى بر توسعه جامعه مدنى به عنوان مظهر عمده تجدد ليبرالى بود. ليبراليسم اوليه در پى تحكيم جامعه مدنى به عنوان كانون حقوق فردى و اجتماعى در مقابل دولتبود. در گفتمان ليبرالى فرد و جامعه، فعال و ساخت دولت، منفعل تلقى مىشود. دولتشر لازمى است كه بايد به حداقل كاهش داده شود و از دخالت در شئون اجتماعى و اقتصادى منع گردد. اما در مقايسه با واقعيات سياسى اين عصر كه، بعلاوه، ريشه در تاريخ سياسى گذشته دارند، چنين انديشهاى بسيار آرمانخواهانه بود. ميراث تاريخ گذشته در حوزه سياسى، خود مرزى بر تجدد ليبرالى مىگذارد. در اين مورد نيز چون موارد ديگر خلاصى از تاريخ و سنت، برخلاف تصور اهل تجدد، چندان ساده نيست. همين نكته خود يكى از محورهاى انتقاد متفكران ضد روشنگرى بر انديشمندان تجدد بوده است. بدين سان تداوم ساختهاى سياسى و اشكال دولتى قديم مانعى بر سر راه اجراى طرح ليبراليسم بود. در حقيقت دولت مدرن، به عنوان نهادى واجد حاكميت، از درون ستيزههاى سياسى عصر فئودالى برخاست. اختلاف شاه و شئون اجتماعى موجب ظهور مفهوم حاكميتشد. در عرصه انديشه سياسى نيز زمينه فراهم گرديده بود. انديشه سياسى قرون وسطى حول چهار محور خدا، شاه، كليسا و مردم مىچرخيد. محور اصلى اختلاف در مرحله اوليه، تقابل دولتيا شاه با كليسا بود. تا وقتى كه قدرت سياسى ناشى از قدرت كليسايى تلقى مىشد، مشكلى وجود نداشت. اما وقتى كه در اين فرض شك حاصل شد، شاهان براى مشروعسازى قدرت خود مستقيما به خدا و يا به مردم توسل جستند تا رابطه خود با كليسا را تضعيف كنند.
همين قضيه، البته در مورد نهاد دينى نيز پيدا شد; با زير سؤال رفتن كليسا و ظهور بحران در آن، انديشمندان مذهبى كوشيدند جهت رفع بحران يا به مردم و ملتها (جنبش شورايى) و يا به خدا (پروتستانتيسم) متوسل شوند. بدين سان بنياد انديشه حاكميت در دوران قرون ميانه فراهم آمده بود. حاكميت در دولت مدرن با چنين سابقهاى به درد پيشبرد كار جامعه مدنى نمىخورد. برخلاف تصور كسانى كه همه مفاهيم عصر تجدد را به حساب طرح تجدد مىگذارند، حاكميت ريشه در گذشته داشت و از مفاهيم طرح تجدد نبود. تفكيك مفاهيم متعلق به تجربه و طرح تجدد لازمه شناخت تضادها، مرزگذاريها و بحرانهاى تجدد خواهد بود. بدين سان حاكميت از نزاعهاى سياسى عصر فئودالى، رقابت كليسا و دولت، و مقاومتحكام محلى برخاسته بود و اساس دولت مدرن را تشكيل مىداد. حاكميت تقسيمناپذير و تفويضناپذيرى كه ژان بدن بر آن تاكيد مىگذاشت، ريشه در چنان تاريخى داشت. حاكميت، به عنوان مقدمهاى ماقبل تجدد، ظرفى قديمى بود كه مظروفش مدرن مىشد. (همين بحث را مىتوان در مورد تاثير منفى ساختهاى قدرت سياسى قديمى كشورهاى به اصطلاح در راه توسعه امروز به سوى تجدد مطرح كرد. به اين معنى كه مظروف تجدد در ظرف نامناسب ساختهاى دولتى قديم ريخته مىشود). بحث ميشل فوكو در خصوص تداوم ساخت قدرت روحانىكليسايى در عصر دولت رفاهى نيز در ذيل اين مطلب كلى قابل درج است.
خلاصه بحث بالا اين است كه حاكميت كه در آغاز شخصى بود، بعدا در چارچوب قانون اساسى ملى ظاهر شد. دولت مدرن مدعى انحصار اعمال قدرت در سرزمينى خاص و بر مردمى خاص شد، و اين اساس «مطلقگرايى» دولت مدرن به عنوان حامل انديشه عقل كلى بود كه مثلا در فلسفه هگل تبلور يافت.
4. عامل ديگر تحديد سياسى تجدد ليبرالى، ظهور انديشه دموكراسى به عنوان مرزى بر ليبراليسم بود. تعارض نسبى ميان ليبراليسم و دموكراسى را مىتوان در تعارض ميان دو برداشت فردگرايانه و جمعگرايانه از انديشه قرارداد اجتماعى خلاصه كرد. روى هم رفته، دموكراسى در قالب اراده عمومى و ضرورت تضمين آزادى با پشتوانه برابرى، اهميت نهاد دولت و مسؤوليت آن در مقابل جامعه را تحديد مىكند. دولتبايد نقايص جامعه مدنى و اقتصاد آزاد و بويژه توانايى بالقوه آن براى تشديد فقر را كنترل كند. دموكراسى به اين معناى خاص تاريخى، حدى بر تجدد اوليه محسوب مىشود. اكنون معلوم مىشود كه آزادى و عقلگرايى و ترقىخواهى ممكن استبا موانع عمدهاى رو به رو شوند. در واقع دموكراسى درمان برخى از دردهاى ليبراليسم است كه بايد تلخى واقعيت نابرابرى را بچشد. بنابراين در اين بخش بايد به بررسى ساختارهاى سياسى برخاسته از تجدد بپردازيم كه خود محدوديتى براى طرح تجدد شدند.
شايد با اشاره به تجربه انقلاب فرانسه بهتر بتوان اين مطلب را مطرح كرد. پس از انقلاب، دولت ژاكوبنى مواجه با موانع عمدهاى بر سر راه گسترش آرمانهاى اصلى انقلاب شد. بر اساس تحليل هانا آرنت، آزادى پس از انقلاب به آزادى منفى يعنى رهايى از فقر و مسكنت و تامين معاش خانواده تعبير شد و با اولويتيافتن آزادى منفى، آزادى مثبتبه معنى شركت فعال در كنشهاى آزاد سياسى در درجه دوم اهميت قرار گرفت. مطابق تحليل آرنت در عصر مدرن، سياست كه در اصل متعلق به حوزه كنش آزاد و عقلانى انسان در مقابل حوزه تلاش معاش ضرورى و طبيعى بود، كارويژه خود را از دست داد و در ورطه تامين معاش و ضرورت فرو غلتيد. دولت انقلابى خود را نماينده اراده عمومى، به مفهوم روسويى آن، مى دانست و بدين سان تعبير جمعگرايانه از قرارداد اجتماعى بر تعبير فردگرايانه برترى يافت و اين آغاز دموكراسى ژاكوبنى يا دموكراسى اكثريتى شد كه در آن هدف، تامين معاش و رفاه تودهها شد و در نتيجه نقش و اهميت دولت، دوباره مورد تاكيد قرار گرفت.
دولتهايى كه در اين عصر پيدا شدند از اين حيث اقتدارطلب و مطلقگرا شدند (چه بسا كه فئوداليته با ساخت قدرت پراكندهاش براى اجراى طرح سياسى تجدد مناسبتر بود، حال آن كه كل فئوداليته يا قرون وسطى از زمان رنسانس، به عنوان غيريتى براى تعريف عصر جديد، طرد شده بود.) به واسطه چنين تحولاتى است كه هويت طبقاتى وارد ذهنيت تجدد مىشود. طبعا نابرابرى در جوامع انسانى پديده مزمنى است و هدف تجدد آن بود كه نابرابرى را از حيثسياسى و حقوقى از ميان بردارد. اما اكنون نابرابريهاى اجتماعى، جزئى از گفتمان رايج مىشوند و در نتيجه، طبقات و هويت طبقاتى انسان كه قبلا بدان اشاره كرديم شكل مىگيرد. مساله نابرابرى طبقاتى، به گفته آرنت، به صورت «مساله اجتماعى» ظهور مىكند. نكته اين است كه وقتى مساله اجتماعى در وجه شديد خود غالب است آيا مىتوان از دولت كوچك دفاع كرد؟ آيا مىتوان به اصل آزادى تا نهايت منطقى آن پاى بند بود؟ و آيا حل مساله اجتماعى نيازمند افزايش قدرتهاى دولت نيست؟ به گفته آرنت، در انقلاب فرانسه آزادى مثبت، نهايتا قربانى آزادى منفى و رهايى از فقر و تنگدستى شد. انقلاب صنعتى، شهرى شدن، تحولات فنى و مهاجرتها نيز موجب گسترش نابرابريهاى اجتماعى و تشديد «مساله اجتماعى» شد.
ادامه اين بحث را بعدا در بخش مربوط به بحران تجدد اوليه خواهيم آورد و توضيح خواهيم داد كه چگونه هم در انديشه و هم در عمل سياسى، اين محدوديت ليبراليسم درباره مساله اجتماعى به وسيله ظهور دموكراسى رفع شد و چگونه با درج انديشه رفاه و شادى به جاى آزادى، در عين حال تجدد به طور كلى وارد مرحله ديگرى گرديد. اما درباره ظهور طبقات بايد در همين جا تبعات ظهور طبقاتى انسان را براى بحث تجدد به صورت كاملترى توضيح دهيم. نكته اصلى اين است كه ظهور هويت طبقاتى انسان با طرح تجدد اوليه در تضاد است. طبقهبندى انسانها با اصول آزادى، برابرى، انسانگرايى و فردگرايى تجدد تعارض پيدا مىكند. البته با زوال هويتهاى دوران ماقبل تجدد تا اندازهاى زمينه براى ظهور هويت تازهاى فراهم شده بود و از سوى ديگر سرمايهدارى و تحولات انقلاب صنعتى و تشديد مساله اجتماعى اين خلا را پر كرد و هويت تازه را طبقاتى ساخت. طبقات اجتماعى در معناى «براى خود» محصول اين دوران هستند. جامعه ماقبل تجدد به اين معنا طبقاتى نبود، يعنى مردم به خود به عنوان عضو «طبقه» نمىنگريستند. در آن دوران، تقسيمبنديهاى اجتماعى در هالهاى از فرهنگ و شان و شيوه زيست پوشيده شده بودند. «شئون اجتماعى»، در معناى وبرىاش، اساس جامعه ماقبل تجدد بود. شئون اجتماعى مقولهاى انضمامىتر از طبقه اقتصادى بود و بر فرهنگ و شيوه زيست اتكا داشت. با ظهور ملاك طبقاتى به عنوان عامل هويتبخش، فرد اكنون به عنوان سرمايهدار، كارگر يا دهقان ظاهر مىشود و عمل مىكند. پس هويت طبقاتى به عنوان تحديد ديگرى بر تجدد ظاهر شد.
بحث هويت طبقاتى را فعلا به عنوان زايدهاى بر بحث ظهور مسؤوليت دولت در مقابل جامعه مطرح كردهايم و بايد بعدا بتفصيل از آن سخن بگوييم. اما بحث درباره ظهور هويت ملى، جزء اساسى بحث از تحديد سياسى تجدد به واسطه ظهور ساختارهاى دولتى جديد است كه اكنون بدان مىپردازيم. با ظهور حاكميتهاى ملى از درون منازعات قرون ميانه، زمينه براى تكوين دولت ملى مدرن فراهم شد. نكته اساسى، تضادى است كه ميان هويتبخش ملى و طرح اوليه تجدد پيش مىآيد. مرزهاى ملى، اومانيته را منقسم مىكند و بدين سان ناسيوناليسم با ليبراليسم در تضاد مىافتد. دولتهاى ملى، مصالحى دارند كه با يكديگر در تعارضند. كارگزار هويتبخشى ملى، دولت ملى نيرومند است كه از همه توان خود، در رقابتبا هويتهاى ملى ديگر، در تشديد اين هويتبهرهبردارى مىكند. در اين ميان طبعا هويتبخشى انسانى بر وفق اصول تجدد كارگزارى پيدا نمىكند. يكى از پيامدهاى ناسيوناليسم تشديد جداييهاى زبانى به نحوى آگاهانه است. مليتها بيش از آن كه محصول تبار و نژاد و تاريخ و زبان مشترك باشند، محصول اراده و خواست مشتركى هستند كه در دولت ملى ظاهر مىشود. دولتهاى ملى از درون تبار و نژاد و زبان مشترك بيرون نيامدند، بلكه برعكس، تبار و نژاد و زبان مشترك محصول كار دولت ملى بود.
بتدريج نژاد و قوميت نيز به عنوان مبناى هويت پرورده مىشوند. بدين سان تفرق زبانى و نژادى و تشديد آگاهانه آن تحديد سياسى ديگرى بر پروژه تجدد است. اين تفرق و افتراق انسانيت را پاره پاره مىكند.
به طور كلى در اين بخش، هم غيريتها و هم محدوديتهاى طرح اوليه تجدد را بررسى كرديم و نشان داديم كه چگونه عقلگرايى، آزادى و فردگرايى طرح تجدد از معنا تهى ماندند و ساختارهاى قديم و جديد با هم تركيب شدند و تجربه تجدد را تشكيل دادند. طرح تجدد از يك سو با ايجاد غيريتها در عرصه گفتمانى، و از سوى ديگر با برخورد با محدوديتها در عرصه واقعيت، بدين سان عقيم ماند. ظهور مفاهيم دولت ملى، مليت، طبقه، ناسيوناليسم، هويت طبقاتى و ملى، اصول خودمختارى فردى و عقلانيت كلى، تجدد را با موانع عمدهاى مواجه ساخت. همين موانع و محدوديتها زمينه بحران در تجدد اوليه را فراهم ساخت كه به رفع حدود از آن انجاميد. به اين مبحث در بخش بعدى خواهيم پرداخت.
بحران و تحول در تجدد
در بخش پيشين، غيريتها و محدوديتهاى تجدد اوليه را بررسى كرديم. در اين بخش، نخست بحران و تحول در آن تجدد را بررسى مىكنيم و سپس به نقدهاى كلانى، كه بر تجدد اوليه وارد شده اشاره مىكنيم. اين نقدها در واكنش به محدوديتها و غيريتهاى تجدد اوليه پيدا شدند و در تشديد بحران و تحول آن مؤثر افتادند. سرانجام به ظهور تجدد سازمانيافته و ويژگيهاى آن در حوزههاى گوناگون خواهيم پرداخت.
چنانكه گفتيم تجدد اوليه براساس مفهوم فرد و فرديت، استقلال فردى و هويت فردى استوار بود. انديشه تجدد در آن زمان از انسان، فرد ساخت و هويتى فردى به انسان بخشيد. انديشه فرديت انسان، محور اقتصاد تجارى و سرمايهدارى جديد، مذهب پروتستان و انديشه سياسى عصر جديد بود. اما چنانكه ديديم، در نتيجه بروز تضادهاى عمده ميان فرديت تجدد ليبرالى و پراكسيس اجتماعى، تحقق پروژه تجدد اوليه ناممكن شد و ظهور مفاهيم طبقه و مليت، فرديت انسان آرمانى تجدد را در هم شكست. بدين سان تجدد اوليه دچار بحران شد.
منظور از بحران، چنانكه پيشتر گفتيم، عدم مشروعيت، محدوديتها با رجوع به آرمانهاى اوليه تجدد است. به عبارت ديگر بحران ناشى از تناقضاتى است كه ميان آرمان تجدد و واقعيت تجدد پيدا مىشود و در سطح آگاهى در قالب نظريههاى انتقادى بروز مىكند. به عبارت ديگر، بحران از برخورد ايدئولوژى انقلابى تجدد با واقعيت متصلب و بقاياى صورتبندى اجتماعى و سياسى قديم برمىخيزد. در عمل، محدوديتها و مرزگذاريهاى تجدد اوليه، جنبشهاى اجتماعى مختلفى را، چون جنبشهاى زنان و كارگران، به عنوان واكنش در مقابل خود برمىانگيزند، بويژه سوسياليسم، در مقام جنبشى انتقادى، واكنشى بر چنين محدوديتهايى بود. بنابراين جايگاه سوسياليسم در اين مبحث در زمينه نقد و تحول تجدد قابل بررسى است. به طور كلى كار ويژه بحران در هر مرحله، تخريب محدوديتهاى وضع شده بر پروژه تجدد است.
بحران و تحول
به طور كلى تجدد اوليه نه تنها آرمانهاى اصلى خود بويژه انديشه برابرى نسبى را متحقق نساخت، بلكه تعارضات اجتماعى را تشديد كرد. از لحاظ تاريخ تحول سرمايهدارى، عواملى چند همچون رشد سرمايهگذاريها، تحول تكنولوژيك، رشد صنايع و شهرها، مهاجرتهاى بزرگ و... موجب افزايش و گسترش شكافهاى طبقاتى و فقر فزاينده طبقات پايين شد. اينك در عصر تجدد سرمايهدارانه، طبقات اجتماعى جاى شئون اجتماعى عصر پيش از سرمايهدارى را مىگرفتند و زمينه مادى لازم براى ظهور فرد در قالب هويت طبقاتى فراهم مىشد. در اين فرآيند، افراد و گروههاى اجتماعى از پايگاههاى سنتى خود اخراج مىشدند. بدينسان تجدد اوليه، در دوران1900-1850 دچار بحرانهاى همهجانبه شد. «مساله اجتماعى» (به اصطلاح هانا آرنت) مهمترين بحران تجدد اوليه بود و در واكنش بدان، جنبشهاى كارگرى و سوسياليستى پيدا شدند. جامعه اروپايى در اين دوران ديگر قابل گنجايش در ظرف تجدد بورژوايى نيست. همه گروههايى كه از دايره شمول اين تجدد بيرون بودند، بر آن شوريدند. سوسياليسم با نقد سرمايهدارى و با طرح انديشه عدالت، بناچار ضرورت نظارت اجتماعى از جانب كارگزاران دولت را ايجاب مىكرد. از اين رو مساله اجتماعى مستلزم بازانديشى در كارويژه دولتبه معنايى بود كه در تجدد بورژوايى در نظر گرفته شده بود.
قبلا گفتيم كه در پروژه تجدد، دولتبه عنوان شر لازم و مؤسسهاى كوچك مطرح شد. در واقع اگر ليبراليسم اوليه را به اوج منطقى آن برسانيم به نوعى آنارشيسم مىرسيم; اما اكنون هم سوسياليسم و هم انديشههاى ليبرالدموكراتيك براى دولت نقش عمدهاى قائل مىشوند. در مكتب اصالت فايده جرمى بنتهام و سپس در انديشههاى انتقادى جان استوارت ميل، دولت كارويژههاى جديدى پيدا مىكند. نظام اقتصادىاجتماعى جديد براى فرد مخاطرات اجتماعى ايجاد مىكند و براى رفع اين مخاطرات، تضمينهاى نهادى لازم است. بنتهام با سلب تاكيد از آزادى و با تاكيد بر شادى و فايده، چرخش تازهاى در انديشه غربى به وجود آورد كه با شرايط زمانه تناسب داشت. در اين حال گفته مىشود كه دولت، مانند ديگر نهادهاى اجتماعى، كارويژهاى دارد و كارويژه اصلى آن تامين حداكثر شادى و سعادت براى حداكثر مردم است. وقتى شادى به جاى آزادى مىنشيند، در آن صورت جايى براى ظهور داورى در بالاى سر جامعه و به عنوان مصلحت انديش فرد و اجتماع پديد مىآيد. چنانكه پيشتر هم اشاره كرديم، در انديشه جان استوارت ميل هم دولت مسئوليت مىيابد. تفاوت اصلى ميان ليبراليسم و دموكراسى در همين انديشه مسئوليت دولت در برابر جامعه و فرد بوده است.
ظهور مسئوليت دولت در اين دوران، خود به معنى مرزگذارى تازهاى بر پروژه تجدد است. نهايت منطقى مسئوليت دولت ظهور دولت رفاهى است كه ويژگى سياسى تجدد سازمانيافته را تشكيل مىدهد. روى هم رفته بحران تجدد بورژوايى زمينه ظهور مفهوم جديد دولتبه عنوان پديدهاى واقع در بالاى سر طبقات اجتماعى را فراهم مىكند. ميشل فوكو از اين پديده به عنوان «قدرت روحانى» دولت جديد و ادامه قدرت كليسا به وجهى ديگر، سخن گفته است. در اين حال، رستگارى مادى جاى رستگارى معنوى را مىگيرد. كل جنبشهاى كارگرى و سوسياليستى در اين دوران را بايد بر گرد مفهوم مسئوليت دولتبررسى كرد. بدينسان از درون مفهوم معصوم مسئوليت دولت، نطفه قدرت تازهاى تكوين مىيابد كه تار و پود جامعه را در مىنوردد.
بعلاوه، در پيوند با ظهور مسئوليت دولت، مفهوم «جامعه سراسربين» در اين عصر ظهور مىيابد. چنانكه ديديم در ليبراليسم «جامعه» به مفهوم چشمانداز جامعهنگر وجود نداشته است. در آنجا فرد رابطه افراد، محور بحث و عمل است; اما هويت انسان آزاد و مختار هويتى ناپايدار بود، بعلاوه فرد در مقابل دستاندازيهاى نظام سرمايهدارى، شكننده و دستخوش مخاطرات بسيار بود. اما در انديشههاى سوسياليستى، «دموكراتيك» و دولت رفاهى، جامعه به عنوان موجودى داراى حقوق ظاهر مىشود. ديگر تنها از حقوق فردى سخن نمىرود، بلكه حقوق اجتماعى فرد در مركز توجه قرار مىگيرد. اتفاقا خود جرمىبنتهام، چنانكه ميشل فوكو نشان داده است، مفهوم جامعه سراسربين را به مثابه دستگاه خودكار نظارت و اعمال قدرت، همچون تصويرى يوتو پيايى، در اين دوران عرضه داشت.
بحران و تحول در تجدد اوليه را مىتوان در سطح آگاهى نيز نشان داد. نقدهاى كلانى كه بر تجدد اوليه وارد شد بيانگر محدوديتها و بحرانهاى آن است و در عينحال مسير تحول آينده آن را نشان مىدهد. نخست مىپردازيم به نقد ماركس از تجدد بورژوايى. ابتدا بايد بگوييم كه خود ماركس به يك معناى اساسى، متعلق به عصر تجدد به طور كلى است. اما يك دوگانگى اساسى مىتوان در تاريخ انديشه تجدد يافت كه در انديشه ماركس هم منعكس شده است. چنانكه پيشتر اشاره كرديم، تجدد دوران روشنگرى و عصر قبل از انقلاب فرانسه بر روى كارگزارى و آگاهى و آزادى فرد و فرديت و امكان پيشرفت و ترقى و بازسازى كل جامعه به مقتضاى عقل تاكيد مىگذاشت. بقاياى اين نوع از تجدد را مىتوان در سوسياليسم فرانسوى كه ماركس از آن متاثر بود، ديد. اما پس از انقلاب فرانسه با گسترش علايق معطوف به علم الاجتماع و تاكيد بر روى قوانين جامعه و تاريخ، طبعا مجال كارگزارى و آزادى فرد و ترقى به مفهوم عصر روشنگرى محدود شد. تاثير علمگرايى در اين عصر را مىتوان در بخش ديگرى از انديشه ماركس مشاهده كرد. تعارض ميان ارادهگرايى و ساختگرايى كه بعدها در ماركسيسم تبلور بيشترى يافت، ريشه در اين دوگانگى داشته است. ماركس در آثار اوليه خود با تاكيد بر پراكسيس اجتماعى، اومانيسم و از خود بيگانگى، در واقع محدوديتهاى تجدد اوليه را نشان داده است. ريشههاى اين نقد را بايد در رابطه ماركس با هگل جست. هگل نخستين فيلسوفى بود كه، به گفته هابرماس، تجدد را در ذهنيتخود سامان پايهريزى كرد. در عصر تجدد، اخلاق و هنر و علم خود محور شدند. اما عقل و ذهنيتخود مختار و خود سامانى كه در فلسفه هگل پايه تجدد قرار مىگيرد، متضمن تعارضى است و آن بيگانگى ذهن به عنوان موضوع شناسايى خود است. هگليان جوان در نقد عقل مبتنى بر ذهنيتخودآگاه اعتقاد داشتند كه عقلانيت در چنبر اشكال بورژوايى گرفتار آمده و بايد آنرا رهانيد. آنها به جاى ذهنيتبر كار تاكيد مىگذاشتند. ماركس خود در آثار اوليهاش البته در پى نقد عملكردهاى تجدد اوليه بود نه نفى اصول آن. به نظر او ليبراليسم بورژوايى فراگشت و پويايى پراكسيس تاريخى را متوقف ساخته بود. آرمان ماركس «پيوند آزاد انسانهاى آزاد» بود. اما در واقع امر، كالاپرستى، از خود بيگانگى، شىء گشتگى و سلطه پول در روابط انسانى مانع از پويايى پراكسيس تاريخ مىگردد. ارزش استفاده جاى خود را به ارزش مبادله مىدهد و بتوارگى كالاها از يك سو و شىء گشتگى روابط انسانى از سوى ديگر، به از خود بيگانگى انسان مىانجامد. ماركس در آثار اوليه خود، يك اومانيست نگران آرمانهاى عصر روشنگرى و آزادى راستين و رهايى فرد از خود بيگانگى است. ماركس، فرديت و فردگرايى در عصر بورژوازى را به عنوان فرآوردهاى تاريخى تلقى مىكند كه به وسيله متفكران بورژوازى جعل شده است. از ديدگاه ماركس انسان اساسا هويتى نوعى و جمعى دارد، ولى سرمايهدارى و بورژوازى در جهت پيشبرد مقاصد خود از او موجود، مىسازد كه هويت اساسىاش در فرد بودن و جستجوى عقلانى منافع فردى فرد به عنوان سرمايهدار يا كارگر است. در عصر سرمايهدارى و بتوارگى كالا فرد به ابراز توليد ارزش تبديل مىشود و ارزش كار او به وسيله معاش بخور و نميرش تعيين مىگردد. بدينسان بتهاى كالايى، عرصه زندگى اجتماع را اشباع مىكنند و روابط انسانها چيزى جز روابط كالاها نيست و به آن تقليل مىيابد. برآيند بتوارگى كالاها و شىء گشتگى روابط انسانى از خود بيگانگى است كه در انديشه ماركس معانى چندى دارد: يكى در مفهوم اقتصادى كه در آن كارگر نسبتبه محصول كار خودش بيگانه است; ديگرى بيگانگى از فرآيند كار كه شايد مهمتر از بيگانگى نسبتبه فرآورده كار است، زيرا فرآيند جمعى كار يكى از ويژگيهاى زندگى نوعى انسان است; و سوم بيگانگى از همين حيات نوعى و جمعى انسان كه به واسطه سرمايهدارى و روابط اجتماعى آن درهم شكسته مىشود. بدينسان ماركس در آثار خود تجدد بورژوايى را در پرتو آرمانهاى رهايى و آزادى انسان مورد نقد قرار داد.
در مورد نقد وبر بر تجدد مىتوان گفت كه اين نقد هم معطوف به فرايندهايى جارى در تجدد قرن نوزدهم، و هم به نحو پيشگويانهاى معطوف به تجدد سازمان يافتهاى است كه در قرن بيستم تبلور كامل يافت. ظهور ساختار جديد دولت و نگرش اجتماعى سراسربين، پيدايش انحصارات و بوروكراسى گسترده و مديريتهاى بزرگ، زمينه اوليه اين نقد را تشكيل مىدهد. دستگاههاى دولتى، شركتهاى بزرگ و احزاب تودهاى، قفسهاى آهنينى به شمار مىروند كه گسترش بىحد و حصر تواناييهاى انسان را محدود مىكند. به جاى آرمانهاى آزادى و برابرى، اكنون سلسله مراتب قدرت جديدى در حال تكوين است. عقلانيت ابزارى و تكنيكى پيش مىرود، ولى، به تعبير هابرماس از انديشه وبر، آرمانهاى اصلى تجدد كه در عقلانيت فرهنگى و ارتباطى نهفته بودند، رو به زوال مىروند. كنش عقلانى معطوف به هدف، در حوزه سرمايهدارى و بوروكراسى و علم به صورت كنش اجتماعى غالب ظاهر مىشود. در نتيجه، اصول اوليه تجدد به واسطه اجراى آنها در عمل نقض مىشوند. عقلانيت ابزارى، عقلانيتى است كه به عدم عقلانيت در مقياسى بزرگ مىانجامد. جهان، افسونزدايى و ابزارگون مىگردد و ابزارها به جاى افسانهها بر انسان تسلط مىيابند. انديشه وبر از يك جهت روايت ترقى عقلى در تجدد است و از جهت ديگر روايت اسارتى است كه به واسطه ترقى عقل ابزارى پديد مىآيد.
در همين مورد مىتوان به نظرات روبرتو ميخلز و ويلفردو پارتو هم اشارهاى كرد. ميخلز با طرح انديشه قانون آهنين اوليگارشى در مورد احزاب سياسى، نشان مىدهد كه چگونه آرمانهاى آزادىخواهانه و برابرى طلبانه در درون سازمانهاى بزرگ و تمركزگرا رنگ مىبازند. در اينجا سازمان در تقابل با آزادى قرار مىگيرد. پارتو با اشاره به خصلت «اليتيستى» حيات سياسى، تحقق آرمانهاى دموكراسى و سوسياليسم را ناممكن، و حتى آنها را با توجه به ساختار غريزى زندگى فرد و جامعه واهى مىشمارد. منطق قدرت و غريزه و سازمان و اوليگارشى مجالى براى تحقق آرمانهاى تجدد باقى نمىگذارد.
در مقابل نقدهاى اقتصادى، اجتماعى و سياسى فوق، نقد اميل دوركهايم بر تجدد اوليه نقدى اخلاقى است. نكته اصلى اين نقد اين است كه با گذار از جماعتبه جامعه و از همبستگى ابزارگونه به همبستگى انداموار، از يك طرف روابط رو در روى افراد كه بنياد مراعات و معيارهاى اخلاق عمومى است، و از سوى ديگر وجدان جمعى كه بويژه در ايمان مذهبى تبلور مىيابد، تضعيف مىشوند و اين دو دستبه دست هم مىدهند و موجب ضعف و فقراخلاقى جامعه مىشوند. به نظر دوركهايم اساس زندگى اخلاقى جامعه، روابط رو در رو بين انسانهاست و اگر اين روابط تضعيف شوند بنياد اخلاق آسيب مىبيند. ظهور وضعيت آنوميك و، يا به تعبير متاخرين، پيدايش جامعه تودهاى نتيجه درهم شكسته شدن روابط رو در رويى است كه اساس پيوندها و علايق اجتماعى و گروهى را تشكيل مىدهند. همچنين ايمان مذهبى نيازمند جماعت و روابط رو در روست، در حالى كه گسترش تقسيم كار و افزايش پيچيدگى در جامعه مدرن جماعت را از بين مىبرد و فضاهاى ارتباطى گذشته را مخدوش مىسازد. جامعه آنوميك «فرديتى» مىپرورد كه با فرديت مطلوب تجدد بسيار فاصله دارد. «آزادى» انسان در جامعه تودهاى از سنخ آزادى منفى است كه با آزادى مثبت تجدد به معنى مشاركت و فعاليت و خودسازى و خودفرهيختارى و خودسامانى فرد تباين دارد.
تجدد سازمانيافته
به طور خلاصه، چنانكه ديديم، از اواخر قرن نوزدهم مسائل بحرانزايى براى تجدد بورژوايى پديد آمد. يكى مساله اجتماعى بود كه از درون آن جنبشهاى سوسياليستى و كارگرى پيدا شدند و در جهت تشديد بحران و تحول تجدد بورژوايى مؤثر افتادند; دوم ظهور برداشت تازهاى از دولتبه عنوان مقولهاى بر فراز جامعه و طبقات اجتماعى بود كه محور اصلى انديشههاى سياسى اين دوران را تشكيل مىدهد; و سوم ظهور نگرش سراسربين و جامعهبين بود كه تحولات عمدهاى در تحول از مفهوم قديمى قدرت ملى به عنوان حاكميتبه مفهوم تازهاى از قدرت اجتماعى ايجاد كرد. اين بحرانها از نيمه قرن نوزدهم به بعد، بتدريج موجب درهم شكسته شدن مرزگذاريها و محدوديتهاى تجدد ليبرالى شدند و سرانجام موجب ظهور تجدد سازمانيافته، بويژه از دوران ميان دو جنگ جهانى به بعد، شدند. با بروز سازماندهى در عرصههاى مختلف بسيارى از انديشههاى اساسى تجدد بورژوايى چون فرديت، آزادى و عقلانيت دگرگون شدند و تجدد سازمانيافته در عين رفع محدوديتهاى بيشين محدوديتها و مرزگذاريهاى خاص خود را به وجود آورد. از يك سو گروههايى كه در درون طرح تجدد بورژوايى نمىگنجيدند در اشكال جديد ادغام شدند و از سوى ديگر با تشديد هويت طبقاتى و ملى و قومى شكستگىهايى در طرح تجدد اوليه پيدا شد. به طور كلى مىتوان گفت كه در تجدد سازمانيافته عنصر قدرت در مفهوم و مقياس تازهاى جانشين انديشه آزادى در تجدد اوليه شد و عرصههاى حيات فردى، زندگى سياسى و فضاى اجتماعى را در نورديد. همچنين تكنولوژيهاى تازهاى براى اعمال و اجراى قدرت در اين عرصهها پديدار شد. از تبعات بسط قدرت در اين حوزهها تكوين نهادهاى بسيار است كه در هر عرصهاى چارچوبى براى انضباط فراهم مىآورند. قدرت، و تكنولوژيها و نهادهاى آن، تصلب ديرپايى در تجدد به مفهوم تعين اجتماعى آن پديد آورد. در دامان اين تصلب، يعنى وقتى كه ساختارهاى نوظهور به عنوان پديدههايى طبيعى و از پيش داده شده تلقى شدند، شكل تازهاى از گفتمان علمى تكوين يافت كه در پى كشف و فهم «قانونمنديهاى» عمومى برآمد.
اينك به بررسى ويژگيهاى حوزههاى مختلف در تجدد سازمانيافته مىپردازيم.
1. سرمايه دارى سازمانيافته
نظام اقتصادى تجدد سازمانيافته، سرمايهدارى سازمانيافته است. به طور كلى نظام اقتصادى سرمايهدارى اوليه مبتنى بر تركيب مالكيت و كنترل كارخانهها، نظام قيمتها، بازار آزاد و تعدد خريداران و فروشندگان بود و اقتصاد سياسى كلاسيك چارچوب نظرى اين نظام را تامين مىكرد. اما با پيدايش انحصارات و تركيب شركتها و پيدايش شركتهاى سهامى و گسترش اندازه آنها، و نيز با ظهور سيستمهاى فنى جديد و امكان توليد انبوه، از اواخر قرن نوزدهم وضع دگرگون شد. عامل اصلى گرايش به ادغام شركتها و ايجاد شركتهاى بزرگتر، تمايل به گريز از بىثباتى بازار سرمايهدارى رقابتى بود. بحران اقتصادى دهههاى 1880 و 1890 خود محصول اين بىثباتيها بود. اين تصور شايع شد كه شركتهاى بزرگتر بهتر از شركتهاى كوچكتر مىتوانند بازار را كنترل كنند و از نوسانات آن مصون بمانند. بدينسان نخستين موج بحران در اقتصاد سرمايهدارى، ناتوانى بازار آزاد و نظريههاى اقتصادى مربوط به آن را برملا ساخت. دست پنهان آدام اسميت ديگر نمىتوانست از آستين عرضه و تقاضا و نظام قيمتها بيرون بيايد و بازار را كنترل كند.
موج دوم بحران اقتصاد سرمايهدارى در دوران بحران بزرگ در فاصله دو جنگ جهانى رخ نمود. در اين حال، به نظر مىرسيد كه دست آشكار دولت و دخالت آن در فرآيندهاى توليدى و اقتصادى، شرط لازم براى نجات سرمايهدارى از بحران است. كينز توجيه نظرى لازم براى دولت رفاهى و سرمايهدارى سازمانيافته را به دست داد. به نظر كينز مشكل اصلى بازار آزاد اين بود كه نمىتوانست تقاضاى مؤثر را تامين كند. سرمايهدارى آزاد ذاتا متمايل به بحران است و راهحل را بايد در دخالت دولت در اقتصاد، افزايش هزينههاى عمومى، سرمايهگذارى دولتى و اجراى خدمات عمومى جست. نظام اقتصادى با چهار وظيفه عمده روبروست: 1)افزايش رشد اقتصادى; 2)تثبيت قيمتها; 3)تامين اشتغال; و 4)تامين موازنه پرداختها. طبعا اجراى موفقيتآميز اين اهداف به طور همزمان، دشوار و نيازمند مهارت دولت در سياستگذارى اقتصادى است.
به هر حال توفيق در اجراى سياستهاى اقتصادى جديد در غرب موجب شد كه دوران 1973-1950 به عنوان عصر طلايى سرمايهدارى شناخته شود. در اين دوران در كنار انحصارات و سرمايههاى بزرگ و دولتبوركراتيك، «انحصارات» كارگرى يعنى اتحاديههاى كارگرى نيز جهت تامين مصونيت نيروى كار در مقابل بازار و سرمايه پديدار شدند. در اين شرايط مقولهبندى تازه اى از فرد نيز صورت مىگرفت: جمعيتبه كارفرمايان، كارگران و بيكاران تقسيم مىشد و همه پيچيدگيهاى اقتصادى جامعه در تصوير سادهاى از طبقات كه مورد نياز دولت رفاهى و سياستگذاريهاى اقتصادى آن بود، سادهسازى مىشدند. بدينسان هويت طبقاتى فرد پشتوانههاى نيرومندى مىيافت و فرد به عنوان عضوى از يكى از مقولات اقتصادى و اجتماعى از نگاه دولت معنى پيدا مىكرد.
2. جامعه سازمانيافته
تحولات تكنولوژيك از نيمه دوم قرن نوزدهم بتدريج تحولات عمدهاى در حوزه روابط انسانى و اجتماعى به وجود آورد. پيدايش شيوههاى ارتباطى جديد، تحول در حمل و نقل، استفاده فزاينده از برق و افزايش شمار اختراعات و ابداعات تكنيكى، به وقوع انقلاب صنعتى تازهاى در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم منجر شد. در نتيجه اين تحول، دستاوردهاى انقلاب صنعتى مورد استفاده عموم واقع مىشوند و به تبع آن شبكهاى از ارتباطات سازمانيافته بر فضاى جامعه تحميل مىگردد. همين شبكه ارتباطى در عين حال، شبكهاى از قدرت و نظارت به شمار مىرود. تكنولوژى ارتباطى جديد از يك سو ارتباطات را تسهيل مىكند، ولى از سوى ديگر تنگناهايى براى ارتباط از انواع ديگر فراهم مىنمايد. رسانههاى ارتباطى جديد به حمل و نقل اطلاعات و موضوعات و افراد مىپردازند و حيات اجتماعى را در بر مىگيرند. به واسطه تكنولوژى جديد، ارتباط و تقابل شفاف و رؤيتپذير مىگردد; اطلاعات همچون كالاهايى، قابل حمل و نقل و مصرف مىشوند و استفاده يكسان و عمومى پيدا مىكنند. سيستمهاى فنى و ارتباطى فضاى اجتماعى را اشغال و اشباع مىكنند و الگوهاى رفتارى يكسانى شكل مىدهند و بدينسان فضاى اجتماعى كاملا در دسترس قرار مىگيرد. در اينجا فرديت و آزادى و عقلانيت در چارچوب اين فضا معنى پيدا مىكنند.
همين فضا عرصه ظهور مصرف تودهاى و فرهنگ مصرفى است. جامعه مصرفى مستلزم توليد انبوه، توزيع انبوه و مصرف انبوه است. طبعا اقتصاد و توليد و مصرف انبوه متضمن مصرف كالاهاى يكسان و يكسانسازى شيوههاى زندگى است. جامعه مصرفى موجب قرار گرفتن كالاها در دسترس همگان و ايجاد نوعى برابرى يا يكسانى در مصرف مىشود. در اين جامعه بازار از اهميت اساسى برخوردار است و در نتيجه، روابط اجتماعى هم كالايى مىشوند. مصرف تودهاى از يك سو موجب يكسانسازى و بهنجارسازى و از سوى ديگر موجب تشديد فردگرايى مىشود; ولى اين دو با هم تعارض ندارند. زيرا اين «فرديت» چيزى جز فرديتسريالى نيست. در اينجا، مصرف عامل تعيينكننده هويت فردى است. فردى كه مورد خطاب رسانههاى جمعى است، فردى ميانتهى است و به صورت مطلوب مراكز قدرت ظاهر مىشود. طبعا رسانههاى جمعى در تشكيل جامعه مصرفى يكسان نقش مهمى دارند. از سوى ديگر، چنانكه در بالا گفتيم، ايجاد تقاضاى مؤثر براساس نظريه كينز براى نجات سرمايهدارى از بحران نيز زمينه جامعه مصرفى را فراهم مىكرد.
3. دمكراسى سازمانيافته
دولت رفاهى دولتسازمانيافته عصر سرمايهدارى سازمانيافته و جامعه سازمانيافته است. اين سه در عمل وجوه واقعيت واحدى را تشكيل مىدهند. در عصر تجدد سازمانيافته ميان اشكال مختلف دولت اعم از دموكراسيهاى سازمانيافته، استالينيسم و فاشيسم وجوه تشابه عمدهاى هست. طبعا اين سه، ريشههاى فكرى بسيار متفاوتى داشتهاند كه در اينجا مورد بحث ما نيست. آنچه مورد نظر است جلوههاى سازمانى و عينى اين نظامهاست كه همگى متاثر از مقتضيات عصر تجدد سازمانيافتهاند. چنانكه مىدانيم بحران بزرگ اقتصادى در فاصله دو جنگ جهانى زمينه تكوين همه اين نظامها بود. از اين ديدگاه بررسى عملكرد مشابه نظامهاى سياسى مهمتر از بررسى تفاوتهاى ايدئولوژيك ميان آنهاست. درباره اين كه نظامهاى سياسى محصول ايدئولوژيهاى سياسى هستند بسيار ترديد بايد كرد. براى مثال، استخراج استالينيسم از انديشه ماركس كه بر اجتماع آزاد انسانهاى آزاد به عنوان آرمان نهايى خود سخن مىگفت و نظريهپرداز نابودى اجتنابناپذير ساخت دولتبود، بسيار دشوار است. از سوى ديگر، فاشيسم در رمانتيسمى ريشه دارد كه با تجدد به مبارزه برخاسته بود، و ليكن چنانكه مىدانيم جنبش فكرى و اجتماعى فاشيسم با دولت فاشيست در عمل تفاوتهاى بسارى داشته است. بسيارى از آرمانهاى رمانتيكى و محافظهكارانه و تجدد ستيز فاشيستها غير قابل اجرا بود. پس بحث ما، نه در ريشههاى فكرى، بلكه در عملكرد نظامهاى سياسى در عصر تجدد سازمانيافته است.
به طور كلى دولتهاى اين عصر مبتنى بر هويت طبقاتى، ملى و قومى هستند. هريك از اين دولتها «جماعت» خاص خود را ايجاد و عرضه مىكند. مبناى اين جماعت كاذب ممكن است ملت، وطن، پرولتاريا، و يا قوم و نژاد باشد; و اين چنانكه قبلا گفتيم، يعنى هويتهاى جعلى مختلفى كه در فراز و نشيب تجدد شكل گرفتند. همچنين در اين عصر با تحكيم مفهوم هويت ملى، اكثريتها و اقليتهاى ملى شكل مىگيرند و كوششهايى در جهت «ملتسازى» يعنى يكسانسازى اجزاء ملت صورت مىگيرد. بعلاوه، از اواخر قرن نوزدهم اتخاذ سياستهاى حمايت گمركى موجب تحكيم مبانى دولت ملى و مرزگذاريهاى خارجى مىشود. (1)
ريشههاى پيدايش دولت رفاهى در غرب به اواخر قرن نوزدهم و پيدايش بيمههاى اجتماعى در آن دوران باز مىگردد. چنانكه قبلا گفتيم، مساله «مخاطره اجتماعى» با گسترش گرايش به سرمايهدارى بزرگ و انحصارى وخامتيافت و خود جلوهاى از «مساله اجتماعى» بود كه ضرورت نظارت اجتماعى و ديدگاه «جامعه بين» را ايجاب مىكرد. مرحله دوم در گسترش دولت رفاهى در دوران فاصله «جنگ جهانى و بويژه پس از جنگ دوم با ظهور كينزيانيسم و گسترش دخالتهاى اقتصادى دولت پيش آمد. در اين حال، دولت كوچك قرن نوزدهم جاى خود را به دولت مداخلهگرى مىداد كه، با تكيه بر هزينههاى عمومى و سرمايهگذارى دولتى، كارويژهاى زيربنايى در فرآيند اقتصاد ايفا مىكرد. دولت رفاهى اساسا مظهر نوعى پدرسالارى دموكراتيك بود كه گامهايى در جهت كاهش نابرابريهاى طبقاتى برداشت. براساس تحليل ميشل فوكو، دولت رفاهى با توسل به سياستگذارى اجتماعى و اقتصادى، فضاى اجتماعى را از نو تعريف مىكرد و انضباط اجتماعى تازهاى به همراه مىآورد. دولت رفاهى تكنولوژى سياسى تغيير فضاى اجتماعى بوده است. در اين ميان بيمههاى اجتماعى به عنوان تكنولوژى دولت رفاهى از اهميتخاصى برخوردار بودهاند و به عنوان ابزار غلبه بر مخاطرات اجتماعى، زمينه نظارت و مراقبت اجتماعى در مقياسى نوين را فراهم ساختهاند. دولت رفاهى با توسل به اين گونه تكنولوژيها فضاى كردارهاى سلطه را ساخت مىبخشد و بدينسان حوزه اعمال اقتدارآميز بسط مىيابد. «سياست اجتماعى» در عصر تجدد سازمانيافته به طور كلى موجب بازنگرى در سياست مالياتها، درآمدهاى دولتى، خدمات رفاهى، بيمه، تعديل و توزيع ثروت ملى و غير آن مىشود.
دولت در تجدد سازمانيافته، تجربه آثار تازهاى در زمينه مشاركتسياسى پيدا مىكند. به طور طبيعى، در اين موج موانعى كه بر سر راه مشاركتسياسى برخى گروهها و طبقات در موج اول گذاشته شده بود، كم و بيش رفع مىشوند. اما مشاركتسياسى به مفهوم رايج در عصر تجدد سازمانيافته، ملازمتى اساسى با پيدايش جامعه تودهاى دارد (هرچند خود، بر بستر نوعى جامعه مدنى شكل مىگيرد; اما اين مفهوم از جامعه تودهاى در مقابل جامعه مدنى قرار نمىگيرد، بلكه مىتواند اساس آن باشد.)، به اين معنى كه اصولا بدون درهم شكسته شدن شبكه روابط رو در رو و از ميان رفتن گروههاى واسط سنتى و ظهور نوعى يكسانى يا برابرى، امكان پيدايش مشاركت تودهاى از جانب افرادى كه از يك حيث مساوى يا يكسانند، وجود ندارد.
يكى از جلوههاى گسترش مشاركت تودهاى، پيدايش احزاب سياسى تودهاى در عصر تجدد سازمانيافته است. احزاب تودهاى در اين دوران يا بر پايه هويت طبقاتى و يا هويت ملى شكل مىگيرند. چنانكه قبلا گفتيم ظهور هويت طبقاتى و ملى به عنوان هويتيابى جديد فرد، محصول بحرانى بود كه در هويت فردى و انسانى در موج اول تجدد پديدار شده بود. احزاب سياسى در اين دوران يا در صدد جلب مشاركت طبقات اجتماعى و يا ايجاد همبستگى در درون آحاد پراكنده ملتها هستند. همچنين در اين عصر، احزاب تودهاى بجز كارويژههاى مشهور خود، يك كارويژه زيربنايى ايفا مىكنند. با فروپاشى پيوندهاى جامعه سنتى و گسترش وضعيت آنومى و گسيختگى، احزاب سياسى تودهاى همچون قبايل و طوايف جديد براى افراد گسيخته، در درون جهانبينى و خط مشى خاصى هويتى جمعى عرضه مىدارند. اين هويتبخشى با جماعتسازى، البته ممكن است قومى، نژادى يا طبقاتى باشد. احزاب تودهاى خود را به مثابه جماعتهاى نو عرضه مىكنند و جاى روابط شخصى سنتى از دست رفته را مىگيرند. همچنين در عصر احزاب تودهاى، حمايت تودهاى چونان ملاك حقانيتسياسى قلمداد مىشود; به عبارت ديگر توانايى در بسيجسياسى، جزئى از حقانيتسياسى به شمار مىرود. با تودهاىتر شدن جامعه، بويژه پس از جنگ جهانى دوم، احزاب اصولى و ايدئولوژيك به سرعت جاى خود را به احزاب فراگير و بسيجگر مىدهند. حزب موفق، ماشين گردآورى راى است و با تعديل اصول خود حمايت گروههاى مختلف را جلب مىكند.
در مقياس وسيعتر همراه با تحول در احزاب، ماهيت دموكراسى هم تحول مىيابد. اين تحول در نظريهپردازى درباره دموكراسى، بروشنى انعكاس مىيابد. نظريات دموكراتيك اوليه، بيشتر بر روى مشاركت فردى، آزاديهاى مدنى، حكومت اكثريت مردم، حكومت قانون و غيره تاكيد داشت، اما دموكراسى در قرن بيستم هرچه بيشتر به معناى «پولىآرشى» تلقى مىشود. نظريه پلورايسم در واقع نه در ليبراليسم، بلكه در اليتيسم ريشه داشته است. در پولىآرشى، دموكراسى صرفا روشى براى انتخاب رهبران است و اهميت محتوايى ندارد; يعنى دموكراسى به عنوان روش، متضمن و تحققبخش آرمانهاى آزادى، برابرى، فرديت و مشاركتبه مفهوم آرمانى آن نيست. دموكراسى حكومت متناوب چند گروه برگزيده است، در حالى كه ديكتاتورى حكومتيك اليت (نخبه) است. بنابراين فرق ميان اين دو كمى است نه كيفى. دموكراسى در يك كلام، به معنى تعدد و رقابت گروههاى قدرت است و حتى مشاركت تودهاى، چونان يك ضد ارزش تلقى مىشود. بايد مشاركتبه شكل گروهى و سازمانيافته درآيد تا از گرايشهاى خطرناك به «سياست تودهاى» جلوگيرى شود. حتى اگر مشاركت عامه هم در سياست مطلوب تلقى شود، اين امر در عمل، به علت تاثير عواملى كه بر روى انگيزههاى مشاركت فردى تاثير مىگذارند، ناممكن است. همچنين ايدئولوژى ليبراليسم در عصر تجدد سازمانيافته كه اساس نظامهاى دموكراتيك را تشكيل مىدهد، خود خصلتى سازمانيافته مىيابد و به دولت رفاهى و دخالت اقتصادى دولت متمايل مىگردد. به طور كلى عناصر اصلى دموكراسى سازمانيافته، رقابت اليتها، كاهش مشاركت تودهاى، فراگير شدن احزاب سياسى، و كنترل احزاب بر انتخابات و فرآيندهاى دموكراتيك است.
چنانكه پيشتر اشاره شد، دولت رفاهى در عصر دموكراسى سازمانيافته تكنولوژى سياسى خاصى استبراى تغيير و سازماندهى به فضاى اجتماعى. پيدايش دولت رفاهى همراه با پيدايش شكل جديدى از اقتدارگرايى است كه مدعى تامين سعادت دنيوى فرد از طريق دخالتهاى مختلف و تامين خدمات گوناگون است. در اين عصر مرزهاى ميان عرصه خصوصى و عرصه عمومى، كه در تجدد بورژوايى و ليبرالى روشن شده بود، تغيير مىيابد و از نو تعريف مىشود. در اين حال، آزادى منفى كه مبناى ليبراليسم بود، جاى خود را به آزادى مثبت مىدهد. شرط آزادى فردى داشتن امكانات و قدرت لازم براى اعمال آزادى مىگردد و دولت در تامين امكانات و قدرت نسبتا برابر براى افراد، مسئوليت مىيابد. سرانجام دولت در فرآيند توليد و مالكيت و سرمايهگذارى و استثمار، نقش و كارويژهاى زيربنايى مىيابد. البته اين ويژگى عمومى دولتسازمانيافته در عصر تجدد سازمانيافته است. در استالينيسم اين ويژگى به اوج خود مىرسد. فرد آزاد و فعال در ايدئولوژى ليبرالى در اينجا به فرد نيازمند، منفعل و دريافت كننده تبديل مىگردد. در عوض، دولت كه در تجدد اوليه خصلتى منفعل داشت و عرصه فعاليت نيروهاى اجتماعى تلقى مىشد، به عنصرى فعال و تعيينكننده بدل مىگردد. معناى تاريخى اتحاد جماهير شوروى و اقتصاد برنامهريزى شده آن و رابطه آن با تجدد در همين جا روشن مىشود. براساس اين تحليل، تجربه اتحاد شوروى نه حركتى در مقابل تجدد، بلكه مظهر كامل تحقق تجدد سازمانيافته بود. قبلا به جايگاه انديشه ماركس در تاريخ تجدد اشاره كرديم و گفتيم كه هدف آن انديشه، نقد تجدد ليبرالى و رها ساختن توان بالقوه آزادىخواهانه و عقلگرايانه بود كه در طرح تجدد مندرج بوده است. اما تجربه اتحاد شوروى، قطع نظر از الهاماتى كه از انديشه ماركسيسم گرفت، عمدتا متاثر از شرايط تاريخى، سنتسياسى و ملى و وضعيت اقتصادى و اجتماعى خود روسيه بود. در نتيجه، سوسياليسم و ماركسيسمى كه در اتحاد شوروى پيدا شد، نقشى تاريخى در گذار جامعهاى نيمه فئودالى به جامعهاى صنعتى و سازمانيافته ايفا كرد. به عبارت ديگر، تجربه اتحاد شوروى يكى از اشكال نوسازى جامعهاى عقبمانده و پيدايش صنعتبزرگ، تكنولوژى جديد و سرمايهدارى دولتى بود. بنابراين اتحاد شوروى، بويژه استالينيسم، در مقايسه با غرب نشانگر تجدد سازمانيافتهترى بود.
سرانجام در مورد رابطه فاشيسم و تجدد و دولت رفاهى هم بايد اشارهاى بكنيم. البته فاشيسم نسبتبه استالينيسم پديده پيچيدهترى بود و طبعا بايد در رابطه با بحثحاضر ميان فاشيسم به مثابه جنبش فكرى و اجتماعى، و فاشيسم به عنوان شكل نهادى دولت، قائل به تميز شد. جنبشهاى فاشيستى پس از تصرف قدرت سياسى اساسا تحول يافتند. فاشيسم به عنوان جنبش فكرى و اجتماعى، گرايش ضد تجدد بود و ريشه در جنبش رمانتيسم ضد روشنگرى و ضد تجدد داشت و اعتراضى عليه انديشه عقلانيت، آزادى و ليبراليسم غربى بود. ماهيت جنبش فكرى فاشيسم بيشتر از روى آنچه نفى مىكند، قابل شناسايى است: نفى آزادى فرد، نفى برابرى انسانها، نفى ليبراليسم و دموكراسى و سوسياليسم، نفى سرمايهدارى مدرن و نفى علم و عقل مدرن، ويژگيهاى اصلى جنبش فكرى فاشيسم بود. فاشيسم به اين معنا، از حمايت طبقات ماقبل سرمايهدارى، خرده بورژوازى، اشرافيت و كليسا برخوردار بود و اين طبقات، طبعا از فرآيند تجدد زيان و آسيب ديده بودند. اما فاشيسم در قدرت نمىتوانستبه آرمانهاى اوليه پايبند بماند. ضرورتهاى داخلى و بينالمللى تحكيم قدرت دولت، رقابتهاى نظامى، ضرورت ادامه روند توسعه اقتصادى و صنعتى كردن كشور و داعيه سيادت جهانى، همگى مستلزم اتخاذ شيوهاى ديگر در نوسازى و تعبيرى ديگر از تجدد بود. در نتيجه، دولتهاى فاشيستى دچار تعارضى درونى شدند به اين معنى كه جناحهاى راستگرا و هوادار توسعه سرمايهدارى و صنعت كه با سرمايهداران ائتلاف كردند، در مقابل جناحهاى ضد نوسازى، روستايى، ضد سرمايهدارى و خرده بورژوايى قرار گرفتند. بنابراين به رغم مقاومتهاى جنبش فاشيسم، دولت فاشيسم تجربه خاصى از تجدد سازمانيافته بود. منتها تجددى كه كالبد و تكنولوژى تجدد غربى را مىپذيرد، ولى روح و ايدئولوژى آن را نفى مىكند.
4. علم سازمانيافته
چنانكه از مباحث گذشته برمىآيد، در گذار از تجدد ليبرالى به تجدد سازمانيافته عنصر آزادى در حوزههاى مختلف بتدريج جاى خود را به عنصر سازمان و انضباط مىدهد. بنابراين بايد ديد كه در حوزه معرفتى اين تحول چگونه شكل مىگيرد. در گفتمان اوليه تجدد، جامعه و فرد فعال و خلاق، و ساخت دولت و قدرت منفعل و كارپذير تلقى مىشد. اما در فرآيند تحول اين گفتمان و با ظهور علوم اجتماعى جديد، بتدريج جامعه و فرد منفعل و دولت و قدرت فعال مىگردند. دولت، سازمانبخش حيات اجتماعى و فردى مىشود و فرد يا به عنوان دريافتكننده خدمات دولتى و يا به صورت ذرهاى پراكنده در جامعه تلقى مىگردد. بدينسان دولت نياز فزايندهاى به شناخت جامعه و فرد پيدا مىكند تا بتواند سياستگذاريهاى لازم را انجام دهد. قدرت دولتى نياز به شناخت پيدا مىكند و براى اين شناخت، تعبيه ابزارهاى مناسب ضرورت مىيابد. بدينسان جامعه و فرد به دادههاى اطلاعاتى لازم براى چنين شناختى تبديل مىشوند. لازمه اين شناخت ظهور روششناسيهايى براى پژوهشهاى تجربى و آمارى است و همين روششناسيها بر علوم اجتماعى اين دوران غلبه مىيابند. بجز دولت رفاهى كه نيازمند معرفى سياستگذارانه براى «كشف» نيازهاى اجتماعى و دخالت در حل و رفع آنهاست، احزاب تودهاى و شركتهاى بزرگ توليد كننده و توزيعكننده و نيز دانشگاههاى علوم اجتماعى، كه هرچه بيشتر در دوران مقتضيات معرفتسياستگذارانه جذب مىشوند، نيازمند «شناخت»هاى خاص خود از جامعه و فرد هستند. در سايه علايق حزبى نه تنها شناخت تازهاى از جامعه برحسب گرايشهاى انتخاباتى و حزبى پيدا مىشود، بلكه خود آن علايق در شكل دادن به اين گرايشها تاثير تعيينكننده دارند. علوم سياسى انتخاباتى و حزبى آن چيزهايى را در بافت پيچيده جامعه مىشناسد و كشف مىكند كه به درد علايق مربوط بخورند و چنين «كشفى» خود به معنى به صف كشيدن امور به شكلى دلخواه است. همچنين شركتهاى بزرگ نيازمند «شناخت» جامعه مصرفكننده هستند و چنين شناختى مستلزم كاربرد علم آمار و پژوهش اجتماعى تجربى است. علم آمار و پژوهش تجربى در واقع تكنولوژى گفتمانى علوم اجتماعى است كه راىدهندگان و مصرفكنندگان را نه چونان امرى عينى و خارجى، بلكه به مثابه مقولهاى پردازششده كشف يا، به عبارت بهتر، وضع مىكند. قدرت نهفته در اينجا نه قدرت ابزارى، بلكه قدرت گفتمانى است. مقوله مصرف كنندگان كالاهاى خاصى از درون آمار و اطلاعات كشف مىشود. ميانگين از چشم علم آمار معنى مىدهد و تنوع موارد موضوع مطالعه را حذف و سركوب مىنمايد. خودفهمىهاى پيچيده كارگزاران اجتماعى و انگيزههاى گوناگون مصرفكنندگان و راىدهندگان با ابزار آمار و پژوهش تجربى، سادهسازى مىشوند و نتايجبراى احزاب و شركتها قابل كاربرد مىگردد. حاكمان سياسى و تجارى بايد بتوانند در جهت علايق خود، توده متنوع و متكثر انسانها را برحسب مقولات خود شكل دهند. آمار و پژوهش اجتماعى با كشف سليقهها و گرايشها بدين شيوه،، و نيز با اعلام آنها، خود بر ساختبخشيدن به سليقهها و گرايشها تاثير تعيينكنندهاى باقى مىگذارد. در نتيجه، هويت مصرفكننده و راىدهنده شكل مىگيرد. بدينسان ميان روششناسى علمى، سرمايهدارى سازمانيافته، جامعه مصرفى، احزاب تودهاى جامعه تودهاى، دولت رفاهى و سياستهاى اجتماعى در اين عصر رابطه انداموارى وجود دارد. در همه اين حوزهها افراد بايد در قالبها و قوارههاى خاصى ظاهر شوند. بنابراين در تجدد سازمانيافته نيازى اساسى به ظهور روش و نگرش آمارى و جامعه بين پيدا مىشود. وقتى به اين روش و نگرش به عنوان تكنولوژى معرفتى و گفتمانى نگاه كنيم آنگاه داعيه آن مبنى بر صرف انعكاس امور واقع فرو مىريزد. جلوههاى اين روششناسى را مىتوانيم در بررسيهاى آمارى، كشف قواعد حاكم بر رفتار، رفتارشناسى، نمونهگيرى، و شيوههاى مختلف براى كشف يا وضع الگوهاى رفتارى مورد نياز دولت، شركتها و احزاب بيابيم. بويژه علم آمار با توسل به مفهوم ميانگين، گردآورى اطلاعات درباره جامعه را به وضع اطلاعات درباره جامعه تبديل مىكند. از اين رو بايد بر روى خصلت وضع و تحميل، در مقابل ادعاى كشف الگوهاى رفتارى يكسان، تاكيد بگذاريم.
تبعات اين روششناسى از چند حيث قابل تامل است. در علوم اجتماعى تجربى از اين ديدگاه بايد قواعد اجتماعى را از روى خودفهمىها و گفتار و رفتارهاى فرد كشف كنيم و نه از روى خواستهاى عقلانى. اين گونه روششناسى با «عمل» به عنوان مقولهاى در مقابل «رفتار»، سر و كارى ندارد. زيرا عمل، مقوله پيچيدهاى متضمن نيات و غايات و جهتگيريهاى درونى است كه به زبان آمارى قابل بيان نيست. شايد تنها با روش تاويلى بتوان به درون اين جهان پيچيده راه يافت كه آن روش هم به درد معرفتسياستگذارانه نمىخورد. بنابراين تنها مىتوان با تيغ تكنولوژى گفتمانى واقعيت پيچيده را برش داد و دادههاى لازم را اخذ كرد و در حيطه اقتصاد، مصرف و توليد به كاربرد. تنها با برش فرد در مقولات آمارى است كه حكام سياسى و تجارى مىتوانند افراد را درمعرض سياستگذاريهاى خاص خود قرار دهند. بنابراين روششناسى تجربى خصلتى انتزاعكننده دارد و فرد را از درون مجموعه روابط اجتماعى انضمامى تجريد مىكند و به كار مىبرد. در نتيجه، مصرفكننده و راىدهنده به مثابه موجودى انتزاعى ظاهر مىشود. بدينسان، مجموعه روابط انضمامى جامعه در جهت اهدافى كه مورد نياز تكنولوژى گفتمانى است، مثله مىشود. البته پژوهشهاى اجتماعى تجربى و آمارى بظاهر خواستها و تمايلات ابراز شده فرد را در نظر مىگيرند و هيچگونه تعبيرى از خواستهاى عقلانى فرد به شيوهاى توتاليترى به دست نمىدهند و بدينسان صورت ظاهر موجه و ليبرالى آن پژوهشها محفوظ مىماند; ولى چنانكه اشاره كرديم اعمال اين قدرت نه ابزارى و عملى، بلكه گفتمانى است. يعنى آن خواستهها و تمايلات ابراز شده و آشكار فرد، هيچگاه بدون وجود كاربرد اين گونه پژوهشهاى اجتماعى تجربى و آمارى بدين شيوه ابراز و آشكار نمىشوند; بلكه در نحوه آشكار شدن و بروز آنها بايد نقش اين پژوهشها را در نظر گرفت. پژوهشهاى تجربى در ميان توده بىشكل و انبوه نيازها و خواستها خطوطى رسم مىكنند، تا نيازهاى توليد انبوه و دولت رفاهى تامين گردد.
پژوهش تجربى و آمارى تنها يكى از عناصر علم و معرفتسازمانيافته بوده است. هسته اصلى گفتمان تجدد سازمانيافته، جامعهشناسى توسعه و تكامل به شيوهاى سيستمى و اصالت كاركردى است كه محتواى آن روششناسى را تشكيل داده است. در حالى كه در گفتمان جامعهشناسى تجدد اوليه انديشههاى آزادى، نيروهاى اجتماعى، جامعه مدنى، نزاع ميان جامعه و دولت و جز آن واژگان و مفاهيم اصلى را تشكيل مىدادند، در گفتمان تجدد سازمانيافته، نقش فردى كارويژههاى ساختارى، انسجام و تكامل فونكسيونل جامعه و دولت و نظاممندى مفاهيم اصلى به شمار مىآيند. مهمترين مفهوم اين گفتمان مفهوم سيستم است كه در آثار خيلى از نويسندگان از جمله پارسونز، مرتون، ايستون، روستو، و دويچ مطرح مىشود. مىتوان گفت كه نظريه پارسونز مبناى اصلى گفتمان تجدد سازمانيافته است. البته پارسونز در بحث عقلانى شدن از وبر و در بحث انفكاك ساختارى از دوركهايم الهام پذيرفت، ولى اين اجزاء را براى پرداختن نظريهاى تازه، كه همان نظريه تعادل و عدم امكان بروز تعارضهاى درازمدت ميان سيستمهاى فرعى است، به كار گرفت. به نظر پارسونز تنها وقتى ما مىتوانيم جامعه را بفهميم كه آن را به صورت سيستمى تصور كنيم. سيستم به حفظ انسجام و جلوگيرى از بروز تعارض در درون خود تمايل دارد. در نظريه او تغيير، چيزى جز بروز انفكاك ساختارى، پيدايش تنش، و بازگشتبه همبستگى و انسجام در سطحى بالاتر، نيست. نظريات مرتون، ايستون و دويچ در مورد تاكيد بر نهادها، كاربرد نظريه سيستمها در علوم سياسى و نظريه سيبرنتيك، همگى در دامان نظريه پارسونز پيدا شدهاند و مكمل آن هستند. همين نظريات اساس مكتب نوسازى و توسعه سياسى را تشكيل دادهاند. به عبارت ديگر، جامعه و سياست توسعهيافته آن است كه داراى خصال سيستم كامل باشد. به طور كلى گفتمان جامعهشناسى عصر تجدد سازمانيافته، تركيبى از روشهاى كمى تجربى، تحليلهاى سيستمى و كاركردى و نظريه تكامل و نوسازى است. اين گفتمان فرزند زمان خويشتن است و طبعا با جامعهشناسيهاى كلاسيك دوركهايمى و وبرى جز پذيرفتن تاثيرى از آنها، چندان نسبت ديگر ندارد. تبار اين گفتمان را بايد در شرايط اجتماعى قرن بيستم، ظهور دولت رفاهى، پيدايش نوعى اقتدارگرايى جديد، جامعه تودهاى، ظهور نگرش جامعهبين، هراس از بحران و جز آن يافت. بدينسان است كه آميزهاى از نگرشهاى جزءگراى علوم رفتارى با نگرشهاى كلگراى سيستمى و ارگانيسمى پديد مىآيد. در عمق اين گفتمان هم گرايشى غير نظرى و معطوف به عمل و سياستگذارى وجود داشته است. همه مباحثى كه درباره علمى شدن سياست و مطالعات اجتماعى در اين دوران مطرح شد در واقع چيزى جز كوشش براى بسط اين چارچوب نظرى در حوزههاى گوناگون نبود. در سايه اين گونه علايق عملى و ضرورت درك كل سيستم و نيازهاى نظامهاى اجتماعى و سياسى اين دوران، طبقهاى از «روشنفكران» پيدا شدند كه طراح سياستها يا «تكنيسينهاى سياسى» بودند و وظيفه آنها ايجاد ارتباط ميان پژوهش علمى و سياستگذارى بود. طبعا ظهور علم روشمند و قادر به عرضه شناخت «عينى» و مجهز به تكنولوژيهاى گفتمانى آمارى و پژوهشى، به ظهور طبقهاى از تكنيسينهاى سياسى نيز نياز داشت. كارويژه اصلى اين اعمال سلطه ادراكى بر جامعه از طريق كاربرد نظريه سيستمها و روشهاى مربوط بدان است. روى هم رفته، گفتمان علمى تجدد بر صلتسيستمى و قابل پيشبينى جامعه مدرن و انسجام و تعادل آن برحسب نقشها، هنجارها و ارزشها تاكيد مىگذارد.
نكته اصلى اين است كه همچنان كه تكنولوژيهاى پژوهشى به جاى كشف مقولات به وضع آنها مىپردازند و همچنان كه دولت رفاهى به جاى رجوع به پيچيدگى بىحد و حصر جامعه، آن را برحسب علايق خود طبقهبندى مىكند، نظريه سيستمها و اصالت كاركرد هم از توده بىشكل و در هم پيچيده جامعه، سيستمى ساده و روشن كشف يعنى وضع مىكند و آن را اساس سياستگذارى عملى قرار مىدهد.
سرمايهدارى سازمانيافته ، جامعه سازمانيافته، فردسازمانيافته، دموكراسى و دولتسازمانيافته و علم و معرفتسازمانيافته، اجزاء به هم پيوستهاى هستند كه تشكيلدهنده تجدد سازمانيافته بودهاند. تجدد سازمانيافته، عصر طلايى سرمايهدارى، عصر انضباط اجتماعى و دولت رفاهى، ثبات و انسجام سيستمى، دنياى كينزى و هويتهاى ملى و طبقاتى بوده است. اما از دهه 1980 به بعد تحولاتى رخ داد كه تجدد سازمانيافته را در عرصههاى مختلف دچار بحران ساخت و به زوال و فروپاشى آن انجاميد.
پىنوشت:
1. ارنست نولته، مورخ آلمانى، در بحث از زمينههاى پيدايش فاشيسم پيدايش نوعى «قتل عام درمانى» را به عنوان يكى از تبعات تجدد مورد مداقه قرار داده است; به اين معنى كه با تقويت مفهوم دولت ملى به عنوان حوزه خودى و تشكيل اكثريت ملى و تشخيص اقليتها به عنوان حوزه غير، زمينه براى «حل» مسائل ملى از طريق تعقيب و آزار اقليتها آماده مىشود. طبعا قتل عام يهوديان، ارمنىها و اقوام ديگر با مساله «ملتسازى» و تحكيم هويتهاى ملى رابطه داشته است.
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!
افزودن دیدگاه جدید