نگاهی به زمینه‌های قتل عام ارامنه

مقدمه

برخی تاریخ نگاران، كوچ اجباری و كشتار صدهاهزار ارمنی در آناتولی شرقی در سال 1915 را به عنوان برخورد دو ملّی گرایی رقیب، یا به مثابه برخورد دو ملّت بر سر تصاحب سرزمینی واحد تحلیل كرده اند. كسانی كه به كلی منكر رخ دادن نسل كشی هستند، این تعبیر را قدری گسترش داده، این رویدادها را چونان جنگی داخلی بین ارامنه و ترك ها تفسیر می كنند. در این گونه نگرش، قربانیان به عنوان یك طرف از مناقش های كم وبیش برابر به شمار می آیند و عاملان كشتار، به مرتبه ی مدافعان سرزمین و ملّت خود ارتقا می یابند. بنابراین، تاریخ نگاریِ واپسین دوره امپراتوری عثمانی با این فرض شكل گرفته است كه مفهوم «میلّت» مشروعیت سیاسی دارد و همواره داشته است. بحث من این است كه به كلی غیر از این بوده است. در واقع جنگی داخلی در كار نبوده است ــ جنگ داخلی تنها در تخیل تحریف كنندگان حرفه ایِ واقعیت های تاریخی وجود دارد ــ و قتل عام زمانی اتفاق افتاد كه مقامات دولتی تصمیم گرفتند برای تحقق برخی از اهداف استراتژیك خود، ارامنه را از سرزمین هایی كه زیستگاه تاریخی آن ها بود بیرون كنند. امّا این اهداف استراتژیك كدام بودند؟ مرتفع كردن خطری كه ارامنه (به گمان آن ها) در جنگ با روسیه داشتند، مجازات ارامنه برای فعالیت هایی كه مقامات ترك آن را خراب كارانه و شورش گرانه ارزیابی می كردند، و تحقق برنامه های جاه طلبانه خود برای بنیان گذاری یك امپراتوری تُرك گسترده، كه از آناتولی تا قفقاز و از آن جا تا آسیای مركزی گسترده باشد. نسل كشی ارامنه عمدتا نتیجه نفرت نژادی یا مذهبی ترك ها از ارامنه اتفاق نیفتاد ــ نفرتی كه البته در جاهایی وجود داشت و مورد بهره برداری قرار می گرفت. نسل كشی معلول برنامه ریزی درازمدّت ملّی گراهای افراطی ترك هم نبود؛ بلكه رویدادی از سر اضطرار بود، در لحظه ای تاریخی مصادف با سقوط قریب الوقوع یك امپراتوری، زمانی كه ترك های جوان از سر ناامیدی برای احیا و گسترش یك امپراتوری كه در ذهن آن ها نه به شكل امپراتوری عثمانی، بلكه در قالب امپراتوری ترك، باز تعریف شده بود، كوشش می كردند. پس سال هزارونهصدوپانزده را باید بر زمینه سقوط امپراتوری عثمانی، بازتعریف ماهیت دولت در راستای خطوطی ملّی گرایانه تر و پان توركیستی تر، و رادیكالیزاسیون سیاست های ترك های جوان در شرایط سخت جنگ جهانی اوّل درك كرد.

در این نوشته من می خواهم نشان دهم كه اسناد تاریخی از این اعتقاد كه نسل كشی ارامنه از زمانی دراز پیش از وقوع آن برنامه ریزی شده، و تداوم سیاست های قدیمی تری بوده كه از راه كشتار جمعی در صدد اعاده محافظه كارانه امپراتوری بودند، پشتیبانی نمی كنند. هرچند بین سیاست های سبعانه كشتار و تبعید جمعی (سیورگیون) كه رژیم های پیشین برای حفظ نظم و تغییر تركیب جمعیتی شهرها و مناطق مرزی به كار می گرفتند با اخراج انبوه ارامنه از زیستگاه شان در سال 1915 شباهت هایی وجود داشت، اما صرفاً مقیاس وسیع نسل كشی سال 1915 و اهداف آن ــ خالی كردن آناتولی غربی از تمامی آحاد یك ملّت ــ آن را به یك دگرگونی بسیار رادیكال تر، و در واقع دگرگونی انقلابی در تشكیلات امپراتوری بدل می سازد. من با این فكر هم مخالفم كه نسل كشی مبارزهای بود بین دو ملی گرایی رقیب، كه یكی از آن دو، دیگری را نابود كرد. ملّی گرایی ترك هنوز ضعیف و آشفته و با پان تورانیسم و عثمانی تری آمیخته بود. نخبه گان كمیته اتحاد و ترقی به عبث دنبال راهی می گشتند كه امپراتوری خود را از زوال نجات دهند. تبعید و كشتار ارامنه یكی از روش های عمده و عامدانه ای بود كه برای تحقق این هدف به كار گرفته شد، امّا این موضوع جای تردید است كه آیا ترکیه جوان در پی این بود كه «تركیه ای برای ترك ها» به وجود بیاورند؛ سرزمینی برای ملّت ترك، چیزی كه در دهه بعد به علامت مشخصه جمهوری كمالی بدل شد. رسالت امپراتوری مانند آن ها، شامل حكومت بر كُردها و عرب ها، و همین طور یهودی ها و یونانی ها می شد؛ چیزی كه مورد نظر آن ها بود هنوز یك امپراتوری عثمانی چندملیتی بود، كه حالا بزرگ تر شده و مردمان قفقاز و آسیای میانه را هم در بر می گرفت. با این همه این امپراتوری هر روز بیش از پیش چونان یك امپراتوری ترك به معنای ملی آن دیده می شد و كم تر به معنای مدنی تر موردنظر لیبرال های عثمانی گرای سده نوزدهم و اوائل سده بیستم.

پژوهش گران در دهه های اخیر به این توافق كلی دست یافته اند كه به ملت ها و ملی گرایی ها نباید به عنوان مقوله هایی ثابت، عینی و ازلی بیاندیشیم. ملّت های مدرن محصول كار طاقت فرسای روشن فكران و كنش گران سیاسی، پژوهش گران و مبلغانی هستند كه نیروهای خود را نه فقط برای ترسیم تفاوت ها و مرزها، بلكه همچنین برای روایت گذشته ای قابل استفاده، به كار بسته اند. یكی از تمهیدات اصلی نویسندگان ملی گرا، بازیابی گذشته ی از دست رفته بوده است، بیدار كردن چیزی كه خفته بوده، و رستاخیز چیزی كه مرده است. امّا این روند فعالِ تصویر كردن جوامع و اختراع سنت ها، با به سكوت واداشتن قهری صداها و پاك كردن خاطرات نامطلوب همراه بوده است1. در گذار از امپراتوری های چندملیتی به دولت های ملّی همگون تر، آن ها كه به تحول «مترقیانه» ملّت سازی و مدرنیزاسیون خدمت كرده اند، وحشت های تبعید جمعی، تصفیه قومی و نسل كشی را چون برخوردهای مدنی طبیعی، اجتناب ناپذیر و حتی ضروری تلقی كرده اند. برای نمونه توجه كنید به گفته های پژوهش گر برجسته اسلام، برنار لوییس، كه می تواند تلویحاً دلیلی منطقی برای كشتار ارامنه به دست ترك ها تلقی شود:

«برای ترك ها، نهضت ارامنه مهلك ترین خطرها بود. آن ها می توانستند از سرزمین هایی كه به دست صرب ها، بلغارها، آلبانیایی ها، و یونانی ها افتاده بود، هر چند با اكراه، عقب نشینی كنند. این به مثابه عقب نشینی از بخش های دورافتاده امپراتوری و نزدیك كردن مرزهای آن به وطن بود. امّا ارامنه، كه بر پهنه تركیه آسیایی از مرزهای قفقاز تا سواحل مدیترانه پراكنده بودند، در قلب وطن ترك ها جای گرفته بودند ــ دست كشیدن از این سرزمین ها دیگر نه به معنای زدنِ سر و ته امپراتوری، بلكه به مثابه انحلال دولت ترك می بود. روستاهای ارمنی و ترك كه به گونه ای جدایی ناپذیر در هم آمیخته بودند، سالیان دراز در كنار هم زندگی كرده بودند. امّا حالا مبارزه ای تلخ بین آن ها شروع شده بود ــ مبارزه ای بین دو ملت برای تصاحب سرزمینی واحد. همین مبارزه بود كه به كشتار وحشتناك 1915 انجامید، كشتاری كه یك ونیم میلیون ارمنی در جریان آن جان خود را از دست دادند2 .

لوییس در بحثی در زمینه دلایلی كه حاكمان ترك را به به كارگرفتن خشونت جمعی در قبال خطر ارامنه كشاند، ارامنه را “نزدیك تر به وطن ترك ها” و “در قلب وطن ترك ها” جای می دهد. او به این ترتیب از زبانی استفاده می كند كه مشروعیت و واقعیت دولت ملی را به رسمیت می شناسد. در این پاراگراف شفاف، لوییس با ظرافت تمام، تاریخ آناتولی را از سرزمینی كه ارامنه در آن از ساكنان پیشین بودند به سرزمینی كه آن ها به مانعی در راه تمایلات ملّی گرایانه ترك ها بدل می شوند، باز می نویسد. ترك ها اكنون می توانند مدعی شوند كه نه آسیای مركزی، بلكه آناتولی وطن آن هاست. در زبان او منطق ملی گرایی چنان به كار گرفته می شود، كه گویی مناسبت جهان شمول دارد، حتی در ساختارهای سیاسی ای كه از میان منطق متناقض امپراتوری در آمده بودند و هنوز در چارچوب آن عمل می كردند. در سال 1915 حكومت عثمانی هنوز یك امپراتوری بود، البته امپراتوری ای كه زمان درازی بود در یك نظام بین المللی مركب از دولت های ملّی قدرتمند و با نیرو گرفتن روزافزون این باور در تفكر غرب كه ملت، با هر تعریفی، منبع اصلی مشروعیت سیاسی است، به هستی خود ادامه می داد. طبیعت نظام و شیوه های توجیه آن در حال دگرگونی بودند، امّا قرائت لوییس از اندیشه همگونی قومی چونان بنیان یك جمهوری ملّی از نوع كمالی، امری كه به آینده تعلق داشت، در لحظه ی نابودی ارامنه، غیرتاریخی است. همان طور كه لوییس به خوبی می داند، در واپسین سال های امپراتوری، اندیشه های متناقض و متضادی در زمینه ملّی گرایی ترك متداول بودند، كه برخی بسیار نژادپرستانه بودند و برای فرمولاسیون جدیدی از دولت، با پان تورانیسم، پان اسلامیسم و شكل های گوناگون عثمانی گرایی، رقابت می كردند.

پارادایم امپراتوری و گفتمان ملّت

امپراتوری عثمانی را همانند دیگر امپراتوری های بزرگ، می باید به عنوان دولتی مركب درك كرد كه در آن متروپول به گونه ای متمایز از حاشیه است: مناسبات مركز و حاشیه از سوی كنش گران مركزی و حاشیه ای، به عنوان نابرابری، تابعیت، و/یا بهره كشی موجه یا ناموجه تعریف یا تلقی می شود. چیزی كه می تواند «پارادایم امپراتوری» نام گیرد، نظامی بود كه در آن سلطان ترك، با حقی كه سرچشمه اش فتح اراضی و تأیید الهی بود، در چارچوب ساختاری مبتنی بر نابرابری و تبعیت كه تفاوت ها را حفظ و تقویت می كرد، بر رعایایی از اقوام و ادیان گوناگون حكومت می كرد. دو نوع تمایز در نخستین سده های امپراتوری عثمانی در آن نهادینه شدند: یك دسته تمایزات عمودی بین «نهاد حكومت» و رعایای معمولی سلطان؛ دسته دیگر تمایزات افقی بین جوامع دینی گوناگون درون امپراتوری. «نهاد حكومت» مركب از سلطان و روحانیون، وزرا، حكومت ها، و نظامیانش، جدا و برتر از رعایا (گله، عوام، مردم) به حساب می آمد. وابستگان به نهاد حكومت از پرداخت مالیات معاف بودند، در حالی كه رعایا، دهقانان، صنعت كاران، تجار، گله دارها و دیگران، مشمول پرداخت مالیات بودند. جوامع دینی و فرهنگی گوناگون، یا «ملّت»ها، در عین حال كه از هر گونه حقی كه بتواند قدرت سلطان را محدود كند محروم بودند، امّا به عنوان جوامع متفاوت و فرمان بردار قشر نخبه امپراتوری عثمانی، مورد احترام بودند.

به این ترتیب، قلمرو عثمانی هم مانند دیگر امپراتوری های بزرگ، بر بنیاد تمایزها و تبعیض های آشكاری سازمان دهی شده بود كه ماهیت سلسله مراتبی داشتند. اشخاص، گروه های مختلف به تناسب مقام رسمی و باور دینی، از مزایا یا محرومیت هایی برخوردار بودند. بنابراین امپراتوری، به عنوان شكلی از دولت، كاملاً با دولت ملی مطلوبی كه جمعیت آن رسما بدون تبعیض در برابر قانون برابر به حساب می آیند، كاملاً فرق می كند. تا سده نوزدهم عثمانی ها ناچار نبودند با مفاهیم سیاسی رقیب مانند ملیّت و حاكمیت مردم، برابری در برابر قانون، مشاركت سیاسی همه شهروندان، و حق تعیین سرنوشت ملّت ها كلنجار بروند. اندیشه هایی كه نظر اعضای برجسته دیوان سالاری عثمانی را به خود جلب كردند و با كوشش هایی كه برای به كاربستن آن ها به عمل آمد، شروع كردند به زیر سؤال كشیدن فرمول های مشروعیت نظام امپراتوری. پارادایم امپراتوری در ابتدا نه از سوی جنبش های ملّی گرای مردمان تابع، بلكه از جانب درك های متضادی از امپراتوری و ملیت كه مقامات اداری قشر ممتاز امپراتوری اتخاذ می كردند، به چالش خوانده شد.

عثمانی ها اندیشه ملیت را از اندیشه های پیشین غربی كه از سوی متفكران و كنش گران ترك، یونانی و ارمنی تغییر شكل یافته بودند، وام گرفتند. چیزی كه آن ها وام گرفتند گفتمان در حال پیدایش ملّت بود، شكل خاص و مدرن جامعه سیاسی «تخیلی» (imagined) كه در اواخر سده هیجدهم و اوائل سده نوزدهم حول مفهوم حاكمیت های مرزدار ارضی كه در آن ها «مردم» مشروعیت قدرت سیاسی هستند شکل گرفت3. گفتمان ملّت، اگرچه به عنوان بیانی از میهن پرستی دولتی شروع شد، طی سده نوزدهم به نحوی روزافزون رنگ قومی به خود گرفت تا به جایی رسید كه «جامعه ملّی» چونان جامعه ای فرهنگی با زبان، دین، و/یا سایر خصوصیات مشترك، با گذشته ای با دوام و باستانی، خویشاوندی مشترك، سرچشمه های واحد، و روایتی از پیشرفت در طی قرون و اعصار، فهمیده می شد4. در سده بیستم این گونه جوامع خیالی مشروع ترین بنیاد برای تأسیس دولت ها به شمار می آمدند؛ این دولت ها كه تصور می شد محصول خون و طبیعت هستند، جای دودمان های سلطنتی موروثی و گفتمان های دینی و طبقاتی را می گرفتند و همزمان با دیگر فرمول های مشروعیت دولت، مانند آن هایی كه نظام های امپراتوری را توجیه می كردند، در افتادند.

امروز دانشمندان علوم سیاسی پذیرفته اند كه ملّت ها پدیده های طبیعی و ازلی نیستند، بلكه محصول كوشش های آگاهانه روشن فكران و توده ها هستند. یكی از جالب ترین موضوعاتی كه می توان درباره اش تحقیق كرد این است كه ملّت ها چه گونه در درك بخصوصی از تاریخ حضور دارند، چه داستان هایی گفته می شوند كه ملّت چونان پدیده ای واحد و پایدار كه در طول زمان در حركت بوده است، به نظر بیاید كه در طی قرون و اعصار در كار اجرای پروژه ی به خودآگاهی رسیدن خود بوده است5. هم برای امپراتوری های بزرگ سده نوزدهم و هم برای «مردمان» تابع، این گونه بازاندیشی نیرومند تاریخ در قالب عبارت ملّت، به معنای همگون سازی رویدادها و روندهای جداگانه در قالب یك روایت واحد حاكی از پیشرفت بود. طوری كه دیگر راه های درك تجربه های تاریخی یادشده، اعتبار خود را از دست دادند. دقیقاً در شرایط غلبه گفتمان ملّت در سده بیستم بود كه حكومت های امپراتوری كه زمانی معقول می نمودند، به تدریج در برابر جنبش های ملّی گرایانه آسیب پذیر شدند؛ جنبش هایی كه به نوبه خود از درك جدیدی كه در زمینه مشروعیت حكومت پدید آمده بود نیرو می گرفتند؛ این درك كه دولت ها باید بر ملّت ها منطبق باشند، یا دست كم ملّت ها را نمایندگی كنند. در همین زمان، در كنار ملّی گرایی نو، مفاهیمی نظیر حاكمیت مردم و نمایندگی منافع اقشار پست جامعه، رو به رشد بود و این همه به تنشی بنیادین میان مناسبات نابرابر امپراتوری و مفاهیم دموكراسی ملّی انجامید. امپراتوری ها از رایج ترین شكل های دولت در دوران پیشامدرن بودند، امّا هر یك در چارچوب اصل مشروعیت بخش متفاوتی عمل كرده بود ــ یكی بر اساس حق برآمده از فتح و كشورگشایی، دیگری بر بنیاد حاكمانی كه حق حكومت از سوی خداوند به آن ها اعطا شده بود و دیگران با اتكا به تداوم حقوق حكومت موروثی دودمانی. در واقع دوران مدرن، تركیب قدرتمند ملی گرایی و دموكراسی، ضرب های مهلك برای پیكر امپراتوری های چندملیتیِ با سازمان سلسله مراتبی بود. دولت های لیبرالی كه در حال سامان دهی نظام سیاسی خود در قالب دموكراسی و نهادهای انتخابی بودند، خود در بیرون از مرزهاشان، در امپراتوری های گسترده ای مانند مستملكات استعماری بریتانیای كبیر، کشورهای فرانسه، بلژیك و هلند را اداره می كردند. در سوی دیگر، امپراتوری های بزرگ همسایه در اروپای شرقی و خاورمیانه، در برابر دموكراتیزاسیونی كه حق حكومت انحصاری اقشار نخبه و سلسله مراتب بین مركز و حاشیه را از میان برمی داشت، مقاومت می كردند.

در چارچوب گفتمان ملّت، برای اثبات حق گروهی از مردمان به تصاحب بخشی از كره ارض، به دو گونه استدلال پیش كشیده می شود: یك بحث تاریخی درباره سكونت پیشین در خاك مورد بحث، اندیشه زادبوم اصیل. دوم بحثی در زمینه غلبه جمعیتی، این اندیشه كه ادعای اكثریت بر ادعای اقلیت ارجح است. این واقعیت كه ارامنه با پیشینه ی دوهزار و پانصد سال سكونت در آناتولی شرقی به اقلیتی از كلّ جمعیت منطقه تبدیل شده بودند، و ترك های عثمانی كه از راه كشورگشایی و در خود تحلیل بردنِ دیگران طی پانصد سال، پرتعدادترین قوم منطقه را تشكیل می دادند (و در كنار دیگر مردمان مسلمان كه مهم ترین شان كردها بودند، اكثریت منطقه را)، به شدت ادعای ترك ها را به مالكیت این اراضی توجیه می كردند. در مورد ارامنه، تنها استدلال نخستین، این كه آن ها ساكنان دیرینه این منطقه هستند، به این ادعای آن ها كه آناتولی وطن آن هاست مشروعیت می بخشید. ملّی گراهای ارمنی در اواخر سده نوزدهم چنین ادعایی را مطرح كردند و ملّی گراهای ترك به آن واكنش نشان دادند. هر دو ادعای یادشده، كه در چارچوب پارادایم قدیمی امپراتوری معنای بخصوصی نداشت، در قالب مفهوم دولت-ملّتی كه «مردم» با هر تركیبی در آن سرچشمه مشروعیت حكومت اند، بی معنا نبود.

مهم ترین دستاورد نگاه تاریخ مدارانه، كمكی است كه به كشف گذشته با همه خودویژگی زمانی و مكانی آن می كند. با توجه به نفوذ بلامنازع چارچوب ملّت گرایانه ای كه تاریخ نگاران در چارچوب آن به بررسی تاریخ می پردازند، و به راستی رشته علمی تاریخ بر بستر آن بالید، این موضوع اهمیت حیاتی دارد كه تحلیل گران بكوشند از جانب داری های ناشی از دیدگاه های امروزی بپرهیزند و «تاریخ را از چنگ مفهوم ملّت نجات دهند».6 آرون رودریگ در مقاله ای هوشمندانه نسبت به قرائت تمامی تجربه عثمانی در پرتو “دوران مدرنی كه غرب در آن به مرجع بدل شده است” و “زمانی كه سلطه و خطر دولت های اروپایی مستقیم تر شد»7 هشدار داد. او می گوید كه اوّلاً واریاسیون تاریخی اسلام باید ماهیت زدایی شود و به هیچ وجه از مفهوم ذمّه (عقد تساهل نسبت به غیرمسلمانانی كه در قلمرو اسلام زندگی می كنند، كه در تمامی دوران حیات امپراتوری عثمانی به كار بسته می شد، نتیجه گیری های آسان نشود. ثانیاً این كه در اوائل دوران مدرن، از سده شانزدهم تا هجدهم «جامعه ای وجود داشت ... كه در آن تفاوت به جای یكی بودن (sameness) اصل بود» و تقریبا هیچ تمایلی از سوی رهبران سیاسی وجود نداشت كه تفاوت را به یكی بودن بدل سازند8. دنیای سیاسی عثمانی، متمایز از حوزه همگانی روشن گری غرب بود كه در كمال مطلوبِ جهان شمول و از نظر ارزشی خنثای آن، چیزهای مشترك برجسته می شوند و چیزهای متفاوت مسائلی تلقی میشوند كه باید حل شوند. رودریگ هم مانند بنجامین براود و برنار لوییس در مجموعه مقالات ارزشمندشان درباره غیرمسلمانان در آناتولی عثمانی، تأكید می كند كه در نخستین سده های امپراتوری عثمانی تبعیض لزوماً به معنای آزار و اذیت نبود9. تفاوت ها عادی و بهنجار تلقی می شدند، چیزهایی كه پذیرفتن شان طبیعی می نمود. به نوشته او آزار و اذیت متفاوت ها حقیقتاً پذیرفتنی نبود. چون فرمان روایان عثمانی بی نظمی اجتماعی را دوست نداشتند، می كوشیدند چیزهای خاص را ثابت و منجمد كنند، نه این كه آن ها را تغییر دهند10.

مهم ترین تفاوت ها در جامعه عثمانی دین بود. نه قومیت یا زبان، عواملی كه بعدها مطرح شدند. میلّت ها، جوامع گوناگونی كه هریك تحت قیادت رهبران دینی خود قرار داشتند و تنها در سده نوزدهم شكل نظام مند به خود گرفتند، بر بنیان دین استوار بودند، تا بر اندیشه ای درباره اصل و منشاء دیرینه، زبان یا فرهنگ. دولت غیرمستقیم بر ملیت ها حكومت می كرد؛ در امور آن ها به ندرت دخالت می كرد و بیش تر اقتدار خود را به رهبر دینی ملیت تفویض می كرد. مسلما برای از میان برداشتن مرزهای بین این جوامع و همگون كردن جمعیت امپراتوری، یا حتی تنها جمعیت آناتولی، حولِ هویتی واحد، هیچ كوششی به عمل نمی آمد. در امپراتوری عثمانی از «عثمانی سازی» یا تبدیل «رعیت به ترك» چیزی مشابه روندهایی كه تا حدودی در امپراتوری های اروپای غربی و فرانسه بعد از انقلاب 1789 وجود داشت، خبری نبود. و تا اواسط سده نوزدهم، یعنی تا برنامه اصلاحات «تنظیمات»، فكر برابری در مقابل قانون و شهروندی همه ساكنان امپراتوری عثمانی با حقوق برابر، به كلی غایب بود. در این جا باید نكته هایی را كه براود و لوییس، رودریگ و دیگر پژوهش گران امپراتوری عثمانی درباره غیرمسلمانان آن امپراتوری نوشته اند، یك بار دیگر به زبان امپراتوری و ملّت كه در این جا ارائه كرده ایم تكرار كنیم: در اوائل دوران مدرن، عثمانی ها درگیر هیچ گونه پروژه ملّت سازی نبودند، بلكه در راستای اهداف ساختن دولت امپراتوری تلاش می كردند. هدف این بود كه تمایزها و سلسله مراتب بین حكومت كنندگان و حكومت شوندگان و مسلمانان و غیرمسلمانان حفظ شود، بدون این كه جامعه ای چندگون، به یك موجودیت واحد و یكدست بدل شود.

رودریگ بر سده های نخستین امپراتوری به عنوان دورانی كه تساهل و تبعیض با آزار و اذیت همراه نبود، انگشت می گذارد امّا از سده نوزدهم به بعد، می كوشد بر مرز ظریف بین رمانتیزه كردن عملكرد امپراتوری عثمانی از یك سو و قرائت تجربه گذشته در پرتو تعریف های ناسیونالیستی بعدی، حركت كند. با این همه، در تأكیدی كه بر عنصر تساهل و مدارا دارد، به عوارضی كه قدرت تبعیض آمیز حكومت نسبت به غیرمسلمانان دارد توجه اندكی می كند. از دید وقایع نگاران ارمنی، همزیستی اجتماع عثمانی در دوره های آغازین، برای گیاوورها (كافرها) طاقت فرساتر بود تا برای مسلمانان. به همین سبب نویسندگان روحانی، از جمله مانوئل گاراهیساری، چنین می نوشتند كه ارامنه باید سلطه و مظالم ترك ها را “به خاطر گناهانی كه مرتكب شده اند” تحمل كنند11. یكی از وقایع نگاران ارمنی سده شانزدهم به نام هووهانس تسارتسی چنین نوشته است:

این گونه، چه کسی می تواند از آزار و اذیت و رنجی كه در این روزگار بر ما می رود بنویسد؟ برادران من، كه می تواند جز با چشمانی اشك بار درباره ظلم و ستمی كه بر ما روا می دارند بنویسد؟ مگر به تقریب. چون بار گناهانم از اندازه گذشته است، عثمانی ها ولایات ارمنی نشین را گرفته اند، آبادی ها و روستاها را با خاك یكسان كرده اند، و همه جا حكومت می كنند. بار مالیات هایی كه آن ها از ما طلب می كردند آن قدر سنگین بود، كه خیلی ها دارایی ها و میراث پدری را گذاشتند و رفتند. امّا این ها هم نتوانستند از ظلم و ستمی فراگیر بگریزند، چون برای پنهان شدن و پناه جستن جایی نیست، در نتیجه همه مبهوت و حیرت زده اند و به مردگان رشك می برند، چون مظالم ترك ها در ولایات ارمنی نشین نه موقتی، بلكه دائمی است. ستم آن ها نسل به نسل ادامه یافته است تا امروز كه ما همچنان خود را زیر یوغ حكومت آن ها می یابیم. در نتیجه مردم خانه و كاشانه خود را رها كرده و در چهار گوشه عالم پراكنده شده اند12.

دولت امپراتوری و رعایای ارمنی آن

ارامنه آناتولی درك می كردند كه مردمانی تحت سلطه اند. كه عنصر حاكم، تركی و اسلامی است، و این كه حتی آن گروه از هموطنان آن ها كه در جامعه موفقیتی به دست می آوردند و به مراتب دولتی دست میی افتند، برای این كه بتوانند ترقی كنند ناچار بودند یك نوع كارآیی فرهنگی با رنگ وبوی عثمانی را نزد خود پرورش دهند. كلیسای ارمنی، كه خود به طرز نهادین به نظام حكومتی عثمانی پیوند خورده بود، معمولا مردم را به پذیرش بختی كه نصیب ارامنه شده بود و فرمان برداری از حاكمان و فرادستان، چه ارمنی و چه مسلمان، موعظه می كرد. كلیسای ارمنی با هرگونه شورش و طغیان مخالف بود. با این همه، روحانیون ارمنی، با این كه به نظام ستمگری كه مردم تحت آن زندگی می كردند مشروعیت می بخشیدند، بر بار سنگینی كه بر دوش مردم بود آگاهی داشتند.

هرچند پیش از حكومت سلیمان باشكوه (66-1520) غیرمسلمانان به مناصب بالا و بانفوذ در سلسله مراتب قدرت دسترسی داشتند، در سده های بعد، دین به اصلی ترین ملاك تفاوت بدل شد. و تفاوت تنها افقی نبود، عمودی هم بود. غیرمسلمان دیگر اجازه حمل سلاح را نداشتند. آن ها به مشاغلی گماشته می شدند كه پست تر از كارهایی بود كه مؤمنان به آن ها اشتغال می ورزیدند؛ مشاغلی چون دباغی، شراب سازی، صرافی، و اخته كردن برده ها. غیرمسلمانان ناچار بودن وقتی مسلمانی نزدیك می شود، از اسب پیاده شوند. همان طور كه جای دیگری نوشته ام:

ارمنی ها و ترك ها تحت مناسباتی نابرابر، مناسبات فرمان روایی و فرمان برداری، در كنار هم می زیستند؛ مسلمانان در بالا و غیرمسلمانان در پایین. نفس قدرت، و اعتماد به نفس مسلمانان حاكم، طی قرن ها باعث تداوم نوعی الگوی رفتار اجتماعی در ارامنه شده بود كه در تسلیم و رضا، انفعال، فرمان برداری از صاحبان اقتدار، و نیاز به عمل كردن به شیوه هایی كه به نحوی حساب شده، انحرافی و پنهان کارانه بودند. به سبب همین فرمان برداری بود كه ارامنه به عنوان «میلّت وفادار» مشهور شدند، آن هم در روزگاری كه یونانی ها و اسلاوهای امپراتوری با اقدام به عمل انقلابی در پی رهایی خود بودند. بر خلاف آن ها، ارمنی ها در چارچوب نظام امپراتوری كار می كردند و بدون این كه صداشان در بیاید به فشارهای نظام اداری مسلمانان گردن می نهادند. اوضاع تا نیمه دوم سده نوزدهم به این منوال بود13.

برای بسیاری از نویسندگان ارمنی دو سده اخیر، تمامی تاریخ ارامنه، تاریخ پیدایش و شكل گیری یك ملّت است و شكل های قدیمی تر هویت جمعی معمولاً در قالب مفهوم ملّت درك می شوند. با وجود این، اگر چیزی را كه اریك جی. هابزباوم «پروتوناسیونالیسم» نام داده است جدی بگیریم، نباید با دمیدن مفاهیم مدرن، باعث تورم درك های قدیمیتر از جامعه شویم. از متون سده پنجم پیداست كه ارامنه خود را یك جامعه مسیحی خاص می دانستند، با كلیسای مخصوص به خودشان كه از تشكیلات كلیسایی با مركزیت قسطنطنیه جدا بود. طی یك هزاره، ارمنستان دولت واحدی نبود. خاندان های ارمنی با هم می جنگیدند و با عرب ها، یونانی ها، ترك ها، یا ایرانی ها، گاهی حتی علیه خاندان های ارمنی دیگر، متحد می شدند. مفهوم وفاداری، وفاداری به این یا آن خاندان یا دودمان اشرافی بود (ناخارارنر). هیچ یك از دولت های ارمنی شامل همه ارمنی ها یا همه ارمنستان نمی شد، مگر برای دوره هایی بسیار كوتاه. گاهی پیش می آمد كه ارمنی ها ترجیح می دادند با یونانی ها، رومی ها، ایرانی ها، یا مسلمانان، علیه ارامنه دیگر متحد شوند. چیزی كه این مردمان پراكنده و متفرق را به هم پیوند می داد نزدیكی مذهبی و زبانی بود تا مناسبات سیاسی، و البته خاطره موجودیت سیاسی مستقل ارامنه و افتخارات گذشته كه توسط وقایع نگاران روحانی در یك سنت متن نویسی غنی كه موجب رشك همسایه های ارامنه مانند گرجی های بود و گاه آن ها را به تقلید می كشاند. سنت ادبی در دوره بعد از تهاجم و استقرار سلجوقی ها، مغول ها و عثمانی ها، پاره پاره تر شد و وقتی آخرین دولت قابل توجه ارمنی در سال 1375 سقوط كرد، كلیسا به كانون اصلی هویت یابی و حفظ خویش بدل شد.

در اوائل تاریخ مدرن، برخی از رهبران باانرژی كلیسای ارمنی هر از گاهی كوشیدند با مسافرت به پایتخت های غربی، رهبران كشورهای اروپایی را به آغاز جنگی صلیبی برای نجات ارامنه مسیحی از یوغ فرمان روایان مسلمان مانند ترك ها و ایرانی ها ترغیب كنند، امّا نتیجه ای نگرفتند. سفرهای این هیأت های دیپلماتیك كلیسایی به رم، به دربارهای دولت های آلمان، فرانسه و روسیه توسط نویسندگان متأخر در یك روایت بزرگ «نهضت آزادی خواهی» گنجانده شده است. و در تاریخ نگاری شوروی، كوشش های ملیكِ قره باغ (حاکم قره باغ) یا آزادی خواهِ خودمنصوبِ اسراییل اُری، جزئی از یك «گرایش روسی» به حساب می آیند، مفهومی كه در نهایت در خدمت توجیه فتح نهایی ارمنستان شرقی (ارمنستان ایران) و جای گرفتن ارمنستان قفقاز در چارچوب اتحاد جمهوری های شوروی عمل می كرد. بیش تر فعالیت های «آزادی خواهانه» از جانب ارامنه دیاسپورا انجام می گرفت؛ بازرگانان ایرانی، اروپایی و هندی كه به اعاده یك دولت ارمنی علاقه مند بودند. گروه تجار ارمنی فعال در شهر مدرس هندوستان، شبنامه های سیاسی می نوشتند و گناه اوضاع اسف بار ارامنه از را از گذشته گناه آلود خود بر می داشتند و بر دوش استبداد فرمان روایان خارجی می انداختند. ماجراجویی به نام هوسپ اِمین، كه برای جلب علاقه اروپاییان به مسأله ارمنی سفرهای متعددی كرد، روحانیون ارمنی را به خاطر موعظه به بردباری و رضا و پذیرش انفعالی حكومت مسلمانان محكوم می كرد. امّا نكته ای كه در نگارش تاریخ این كوشش ها نادیده گرفته می شود طبیعت پراكنده آن هاست، نبود یا شكنندگی ارتباط بین آن ها، و انگیزه ها و آمال متفاوت بازیگران این صحنه كه همه در قالب یك جنبش یكدست و منسجم به هم فشرده می شوند14.

پیش از سده نوزدهم، ارامنه عمدتا به سبب دین و كلیسای واحد با هم پیوند داشتند و این ها حس یك دولت باستانی و گذشته ی افتخارآمیزِ از كف رفته را در میان آن ها دامن می زد. در واقع آن ها یك جامعه قومی-دینی متفرق بودند بین سه امپراتوری همسایه و حتی فراتر از آن در كشورهای دورتری كه منافع تجاری و فشارهای سیاسی و اجتماعی زادگاه شان، آن ها را به آن جا كشانده بود. ارمنی ها بیش تر متفرق بودند تا متحد؛ سیاست ها، فاصله ها، لهجه ها، و اختلافات طبقاتی آن ها را از هم جدا می كرد. با وجود این، نخبه گان روحانی و سنت تاریخ نگاری و ادبی، می كوشیدند یك هویت جمعی برای ارامنه خلق كنند، دركی در زمینه تمایز آن ها از همسایگان خود و از جوامع مذهبی و زبانی متفاوت. ما در این باره كه ارامنه معمولی امپراتوری عثمانی كه بسیاری از آن ها به تركی حرف می زدند و نه ارمنی، درباره هویت خود چه احساسی داشتند چیز زیادی نمی دانیم، امّا این را می دانیم كه روحانیت ارمنی و رهبری سوداگر ارامنه در امپراتوری عثمانی، مردم را به حفظ دین ارمنی، به یاد داشتن گذشته پرشكوه و همینطور فرمان برداری از حاكمانی كه خداوند بر آن ها گماشته است دعوت می كردند. تمایز دینی نقش بنیادینی برای فرهنگ و هویت داشت، امّا چنین به نظر می آید كه هویت های محلی، و حس مكان و اهلیت نیز برای ارامنه بسیار مهم بودند.

گذار از یك هویت قومی-دینی به یك هویت قومی- ملّی، روندی طولانی و تدریجی بود. در این جا به جای بازگویی تاریخ ملی گرایی ارمنی، همین قدر كفایت می كند كه به عوامل اصلی كه به تعریف جدید از ارامنه كمك كردند اشاره كنیم. مرزهای بین مسلمانان و غیرمسلمانان در نظام ملیت ها هم وجود داشت، امّا مرزهای ملّت دقیقا بر مرزهای قومی-زبانی منطبق نبودند. اِرمِنی میلّت، برای نمونه، تنها شامل ارامنه تابع كلیسای ملّی (اپاسلیك) نمی شد، بلكه قبطی ها، چالدیان ها، اتیوپیایی ها، ژاكوبین های سوری، و دیگران را نیز در بر می گرفت. از سوی دیگر ارامنه كاتولیك و پروتستان در اوائل سده نوزدهم صاحب ملّیت های مستقل خود شدند. حتی وقتی ارامنه به مرور زمان مفاهیم ملّی را وام گرفتند و آن ها را با تمایزات دینی خود درآمیختند، دین همچنان به عنوان یك نشان رسمی اصلی تفاوت باقی ماند.

ملی گرایی ارمنی در دیاسپورا زاده شد، در جاهای دورافتاده ای مانند مدرس، جایی كه نخستین روزنامه ارمنی زبان در پایان سده هجدهم منتشر شد. و ونیز، جایی كه پدران مخیتاریست كاتولیك كتاب های تاریخ سده های میانه ارامنه را احیا كردند و خود نگارش تاریخ های نوینی را سفارش دادند. احیاگران ادبی و فرهنگی اواخر سده هجدهم و اوایل سده نوزدهم، مخصوصا راهبان مخیتاریست، خود را در كار پرورش روحیه ملّی از راه تقویت و گسترش زبان ارمنی می دانستند. پدر قِوُند آلیشان، كه خود هرگز به ارمنستان تاریخی قدم نگذاشته بود، در مدح چشم اندازهای كلیساهای مخروب های كه باید به بیداری ملّی در ارامنه كمك می كردند قلم فرسایی كرد. امّا این نسل از معلمان دینی، با وجود تبلیغ روشن گری و به عاریه گرفتن مفهوم ملّت از غرب، به جنبه های رادیكال تر و دموكراتیك تر ملّی گرایی غربی و ملّی گرایی اروپای شرقی نزدیك نشدند. هرچند رسالت مخیتاریست ها احیای معنوی بود، كوشش های آن ها برای جلب ارامنه به مذهب كاتولیك از سوی دولت و ملیت به ناكامی كشیده شد. سلطان عثمانی و پاتریارك ارمنی در دهه 1820 برای سركوب كاتولیك های ارمنی با هم همكاری كردند، و تنها بعد از شكست ویران گر عثمانی ها در ناوارینو (1827) و مصالحه عثمانی با فرانسه در پی آن بود كه سلطان با شكل گیری یك ملّیت كاتولیك موافقت كرد. نكته جالب این كه مخیتاریست ها به كسانی الهام بخشیدند و حتی آن ها را آموزش دادند كه بعدها به نخستین ملّی گراهای غیرمذهبی ارمنی و بعضی از آن ها به مخالفان سرسخت اقتدار روحانیت بدل شدند15. نفس این امكان كه كاتولیك یا پروتستان و در عین حال ارمنی باشی، نوعی مرزبندی انتقادی بین ملّت و مذهب به وجود می آورد. مخیتار، بنیان  گذار فرقه، ظاهراً چنین گفته است كه “من نه ملیت خود را فدای مذهبم می كنم و نه مذهبم را فدای ملیّتم”. امّا همین اظهارنظر خود تمایزی بین این دو قائل می شود16. بحث ارتباط (یا عدم ارتباط) دقیق مذهب و ملیت، سنگ بنایی شد كه روحانیون و روشن فكران غیرمذهبی بر بنیان آن بر سر ماهیت هویت ارمنی، به مجادله پرداختند.

تصویر جدیدی كه فعالان سیاسی در دیاسپورا از جامعه ارمنی ترسیم می كردند با شكل ها و نهادهای جدیدی كه در زندگی ارامنه ی ساكن شهرهای بزرگ امپراتوری عثمانی، مخصوصا استانبول در حال پیدایش بود همخوانی داشت. با ورود تولید و مبادله سرمایه داری به امپراتوری، ملیّت های مختلف (و حتی بخش های درون ملّیت ها) از امكانات اقتصادی جدیدی كه گشوده شده بود به شیوه ناموزونی بهره مند شدند (یا زیان دیدند). با توجه به این كه یونانی ها به شورش گری مشهور بودند و نمی توانستند مورد اعتماد باشند (و در ضمن در سال 1821 دیگر صاحب دولت مستقل خود شدند)، عثمانی ها به ارامنه به عنوان «میلّت وفادار» تمایل بیش تری داشتند. در نیمه نخست سده نوزدهم ارامنه شهرنشین از روابط خوب خود با باب عالی (دربار عثمانی) ثروت های بزرگی اندوختند. صراف ها، وام دهندگان و بانك داران كه تأمین مالی نظام کشاورزی مالیاتی را به عهده داشتند، در كنار اصنافِ كم تر متمول، صنعت كاران و كسبه شهری، ثروتی اندوختند و از محل آن به بنای بیمارستان ها، مدارس و انجمن های خیریه كمك كردند. وقتی در بافت جامعه ارمنی، تنش هایی بین ثروتمندان و اقشارِ نه چندان ثروتمند به وجود آمد و آرامش پایتخت عثمانی به مخاطره افتاد، سلطان با اكراه به خواست چهره های سرشناس ارمنی تن داد و یك «قانون اساسی» برای تنظیم امور داخلی ملیت ارمنی به آن ها اعطا كرد. با استقرار ارامنه ثروتمند در گالاتا و دیگر محله های جداگانه استانبول، اتخاذ شیوه های زندگی اروپایی از سوی آن ها، و با برقراری روابط بین آن ها و دولت های خارجی و حتی قرار گرفتن آن ها تحت حمایت آن دولت ها، هویت جامعه ارمنی و خودكفایی آن افزایش یافت. آن ها نخستین روزنامه امپراتوری را منتشر كردند، فرزندان خود را برای تحصیلات عالی و تخصصی به خارج از كشور می فرستادند، و به نحوی آشكار از نظر جمعیتی و سیاسی از حاكمان مسلمان فاصله گرفتند [پیش افتادند]. ارامنه، ضراب خانه امپراتوری را اداره می كردند، استاد معمار سلطان ارمنی بود و آن ها اداره مكاتبات خارجی حكومت را هم به دست داشتند. امّا ارامنه عثمانی، با وجود همه این موفقیت های چشم گیر، قربانی مناسبات نابرابر امپراتوری هم بودند و همین طور قربانی «سوءظن ها و شكهای دیگری كه چون باور به امكان حفظ تركیب ملّیت های به شیوه امپراتوری عثمانی دچار فرسایش شد ــ تركیبی كه تعهد رسمی به رعایت برابری به آن وابسته بود ــ رو به فزونی نهادند» 17.

«ملّی شدن» ارامنه نه در انزوا و نه عمدتاً از درون، بلكه در پیوند با، و در واكنش به گفتمان های در حال رشد لیبرالیسم و ملّت در اروپا و ملّیگرایی های سایر مردمان، مهم تر از همه یونانی ها و فرانسوی ها، اتفاق افتاد. جنبش های ملّی گرایانه مردم بالكان، در كنار تهاجم قدرت های امپریالیست اروپایی به عثمانی و شكست های آن، به احساس عمومی زوال امپراتوری عثمانی دامن زد و این اوضاع به نوبه خود باعث شد دیوان سالارهای غرب گرای امپراتوری بكوشند نظام را اصلاح كنند، و مسیحی های اروپایی شده، به جدا شدن از امپراتوری و در مورد ارامنه به تقاضای اصلاحات داخلی در راستای لیبرالیسم بیش تر در اداره امور داخلی خود، گرایش پیدا كنند. دیدگاهی وجود داشت كه امپراتوری عثمانی «عقب مانده»، «بیمار» و در آستانه سقوط است، چون قدرتی پیشاصنعتی است كه نمی تواند در عصر رقابت های سخت بین المللی دوام بیاورد، و خلاصه امپراتوریای است كه قربانی امپریالیسم غرب شده است. و این دیدگاهی بود كه بسیاری از كسانی كه در قدرت بودند و كسانی كه تحت حكومت آن ها بودند، در آن شریك بودند.

خوشبختانه، برای مردمی پراكنده كه با سه امپراتوری قدرتمند طرف بودند، ملّی گرایی بسیاری از اندیشمندان ارمنی، عمدتا ملّی گرایی ارضی نبود. نه روحانیون، و نه محافظه كاران قدرتمند پایتخت، كه از موقعیت ممتاز خود در جامعه عثمانی و نزدیكی به حكومت سود می بردند، علاقه ای به تأسیس یك ملّت ارضی نداشتند. در سطح گسترده تر، رهبران ارامنه تركیه به اصلاحات از بالا امید بسته بودند و از «دولت خیرخواه» خود سخن می گفتند. تا اواخر دهه 1870، معنی ملّت برای ارامنه عثمانی هنوز عمدتاً جامعه ای قومی-دینی بود كه نیاز داشت در چارچوب امپراتوری برای بهبود شرایط دشوار زندگی خود تلاش كند. ارامنه لیبرال، تحت تأثیر فعالیت های اصلاح طلبان «تنظیمات» و نظریه پردازان «عثمانی گرایی»، مدام به باب عالی عرض حال می دادند و آن را تحت فشار می گذاشتند و حتی گاهی می كوشیدند حمایت خارجی ها را برای اصلاحات جلب كنند18.

برای ارامنه عثمانی شكاف بزرگ درون ملیت، بین جامعه ارامنه قسطنطنیه و و توده ارامنه ای بود كه در ولایات غربی زندگی می كردند، و بیش تر دهقان، خرده صنعت كار و خرده كسبه بودند. ارامنه ثروتمند پایتخت هم بر پاتریارك نفوذ داشتند و هم مجمع ملّی را كه جنبه های بخصوصی از زندگی ملیت را اداره می كرد در اختیار داشتند، در حالی كه ولایات اصولا نماینده ای در این نهادها نداشتند. یكی از گلایه هایی كه از شرق به گوش می رسید این بود كه ارامنه قسطنطنیه به تعهدات خود در زمینه رسیدگی به لایه های پست اجتماع عمل نمی كنند. این گونه نارضایتی از مركز به طور خاص در فعالیت های مگردیچ خریمیان مشهور به هایریك (پدر كوچك) در شهر وان، ارمنی ترین شهر آناتولی شرقی، به چشم می آید. خریمیان هایریك در سال 1858 مجلهای منتشر می كرد به نام آرتزیو واسپوراكانی (عقاب واسپوراكان [واسپوراكان نام قدیمی منطقه وان بود]) و در آن از رنج های مردم حوزه سخن می گفت و به نحوی مبهم موضوع دفاع ارامنه از خود را پیش می كشید. در سال های 73-1869 او پاتریارك قسطنطنیه بود و چون می خواست تعداد نمایندگان ولایات شرقی را در مجمع ملّی ارامنه افزایش دهد با مخالفت نیروهای محافظه كار در میان ارامنه پایتخت روبه رو شد. این روحانی مبارز در سال 1871 گزارشی برای باب عالی فرستاد و در آن ستم هایی را كه مقامات محلی در حق ارمنی ها می كنند برشمرد. توصیه او این بود كه همسو با اصلاحات تنظیمات، نقش مقامات مركزی در ولایات افزایش یابد، روندهای قضایی عقلانی شوند، و رفتار برابر و تحمل آداب دینی تضمین شود. هرچند چهره های شاخص لیبرال ارمنی مانند گریگور اُدیان كه زمانی مشاور مدحت پاشا بود و ریاست مجمع ملی ارامنه را به عهده داشت از خریمیان هایریك حمایت می كردند، او نه توانست بر اكراه دربار عثمانی به انجام اصلاحات در ولایات فایق شود، و نه بر بی تفاوتی ارامنه محافظه كار نسبت به ارامنه ولایات شرقی. در سال 1873 او از مقام پاتریاركی استعفا داد.

با به قدرت رسیدن عبدالحمید دوم (1909-1876)، كنار گذاشتن قانون اساسی عثمانی از سوی او در سال 1876، جنگ روسیه و عثمانی در سال 1877، و چرخش به سوی سیاست های پان اسلامیستی كه مستلزم سركوب ارامنه بود، دورنمای ارامنه در امپراتوری عثمانی از بنیاد تغییر كرد. با شكل گیری یك گفتمان ملّی ارمنی، عناصر رادیكال تر و لیبرال تر توجه خود را به ولایات ارمنی نشین شرق آناتولی و اختناق و فقری كه دهقانان ارمنی در آن نواحی از آن رنج می بردند متمركز كردند. بین نویسندگان ارمنی یك جور حس «سرزمین پدری» رشد كرد و میان ملّت دوستی (آزگاسیروتیون) كه بر فرض وجود ملّتی فراتر از مرزهای ارضی محدود، متكی بود، با وطن دوستی (هایرناسیریوتیون) كه بر مردمی كه در ارمنستان زندگی می كردند تأكید داشت، تمایزی پیدا شد. مردانی مانند اسقف گارگین سروانتسیانتس، كه زمانی دراز از دوری ارامنه قسطنطنیه از «سرزمین پدری» می نالید، و آرسن توخماكیان، كه بعدها به انقلاب روی آورد، ارامنه ساكن اراضی ارمنستان تاریخی را می ستودند كه “ایمان خود را حفظ كرده و به خاطر آن رنج كشیده بودند.”19 روشن فكران ارمنی كه غرق در ملّی گرایی پوپولیستی بودند و روزبه روز بیش تر توجه خود را به دهقانان آناتولی شرقی متمركز می كردند، تحت عنوان حركتی كه به جنبشِ «به سوی ارمنستان» شناخته شد، به عنوان معلم به شرق سفر می كردند. واكنش حكومت جابه جایی معلم های بانفوذ مانند مگردیچ پورتوگالیان در شهر وان و مارتیروس ساریان در شهر موش، از زادگاه شان و تبعید خریمیان هایریك به اورشلیم بود.

مقامات ترك به طور روزافزون هرگونه تجلی احیا یا مقاومت فرهنگی را، هر اندازه شخصی و موضعی، به عنوان اقدامی در راستای قیام ملّی تفسیر می كردند. حكومت عثمانی اختیارات مجمع ملّی ارامنه را محدود كرد، و تنها تقریرها (عریضه ها)یی را می پذیرفت كه به مسائل مربوط به كلیساها و دیرها مربوط می شدند. دولت همه شكل های بیان ملّی را ممنوع كرد، به كار بردن لفظ هایاستان (به معنی ارمنستان) را در نشریات، و همین طور فروش و مالكیت تصویر آخرین شاه ارمنی، لِوُن چهارم را كه تاج و تختش را در سال 1375 از دست داده بود، قدغن كرد. به تدریج مقامات ترك ارامنه را نه به عنوان «میلّت وفادار» بلكه چون عناصری نافرمان، خراب كار، و بیگانه می دیدند كه با نیروهای خارجی همنوایی می كردند. روحانیت محافظه  كار مسلمان، كه مدّت ها بود در میان ترك ها از جانب دیوان سالاران اصلاح طلب فرانسوی مآب به عقب رانده شده بودند، با دیدن قدرت و ثروت چهره های ارمنی برجسته استانبول و بازرگانانی كه در محله های اروپایی مانند پایتخت مانند گالاتا زندگی  می كردند و به شیوه زیست غربی تظاهر می كردند و حمایت اروپاییان را می پذیرفتند، احساس تحقیر می كردند.

هرچند اكثریت قریب به اتفاق رهبران ارمنی مایل بودند که در چارچوب نظام عثمانی كار كنند، در موارد منفردی آن ها دست به دامن روس ها و انگلیسی ها شدند. در سال 1872 بازرگانان وان خواهان این شدند كه دولت روسیه برای تضمین “امنیت راه های تجاری و حمایت از دین، زندگی، و مال مردم مسیحی پایمال شده واسپوراكان” كنسولی به شهر آن ها اعزام كند20. شش سال بعد، بعد از جنگ با روسیه، پاتریارك نرسس وارژاپتیان در سن استفانو با روس ها تماس برقرار كرد و خریمیان را به برلین فرستاد تا خواست های ارامنه را در برابر قدرت های بزرگ مطرح كند. وقتی روس ها تحت فشار اروپا ناچار شدند از درخواست های خود از عثمانی كوتاه بیایند، پاتریارك سعی كرد نقش تازه ای را كه در شرایط جدیدی به عهده بریتانیا گذاشته می شد، به خوشبینانه ترین نحو تفسیر كند.

خود-روایتِ ملّی گراهای ارمنی درباره تجربه ارامنه در امپراتوری عثمانی، آن ها را چون مردمی می دید كه تحت سلطه مهاجمان خارجی درآمده اند، در سرزمین آبا اجدادی خود به اسارت درآمده اند، از سوی حاكمانی سنگدل و ناعادل سركوب می شوند، امّا با وجود این، فرهنگ دینی بنیادین خود را حفظ كرده اند و مشتاق اند آزادی خود را به دست آورند. نویسندگان ارمنی هم مانند دیگر ساختارهای ملّی گرا، بر تداوم حركت ملّی خودجوش در طول زمان تأكید می كردند، كه توانسته بود بر ناملایمات چیره شود و برای دین و ایمان خود شهید بدهد، و قربانی حكومتی بود كه بر او تحمیل شده بود. چون تاریخ نگاران و رمان نویسان رویدادهای مجزا و نامربوط را به هم پیوند زدند و آن ها را در قالب داستان منسجمی كه در آن جنگ تقریبا همیشه درباره ملّت بود، این بحث مطرح شد كه امپراتوری یك شكل سیاسی باستانی و نامشروع است كه مانع شكوفایی آرزوهای ملّت می شود. این نویسندگان دفاع وارتان مامیكونیان از مسیحیت در برابر پارس ها را در سده پنجم میلادی به دفاع از ملّت و سرزمین پدری تعبیر كردند، طوری كه این داستان دیگر كم تر درباره شهادت دینی و رستگاری بعد از مرگ و بیش تر درباره احیای ملی در همین جهان شد. مقاومت ارامنه محلی (گاهی در اتحاد با غیرارامنه!) زیتون در سیلیسیا برای دفاع از معافیت های مالیاتیای كه بیش از دویست سال پیش از آن توسط سلطان مراد چهارم در سده هفدهم به آن ها اعطا شده بود، در قالب اصطلاحات مدرنی چون حق و سركوب ملّی، به نگارش در آمد. آن چه در واقع محلی بود، جنبه سراسری و ملی به خود گرفت. راهزن های اجتماعی مانند آوو نزدیك وان یا آرابو و میشو در حوالی تارون، شورشی و مبارز راه آزادی شدند21. نفس خلق یك روایت ملّی منسجم و بی تناقض، كه بر پیچیدگی های همزیستی اقوام در امپراتوری سرپوش می نهاد، آن گونه انطباق جهان وطنی با شرایط زندگی در امپراتوری عثمانی را كه به بازرگانان ارمنی فرصت شكوفایی داده بود و برای كلیسای ارمنی اقتدار به همراه آورده بود ننگین می شمرد و بیش از هر چیز حس تفاوت بین ترك ها و ارمنی ها را تقویت می كرد. فاصله بین خلق ها افزایش پیدا كرد، مرزهای جدایی بین آن ها سخت تر شد، و نكات مشترك فرهنگ و زندگی و زندگی عثمانی از هر دو سو مشكوك تلقی شد. در اواخر سده نوزدهم، هم ملّی گراها در روایت های خود درباره گذشته و حال، و هم مدافعان امپراتوری عثمانی، رویدادها را از خلال منشور ملّیت می دیدند و تفسیر می كردند.

در حالی كه روحانیون ارمنی موعظه فرمان برداری و رضا می كردند و چه بسا در آزار و اذیت روشن فكران مدرنی كه می خواستند اندیشه های روشن گری غرب را به میان جوانان ارمنی بیاورند، با دولت عثمانی همدست می شدند، عبدالحمید دوم به اصلاحات تنظیمات پایان داد و بساط آلترناتیوهای لیبرال و معتدل درون نظام را برچید. در اواخر دهه 1880، اقلیت قابل ملاحظه ای از ارامنه، كه بسیاری شان از ارامنه قفقاز روسیه بودند، به این نتیجه رسیدند كه انقلاب تنها راه دفاع از مردم ارمنی و بهبود وضعیت آن هاست. درك نوینی از ملیّت ارمنی، چونان هویتی غیرمذهبی، فرهنگی و متكی بر زبان و همین طور تاریخ مشترك، دركِ قدیمیِ ملت ارمنی را به مثابه یك جماعت قومی-مذهبی با وجه اشتراك دین و عضویت در كلیسای رسولی ارمنی، به چالش خواند. رادیكال های ارمنی از انحلال ملّی قریب الوقوع احساس خطر کردند و به «دفاع از خود»، تشكیل احزاب سیاسی انقلابی، اقدامات سیاسی برای ترغیب غرب و روسیه به دخالت در امور امپراتوری عثمانی، روی آوردند. از دید ملّی گراهای جوان، انقلاب «نتیجه منطقی» عدم امكان اصلاحات قابل ملاحظه در درون نظام امپراتوری عثمانی بود22.

محافل دفاع از خودِ كوچكی در دهه 1880 در ولایات ارمنی نشین شكل گرفتند ــ از جمله پاشتپان هایرنیاتس (دفاع از سرزمین پدری) در ارض روم در سال 82-1881 و سِو خاچ (صلیب سیاه) در وان در سال 1882. نشریه آرمنیای پورتوگالیان كه از سال 1885 در مارسی فرانسه چاپ می شد، شعار استقلال برای ارامنه می داد و و الهام بخش جوانانی شد كه دو حزب كوچك آمناكان در وان و هنچاكیان در ژنو را بنیاد نهادند. ده ها و گاهی صدها تن از مردمان سازمان یافته در گروه های پراكنده را «جنبش» تصور می كردند، با همه معانی تلویحی این لفظ مانند انسجام، هماهنگی و ترقی. امّا روشن فكران انقلابی ملّی، تحت تأثیر ملّی گرایی اروپایی و پوپولیسم روسی، ایجاد حركت در دهقانان ارمنی ساكن عثمانی را كه به عنوان پایه های خود برگزیده بودند، بسیار مشكل یافتند23. با اتحاد سلطان عبدالحمید با سران كردها و شكل گیری دسته های حمیدیه در ولایات شرقی، اوضاع وخیم ارامنه وخیم تر شد. زمانی كه حزب انقلابی سومی به نام های هقاپوخاكان داشناكسوتیون در سال 1890 پا به هستی نهاد، ارامنه دیگر نه تبعه ی برابر امپراتوری، بلكه قربانیان مضاعف مقامات دولتی و سركردگان محلی كرد بودند. اكنون راه برد اصلی امپراتوری برای حفظ نظام نه اصلاحات، بلكه سركوب بود.

در سال 1894، امتناع ارامنه از پرداخت مالیات به سركردگان دارودسته های كُرد، به درگیری هایی بین ارامنه و اكراد در ساسون، دخالت نیروهای دولتی و كشتار صدها تن از ارامنه انجامید. این رویداد خشونت آمیز در آینده از سوی ارامنه به عنوان نخستین كشتار از رشته كشتارهایی كه در اوج خود به قتل عام سال 1915 منجر شدند تلقی شد. امّا این كشتارهای جمعی در آناتولی شرقی در سال های 96-1894، بر خلاف نسل كشی، بخشی از كوشش های دولت برای احیای تعادل قدیمی در مناسبات بین اقوام بود، تعادلی كه تحت آن مردمان تابع بدون این كه صداشان در بیاید، به سلطه نخبگان مسلمان امپراتوری گردن می گذاشتند. امّا مشكل در این جا بود كه این تعادل با سیاست های تمركزگرایانه و دیوان سالارانه سلطان، و مهم تر از آن با اتحاد استراتژیك او با كردها بر علیه مسیحیان ارمنی، واژگون شده بود. این سیاست پان اسلامیستی، كه با تشكیل واحدهای حمیدیه از كردهای مسلح شكل نهادینه پیدا كرد همان قدر به نابودی نظام متعارف امپراتوری كمك كرد، كه بازنگری مفهوم ملّت كه از غرب وام گرفته شده بود24.

سلطان عبدالحمید اقدامات خود را پیش بریتانیایی ها برای حفظ نظم ضروری شمرد:

اعلی حضرت با ارامنه رفتاری عادلانه و متعادل داشت، و تا وقتی كه آن ها رفتار مناسبی داشتند، همه گونه با آن ها مدارا می شد، امّا ایشان دستور داده بودند كه هرگاه آن ها به قیام یا راه زنی روی آورند، مقامات حكومتی با آن ها همان گونه رفتار كنند كه آن ها با مقامات رفتار می كنند25.

عباراتی كه سلطان در این جا به كار برده بعدها توسط مقامات دیگر عثمانی تكرار می شود و با تغییراتی از سوی ترك های جوان و تاریخ نگاران توجیه گر ترك در سال های اخیر، برای جلوه دادن كشتار جمعی سازمان یافته از سوی حكومت به عنوان «ضرورت»، محصول تخیل ارامنه، یا جنگ داخلی بین مسیحیان و مسلمانان، به كار گرفته می شود. با این همه، شباهت های بین شیوه های توجیه، نباید باعث شود بر تفاوت های سیاستِ اساساً محافظه كارانه و معطوف به احیای نظم امپراتوری در قبال اتباع نافرمان از یك سو، و سیاست انقلابی تر ترك های جوان برای كندن غدّه چركینی با عمل جراحی، چشم ببندیم.

در ابعاد ملّی گرایی انقلابی كمیته های مخفی و احزاب ارمنی، هم از سوی خود انقلابی ها و هم از سوی مخالفان آن ها غلو می شد. ملّی گراهای ارمنی می كوشیدند روستاییان را نسبت به حقانیت «آرمان ارمنی» قانع كنند و بازرگانان و كسبه ای را كه از كمك مالی به آن ها اكراه داشتند، تهدید می كردند. اتكاء اصلی آن ها بر تعداد محدودی از مبارزان كه بیش تر از ایران و روسیه می آمدند بود. به مرور زمان مواضع آن ها در قبال اوضاع درونی امپراتوری بیش تر و بیش تر مورد پذیرش قرار گرفت؛ با سركوب تظاهرات انقلابی در استانبول و سركوب شورش دهقانان در اواسط دهه 1890، ارامنه ملّی گراهای ارمنی را روانه پارلمان عثمانی كردند و آن ها در آن جا با ترك های جوان همكاری و در عین حال با آن ها رقابت كردند. ملّی گراهای انقلابی ارمنی، كه با مرور زمان از رهبران دینی و تجار محافظه كار استانبول مأیوس شده بودند، عملاً به رهبران ملتی بدل شدند كه خود با آموزش ها، نوشته ها و فداكاری هاشان به شكل گیری آن یاری رسانده بودند.

از عثمانی گری تا ملی گرایی ترك

روایتی درباره ضرورت و حتی ناگزیری حركت از جامعه ای «سنتی» به جامعه ای مدرن، همواره در پیوندی نزدیك، گفتمان ملّت را همراهی می كرد. نوشته های غربی درباره واپسین دوره امپراتوری عثمانی به شدّت تحت تأثیر نظریه ها و زبان مدرنیزاسیون هستند كه قصه غایت گرایی ساخته اند كه ناگزیر به انقلاب ملّی ختم می شود. و حقیقت این است كه در ادبیات علوم انسانی، تركیه ی كمالی با نظام سیاسی شبه  غربی، فرهنگ غیرمذهبی [سكولار] و توسعه اقتصادی سرمایه داری خود، یك نمونه نسبتا موفق فرایند مدرنیزاسیون بوده است. بخشی از فرایند مدرنیزاسیون در مورد تركیه، بازتعریف اجتماع سیاسی و تحول آن از جامعه ای چندملیتی كه در آن حكام اقتدار خود را از اسلام كسب می كردند بود به جامعه ای استوار بر یك ملّت متجانس از نظر قومیت، كه چه بسیار با معیار «نژاد» مشخص می شد. به قول دانشمند اجتماعی برجسته س.ن.آیزنشتات: «انقلاب تركیه بنیان دینی مشروعیت سیاسی را به كلی كنار گذاشت و كوشید به جای آن یك مرجع مشروعیت غیرمذهبی ملّی را به عنوان عامل ایدئولوژیك اساسی اجتماع جدید، تدوین كند.» 26

امّا گذار از دین به قومیت را می توان نسبت به نظریه های خوشبینانه مدرنیزاسیون، به شیوه بسیار سیاه تری قرائت كرد. در نیمه دوم سده نوزدهم، روشن فكران ترك، هم در امپراتوری عثمانی و هم در امپراتوری روسیه، درك تازهای درباره ملّت ترك را رواج دادند. كسانی چون اسماعیل گاسپرینسكی در كریمه، میرزا فتح علی آخوندوف در قفقاز، و حسین زاده علی بی در باكو، با الهام از كارهای شرق شناسان اروپایی كه درباره ریشه های یك نژاد ترك یا تورانی اصیل بحث می كردند، كوشیدند به مردم آموزش دهند كه به ترك بودن خود و زبان تركی شان افتخار كنند. جستن هویت در یك جامعه فراملّی از ترك ها، «نژاد» یا «ملّیت» آن ها را از امپراتوری چندملیتی عثمانی متمایز ساخت27. با این همه، در این گونه هویت یابی به عنوان ترك، نوعی آشفتگی در مورد مرزهای ملّت و جایگاه و مرزهای سرزمین پدری (وطن) به چشم می خورد. وطن ترك های آناتولی بود یا سرزمین مبهمی به نام توران در آسیای مركزی؟

اگر چنین بیاندیشیم كه ملّی گرایی بیش از هر چیز هویت یابی از مردمی است كه می توان آن ها را به عنوان یك «ملّت» تعریف كرد، و نه هویت جستن در جماعت های فوق ملّی مانند دین و امپراتوری و زیرملّی مانند قبیله، طایفه و منطقه، می توان این طور استدلال كرد كه ابهام در این زمینه كه ملّت مركب از چیست، مانع شكل گیری یك ملّی گرایی منسجم و نیرومند می شود. در امپراتوری عثمانی تعهد یا وفاداری به «ملّت» ترك بسیار ضعیف بود. كلمه «ترك»، كه به اقشار فرودست مناطق روستایی آناتولی اتلاق می شد، در سده نوزدهم متضاد كلمه «عثمانی» بود كه به نخبه گان حكومتی اختصاص داشت، و اسلام معمولا در میان ترك ها قدر و منزلت خیلی بیش تری داشت تا ترك بودن. امّا در اواخر سده نوزدهم اوضاع كمی تغییر كرد و این تغییر از بالا شروع و به پایین منتقل شد. قانون اساسی سال 1876 تركی را زبان رسمی امپراتوری قرار داد و دانستن آن را برای نمایندگان مجلس و اعضای دولت الزامی اعلام كرد. در اوائل سده بیستم ملّی گراهای جوان ترك مانند احمدرضا شروع كردند به جایگزینی واژه ترك به جای عثمانی28. هرچند دیدگاه های عثمانی گرا در میان نسل اوّل روشن فكران ترك های جوان همچنان غالب بود، امّا دیدگاه های رقیب درباره آینده امپراتوری به پیدایش تنش هایی بین ترك های مسلط و ملّت های غیرترك انجامید و از دلبستگی به عثمانی گری كاست.

تمایز اجتماعی بین ملیت ها و تنش های ناشی از آن، در سراسر سده نوزدهم وجود داشت، امّا چارچوب هایی كه در قالب آن ها به این تمایزهای معنا داده می شد، تغییر كردند. جایگاه فروتر مسلمانان در زمینه تجارت و صنعت به حسادت و كین ورزی نسبت به ارامنه و خارجی ها دامن زد. غرب گرایان عثمانی متوجه شدند كه در میان میلت های امپراتوری، مسلمانان كم تر از همه آمادگی پذیرش شیوه های غربی را داشتند و دولت باید در این زمینه به آن ها كمك می كرد. جلوه ارامنه ثروتمند در پایتخت در چشم مردم مسلمان نوعی برگردان تحقیرآمیز سلسله مراتب ذمّه بود و این امر به نوبه خود بدبینی نسبت به مسیحیان را افزایش می داد. میهن پرستان ترك از ارامنه تصویری ساختند به عنوان اتباع بی وفا و مشكوكی كه با اروپایی ها هم نوا هستند. كینه ای كه دهقانان فقیر آناتولی شرقی نسبت به شهرنشینان احساس می كردند ــ شهر برای آن ها جایی بود كه قیمت های نازل در ازای محصولات كشاورزی به آن ها می داد، جایی كه آن ها جایگاه اجتماعی پست خود را بیش از هر جای دیگری احساس می كردند و جایی كه آن ها در آن جا با مردم خوش لباس احساس بیگانگی می كردند و از سوی آن ها طرد می شدند ــ به راحتی متوجه ارامنه می شد29. دین، اضطراب ناشی از جایگاه طبقاتی ناامن، بیگانه هراسی، و احساس ناامنی عمومی به خاطر تحولات غیرشخصی زندگی مدرن، در تركیبی زهرآگین، دست به دست هم دادند تا به كینه و دشمنی نسبت به ارامنه دامن بزنند.

امّا اختلاف ها، خصومت ها و حتی برخوردها، لزوماً به نسل كشی ختم نمی شوند. شرط نسل كشی تصمیم نخبگان در قدرت بود. هرچند سلطان عبدالحمید برای به راه آوردن تبعه ارمنی امپراتوری از نیروی قهر استفاده می كرد، امّا او هرگز به كوچ اجباری انبوه برای تغییر تركیب جمعیت آناتولی نمی اندیشید. او یک حكم ران مستبد سنتی بود كه هرگاه شیوه اغوا برای نگاه داشتن وحدت و در عین حال تنوع و تفاوت های درون امپراتوری دیگر مؤثر نمی افتاد، به قهر متوسل می شد. تحولات ایدئولوژیك مهم تر پیش از آن اتفاق افتاد كه ناسازگاری تصویر ارامنه به عنوان عناصر خراب كار و بیگانه با تصوری كه از بازتعریف امپراتوری معلوم شود.

نخبگان انقلابی ترك در اوائل سده بیستم، از جمله كسانی كه از میان كمیته های تركهای جوان برخاستند و به رهبری جنبش كمالی رسیدند، محصول آن فضای روشن فكری بودند كه علم را بزرگ می داشت، دین را رد می كرد، و به آسانی از جامعه شناسی غرب وام می گرفت. ایدئولوژی ترك های جوان، تحت تأثیر اندیشه های داروین، كلود برنار، لودویك بوخنر، و حتی جمجمه شناسی گوستاو لوبون (كه با انجام تحقیقاتی در كلاه فروشی های پاریس می خواست ثابت كند كه جمجمه روشن فكران بزرگ تر است)، «از بنیاد علم گرا، مادّه گرا، داروین گرای اجتماعی، نخبه گرا، و به شدت ضدمذهبی بود، این ایدئولوژی به حكومت بر اساس آرای مردم تمایلی نداشت». 30 ترك های جوان نه لیبرال بودند و نه مشروطه خواه، آن ها دولت خواهانی بودند كه رسالت خود را ادامه اصلاح گرایان دوره تنظیمات ــ مصطفی رشید پاشا، مصطفی فضیل پاشا، میدحت پاشا ــ و كارهای عثمانی های جوان می دانستند. به گفته شوكرو هانیاُقلو، تاریخ نگار دوره نخست جنبش: “نهضت ترك های جوان بی تردید حلقه ای بود از زنجیره جنبش مدرنیزاسیون در امپراتوری عثمانی، و در عین حال جناح مدرنیست دیوان سالاری عثمانی را نمایندگی می كرد».31 پیش تر، غرب گرایان عثمانی به این امید بسته بودند كه تكنولوژی غرب را وارد كنند، بدون این كه به فرهنگی غربی تن بدهند، اسلام را به نوعی حفظ كنند، امّا كارایی تكنولوژیك و نظامی امپراتوری را به سطح غرب برسانند. به همین سبب سرچشمه اصلاحات همواره در بالا بود، در میان دولت مردان و دیوان سالاران غرب گرایی كه احساس می كردند امپراتوری یا باید متحول شود، یا نابود خواهد شد. ترك های جوان به همین ارزش ها اعتقاد داشتند، امّا آن ها عناصر تازه ای در زمینه ملّی گرایی به دولت گرایی و امپراتوری خواهی خود افزودند.

در میان نخستین نسل انقلابیون ترك در زمینه همكاری با ارامنه برای اهدف مشترك، اختلاف نظر وجود داشت. بعد از فرار داماد محمود پاشا، برادر زن سلطان عبدالحمید با دو فرزندش به پاریس، او با داشناك ها به توافق رسید و آن ها با هم نام های سرگشاده منتشر كردند و خواهان اقدام مشترك شدند. دروشاك، روزنامه داشناك ها نوشت: «داشناكسوتیون احیای قانون اساسی میدحت را به عنوان راه حل مسأله ترك نمی پذیرد و برای خروج از بحران به دنبال یك راه حل دموكراتیك فدراتیو است». این حزب ارمنی اعلام می كرد «به شرطی از ترك های جوان حمایت می كند كه آن ها تضمین كنند وضعیت زندگی مردم بهبود پیدا خواهد كرد».32 عناصر لیبرال تر ترك های جوان معتقد بودند اتحاد با ارامنه واكنش مساعد اروپای غربی را به همراه خواهد آورد. امّا بحث دوگانه اتحاد با ارامنه و دعوت از اروپا برای پایان دادن به حكومت خودكامه داخلی، حكایت از پرسش بنیادینی در میان ترك های جوان می كنند كه تا آخر هم حل نشده باقی ماند ــ تناقض بین كشش به سمت ساختار چندملیتی امپراتوری از یك سو و رشد روزافزون ملی گرایی محدود ترك از سوی دیگر.

در تاریخ 4 فوریه 1902، نخستین كنگره اپوزیسیون عثمانی در پاریس گشایش یافت. اقلیت ملّی گرای كنگره، به رهبری احمدرضا، به شدت با دخالت خارجی و ترتیبات خاص برای ارامنه در شش ولایت ارمنی نشین آناتولی شرقی مخالفت می كرد، در حالی كه اكثریت كنگره، به رهبری صباح الدّین بی، با اعطای چنین امتیازهایی به ارامنه، به عنوان بنیان یك اتحاد ترك-ارمنی موافق بود. وقتی اكثریت با نفع دخالت قدرت های بزرگ برای اعمال فشار به حكومت خودكامه در راستای تعهد به مواد موافقت نامه هایی كه امضا كرده بود موضع گرفت، اقلیت راه خود را از باقی جنبش جدا كرد. كوشش های اكثریت برای آرام كردن اقلیت به جایی نرسید. هیأت های نمایندگی ارمنی بیانیه ای صادر و در آن آمادگی كمیته های ارمنی را برای همكاری با لیبرال های عثمانی برای تغییر حكومت اعلام كردند؛ این كه بیرون فعالیت های مشترك این كمیته ها به كار خود ادامه می دهند، با این درك كه كارهاشان علیه حكومت فعلی است نه «وحدت و موجودیت ارگانیك تركیه». و این كه اقدامات خاص آن ها معطوف به اجرای مادّه 61 قطع نامه برلین و یادداشت 11 مه 1895 و الحاقیه آن خواهد بود33.

بدگمانی متقابل بین ارمنی ها و اپوزیسیون ترك شدید بود. در واقع مبارزان ارمنی تنها در صورت انجام اصلاحاتی در شرق با تضمین قدرت های غربی، می توانستند تصور همكاری با ترك ها را بكنند. از دید بسیاری از ترك ها، این خواست غیرقابل پذیرش و گستاخانه بود. به قول اسماعیل كمال، از اعضای اكثریت كنگره، «من شما را نه به عنوان عناصر مستقل، بلكه به عنوان عثمانی به رسمیت می شناسم. شما به عنوان عثمانی حقوقی دارید. [امّا] حق ندارید با ما طوری چانه بزنید و پیشنهاداتی به ما بكنید كه انگار [نمایندگانِ] یك دولت هستید».34 ارمنی ها، در واكنش به این اظهارات، كنگره را ترك كردند. بعدها پس از این كه ارامنه نام های به صباح الدّین نوشتند و در آن اعلام كردند كه حاضرند «در همه كوشش هایی كه برای ساقط كردن رژیم كنونی به عمل می آید» مشاركت كنند و «با استقرار یك نظام مركزی مبتنی بر قانون اساسی» كه به انجام اصلاحات در شش ولایت ارمنی نشین شرق آناتولی متعهد باشد مسأله و مخالفتی ندارند، ارامنه و اكثریت كنگره به توافق دست یافتند35. ترك های جوان حتی موافقت كردند كه یك ارمنی در كمیته مركزی آن ها شركت كند. امّا از بخت بد ارامنه، این اقلیت كنگره بود، نه اكثریت آن، كه بر كمیته ها و روزنامه های ترك های جوان مسلط بود.

بیش تر تحلیل گران، هم عقیده اند كه در نخستین دهه سده بیستم، در میان ترك ها چرخش مهمی از مواضع عثمانی گری كه در آن تأكید بر برابری بین میلت ها در یك جامعه چندملیتی بود و تفاوت ها به رسمیت شناخته می شد، به سوی موضعی ملّی گرایانه صورت گرفته بود كه در آن برتری قومیت تركی (كه در عثمانی گری هم تلویحا بود) و نقش ممتاز آن در دولت به طور آشكارتری مورد تأكید قرار گرفته بود36. در سال های پس از كنگره پاریس، نوعی ملّی گرایی ترك مبتنی بر پیوندهای زبانی بین مردمان ترك تبار و مفهوم نژاد مشترك، بین روشن فكران ترك در خارج از امپراتوری عثمانی مانند یوسف آكچورا رواج پیدا كرد و بر روشن فكران درون امپراتوری هم اثر گذاشت. بعد از كودتای سال 1908 كه ترك های جوان را به قدرت رساند، تعدادی سازمان های ملّی گرا تشكیل شدند و روزنامه ها و نشریه های گاه گاهی منتشر كردند ــ تورك دِرنگی، گنچ كالاملر، تورك یوردو، و تورك اوجاقی ــ كه در آن ها مرزهای ملّت ترك بسیار فراتر از ترك های عثمانی و آناتولی می رفت و به آرمان پان توركیستی می رسید كه پیوندهای ترك ها را از آناتولی گرفته تا قفقاز و از آن جا تا آسیای مركزی بزرگ می داشت. این موضوع به نحو برجسته ای در شعر «توران» به قلم ضیا گیوكالپ بیان شده است:

سرزمین پدر ترك ها نه تركیه است و نه حتی تركستان

سرزمین پدری آن ها سرزمینی پهناور و جاودانی است: توران!

بسیاری از تورانیست ها طرفدار یك زبان تركی ناب بودند كه از كلمات عربی و فارسی تصفیه شده باشد. این زبان می باید زبان ملّت ترك و همین طور زبان رسمی مردمان غیرترك در امپراتوری عثمانی، آن هایی كه با هم ملیت عثمانی را می سازند، باشد. دولت ترك های جوان طی مصوبه هایی زبان تركی را زبان رسمی امپراتوری اعلام كرد، و درخواست كرد كه همه مكاتبات اداری به زبان تركی انجام شوند. همین طور تركی را زبان آموزش در مدارس ابتدایی و برای آموزش عالی قرار داد. زبان های محلی می توانستند در مرحله متوسطه تدریس شوند.

ملّی گرایی ترك، پان تورانیسم، پان اسلامیسم، و عثمانی گری، همه اجزا یك بحث پیچیده درباره آینده دولت و «ملّت» عثمانی در میان روشن فكران ترك بودند. ملّی گراهای ترك كه از آرمان فراملّی عثمانی گری دل خوشی نداشتند، به انتقاد از یونیورسالیسم اصلاحات تنظیمات پرداختند. گیوكالپ سعی كرد تفاوت ها را این طور توضیح دهد:

اگر هدف عثمانی گری (اوتومانیسم) یك «دولت» بود، همه اتباع عملاً اعضای آن به شمار می آمدند. امّا اگر هدف بنای یك ملّت جدید بود كه زبانش زبان عثمانی بود، این ملّت جدید یك ملّت ترك می توانست باشد، چون زبان عثمانی همان زبان تركی بود37.

بعد از سال 1908 امپراتوری چهار گزینه پیش رو داشت: یا به عنوان یك امپراتوری تحت سلطه ترك ها باقی بماند و ملّت های غیرترك در چارچوب آن تابع ترك ها باقی بمانند و شاید با گسترش به سمت شرق و به خود پیوستن سایر اقوام ترك به یك امپراتوری تورانی بدل شود؛ یا امپراتوری را در راستای پان اسلامیستی تغییر شكل دهد، یعنی آن را بر بنیان اتحادی بین ترك ها، كردها و عرب ها بنا نهد، یا برنامه عثمانی گراها را ادامه دهد و امپراتوری را بدل به جامعه مدنی واحد چندملیتی كند كه در آن همه جوامع قومی-دینی و دینی برابر باشند، و یا سرانجام قید امپراتوری را بزند و به یك دولت قومی-ملّی ترك بدل شود. البته این بدیل آخر در آن مقطع به طور روشن مطرح نشده بود، چون این امر مستلزم تجزیه امپراتوری، از دست رفتن اراضی عربی، و حذف فیزیكی ارامنه، یونانی ها و كردها از آناتولی بود. هرچند گزینه اوتومانیستی (عثمانی گرا) تا جنگ جهانی نخست همچنان موضع رسمی بود، امّا به تدریج از سوی نظریه پردازان و فعالان اصلی ترك های جوان كنار گذاشته شد. با وجود این، حتی بعد از كودتای 1913 ، مثلث پیروزمند اِنوِر- طلعت - جمال پاشا هرگز نتوانست بر سر یك موضع ایدئولوژیك روشن به توافق برسد و همواره بین اوتومانیسم (عثمانی گرایی)، شكل پان تورانیستی ملّی گرایی ترك، و پان اسلامیسم در نوسان بود38. به قول سر هری لوك:

[انور] و دوستانش در این تصور بودند كه هر سه سیاست را همزمان كنار هم پیش ببرند، و به مقتضای زمان و مكان بر یكی از آن ها كه مناسب تر بود تأكید بیش تری بكنند. عثمانی گری ترجیع بند سیاست داخلی بود؛ ملّی گرایی ترك در مناسبات با تاتارهای روسیه كه برخی شان شروع كرده بودند به نشان دادن احساسات همدلی با پسرعموهاشان در تركیه و گرفتاری های آن ها؛ و پان اسلامیسم در مناسبات با عرب ها و سایر مسلمانان غیرترك داخل امپراتوری و همین طور مردم مسلمان شمال آفریقا و دیگر مناطق بیرون امپراتوری39.

ظاهراً شكل پان تورانیستی ملّی گرایی ترك از دید رهبران مهم ترك های جوان مناسب ترین ایدئولوژی برای حفظ امپراتوری و برتری سیاسی ترك ها درون آن بود. این چرخش آشكار به سمت ملّی گرایی ترك رهبری سیاسی ارامنه را در برابر انتخاب بسیار دشواری قرار داد ــ ادامه اتحاد با ترك های جوان یا گسست قطعی از حكومت. داشناكسوتیون تصمیم گرفت به همكاری با ترك های جوان ادامه دهد، در حالی كه گروه های دیگر، مشخص تر از همه كلیسای ارمنی و هنچاك ها، از همكاری با ترك های جوان امتناع كردند. با آغاز جنگ جهانی نخست در سال 1914، داشناك های عثمانی قول دادند برای امپراتوری بجنگند و ارامنه عثمانی به ارتش عثمانی پیوستند، در حالی كه در آن سوی مرز، ارامنه روسیه داوطلبانه برای ارتش روسیه تزاری می جنگیدند.

از خصومت های قومی تا نسل كشی

ملّی گرایی در آخرین دوره امپراتوری عثمانی تقویت شد و تفاوت های بین مردم گوناگون امپراتوری را تثبیت كرد. تمایزهای دینی، به میزان قابل ملاحظه ای، هم از سوی ترك ها و هم از سوی ارامنه به تفاوت های ملّی و نژادی استحاله پیدا می كرد، كه نسبت به تفاوت های دینی خیلی صلب تر و تغییرناپذیرتر بودند. همزمان، رقابت در شرایط دشوار اقتصادی و درگیری بین ترك ها، كردها و ارامنه بر سر منابع محدود زمین، تنش های بین قومی را تشدید كرد. پیش داوری ها در هر دو سو همواره بودند، امّا تغییر در موقعیت نسبی، مخصوصا باژگونی آشكار سلسله مراتب مسلمان-ذمّی، هراس ها و اضطراب هایی درباره آینده به وجود آورد كه سیاست مداران توانستند از آن بهره بگیرند. با وجود این، در نهایت، آغاز اقدامات قهرآمیز با غرض نسل كشی در سال 1915، نه ناشی از تغییر شكل هویت ها و پیش داوری های همراه آن بود، نه ناشی از انباشت تنش ها، بلكه ابتكار عمل دولت بود. بدگمانی های رهبران ترك های جوان نسبت به ارمنی ها به عنوان عناصر خراب كار با شكست های اولیه عثمانی در تهاجم سریكامیش در زمستان 1914 رو به فزونی نهاد. در شرایط سقوط قریب الوقوع امپراتوری در سال 1915، در حالی كه روس ها از سمت شرق تهدید می كردند و استرالیایی ها و بریتانیایی ها در گالیپولی نیرو پیاده می كردند، دولت ترك های جوان تصمیم گرفت سربازان ارمنی را از ارتش مرخص كند، به روستاهای اطراف وان و سپس به خود شهر حمله كند، روشن فكران و نمایندگان مجلس را در استانبول دستگیر كند (24 آوریل 1915)، و دستور اخراج تبعه ارمنی از امپراتوری را صادر كند. دولت همه موانع قانونی را در زمینه تعدی و خشونت نسبت به ارامنه ملغی كرد، در واقع گرفتن جان و مال آن ها را تشویق كرد، كسانی را كه به ارامنه كمك می كردند مجازات كرد، و دور خشونتی را دامن زد كه از مقیاس محلی شروع شد و به سراسر آناتولی شرقی و مركزی گسترش پیدا كرد.

برخی از تاریخ نگاران ارمنی استدلال كرده اند كه نسل كشی مرحله نهایی تاریخچه ای طولانی از كشتار و سركوب ارامنه به دست ترك ها بود40، به این معنا كه كشتار جمعی جزئی از یك روحیه عمومی قائل به نابود کردن دشمن از بیخ و بن بود، امّا احساس من این است كه خصومت روزافزون نسبت به ارامنه لزوماً به نسل كشی ختم نمی شد، اگر ابتكار عمل و تشویق های دولت در شرایط جنگ نبود. نسل كشی ارامنه بیش از آن كه برنامه درازمدت و سنجیده برای كشتار [یك قوم] باشد، اقدام سركوب گرانه قاطعانه و انتقام جویانه ای بود، كه به سیاست فرصت طلبانه ای بدل شد با هدف پاك كردن آناتولی از ارامنه یك بار برای همیشه، خلاص شدن از شر بهانه ای كه آن ها همیشه برای دخالت بیگانگان در منطقه فراهم می كردند، و هموار كردن راه برای تحقق رؤیای یك امپراتوری تورانی.

در نهایت، همه بحث های تاریخی كه درباره تشدید تفاوت هایی كه به جوّ نفرت در میان ترك ها و ارامنه دامن زدند انجام می شود، تنها زمینه ای فراهم می كند برای فهم محیطی كه نسل كشی در آن اتفاق افتاد و این كه چرا چنین كشتار بیرحمانه ای ممكن شد. امّا برای فهم این كه چرا این رویداد اتفاق افتاد، و چرا دولت دست به دستگیری ها و جابه جایی هایی زد كه باعث شد كشتار ماه ها ادامه پیدا كند، به اطلاعاتی نیازمندیم درباره تصمیم گیری هایی كه در بالاترین حلقه های حكومتی اتخاذ شدند. تاریخ نگاران در حال حاضر به این گونه سندها دسترسی ندارند. وقتی درِ بایگانی های دولتی به روی محققان گشوده شود، و اگر این بایگانی ها از اسناد تصفیه نشده باشند، تاریخ نگاران نباید حیرت كنند اگر به جای یافتن سندی واحد مبنی بر كوچ اجباری ارامنه، با رشته ای تصمیم گیری ها در این زمینه روبه رو شوند، كه یكی از دیگری رادیكال تر است، یكی برای دیگری خوراك فراهم می آورد، تا جایی كه اخراج از خدمت نظام سربازان ارمنی و تیرباران ها و سركوب های پراكنده، ناگزیر به برنامه ای برای نابودی فیزیكی انبوه می انجامد. امروز نتیجه گیری قطعی درباره دستورهایی كه صادر شده اند امكان پذیر نیست، امّا بازآفرینی آن جوّ سیاسی و روشن فكری كه تصمیمات اصلی بر بستر آن اتخاذ شدند، ممكن است.

رهبران ترك در پاسخ به پرسش های دیپلمات های آلمانی و غربی درباره رفتار عثمانی ها به ارامنه و اعتراض های آن ها به این گونه رفتار، چنین استدلال می كردند كه شرایط متزلزل و مخاطره آمیز امپراتوری و دفاع امپراتوری از خود، سركوب «شورش» ارامنه را توجیه می كند. طلعت پاشا، در گفت وگویی با هنری مورگنتاو، سفیر آمریكا در امپراتوری عثمانی، شبكه پیچیده دلایلی را كه به تصمیم قطعی خلاص شدن از شر ارامنه آناتولی منجر شد چنین تشریح می كند: “امروز از شما خواسته ام به این جا بیایید تا موضع مان را درباره كلّ ماجرای ارامنه توضیح بدهم. ما برای برخوردهای خود با ارامنه سه دلیل متمایز داریم. اوّل این كه آن ها از قِبَلِ ترك ها ثروت اندوخته اند. دوم این كه آن ها مصمم هستند بر ما مسلط شوند و دولت جداگانه ای تشكیل دهند. سوم، آن ها آشكارا دشمنان ما را ترغیب كرده اند». 41

كمیته اتحاد و ترقی در سال های منتهی به جنگ جهانی اوّل شكست های پی درپی در زمینه سیاست خارجی متحمل شده بود: باختن بوسنی هرزگووین به امپراتوری اتریش-مجارستان در سال 1908، تسخیر لیبی و رودِس از سوی ایتالیا در سال های 11-1912، استقلال آلبانی در سال 1912، و شكست در نخستین جنگ بالكان (13-1912) كه به از دست رفتن بخش اعظم تركیه اروپایی منجر شد. در عصر ملّی گرایی، ملّی گرایی برای امپراتوری عثمانی جز زیان چیزی به بار نیاورده بود، و چنین به نظر می رسید كه ترك های جوان درك می كردند كه ترك ها هم باید به یك ملّت بدل شوند تا بتوانند در رقابت های بی رحمانه ای كه در اروپای امپریالیستی در جریان بود، دوام بیاورند42. آن ها در ضمن به یك متحد نیرومند نیاز داشتند، امّا همه كوشش های آن ها در این زمینه بی نتیجه بود. هانس فون وانگنهایم، سفیر آلمان در باب عالی، تنها بعد از مداخله مستقیم شخص قیصر، به عقد یک قرارداد دفاعی با ترك ها تن داد. با آغاز جنگ، با وجود درخواست های آلمان، ترك ها اعلام بی طرفی كردند و با غنیمت شمردن فرصت، كشتی های آلمانی مستقر در دریای سیاه را گرفتند و تمام قراردادهای كاپیتولاسیون را كه قدرت های خارجی در امپراتوری عثمانی به دست آورده بودند ملغی كردند و اعلام كردند كه همه خارجی ها در خاك تركیه تابع قوانین و دادگاه های تركیه خواهند بود. تنها بعد از این كه آلمانی ها دو میلیون پاند تركی طلا به آن ها پرداختند، مثلث قدرت امپراتوری موافقت كردند وارد جنگ شوند. تحریك روس ها ــ به توپ بستن سواحل روسیه از یكی از كشتی های آلمانی سابق مستقر در دریای سیاه ــ باعث شد روسیه در 2 نوامبر 1914 رسماً به تركیه اعلام جنگ كند.

در اواخر دسامبر انور شخصاً فرماندهی جبهه قفقاز را به عهده گرفت و در عرض چند هفته در سریكامیش شكست فاجعه باری خورد. هشتادوشش درصد نیروی یك صدهزار نفری تركیه نابود شدند. چند هفته بعد، نیروهای انگلیسی جمال را كه می خواست از فلسطین به مصر پیش روی كند، در آب راه سوئز متوقف كردند. جمال كه دستور داده بود همه یهودی های خارجی از فلسطین اخراج شوند و تنها بعد از اعتراض آلمانی ها و آمریكایی این دستور را پس گرفته بود، حالا به سوریه پس رانده شد. روسیه دریای سیاه را كنترل می كرد، بریتانیایی ها و فرانسوی ها دریای مدیترانه را، و در فوریه 1915 نیروهای بریتانیا به پیش روی خود را به سوی تنگه داردانل شروع كردند. در شرایط این گونه شكست ها و این اندازه ناامیدی در نخستین ماه های سال 1915 بود كه مقامات عثمانی سربازان ارمنی را خلع سلاح كردند، اوّل آن ها را در واحدهای كار سازمان دهی كردند و در مرحله بعد وادارشان كردند پیش از تیرباران قبرهای خودشان را بكنند. با گسترش شایعات در زمینه رفتار خشونت آمیز عثمانی ها با روستاییان ارمنی، ارامنه وان در ماه آوریل تصمیم گرفتند از خود دفاع كنند. فعالیت های آن ها قیام انقلابی تلقی شد، و درگیری در خیابان های وان شروع شد. روس ها كه پیش روی می كردند شهر را گرفتند، امّا آن ارامنه ای كه پشت خطوط نیروهای ترك ماندند، هدف عملیات گسترده ای قرار گرفتند كه باید طی آن از منطقه تخلیه می شدند. برای جلوگیری از مقاومت سازمان یافته ارامنه، روز 24 آوریل روشن فكران برجسته، رهبران سیاسی، و حتی اعضای ارمنی پارلمان عثمانی را در استانبول دستگیر و تبعید كردند. و این همان تاریخی است كه ارامنه در آن مراسم یادبود قربانیان را برگزار می كنند.

طلعت در خاطرات خود كه بعد از مرگش منتشر شد، طرز فكر مقامات عثمانی را در لحظه تصمیم گیری درباره جابه جایی جمعیت ارامنه و همین طور در این باره كه كوچ اجباری چه گونه به كشتار سكنه بی گناه انجامید، تشریح می كند. هرچند او سعی می كند زیاده روی های ناخواسته را توجیه كند، امّا درباره انگیزه های كشتار جمعی خیلی آشكارتر از تعدادی زیادی از تاریخ نگاران توجیه گر امروزی سخن می گوید:

باب عالی، كه تحت همان اجبار كار می كرد، و آرزو می كرد امنیت ارتش و شهروندانش را تأمین كند، به اقدامات جدی در راستای جلوگیری از این گونه قیام ها دست زد. كوچ اجباری ارامنه یكی از این اقدامات پیش گیرانه بود.

من این را می پذیرم كه این جابه جایی دسته جمعی همه جا كاملاً مطابق قانون انجام نگرفت. در بعضی جاها كارهای خلاف قانون انجام شد. نفرتی كه بین ارامنه و مسلمان ها وجود داشت، و با فعالیت های وحشیانه اوّلی ها تشدید شده بود، پی آمدهای فاجعه باری در پی داشت. برخی از افسران از قدرت و اختیارات خود سوء استفاده كردند، و در برخی جاهای دیگر مردم خود دست به اقدامات پیشگیرانه زدند و افراد بی گناهی مورد تعدی قرار گرفتند. این را اعتراف می كنم. این را هم اعتراف می كنم كه وظیفه دولت این بود كه از این گونه زیاده روی ها و وحشی گری ها جلوگیری كند، یا دست كم عاملان آن ها را دستگیر و به شدت مجازات كند. در برخی جاها هم كه دارایی های مردمِ جابه جا شده تاراج شد، و آن ها مورد تجاوز قرار گرفتند، ما كسانی را كه مسؤول این كارها بودند دستگیر و مطابق قانون مجازات كردیم. با وجود این اعتراف می كنم كه ما می بایست جدی تر برخورد می كردیم، باید دست به تحقیق گسترده ای می زدیم با این هدف كه همه عاملان و چپاول كنندگان را میی افتیم و به شدت به مجازات می رساندیم ...

عناصر تركی كه در این جا به آن ها اشاره می كنم، كوته بین و متعصب، امّا با وجود این در اعتقادات خود صادق بودند. عموم مردم آن ها را تشویق می كردند، و آن ها تأیید همگانی را با خود داشتند. تعداد آن ها زیاد بود و نیرومند بودند...

مجازات آشكار و فوری آن ها در میان مردمی كه از اعمال آن ها هواداری می كردند، به نارضایتی عمیقی دامن می زد. اقدام به دستگیری و مجازات همه عوامل، سراسر آناتولی را به دامن هرج و مرج می انداخت، آن هم در زمانی كه ما به اتحاد نیاز داشتیم. در زمانی كه ما برای جنگیدن با دشمن خارجی به قدرت نیاز داشتیم، تقسیم ملّت به دو اردوی متخاصم خطرناك بود43.

انگیزه كشتار ارامنه در بیش تر موارد تعصب مذهبی نبود، هرچند تمایزهای دینی هم در این میان نقشی بازی كردند. تفاوت دینی، حتی با وجود این كه به تدریج به تمایز قومی تغییر شكل می داد، نشانه اصلی تمایز باقی ماند. در حالی كه بیش تر قربانیان كشتارها به خاطر تعلق قومی-دینی خود به كوچ اجباری و بدتر از آن محكوم می شدند، موارد زیادی هست كه وقتی آن ها اسلام می آوردند، از مرگ نجات پیدا می كردند44. هویت ارامنه از دید ترك ها چیز ثابت و تغییرناپذیری به حساب نمی آمد، بر خلاف هویت یهودی ها كه در ذهن نژادپرست نازی ها چیز غیرقابل تغییر بود. با وجود این، پیش داوری عمومی راجع به ارامنه به عنوان حریص و مزدور، خراب كار و بی وفا، آن ها را به مقوله ای بیگانه و غیرسمپاتیك بدل ساخت، كه بعداً می شد نابودشان كرد.

وقتی جنگ تمام شد، 90 درصد ارامنه عثمانی دیگر نبودند ــ كشته شده بودند، به بیابان های سوریه تبعید شده بودند، یا به قفقاز و خاورمیانه پناه برده بودند. تعداد كشته شده گان در منابع گوناگون متغیر است ــ برابر محافظه كارانه ترین تخمین ها حدود 600 هزار تا یك میلیون نفر كشته شدند ــ و این رویدادها افكار عمومی اروپا و آمریكا را تكان داد. در دهه 1930 نویسندگانی از «هولوكاستِ» ارمنی ها سخن به میان آوردند، و در اوائل دهه 1940، وقتی رافائل لمكین اصطلاح «نسل كشی» را وضع كرد، آن را برای دو واقعه سده بیستم به كار برد ــ تبعید دسته جمعی و كشتار ارامنه به دست ترك ها در سال 1915 و نابودی یهودی های اروپا به دست نازی ها.

جمع بندی

نسل كشی ارامنه از مهم ترین رویدادهای واپسینِ مراحل تجزیه امپراتوری عثمانی بود. بعد از سال های دراز اداره ارامنه به عنوان یك جامعه قومی-دینی جداگانه، اِرمِنی میلِّت، و تلقی آن ها به عنوان «ملّت وفادار»، مقامات دولت عثمانی و نخبه گان سیاسی ترك، از جمله ترك های جوان، شروع كردند به جا دادن آن ها در قالب تنگ ملّی گرایی رو به رشد، به عنوان بی وفا، خراب كار، «جدایی خواه»، و تهدیدی برای وحدت امپراتوری. عوامل دیگری مانند هراس و اضطراب ناشی از موفقیت اقتصادی تجار و صنعت كاران ارمنی، رقابت بر سر منابع محدود زمین بین كردها، تركها و ارامنه در آناتولی شرقی، و این احساس كه پیشرفت ارامنه دارد سلسله مراتب سنتی امپراتوری و پایگان نسبی مسلمان ذمّی را برعكس می كند، همه به وخیم تر شدن اوضاع كمك می كردند. به طور سنتی امپراتوری عثمانی نیروی نظامی و همین طور سیاست های نابودی فیزیكی، و تبعید جمعی (سیورگیون) را نسبت به گروه هایی كه دولت آن ها را شورشی تشخیص داده بود، مانند بلغارها و عرب های شیعه، بی رحمانه به كار گرفته بود، عبدالحمید دوم در دهه 1890 از كشتار جمعی برای احیای نظم سنتی امپراتوری بهره گرفت، نظمی كه به سیاست های او در زمینه دیوان سالاری متمركز و كاهش اختیارات مراجع قدرت محلی، تضعیف میشد. او به اصلاحات تنظیمات كه هدفش برقراری برابری بین همه اتباع سلطان عثمانی بود پایان داد و سیاست پان اسلامیستی اتحاد با كردها علیه ارامنه را اختیار كرد (تشكیل دسته های حمیدیه) ــ سیاستی كه ارامنه را بیش از پیش بیگانه ساخت و باعث شد اقلیتی از آن ها به انقلاب روی بیاورند.

ترك های جوان (یا كمیته اتحاد و ترقی) بعد از رسیدن به قدرت به تدریج از عثمانی گری فاصله گرفتند و به ملّی گرایی ترك و پان تورانیسم گرویدند، با این امید كه فرمول های تازه ای برای مشروعیت بخشیدن به امپراتوری و تثبیت امپراتوری در حال تجزیه خود بیابند. در نخستین سال جنگ جهانی اوّل آن ها شكست های سختی در شرق متحمل شدند كه باعث شد به خطر قریب الوقوع ارامنه یقین پیدا كنند و تصمیم بگیرند با اتخاذ سیاست شرارت بار تبعید دسته جمعی و كشتار، منطقه را از وجود ارامنه پاك كنند. این سیاست به ابتكار دولت و در شرایط خشونت بار جنگ شروع و به كشتار جمعی گسترده و بی سابقه ای بدل گشت ــ به نخستین نسل كشی سده بیستم. خصومت های اجتماعی بین ارامنه و ترك ها، كردها و ارامنه، به آتش كشتاری كه دولت تشویقش می كرد (یا دست كم كاری برای پیشگیری از آن نمی كرد) دامن زد. این نسل كشی، بیش از همه ی نمونه های پیشینِ سیورگیون، به مثابه فرصتی تلقی شد برای خلاص كردن امپراتوری از شر مسأله ارمنی، كه همواره از سوی روس ها و اروپایی ها به عنوان بهانه ای برای دخالت در امور داخلی امپراتوری عثمانی مورد استفاده قرار گرفته بود. ملّی گرایی و پان تورانیسم در فرمولاسیون روحیه رهبرانی كه دستور جابه جایی دسته جمعی را دادند نقشی داشتند، همان طور كه یك جور حس نادرست عدالت خواهی و انتقام از یك خطر داخلی در این میان نقش بازی كردند.

پارادایم سنتی امپراتوری كه سال های بر حكومت عثمانی حاكم بود، تحت تأثیر عوامل چندی به تحلیل رفته بود: تغییرات انقلابی در غرب كه امپراتوری عثمانی را به یك حكومت عقب افتاده و آسیب پذیر بدل ساخته بود، كوشش های اصلاح طلبان تنظیمات در راستای مدرنیزاسیون كشور برابر الگوهای غربی، اتخاذ شیوه های زندگی غربی به شكل ناموزون و با درجات گوناگون موفقیت از سوی ملّت های گوناگون داخل امپراتوری، و پیش افتادن مسیحی ها و یهودی ها نسبت به مسلمانان در این زمینه، اندیشه ملّی گرایی، گفتمان ملّت، كه منابع مشروعیت تازه ای فراهم آوردند و منابع مشروعیت قدیمی امپراتوری را منسوخ كردند. رویدادهای سال 1915 كه در بسیاری از تاریخ هایی كه درباره سال های آخر امپراتوری عثمانی نوشته شده جایگاه حاشیه ای یافته اند، در «خلاء حافظه» بین انقلاب ترك های جوان در سال 1908 و انقلاب كمالیستی سال های 22-1919 جای گرفته اند. قرائت های ملّی گراها و نظریه پردازان مدرنیزاسیون، بدون این كه با این رویدادها روبه رو شوند، یك اقدام جنایتكارانه كشتار جمعی را به لحظه ای بنیادین در فرایند ملّت سازی بدل ساخته اند. نسل كشی ارامنه در فاصله بین امپراتوری و دولت-ملّت اتفاق افتاد، پیش از شكل گیری اندیشه یك دولت-ملّت برای ترك ها، و بر بستر واپسین كوشش های مذبوحانه برای نجات یك امپراتوری در عصر ملّی گرایی. امّا در عین حال، این نسل كشی با پاك كردن «وطنِ» ادعاییِ امروز برای ترك ها از یكی از رقیبان اصلی آن ها، زیربنای لازم را برای بنیان گذاری جمهوری تركیه در آناتولی فراهم آورد.

1- در دو كنفرانس اخیر ـ یك كارگاه SSRC به نام «پایان امپراتوری: علت ها و پی آمدها» در انستیتوی هریمن دانشگاه كلمبیا در نوامبر سال 1994 و كنفرانسی درباره «تجزیه و بنیان گذاری مجدد امپراتوری ها: اتحاد جمهوری های سوسیالیستی شوروی و روسیه از منظر مقایسه ای» در دانشگاه كالیفرنیا در سن دیه گو در ژانویه سال 1996، در مقاله های محققان برجسته ای مانند شریف ماردن و و دانكوارت روستوف در زمینه سقوط امپراتوری عثمانی به تبعید و كشتار جمعی ارمنی ها اشاره نشده بود.

2- برنار لوييس، ظهور تركيه مدرن (آكسفورد، انتشارات دانشگاه آكسفورد، 1961، چاپ دوم، 1968)، ص 365.

3- برای بحث در زمینه ملّت به مثابه «جامعه خیالی» نگاه كنید به بندیكت اندرسون، جوامع خیالی: تأملاتی درباره سرچشمه ها و گسترش ملّی گرایی (لندن، ورسو، 1983).

4- اریك جی. هاوبسباوم، ملت ها و ملّی گرایی از 1780: برنامه، اسطوره، واقعیت (كمبریج: انتشارات دانشگاه كمبریج، 1990)، اتین بالیبار، «فرمِ ملّت: تاریخچه و ایدئولوژی»، در كتاب نژاد، ملّت، طبقه: هویت های مبهم، نوشته اتین بالیبار و امانوئل والرستاین (لندن: ورسو، 1991).

5- برای نمونه نگاه كنید به بالیبار، فرم ملّت، اندرسون، جوامع خیالی.

6- این عبارت از عنوان كتاب فوق العاده پراسنجیت دوآرا درباره تاریخ چین به نام نجات تاریخ از چنگ مفهوم ملّت: پرسش درباره روایتهای چین مدرن (شیكاگو: انتشارات دانشگاه شیكاگو، 1995)

7- آرون رودریگ، تفاوت وتساهل در امپراتوری عثمانی: در مصاحبه با نانسی رینولدز، استنفورد هیومنیتیز ریویو 5، شماره 1 (1995).

8- همان منبع.

9- بنجامین براود و برنار لوییس (گردآورندگان)، مسیحی ها و یهودی ها در امپراتوری عثمانی: كاركرد جامعه ای متكثر، جلد 1: سرزمین های مركزی (نیویورك: هولمز و مایر، 1982).

10- رودریگ، تفاوت و تساهل.

11- به نقل از مقاله ایدئولوژی آزادی خواهی ارامنه. تحولات جنبش سیاسی ارامنه پیش از پیدایش حركت انقلابی (1885-1639) نوشته ژیرایر لیباریدیان (رساله دكترا، دانشگاه كالیفرنیا، لس آنجلس، 1987).

12- به نقل از كتاب منبع روسی (مسكو، 1971)، نوشته م.ك.زولالیان.

13- مقاله «اندیشیدن به آن چه به اندیشه در نمی آید: به سوی فهم نسل كشی ارامنه» در كتاب نگاه به سوی آرارات: ارمنستان در تاریخ معاصر (بلومینگتون: انتشارات دانشگاه ایندیانا، 1993).

14- در مقدمه كتاب نگاهی به سوی آرارات ماهیت متفرق نخستین تصویرهای ارامنه از خویش را بررسی كرده ام.

15- برای شرح سیر پیدایش نخستین روشن فكران غیرمذهبی ارمنی، نگاه كنید به رونالد گریگور سیونی، مقاله پیدایش روشن فكران میهن پرست ارمنی در روسیه، در كتاب نگاهی به سوی آرارات.

16- جیمز اتمكجیان، تأثیر فرانسویان بر نوزایش ارامنه غربی (نیویورك: توِین، 1964)

17- كارتر و. فیندلی، آزمایش تلخ امپراتوری عثمانی: پذیرش غیرمسلمانان در دیوان سالاری واپسین سال های امپراتوری در كتاب مسیحی ها و یهودی ها.

18- كتاب پایه درباره تنظیمات این است: رودریك ویویسون، اصلاحات در امپراتوری عثمانی، 76-1856 (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، 1963). همچنین نگاه كنید به مقاله بسیار مفید میلّت ها به عنوان عوامل تغییر در امپراتوری عثمانی در سده نوزدهم، در كتاب مسیحی ها و یهودی ها، جلد یك.

19- ليباريديان، ايدئولوژی آزادی ارامنه

20- همان منبع.

21- مفهوم بخش اعظم استدلال های لیباردیان این است. نویسندگان ارمنی به جدایی های درونی ارامنه به دو شیوه برخورد می كنند: یا به كلّی آن ها را نادیده می گیرند تا ملّت به چیز منسجم و یك پارچه ای بدل شود، یا آن ها را همچون انحرافی نامطلوب می دانند كه به وحدت ملّی و آرمان ملّت لطمه می زند. از سوی دیگر، لیباریدیان بر تفاوت های طبقاتی میان ارامنه تأكید می كند و از دو نوع فشار بر مردم سخن می گوید ــ یكی فشاری كه از سوی فرمان روایان بیگانه و بی كفایت عثمانی بر آن ها وارد می شود و دیگری فشاری كه از ناحیه بهره كشی طبقات فرادست ارمنی، یعنی روحانیت، بازرگانان و بانك داران، اعمال می شود. او تصویر سنتی كلیسا به عنوان وحدت بخش و تضمین كننده اصلی فرهنگ ارمنی را وارونه می كند و چنین استدلال می كند كه كلیسا روستاییان ارمنی را استثمار می كرد؛ هم به عنوان نماینده باب عالی در جمع آوری مالیات ها و هم از راه سلطه ای كه بر فرهنگ و آموزش داشت.

22- این “نتیجه منطقی” از لیپاریتیان وام گرفته شده است.

23- نگاه كنید به رونالد گریگور سیونی، پوپولیسم، ملّی گرایی، و ماركسیسم در میان ارامنه روسیه، در كتاب نگاهی به سوی آرارات.

24- برای اطلاعات بیش تر درباره اصلاحات دولتی، مناسبات میان اقوام، و توسعه اقتصادی در دوره عبدالحمید، نگاه كنید به كارتر و. فیندلی، اصلاحات دیوانسالارانه در امپراتوری عثمانی: باب عالی، 1922-1789 (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، 1980)؛ استفن دوگوئید، سیاستهای وحدت: سیاست حمیدی در آناتولی شرقی، در نشریه مطالعات خاورمیانه9 ، شماره 2 (مه 1973)؛ دانالد كواتارت، تجزیه اجتماعی و مقامت مردمی در امپراتوری عثمانی، 1908-1881 (نیویورك و لندن: انتشارات دانشگاه نیویورك. 1983).

25- نامه سر پ. كوری به ارل كیمبرلی، بریتانیای كبیر، وزارت امور خارجه، تركیه، شماره 1 (1895)، (بخش 1)، مكاتبات مربوط به مستملكات آسیایی تركیه، قسمت اوّل، رویدادهای ساسون، و كمیسیون تحقیق و تفحص در موش (لندن، 1895).

26- س.ن.آیزنشتات، رژیم كمالیستی و مدرنیزاسیون: برخی ملاحظات مقایسه ای و تحلیلی، در كتاب آتاتورك و مدرنیزاسیون تركیه، گردآورده جیكوب م. لاندا (بولدر، كولو.: انتشارات وستویو، 1984)

27- در زمینه رشد ملّی گرایی های گوناگون در میان مردمی كه در امپراتوری عثمانی زندگی می كردند، نگاه كنید به فاتما میوگه گیوچك، سقوط امپراتوری عثمانی و رشد ملّی گرایی های یونانی، ارمنی، تركی و عربی رساله منتشر نشده.

28- م. شوكرو هانیاُقلو، تركهای جوان در اپوزیسیون (نیویورك و آكسفورد: انتشارات دانشگاه آكسفورد، 1995). این اتفاق حول و حوش سال1902 افتاد، یعنی در زمان كنگره اپوزیسیون عثمانی در پاریس.

29- سیونی، نگاهی به سوی آرارات.

30- هانی اُقلو، تركهای جوان در اپوزیسیون.

31- همان منبع.

32- همان منبع.

33- همان منبع. به نوشته هانی اُقلو، “این متن نشان می دهد كه دیدگاه اعضای كمیته های ارمنی تا چه اندازه با باقی جنبش در تضاد بود و این كه آن ها چه گونه با تأكید بر تمایل خود به همكاری با آن ها خود را از ایده “عثمانی های آزادی خواه” خلاص كرده بودند” به تعبیر من این بیانیه در پی روشن كردن نكته ای است كه بعدها صباح الدّین بی اعلام كرد از سوی اكثریت پذیرفته شده است ــ این كه مواد موافقت نامه هایی كه باب عالی با قدرت های خارجی امضا كرده بود باید اجرا شوند.

34- همان منبع.

35- همان منبع.

36- برای نمونه نگاه كنید به ارنست ادموندسون رامساوت، جونیور، ترك های جوان: پیش درآمد انقلاب 1908 (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، 1957)، و فیروز احمد، ترك های جوان: كمیته اتحاد و ترقی در سیاست تركیه، 1914-1908 (آكسفورد: انتشارات دانشگاه آكسفورد).

37- به نقل از ماسامی آرایی، ملّی گرایی ترك در دوره ترك های جوان (لایدن: ای. جی. بریل، 1992)

38- این موضع را در بیانات جمال پاشا هم می توان دید: “اگر صحبت درباره خودم باشد، من در وهله اوّل یك عثمانی هستم، امّا فراموش نمی كنم كه در عین حال تركم، و هیچ چیز نمی تواند خللی در این اعتقادم به وجود بیاورد كه نژاد ترك سنگ بنای امپراتوری عثمانی است... امپراتوری عثمانی در ریشه های خود مخلوق ترك هاست”. جمال پاشا، خاطرات یك دولت مرد ترك، 1919-1913 (لندن: هاچیسنون، n.d. [1922])، به نقل از جیكوب لانداو، پان توركیسم در تركیه (لندن: س. هرست و شركا ، 1981).

39- هری لوك، بنای تركیه مدرن: از قسطنطنیه تا آنگورا (لندن: مك میلان، 1936).

40- برجسته ترین آن ها واهاكن ن. دادریان است، كه در كتاب تاریخ نسل كشی ارامنه: برخوردهای قومی از بالكان تا آناتولی تا قفقاز (پراویدنس و آكسفورد: برگهان بوكس، 1995) چنین استدلال می كند كه كشتارهای حمیدی، رویدادهای آدانا در سال 1909، نسل كشی 1915، و همین طور لشكركشی های ترك های ملّی گرا به قفقاز در سال 1918، همه را باید به عنوان حلقه های یك سیاست نسل كشی ادامه دار از سوی ترك ها دید.

41- هنری مورگنتاو، داستان سفیر مورگنتاو (گاردن سیتی، نیویورك: دابلدِی پِیج، 1918).

42- دیوید فرومكین می نویسد: “طلعت، انور و دوستانشان، ملّی گراهایی بدون ملّت بودند”. صلحی برای پایان دادن به همه صلح ها: خلق خاورمیانه مدرن، 1922-1924 (نیویورك: هنری هولت و شركا ، 1989). او از مارك سایكس نقل قول می كند: “چند نفر وقتی درباره تركیه صحبت می كنند توجه دارند كه نه چنین جایی وجود دارد و نه چنین مردمی”. آخرین میراث خلیفه: تاریخ مختصر امپراتوری تركیه (لندن: مك میلان، 1915).

43- طلعت پاشا، خاطرات طلعت پاشا، بعد از مرگ نشریه كارنت هیستری 15، شماره 1 (اكتبر 1921).

44- نگاه كنید به آرا سارافیان، تغییر دین كودكان و زنان ارمنی رساله ارائه شده در كنفرانس «نسل كشی، دین، و مدرنیته» در موزه یادبود هولوكاست ایالات متحده، 13-11 مه 1997.

درباره نویسنده

رونالد گریگور سیونی نویسنده رساله ارمنی‌ها و ترک‌ها: پایان امپراتوری عثمانی، و متولد سپتامبر 1940 در فیلادلفیای آمریکاست. او مدیر انستیتوی مطالعات تاریخی آیسنبرگ و استاد علوم اجتماعی و سیاسی دانشگاه میشیگان است و در دانشگاه شیکاگو تاریخ و علوم سیاسی تدریس می‌کند.

پدر و مادر رونالد گریگور سیونی در نخستین سال‌های سده بیستم از ترکیه مهاجرت کردند و دیگر بستگان خانواده که در امپراتوری عثمانی ماندند همه در جریان قتل عام ارامنه جان خود را از دست دادند. پدر بزرگ او گریگور میرزایان سیونی آهنگ‌سازی مشهور بود.

رشته مطالعاتی تخصیی سیونی کشورهای شوروی سابق، ناسیونالیزم و مناقشات قومی است. او در این زمینه‌ها کتاب‌های متعددی منتشر کرده است از جمله:

کمون باکو (1917-1918): طبقه و ملیت در انقلاب روسیه (انتشارات دانشگان پرینستون، 1972)

نگریستن به سوی آرارات: ارمنستان و تاریخ مدرن (انتشارات دانشگاه ایندیانا، 1993)

تجربه شوروی: روسیه، اتحاد جمهوری‌های شوروی، و دولت‌های جایگزین (انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1998)

مشخصات گزیده آثار گریگور رونالد سیونی به زبان انگلیسی:

در مقام نویسنده :

The Baku Commune, 1917-1918: Class and Nationality in the Russian Revolution (Princeton University Press, 1972);

Armenia in the Twentieth Century (Scholars Press, 1983);

The Making of the Georgian Nation (Indiana University Press, 1988, 1994);

Looking Toward Ararat: Armenia in Modern History (Indiana University Press, 1993);

The Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union (Stanford University Press, 1993);

The Soviet Experiment: Russia, the USSR, and the Successor States (Oxford University Press, 1998).

درمقام ویراستار و گردآورنده:

Party, State, and Society in the Russian Civil War: Explorations in Social History (Indiana University Press, 1989);

The Russian Revolution and Bolshevik Victory: Visions and Revisions (D. C. Heath, 1990);

Making Workers Soviet: Power, Culture, and Identity (Cornell University Press, 1994);

Becoming National (Oxford University Press, 1996);

Intellectuals and the Articulation of the Nation (University of Michigan Press, 1999);

A State of Nations: Empire and Nation-making in the Age of Lenin and Stalin (Oxford University Press, 2001).