سنت، نگاه وارونه

از واژه «سنت‏» چه معنایى را اراده می‌‌کنید؟ بویژه زمانى که سنت را در کنار «کتاب‏» به کار می‌‌برید؟

جواد طباطبایی : در مواردى که «کتاب و سنت‏» را به صورت کلیشه‏اى به کار می‌‌برم و توضیحى نمی‌‌دهم، معلوم است که هیچ تصرفى در آن نمی‌‌کنم و به همان معنایى به کار می‌‌برم که در اسلام به کار می‌‌رود. در تحقیق جدیدم که درباره «اندیشه سیاسى جدید در ایران‏» است فصل اول از جلد اول را به «جدال با سنت‏» اختصاص داده‏ ام و در آنجا سنت را معنا کرده ‏ام. البته نباید آن سنت را با سنت در فرهنگ اسلامى یکى گرفت. وقتى که می‌‌گویم در «کتاب و سنت‏» اندیشه سیاسى نبود یا در «کتاب و سنت‏» بحث درباره یاست‏به معناى جدید وجود ندارد، سنت را به همان معناى قدیم رایج‏خودمان به کار می‌‌برم. وقتى رابطه سنت‏با دنیاى جدید یا تجدد را بحث می‌‌کنیم باید دقیقا معناى سنت را بدانیم.

از چند سال پیش که بحث «سنت و تجدد» در ایران موضوع روز شده، تبدیل به مهم‏ترین مساله ما گردیده است. ولى این بحث‏شاید خیلى روشن نباشد که راجع به چه چیزى داریم سخن می‌‌گوییم. به نظر من روشن کردن مساله خیلى مهم است. وقتى آقاى یدالله موقن در مجله نگاه نو، نقدى بر دیدگاه من نوشت، نمونه کاملى از فاصله ذهنیت ایرانى با بحث من را به تصویر کشید. ایشان گفته بود «طباطبایی‌‌» وقتى از سنت صحبت می‌‌کند منظورش از سنت، جامعه سنتى است. در اینجا چه اتفاقى می‌‌افتد؟ لغزشى صورت می‌‌گیرد. زیرا بحث من، بحث فلسفى است. ایشان می‌‌گوید وقتى من از سنت‏ سخن می‌‌گویم، منظورم جامعه سنتى است و یا این‏که من فکر می‌‌کنم جامعه ایران، جامعه سنتى است و رابطه‏ اش را با تجدد بحث می‌‌کنم. در ادامه نقد، آقاى موقن پنج، شش کتابى را که خوانده بود و جامعه سنتى را تتعریف کرده بودند، معرفى کرده بود. بعد هم گفته بود شخصى که درباره جامعه سنتى بحث می‌‌کند این کتابها را نخوانده است. نقد ایشان را براى جواب دادن، نزد من فرستادند که البته جواب ندادم. چرا که این نزاع همگانى است و برداشت دو نفر از یک بحث نیست. البته آقاى صادق زیباکلام جوابى به ایشان داد که البته نوع آن جواب خیلى جالب بود و سند دیگرى بود بر نفهمیدن مساله.

علت اساسى این کژ فهمی در بحث‏ سنت چیست؟

جواد طباطبایی : مشکل اساسى این است که من نه درباره جامعه سنتى سخن می‌‌گویم و نه جامعه ایران را سنتى می‌‌نامم. البته مشکل ما این است که جامعه‏ شناسان ما هم نمی‌‌دانند که درباره چه چیزى صحبت می‌‌کنند. چون یدالله موقن اشکال کرده بود که تو کتابهاى لووى برول را نخوانده‏ اى. می‌‌دانیم که لووى برول متخصص جوامع اولیه است وقتى او کتاب می‌‌نوشت‏ به Traditional Society نظر داشت که آن را به جوامع سنتى ترجمه کرده‏اند. جامعه سنتى اولیه جامعه ‏اى است که تمدن از آن رد نشده است. در جوامع اولیه مردمان با پانصد کلمه حرف می‌‌زنند، در حالى که من از جامعه‏اى سخن می‌‌گویم که هزار سال فکر عقلانى طراز اول داشته است و نه تنها خودش رنسانس کرده بلکه غرب هم از طریق این جوامع رنسانس ایجاد کرده است. اشتباه اساسى این است که او فکر می‌‌کند من از جامعه‏اى صحبت می‌‌کنم که هنوز انسان اولیه توى غار زندگى می‌‌کند.

پس سنت را به چه معنایى باید به کار برد؟ و یا این‏که دست‏کم شما سنت را به چه معنایى به کار می‌‌برید؟

جواد طباطبایی : من سنت را مطلقا به معنایى که مورد نظر اینهاست‏ به کار نمی‌‌برم و سنت هم اصلا به معناى جامعه سنتى نیست. جامعه ایران نیز اصلا یک جامعه سنتى نیست. حتى آنهایى که ادعا می‌‌کنند سنتى هستیم، اصلا سنتى نیستند. ایران مدتهاست که از جامعه سنتى بیرون آمده است; ولى مشکل این است که حالا کجا هستیم؟ این مستلزم تعریف مجدد سنت در ایران است. با توجه به این معناست که ما می‌‌توانیم ویژگى جایى را که ایستاده‏ ایم توضیح بدهیم. وقتى که توضیح دادیم آن‏وقت می‌‌توانیم نسبتش را با «هدف‏» یعنى تجدد و دنیاى جدید بسنجیم.

بنابراین، اول باید توضیح داد که سنت چیست و نسبت ما با سنت چیست؟ آنگاه بپردازیم به این که ما چه نسبتى با دنیاى جدید و تجدد داریم.

فعلا قرارداد می‌‌کنیم که تجدد یعنى اندیشه دوران جدید و همه الزامات دنیاى جدید.

وقتى سنت را در مقابل تجدد که مفهومى اساسا غربى است قرار می‌‌دهیم سؤال اساسى این است که این آگاهى به سنت در غرب چگونه پیدا شد؟

جواد طباطبایی : من براى این‏که به این سؤال شما پاسخ بدهم برمی‌‌گردم به سؤالهاى اقتراح بحث‏ سنت و تجدد. در آنجا شما سه اصطلاح را آورده بودید و پرسیده بودید که مراد از modernity (تجدد)، modernization (متجددسازى) و modernism (تجددگرایى) چیست؟

دلیل این‏که من به سؤالهاى اقتراح جواب ندادم این بود که این سه واژه و این گونه سخنان مربوط به دوران بسیار متاخر است و کسانى هم که به این سؤالها پاسخ گفته‏اند در دام این بحث افتاده‏اند. یعنى یک جامعه‏ شناس از اینجا که نگاه می‌‌کند می‌‌گوید بلى، یک سنتى بوده است و بعد از آن modernization است که جامعه خودش را «نو» کرده است; بعد بر مبناى آن در حوزه «هنر»، نوگرایى، نوسازى و نوگرى و از این‏گونه اصطلاحات‏که به کار می‌‌برند و در واقع معادل modernism است اتفاق افتاد و بعد وقتى بشر modernism و modernization را فهمید که چى هست آن‏وقت این حالت را modernity گفتند. منتها همه این کلمات بسیار متاخر است.

پس ریشه بحث در کجاست؟ واژه متجدد یا مدرن از چه زمانى در غرب پیدا شد؟

جواد طباطبایی : این واژه از قرن چهارم و پنجم میلادى در داخل کلیساى مسیحیت پیدا شد. البته این کار را من انجام نداده ‏ام، بلکه استناد من به تحقیقات دقیقى است که در این زمینه انجام شده است. فقط در حوزه آلمانى زبان چنین تحقیقات جدی‌‌اى را انجام می‌‌دهند; حتى فرانسوی‌‌ها هم قادر نیستند چنین بحثهاى زبان‏شناسی‌‌اى را انجام دهند.

زبان‏شناسان آلمانى در تحقیق خود نشان دادند که در مقابل متقدمان و پدران کلیسا، متاخرانى هم پیدا شدند. براى این دو کلمه (متقدمان و متاخران) دو واژه درست کردند که از قدما به anticus و از متاخران به modernus تعبیر کردند; مدرن یعنى متاخر. البته ما مدرن را به جدید معنى می‌‌کنیم و خیلى طول خواهد کشید تا ما این واژه را درست ترجمه کنیم. بعضى تصور می‌‌کنند هر چیزى که مدرن است‏یعنى خیلى عالى است، در حالى که این‏طور نیست. اول از همه در مسیحیت واژه متاخر و متقدم مطرح شده است، ولى در نزد ما طرح بحث‏خیلى مشکل است.

براى تقریب به ذهن مثالى می‌‌زنم; متقدمان همان علماى بزرگ ما بودند. مثلا اگر در جایى سخنى را از شیخ طوسى نقل می‌‌کنیم و یا مطلبى را در اصول کافى می‌‌بینیم، یک راه این است که بگوییم مطلب همین است و بس; یعنى باید مطلب را فهمید و قبول کرد، باید تلاش کرد تا فهمید که ایشان چه فرموده‏اند یا این حدیث ناظر به چیست. ولى زمانى در مسیحیت متوجه شدند که حالا مثلا شیخ طوسى، شیخ طوسى است; بیاییم ببینیم آیا بین ما و او فاصله‏اى هم هست‏یا نه؟ شاید صد سال بین ما و او فاصله باشد و شاید در این مدت، پنج کتاب تازه نوشته شده باشد. در مسیحیت‏براى بیان این فاصله، کلمه‏اى را پیدا کردند که ما این کلمه را نداریم. آنها برخى از علمایشان را قدما می‌‌گفتند و برخى را متاخر می‌‌نامیدند. چون مسیحیان امام ندارند، توضیح مساله آنها براى ما مشکل است، ولى براى روشن‏تر شدن موضوع، می‌‌توان بین یک محدث و شیخ طوسى مقایسه کرد. بالاخره در شیعه، بین یک محدث و شیخ طوسى فرقى هست. مثلا می‌‌گویند قدما حدیث امام جعفر صادق(ع) را این‏جورى می‌‌فهمیدند و شیخ طوسى هم نظرى دارد و با اینها اختلاف دارد. براى این موضوع، آنها دو کلمه درست کردند: قدما را anticus و متاخران را modernus می‌‌گفتند. این مساله براى ما می‌‌تواند این گونه باشد که مثلا صحابه و تابعین و… را تا کجا تبعیت کنیم و از کجا به بعد به خودمان فکر کنیم. به عبارتى، از کجا به بعد می‌‌توانیم بگوییم «نحن رجال‏»؟ البته همان‏طور که گفتم مساله در مسیحیت فرق می‌‌کرد. در مسیحیت کسى نمی‌‌توانست ادعا بکند که «نحن رجال‏». ولى از قرن پنجم و ششم میلادى (منظورم قبل از ظهور اسلام است) این فرق‏گذارى شروع می‌‌شود و در واقع مفهوم «زمان‏» بین اینها پیدا می‌‌شود.

زمان چه نقشى بین قدیم و جدید بازى می‌‌کند؟

جواد طباطبایی : زمان در واقع، منزلتى در تحول دارد. در واقع، زمان را به صورت تحول فهمیدند. البته مفهوم زمان را در اینجا نمی‌‌توانم زیاد توضیح بدهم.چون مساله بسیار پیچیده‏اى است. واژه modernus در «زمینه‏»هاى مختلف، معانى متعددى پیدا کرده است و در شرایط و وضعیتهاى متفاوتى فهمیده شده است; تا این‏که فردى به نام برنارد قدیس پیدا می‌‌شود. او جمله معروفى دارد، ولى کتابش تاکنون پیدا نشده است; این جمله از طریق شاگردانش نقل می‌‌شود. او می‌‌گوید: قدما غولهایى بودند، در حالى که ما کوتوله‏هایى بیش نیستیم، ولى از آنها بیشتر می‌‌بینیم. علتش هم این است که ما بر شانه‏هاى آن غولها نشسته‏ایم. البته معلوم نیست که برنارد قدیس اصلا این سخن را به چه معنایى می‌‌گفته است. عده‏اى درباره آن بسیار بحث کرده‏اند، ولى شاگرد او آن را در یک موضوع صرف و نحوى به کار می‌‌برد. مثلا می‌‌گوید آیا اینجا باید به کسره خواند یا فتحه. برنارد این بحثها را در لاتین انجام می‌‌دهد و می‌‌گوید همه قدما این‏گونه می‌‌خواندند، ولى خودش اجتهاد می‌‌کند و نظر متفاوتى ارائه می‌‌دهد. این اجتهاد خودش را در واقع بدعت‏به حساب می‌‌آورد چون هر نوآوری‌‌اى خودش یک بدعت است. می‌‌خواهد بگوید درست است که من کوتوله هستم و هیچى نیستم، ولى بر شانه آدمیانى ایستاده‏ ام که بزرگ بودند. و چون بر شانه آنها ایستاده‏ام، پس بیشتر از آنها می‌‌توانم ببینم. در اینجا همان‏طور که می‌‌بینید، این استعاره یا تصویر خیالى را فهمیدن خیلى مشکل است. یکى این است که می‌‌گوید من هیچى نیستم و پیشینیان خیلى بزرگ بودند، و دیگرى این‏که من بیشتر از آنها می‌‌بینم. بنابراین چندین تصویر است. آن کسى که چنین سخنى را می‌‌گفت‏خودش نمی‌‌فهمید که چه چیزى می‌‌گوید، ولى این سخن او راه را براى جدال بعدى میان غولها و کوتوله‏ ها باز کرد.

این جدال از چه قرنى شروع می‌‌شود؟

جواد طباطبایی : از قرن 12 میلادى به بعد است که در اصطلاح لاتینى Antiquy (متقدم) و moderny (متاخر) پیدا می‌‌شود و میان آنها نزاع شروع می‌‌شود بر سر این‏که نکند ما بیشتر می‌‌بینیم. در اینجا دیگر مساله تدین مطرح نیست; مساله دیدن من مطرح است و این‏که من بیشتر می‌‌بینم. حالا که بیشتر می‌‌بینم، پس می‌‌توانم در مقابل نص آنها اجتهاد کنم. از اینجا به بعد، آنها استقلال خود را در مقابل پاپ اعلام می‌‌کنند. چرا که در کنار ولایت مطلقه پاپ، مساله عصمت پاپ هم مطرح شده بود و پاپ را در حد معصومان می‌‌دانستند. البته از آن طرف هم، ویلیام اکامى بود که می‌‌گفت نه‏تنها پاپ اشتباه می‌‌کند، بلکه مسیحیت اساسا دین آزادى است و من همان‏قدر مجتهدم که پاپ هست.

ظاهرا اشاره شما به «رساله‏اى کوتاه درباره اقتدار پاپ‏» نوشته ویلیام اکامى است که با بررسى و تفسیر همه نصهایى که نظریه ‏پردازان ولایت مطلقه کلیسا به آنها استناد می‌‌کردند، نشان می‌‌داد که آن نظریه از دیدگاه الهیات مسیحى، بناى قابل دفاعى ندارد.

ویلیام اکامى بر آن بود که مسیحیت دیانت «آزادی‌‌» و قانون مسیح «قانون آزادی‌‌» است و این دیانت و قانون آزادى با اعمال ولایت مطلقه منافات دارد. زیرا در دیانت عیسى مسیح، کسى بر کسى ولایت ندارد، در حالى که اگر پاپ داراى ولایت مطلقه می‌‌بود، به گفته نویسنده «رساله‏اى کوتاه درباره اقتدار پاپ‏»، می‌‌توانست آنچه را که اراده کند، به مردم تحمیل نماید. این که عیسى مسیح امت‏خود را از بسیارى از تکالیفى که در تورات براى بنی‌‌اسرائیل آمده بود معاف کرد، در نظر ویلیام اکامى دلیل این است که مسیحیت نه دیانت «بردگی‌‌»، که قانون آزادى است. از نظر او، نظریه ولایت مطلقه «نظریه‏اى رافضى و براى همه مسیحیت پرمخاطره است‏». فضاى فرهنگى این بحث را در فصل اول پژوهش تحت عنوان «جدال با سنت‏» آورده‏ام. البته به مقدارى از آن نیز در کتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى اشاره‏اى کرده‏ام. ابن‏خلدون در جایى، هنگامى که راجع به کلام متاخر و فلسفى سخن می‌‌گوید، از واژه «طریقة المتاخرین‏» استفاده می‌‌کند. این معادل همان بحثى است که در کلام مسیحى، بعد از ویلیام اکامى مطرح می‌‌شود. ویلیام اکامى آن را moderna Via (راه و روش متاخران) می‌‌نامد و آن قبلیها را Antiqua Via (طریقه متقدمان). من این مطلب را از ابن‏خلدون استفاده کرده‏ام. چرا که او از بیرون به مساله نگاه می‌‌کند و به عبارتى می‌‌توان او را فیلسوف تمدن و فرهنگ اسلامى نامید; نه این‏که خودش متکلم باشد. او وقتى به کلام، از فخر رازى به این طرف نگاه می‌‌کند می‌‌گوید این کلام متاخران است; یعنى طریقه متاخران.

پس به نظر می‌‌رسد که براى بررسى دوره گذار به دنیاى جدید، باید به ویلیام اکامى توجه داشت که مربوط به قرن چهاردهم میلادى است. به نظر شما، آیا این توجه به دو طریقه متقدمان و متاخران آگاهانه بود؟

جواد طباطبایی : وقتى من به مساله سنت نگاه می‌‌کنم و تطور تاریخى آن را ملاحظه می‌‌کنم و این چالش با سنت را به همان ترتیبى که رخ داده در نظر می‌‌گیرم، می‌‌بینم که اول کاملا ناآگاهانه بوده; یعنى بدون این‏که بفهمند چه می‌‌گویند. یعنى نسبت‏به دنیاى جدید، غافلانه است و هنوز نمی‌‌دانند که دنیاى جدیدى شروع شده است‏بتدریج‏بار معنایى کلمات بیشتر و بیشتر می‌‌شود; تا جایى که تحول این مفاهیم امکان خروج از سنت را فراهم می‌‌کند. هنوز اکامى فکر نمی‌‌کند که دنیاى جدیدى آغاز شده است، بلکه فکر می‌‌کند که دارد به صدر مسیحیت‏برمی‌‌گردد. در حالى که در واقع، نوآورى می‌‌کند و به عبارتى بدعت می‌‌گذارد. مارسیله پادوایى نیز می‌‌گوید: پاپ دجال است; بنابراین مبارزه من با دجال براى برگشت‏به اصل و بنیان مسیحیت است. سنت در مسیحیت مفهوم والایى دارد. براى فهم دنیاى متحول باید این‏را فهمید و این مساله از سوى ما فهمیده نشده است.

دلیل عدم فهم آن سنت از سوى ما چه بوده است؟

جواد طباطبایی : دلیلش این است که می‌‌خواستیم با تکیه بر تحقیقات خود آنها به این‏طرف منتقل بشویم. در اینجاست که کاملا میان زمین و آسمان رها شدیم; گویى چتر نجاتى که ما را تا اینجا آورده بود، از دست رفت. من در تحقیق خود سعى کرده‏ام ابتدا ماهیت‏سنت مسیحى را بشناسم، بعد نسبت‏خود را با این سنت مشخص کنم، که چه تحولى پیدا کرده است. یا به عبارت دیگر، توضیح دهم که سنت در داخل سنت‏به چه ترتیبى فهمیده شده است. بعد از این مرحله، باید روشن کنیم که نسبت امروز ما که آگاهانه این بحث را می‌‌کنیم با آن سنت چگونه می‌‌تواند باشد. اکنون که ما بیرون از سنت ایستاده‏ایم آگاهانه این بحث را انجام می‌‌دهیم، ولى براى آنها ناآگاهانه بود.

علت این که به این سادگى نمی‌‌توانیم این بحث را انجام دهیم این است که در کشور ما دو نوع تقلید وجود دارد: تقلید از قدیم و تقلید از جدید. این‏که ما دائما می‌‌گوییم باب اجتهاد باز است، اتفاقا باب اجتهاد در کشور ما بالکل بسته است. به عبارت دیگر، به نظر من مجتهدان دیگرى باید پیدا بشوند و بفهمند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من اعتقاد ندارم که حتى کسانى مثل آقاى منتظرى، به عنوان مثال، می‌‌دانند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من فکر می‌‌کنم اگر این بحث را به این ترتیبى که باز می‌‌کنم نفهمیم، اصلا نخواهیم فهمید که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. چرا که اساس حوزه علمیه ما و تمامى علماى ما به عبارتى، مقلد گذشته‏اند و روشنفکر ما هم البته اگر چنین پدیده‏اى وجود داشته باشد به نوعى دیگر مقلد هستند. به نظر من، روشنفکرى چیزى است که واقعیت و مصداقش در خارج وجود ندارد، بلکه تنها مفهوم آن وجود دارد. البته شاید بتوان تک و توک، یکى دو نفر را به عنوان روشنفکر پیدا کرد، ولى بقیه صرفا افراد تحصیلکرده‏اند; و این خیلى فرق می‌‌کند با تولیدکنندگان دانش جدید. روشنفکر آن کسى است که پرسش نو بکند و بحث جدید مطرح نماید. من به این معنا می‌‌گویم که در ایران روشنفکر وجود ندارد. این توضیح را به خاطر این دادم که شما اگر این سؤال را جلو یکى از اینها بگذارید، می‌‌رود یکى از دایرة‏المعارفها را نگاه می‌‌کند که در مقابل modernity چه نوشته و آنها را می‌‌آورد به شما تحویل می‌‌دهد. از قدیمیهاى ما هم که بپرسید حرف خودش را می‌‌زند. می‌‌گوید سنت هم خوب است و هم باید ازش دفاع کرد. بنابراین می‌‌بینید ما با دو تقلید مواجهیم.

الآن مساله ما این است که با طرح پرسش نو بتوانیم اولا وضعیت‏خودمان را روشن کنیم; ثانیا از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزى در عالم خارج هست که نمی‌‌توان به آن پشت کرد و چون نمی‌‌توان به آن پشت کرد، ما در یک نسبتى با آن هستیم. تعریف این نسبت و مختصات این‏که من کجا هستم و آن کجاست و این‏که من به عنوان مجتهد امروز چه می‌‌توانم بکنم، به نظر نقطه ثقل مرکزى و گره اصلى کار است. تمامى این حرفها را فعلا به صورت شعار می‌‌گویم و در حال تحقیق هستم.

نسبت جامعه ما با سنت را چگونه ارزیابى می‌‌کنید؟

جواد طباطبایی : ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، نسبتى با سنت داریم. این‏که ما پشت‏ به سنت کنیم و ندانیم که سنت چیست، مشکلى را حل نخواهد کرد. مثالى برایتان می‌‌زنم. برخى در ایران معتقدند که براى رهایى از سنت، کافى است کسى بی‌‌دین متولد شود، در غرب هم تحصیل بکند و در تمامى عمرش به زبان انگلیسى حرف بزند. او می‌‌تواند فکر کند که نسبتى با سنت ندارد و به عبارتى، سنت را براى خود، سالبه به انتفاى موضوع کرده باشد. ولى مساله اساسى این است که سنت‏یک امر سیال است; مثل هوایى که ما را احاطه کرده است. این مهم نیست که من حافظ نمی‌‌خوانم، مهم این است که حافظ جزء ذهنیت من است. این مهم نیست که من هیچ ارتباطى با شریعت ندارم، مهم این است که من شرعى فکر می‌‌کنم; من بی‌‌دین شرعى فکر می‌‌کنم، آدم متدین که جاى خود دارد. در اینجا انسان غیر مذهبى هم شرعى فکر می‌‌کند. نمونه آن بحثى است که در جلد دوم پژوهشم مطرح کرده‏ام و روى آن تئورى دارم. آن بحث این است که شما چنانچه سنت را به آن گونه که در جلد اول طرح کرده‏ام، طرح نکنید، ممکن است‏به جایى برسید که در مشروطه و اواخر دوره ناصرى به آن رسیدیم; که آقا! این حوزه علمیه و علما و مجموعه دانش سنتى مزاحم ماست. همان‏گونه که تقی‌‌زاده می‌‌گفت که از فرق سر تا نوک انگشت پا باید غربى بشویم. خوب، تمامى قوانین را ترجمه کردیم و غربى شدیم. میز و صندلى و قاشق و چنگال را هم آوردیم.

چرا این‏گونه شدیم؟ مشکل اساسى چه بود؟

جواد طباطبایی : مشکل اساسى ما این است که آن مضمون جدیدى که از غرب وارد کردیم، به قول کانت، در قالبهاى ذهن فطرى ما ریخته شد. درست است که ماده از خارج می‌‌آید، ولى من آن را در قالب ذهن خودم می‌‌فهمم. وضعیت ما با دنیاى جدید درست همین‏طور است. یعنى آن را در قالبهاى ذهن خودمان ریخته‏ایم. درست است که همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمی‌‌خورد، ولى آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت قانون جدید گرفته بودیم، در قالبهاى حقوقى شرع ریختیم. یعنى چیزى درست کردیم که ماهیت‏خودش مساله است و اینجاست که مساله سنت و تجدد اساسى می‌‌شود و دیگر، جامعه‏شناسى و جامعه‏شناسان نمی‌‌توانند آن را طرح کنند. چون آنها مساله‏شان این است که من که این‏جورى لباس پوشیده‏ام غربى شده‏ام و آنها که این‏جورى نمی‌‌پوشند سنتى هستند. فکر می‌‌کند مثلا آقاى منتظرى که آن‏گونه لباس می‌‌پوشد سنتى است و من هم که این‏جورى لباس می‌‌پوشم مدرن هستم. در حالى که نه آقاى منتظرى سنتى است و نه من مدرن هستم.

در مشروطه، ما با چنین مساله‏اى مواجه شدیم; با رویارویى دو بخش از علما با یکدیگر، ارتباط ما با سنت‏به نوعى گسسته شد. خود علما متوجه الزامات این امر نبودند. امثال طباطبایى و بهبهانى و علماى نجف، یک طرف را گرفتند و گفتند مشروطه شر کمتر است. امثال شیخ فضل‏الله نورى هم آن طرف ماجرا را گرفتند. این موضوع هم با روشنفکران و به اصطلاح، متجددان ما پیوند خورد. منتها این بحث‏براى آنها طرح نشده بود و آنها در واقع به یک نوع مصالحه‏اى رسیدند; مصالحه‏اى که مانند آن بود که کبک سرش را زیربرف کرده باشد. آنها می‌‌خواستند با اتحاد با یکدیگر، بساط استبداد را برچینند. طباطبایى می‌‌گفت‏بالاخره تقی‌‌زاده آدم خوبى است; تقی‌‌زاده هم می‌‌گفت او با ما کنار می‌‌آید، مگر این‏که خیلى اختلاف پیدا بکنیم. مصالحه شد، ولى مشکلات و پروبلماتیک‏ها طرح نشد و یا به این صورت فهمیده نشد. مساله به آن صورتى که در تحول غرب پیدا شده بود طرح نشد. به این ترتیب، مفاهیمى را که از غرب و از دنیاى غرب گرفته بودیم در قالب متضادى ریختیم; یعنى حقوق جدید در قالب شرعیات ریخته شد. بسیارى از مفاهیم نیز در لغزشگاه افتادند. چرا که مفاهیم بیشتر از آن که تحول پیدا بکنند می‌‌لغزند.

این مفاهیم در غرب چگونه شکل گرفت؟ به عبارت دیگر، مفاهیم جدید در ارتباط با سنت غربى چگونه فهمیده شد؟

جواد طباطبایی : آنچه در غرب صورت می‌‌گیرد، در حوزه تحول مفاهیم است اینجا که ما هستیم لغزشگاه است. به عبارت دیگر، درست است که تمدن غربى بر مبناى گسستهاى متعدد از سنت است، ولى این گسستها در تداوم صورت می‌‌گیرد. مورد ما گسستهایى است در گسستها. این نکته مهم است. به عبارت دیگر، مورد ما تداوم در گسست است، بی‌‌آن که بدانیم این گسستها در کجا صورت می‌‌گیرد. به این دلیل است که می‌‌گویم کسانى فکر می‌‌کنند در چارچوب اسلام سنتى صحبت می‌‌کنند، ولى این‏طور نیست. وقتى به عنوان مثال در مثل مناقشه نیست درسهاى نهج ‏البلاغه آقاى منتظرى را می‌‌بینید، در چارچوب سنت صحبت نمی‌‌کند، بلکه در چارچوب ایدئولوژی‌‌هاى جدید صحبت می‌‌کند. یعنى نهج‏البلاغه را با توجه به ایدئولوژی‌‌هاى جدید تفسیر می‌‌کند. منتها من معتقدم که این تداوم، تداوم در گسست است ولى خود فرد نمی‌‌داند. اما در آنجا گسست در تداوم است.

به نظر شما، این لغزشها در کجا صورت می‌‌گیرد؟

جواد طباطبایی : این مساله را با یک اشاره تاریخى مطرح می‌‌کنم. قیام امام حسین(ع) در تاریخ تشیع به صورت قیامى فهمیده شده که براى اصلاح دین صورت گرفته است. خود ایشان می‌‌گوید براى اصلاح دین جدم به پا خواسته‏ام. این معنایش چیست؟ این بدین معناست که امام حسین می‌‌خواست قطع ارتباطى را که با سنت صورت گرفته بود، پایان بخشد. می‌‌گوید می‌‌خواهم براى پیوند جامعه و امت اسلامى با حقیقت دین جدم اصلاحى را صورت بدهم. وقتى که ما این حرکت امام حسین را به انقلاب تعبیر می‌‌کنیم و بعد از آن، همه اندیشه‏هاى مارکسیستی‌‌لنینیستى و مائوتسه‏دون می‌‌آید، معنایش این است که ما تاکنون از راست می‌‌رفتیم، حالا لغزیده‏ایم به چپ. به طرف پرتگاهى می‌‌رویم که متوجه نیستیم که مساله چى هست؟ چون متوجه نیستیم هیچ‏وقت نخواهیم توانست جلو آن را بگیریم. نمی‌‌دانیم چه چیزى را باید از بین ببریم. بنابراین، چون آگاه به مفاهیم و مقولات خودمان و الزامات آنها نیستیم، به لغزشگاه می‌‌افتیم.

می‌‌گوییم مگر امام حسین بر علیه ظلم و جور قیام نکرد؟ البته قیام کرد. پس انقلاب چیست؟ ما هم یک امام حسین درست می‌‌کنیم و یک یزید و…. شریعتى هم می‌‌گفت آنها که رفتند کارى حسینى کردند و آنها که ماندند باید کارى زینبى بکنند وگرنه یزیدی‌‌اند. پس تکلیف ما روشن شد می‌‌ریزیم توى خیابان! ولى نمی‌‌دانیم که این فرد وقتى این‏گونه صحبت می‌‌کند چه لغزشهاى عظیمى ایجاد می‌‌کند و بر سر مفاهیم چه بلایى می‌‌آورد.

نمونه دوم که از آن هم جالب‏تر است، مساله عدالت است. در اندیشه قدیم وقتى عدالت را طرح می‌‌کنیم، به قول مولوى، آن را قرار دادن شی‌‌ء در موضعش معنى می‌‌کنیم و این مساله را به مجموعه نظام آفرینش و در سلسله مراتب هندسى هر چیزى مربوط می‌‌دانیم: جهان چون خط و خال و چشم و ابروست/ که هر چیزى به جاى خویش نیکوست.

این معنایش این است که چون جاى ابرو بالاست آن را برنمی‌‌داریم بگذاریم پایین، و سبیل را بگذاریم بالا. این معناى عدالت در اندیشه قدیم است. اما عدالت در اندیشه سیاسى جدید خصوصا از سوسیالیسم به این طرف، به معناى توزیع عادلانه ثروت است; یعنى مساوات. در حالى که در اندیشه سیاسى قدیم یا در اندیشه قدیم، عدالت‏یعنى نابرابرى. البته ما امروز می‌‌گوییم نابرابرى. یعنى هر کدام از آنها جایى دارند که آنجا باید قرار بگیرند و اگر آنجا نباشند ناعادلانه است. اینجا چه اتفاقى می‌‌افتد؟ شما می‌‌گویید تشیع اساسش بر عدالت است; امامان کسانى هستند که به عدالت قیام کرده‏اند و مجرى و خواستار عدالتند و… و ما چه کار می‌‌کنیم؟ ما براى اجراى عدالت، می‌‌آییم نظم قبلى را به هم می‌‌ریزیم و نظم نو درست می‌‌کنیم. در حالى که در اندیشه سیاسى قدیم نظم نو یعنى بدعت. به عبارت دیگر، در اندیشه قدیم، انقلاب به معناى بدعت است و در اندیشه امروز به معناى ایجاد نظم نو، چون در حوزه مفاهیم قدیم و جدید لغزشهایى صورت می‌‌پذیرد، این لغزشها از یک حوزه مفاهیم یا از یک نظام مفاهیم به یک نظام مفاهیم دیگر صورت می‌‌گیرد. از آنجا که نه در سنت هستیم، که الزامات آن را بفهمیم، و نه در تجدد، بنابراین التقاط و ملغمه‏اى از اینها درست می‌‌کنیم و متوجه عوارض و پیامدهاى آن هم نیستیم.

در مشروطه این مساله چگونه اتفاق افتاد؟

جواد طباطبایی : به نظر من، در مشروطه ارتباط ما با آن الزامات قطع شد. یعنى نسبت ما با سنت قطع شده بود و نسبت جدید ما با سنت جدید ما هم برقرار نشد. بنابراین ما کارى انجام دادیم و مصالحه‏اى بین این‏دو تا انجام دادیم که مفهوم و پیامدهاى آن را نمی‌‌دانستیم. هیچ تردیدى نبود که این مصالحه با بن‏بست مواجه خواهد شد. اگرچه اساس آن تعطیل‏بردار نبود و یا دست‏کم، به این راحتى تعطیل‏بردار نبود. به نظر من، دلیلش این است که بحثهاى اساسى مطرح نشده بود و بحثهاى روشنفکرى هم وجود نداشت که این مسائل را طرح کند و یا دست‏کم، درست طرح کند و در حوزه سنتى ما هم چنین بحثهایى مطرح نبود.

با توجه به این‏که این گذار، در غرب غافلانه صورت گرفت، آیا ما می‌‌توانیم آگاهانه این امر را انجام دهیم؟

جواد طباطبایی : به نظر من این نکته اساسى است. اگرچه در آنجا این‏کار با غفلت صورت گرفته و دکتر سروش هم می‌‌گوید که آنجا با غفلت صورت گرفته است، ولى امروز ما نمی‌‌توانیم در حالت غفلت پیش برویم. این مسائل براى ما آگاهانه طرح شده است و لازم نیست که ما مقلد غرب باشیم و بگوییم چون آنها غفلت داشتند، پس ما هم غفلت داشته باشیم. به نظر من، پرسش اساسى در ارتباط و نسبت‏بین اینهاست. ما باید بتوانیم صد، صدوپنجاه سال گذشته را تحلیل کنیم و ببینیم در حوزه مفاهیم چه تحولاتى صورت گرفته و چه تغییر ماهیتهایى رخ داده است. ما باید ابتدا بتوانیم ارزیابى کم و بیش روشنى از وضعیت کنونى داشته باشیم; پس از آن، تازه می‌‌توان پرسید که چه باید کرد. به نظر من، هنوز به آن مرحله نرسیده‏ایم.

با این تصویرى که شما به دست می‌‌دهید، آیا می‌‌توان گفت که خود غرب هم یکسره غیرسنتى است؟

جواد طباطبایی : این تصویر نشان می‌‌دهد که به هر حال، ما نتوانسته‏ ایم از مجموعه شبکه سنت‏ بیرون بیاییم و اگر هم بخواهیم کوشش آگاهانه‏اى براى این کار بکنیم به هر حال، به تعبیر شما سنت مثل هوایى است که ما را احاطه کرده است و ما در درون آن تنفس می‌‌کنیم. به این معنا، در غرب هم چنین وضعیتى وجود دارد. اگر این باشد، شما می‌‌خواهید بفرمایید غرب فقط گامهایى از ما جلوتر است، نه این‏که فرق ما با غرب این باشد که غرب مدرن است و ما سنتى. بنابراین، باید یک امر ذومراتب و مشککى باشد که غرب دو سه گام جلوتر است و ما دو سه‏گام عقب‏تریم.

به نظر من، مساله ما مساله آگاهى است. آن چیزى که در مفهوم فلسفه جدید غربى نهفته است، آگاهى است. این‏که شما می‌‌خواهید از سنت‏ بیرون بیایید، آن توهم انسان جاهل از نوع ماست. ما یک روز سنت را تعطیل می‌‌کنیم سنتى که تولید کرده است و اگر زورمان نرسید، به آن پشت می‌‌کنیم. این در واقع نوع فهمیدن ماست. این‏که من از نت‏سخن می‌‌گویم منظورم، سنت آن گونه است که آن را می‌‌فهمم; یعنى مجموعه اندیشه نظرى. البته من از سنت، نوع پوشش و مانند اینها را در نظر ندارم. چون سنت‏به این معناى جامعه‏شناختى هم وجود دارد. پس وقتى از سنت‏سخن می‌‌گوییم، مراد مجموعه تولید مفاهیم و نظامهاى نظرى است. منظور آن نظام اندیشگى است که ما از طریق آن دنیا را می‌‌فهمیم. در واقع، ما از طریق مفاهیم با دنیاى خود ارتباط برقرار می‌‌کنیم; این نظام مفاهیم را می‌‌گوییم سنت. این سنت در جایى تولید شده است. ما خود تولید نکرده‏ایم، بلکه آن را از یونان گرفته‏ایم. مسیحیها هم به نوعى از یونان گرفته‏اند و با خود تلفیق کرده‏اند و ما مسلمانان به نوعى دیگر. البته ما هم آن را اندکى با ایران باستان تلفیق کرده‏ایم. مساله رابطه سنت و تجدد این است که ما به چه ترتیبى به سنت آگاهى پیدا می‌‌کنیم; آگاهى ما به سنت‏به چه صورتى انجام می‌‌گیرد؟ ارتباط ما با سنت از طریق تقلید از آن است. این را جامعه سنتى عقب‏مانده می‌‌گویند; همان‏طور که در تعابیر جامعه‏شناسى هست. یعنى مقلد و بنده و برده سنت است. چون مجلسى مطلبى گفته است، طباطبایى حق ندارد خلاف آن، چیزى بگوید. اما مساله تجدد این است که طباطبایى حق دارد افلاطون را بخواند و با توجه به خود آگاهى جدید خودش آن را بفهمد و، به تعبیر ما، اجتهاد کند. بفهمد و تفسیر کند و بر مبناى آن، حرف نو بزند. این‏که می‌‌گویم آنها از ما سنتی‌‌تر هستند، به این اعتبار است که دانشجوى غربى افلاطون را بلد است، ولى دانشجوى جامعه اسلامى بعد از یست‏سال، از فارابى چیزى نمی‌‌داند. گرفتارى ما این است. این است که می‌‌گویم ما سنتى نیستیم، در حالى که فکر می‌‌کنیم خیلى هم سنتى هستیم. یعنى وضعیت پارادوکسیکال و پیچیده‏اى است که باید توضیح داده شود. شما در غرب نمی‌‌توانید افلاطون را بلد نباشید و درس بخوانید; اما اینجا می‌‌توانید ندانید که فارابى اصلا چه ماهیتى دارد، و مدرک لیسانس و فوق‏لیسانس و دکترى بگیرید. ظاهرا اینجا خیلى سنتى است و آنجا هم که خیلى مدرن است.

هگل در جایى می‌‌گوید که وضعیت ما نسبت‏به سنت، مثل کدبانویى نیست که همچنان همه چیز را جمع می‌‌کند. وضعیت امروز ما این‏گونه است که سنت را می‌‌گیریم و به محک دنیاى جدید می‌‌زنیم; به محک آزادى و آگاهى خودمان می‌‌زنیم. در زبانهاى غربى اصطلاحى است‏به نام Reception . یعنى این که مثلا بحث می‌‌کنند که افلاطون در طول تاریخ چگونه فهمیده شد. البته ما در واقع باید بنویسیم که فارابى چگونه فهمیده نشد. این‏که من در بعضى جاها گفته‏ام که تاریخهایى که ما می‌‌نویسیم تاریخ عدمى هستند نه وجودى، به خاطر این است. باید بنویسیم ملاصدرا چگونه فهمیده نشد، نه این‏که بگوییم ملاصدرا چند جور فهمیده شد. چون در غرب در مورد افلاطون مثلا ده مفسر بزرگ وجود دارد. مجموعه‏هایى به نام افلاطون نوشته‏اند، که کتابهاى دوران‏ساز گفته می‌‌شود. در آنجا آورده‏اند که افلاطون یعنى این. آن دیگرى مناقشه دیگرى را ایجاد کرده و گفته است افلاطون این نیست، بلکه آن چیزى است که من می‌‌گویم. یعنى این آگاهى با دنیا و زمان، در تحول است. بنابراین، نسبت من با آن سنت، متحول است. من افلاطون را جورى می‌‌فهمم که هگل نمی‌‌فهمید و هگل جورى می‌‌فهمید که دکارت نمی‌‌فهمید. ولى افتخار استاد من این بود که شاگرد شاگرد شاگرد ملاصدرا بوده است و می‌‌خواست‏بگوید این حرفى که من درباره ملاصدرا می‌‌گویم، همان حرفى است که ملاصدرا در اسفار گفته است. البته آن روز من خیلى خوشحال بودم و افتخار می‌‌کردم که جملاتى را می‌‌شنوم که از زبان ملاصدرا بیرون آمده است. این خودش البته خیلى مهم است. ولى مساله مهم‏تر این است که استاد من باید ملاصدراى دوم و سومى می‌‌بود که ضمن این که تمام حرفهاى ملاصدرا را می‌‌داند، بر او هم مناقشه کند و آن را به نوعى دیگر بفهمد. بنابراین، کشورهاى سنتى از نوع ما کمتر سنتى هستند تا کشورهایى مثل آلمان. چون ارتباط عالم و روشنفکر آنها کاملا تعریف شده است. چون در اینجا ارتباط ما با سنت قطع شده است، براى ما دیگر نت‏سیال نیست. براى غربیها سنت‏سیال است; منتها در آنجا آگاهى هست. این‏که هگل می‌‌گوید تاریخ عبارت است از سیر آگاهى و تحول این آگاهى، به این دلیل است که در آنجا تاریخ جریان پیدا می‌‌کند. البته اگر مشکل این بود که ما سنت را نمی‌‌شناسیم و آنها سنت را می‌‌شناسند، اشکالى نداشت. یعنى بگوییم ما عقب مانده‏ایم و او پیشرفته است، یا عکسش را بگوییم: ما آن دنیا را نجات می‌‌دهیم و آنها این دنیا را. این‏هم یک رویکرد است که البته اشکالى هم ندارد. ولى به نظر من، اشکال عمده اینجاست که من یک وقتى از طریق آرنت این مساله را مطرح کردم سنت، آن اژدهاى مولوى است که از غم بی‌‌آلتى افسرده است. و اگر کسى به بیابان سردى رفت و بچه اژدهایى را دید که چقدر بامزه است. آن را زیر بغلش زد و آورد خانه، کنار کرسى گذاشت، ممکن است مقدارى که گرم شد، بلند شود طرف را ببلعد. مولوى این مثال را براى نفس می‌‌زند که:

نفس اژدرهاست او کى مرده است *** از غم بی‌‌آلتى افسرده است سنت، درست وضعیت نفس را دارد.

مثال دیگرى بزنم که در غرب معمولا هست. در جنگلهاى بزرگ درختانى با عمر دویست، سیصد سال وجود دارد که خودش از بین رفته و کنده‏اش باقى مانده است. این کنده درخت دیگر جوانه نمی‌‌زند; اتفاق مهمى که می‌‌افتد این است که در آنجا قارچهاى سمى بزرگى رشد می‌‌کند که کشنده است. باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهى زمان متحول کرد. از قدیم به ما گفته‏اند که فرزند زمان خود باش; فرزند خود را متناسب با زمان پرورش بده. جالب بودن سنتهاى بزرگ و پیچیده در این است که براى ورود به سنت، در جاهایى نشانه‏هایى ارائه می‌‌دهد. فایده متفکران بزرگ در هر سنتى این است که آن نشانه‏ها را می‌‌توانند ببینند. ولى در سنت ما این نشانه‏ها به خاطر عدم وجود متفکران بزرگ دیده نمی‌‌شوند و به همین دلیل، به «بن‏بست‏» رانده می‌‌شویم. این چیزى است که هایدگر آن را به جنگل تشبیه می‌‌کند و این به خاطر وجود جنگلهاى زیاد در اروپاست. هایدگر می‌‌گوید وقتى در جنگل حرکت می‌‌کنید، بعد از مدتى می‌‌بینید که راه جنگلى و کوبیده شده، تمام می‌‌شود. دیگر بعد از آن بن‏بست است و گم می‌‌شوید; راههاى جنگلى تمام می‌‌شود. وضعیت ما در واقع این‏گونه است. اگر ملت‏یا قومى یا حاملان یک سنت، نشانه‏هاى موجود در سنت را تشخیص ندهند و نفهمند که از کجا آمده‏اند و به کجا می‌‌روند، به وضعیتى می‌‌رسند که ما الآن هستیم. مشکل سنت این است که اگر فهمیده نشود، یا بن‏بست است و یا این‏که روی‌‌کنده درختش قارچ سمى رشد می‌‌کند. من اعتقادم این است که وضعیت جدید و مخصوصا در تحولات بیست‏ساله اخیر قارچ سمی‌‌اى است که بر تنه سنت روییده است. و باز به این اعتبار است که من در کتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى به صورت گذرا مطرح کرده‏ام که سنت‏به جایى می‌‌رسد که مثل آن کنده درخت که دیگر جوانه نمی‌‌زند، از خودش نمی‌‌تواند پرسش کند. ما در اینجا هستیم. به این دلیل است که اگر از طرف شروع نکنیم، نمی‌‌توانیم به نتیجه برسیم. یعنى سابقه آن پرسشها را اگر ندانیم، نمی‌‌توانیم بدرستى پرسش بکنیم. البته این نکته را یادآورى کنم که ما باید سابقه مجتهدانه آن پرسشها را بدانیم. دعواى من با تمامى جریان روشنفکرى در ایران اگر چنین چیزى وجود داشته باشد در اینجاست که شما وقتى مجتهد نباشید نمی‌‌توانید پرسش را مطرح بکنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کارساز است و نه اندیشه لیبرالى مثل جان لاک و مانند آن مشکل ما را حل می‌‌کند. شما باید مجتهد باشید و دستى اینجا داشته باشید که بفهمید آنها چه چیزى را مطرح کرده‏اند و پرسشهایشان چیست، تا بتوان آن پرسشها را به این تنه زد. به عبارت دیگر، این تنه فعلا از خودش جز سم چیزى بروز نخواهد داد، مگر این‏که از بیرون کارى صورت بگیرد که این تنه به جاى سم، جوانه بزند. وضعیت کنونى ما نسبت‏به غرب این است. اینها را به صورت گذرا در کتاب ابن‏خلدون و علوم اجتماعى گفته و رد شده‏ام. البته آن زمان مطالعاتم کافى نبود و اگر می‌‌خواستم طرح مساله کنم امکان نداشت. اما امروز به این نتیجه رسیده‏ام که تمام حرفهایم را بدون تقیه، در سه جلد کتاب تالیفى خودم مطرح کنم. حالا این که چاپ شود یا نه، مساله دیگرى است. به این نتیجه رسیده‏ام که به عنوان نواده زید بن على، قیام به سیف‏القلم بکنم.

شاملو می‌‌گوید: فریادى شو تا باران و گرنه مرداران. ما در حال سقوط هستیم.

شما چه معنایى را براى مدرنیته مناسب می‌‌دانید؟

جواد طباطبایی : درباره کلمه مدرنیته زیاد بحث‏ شده است، که به معناى تجدد نیست. ولى مساله این است که ما نمی‌‌خواهیم این واژه خارجى را به کار ببریم. اگر کم و بیش کلمه‏اى داریم، اشکالى ندارد. اگر من توضیح دادم که منظورم از تجدد چیست، ارتباط برقرار شده است. بنابراین وقتى برخى کلمه درست می‌‌کنند و می‌‌گویند «مدرنیت‏»! معناى این واژه را نمی‌‌فهمم. یا مدرنیته باید گفت‏ یا یک چیز دیگر. مدرنیت‏ یعنى چه؟ به همین منوال اگر من در مقابل واژه Discourse کلمه گفتار بیاورم، فکر می‌‌کنند خیلى امل است که طرف نگفته است گفتمان. اما اینها نمی‌‌دانند که از اوایل قرون وسطى در اروپا این کلمه Discourse به کار می‌‌رفته است; اول در لاتین، بعد در تمامى زبانها این کلمه به کار رفته است. از همان زمان می‌‌گفتند گفتار چهار چیز دارد. این کلمه Discourse را در فارسى نیز به همان معنا می‌‌گرفتند. از قرون وسطى تا زمان حاضر، که مدرن‏ترین آنها فوکو است، همین کلمه را به کار می‌‌برند و مراد خودش را هم می‌‌گوید; تمام شد و رفت. این همه آدم حرف نو زن، کلمه جدید نساخته‏اند. شما حافظ را اگر نگاه کنید با همین کلمات معمولى حرف می‌‌زند. سه چهار تا واژه نو هم که درست کرده، غلط بوده است. ولى نوترین ایرانیهایى که فکر کرده‏اند اینها هستند. مگر حافظ که متجددترین فرد زمان خود بود، کلمه جدید درست کرده است؟ ملاصدرا نیز همچنین; همه کلمات را از عرفان و تصوف و ابن‏عربى و فیلسوفان و متکلمان قدیم گرفته و در اثر خود به کار برده است. ولى شما در زمان حاضر می‌‌بینید که طرف یک مقاله نوشته، هشتاد کلمه از این جور چیزها ردیف کرده است و فکر می‌‌کند مدرن شده است.