همه عالم تن است و ایران دل

نیست گوینده زین قیاس خجل

چون که ایران دل زمین باشد

دل ز تن به بود، یقین باشد (هفت پیکر، نظامی گنجه ای)

...

با حسی آمیخته به افسوسی ژرف، بسیار درباره ی اینکه عنوان این بدرود با ایرانگلوبال را چه بگذارم فکر کردم. نخست، بی آنکه از برافروختگی ای بهرام وار و البته کنترل شده تهی باشم، می خواستم چنین بنویسم: "چرا ایرانگلوبال شکست خورده است؟"؛ سپس اما، با عنایت به ایزدبانوی دادگری و میانه روی، رشنوی بزرگ، فکر دیگری در ذهن و ویرم جا باز کرد. فکری که تاکید و پی فشاری اش بیشتر بر پاسخگویی دو سویه ی هموندان و نویسندگان و کامنت گزاران ایرانگلوبال بود؛ فکری با این درونمایه: "چرا «ما» در ایرانگلوبال شکست خوردیم؟"؛ در نهایت اما نه این بود و نه آن، چرا که آمیزه ای از این دو روایت را درست تر یافتم. آمیزه ای استوار بر پیمان منشی و میانه روائی ای میتراگون که هم پاسخگویی هموندان را در نگر می گرفت و هم کوشمان و پروژه ی ایرانگلوبال را، که بنیادگذاران و گردانندگان دیروز و امروز اش در سر داشته و دارند، به عنوان کوشمانی زمین خورده، دست کم از روزن من، ارزیابی می کرد.

*

مدت های زیادی ست که بسیاری از دوستان ام، از راه دور و نزدیک، بطور یکراست و نایکراست همکاری من را با ایرانگلوبال امری نادرست و زیان آور شمرده اند. جان سخن این دوستان این بوده است که یک میهن پرست 100 درصدی از جنم من، یا به قول محمد رضا شاه بزرگ، یک "بدهکار 100 درصدی" به ایرانزمین (چرا که آن مرد یگانه و چون کمتر کسی تنها، بر این باور بود که هر ایرانی 100 درصد به میهن اش بدهکار است و باید بدون هیچ چشمداشتی برای میهن اش بکوشد)، نباید با سامانه ای همکاری کند که هیچ گونه تعهد و خویشکاری ای نسبت به فرهنگ و تمدن ایرانزمین در خود حس نمی کند، و فرای این، نه تنها یکپارچگی ارضی ایرانزمین را به رسمیت نمی شناسد، بلکه در کنش نیز پایگاهی می شود برای نفرت پراکنی قومی، بی حرمتی و ناسپاسی به فرهنگ و ادب ایرانشهر، و در نهایت، دامن زدن به ایده ی فروپاشی و تجزیه ی ایرانزمین.

من اما، با آنکه داوری این دوستان را نادرست ندانسته ام، اما، از آنجا که به نهاد ایرانیان امیدوارانه می نگرم، همواره کوشیده ام که از روزنی دیگر به این پرسمان نگاه کنم. روزن من روزن «نزدیکی حسی» و «آشتی تمدنی» بوده است میان ایرانیان در کل، و خانواده های گوناگون سیاسی ایرانی در جزء. من، و خستو ام که جز این نمی توانم، پیش از هر چیز از دریچه ی یک چامه سرا و سرودخوان، و یا، آنگونه که در گویش نیاکان رسم بود، از دریچه ی یک «گوسان» به جهان می نگرم، چامه سرا و گوسان، در نفس اش، هستومندی ست ورزنده ی عشق.

از واژه ی «عاشق»، که «عشق» گرم ایرانی (برگرفته از ریشه ی īš: آرزو کردن) را به اسم فاعل عربی پیکرانیده است آگاهانه بهره نمی برم، چرا که نه تنها فعل «ورزیدن» را که با werk و wirken آلمانی و to work انگلیسی از یک ریشه است بسیار مناسب و درخورند آن چیزی می دانم که در فرایند عشق صورت می گیرد، بلکه فرای این، «ورزنده ی عشق» را درست در راستای همان چیزی می دانم که عشق در مفهوم ایرانشهری اش هست: همبستگی جهانی!

در فلسفه ی ایرانشهری، عشق، هرگز نمی تواند مرزی میان انسان و انسان از یک سو، و انسان و طبیعت از سوی دیگر بکشد. «نیکی همگانی» در جهان ایرانشهری (hamāk sud ī dāmān)، همواره نیکی ِ توامان انسان و طبیعت بوده و هست. عشق، که نیاکان پارتی و ساسانی ما طی هزار سال پی در پی بدان «دُشارم» می گفتند، بدون ِ این نیکی ِ همگانی ِ انسان و طبیعت بی معنی ست. نمی توان ورزنده ی عشق بود و میان انسان و طبیعت، آنگونه که در جهان ارسطویی، و از آنجا تا به امروز ِ غرب، خطی فاصل و جدا کننده کشید که در یک سوی اش بهره کشی "گویا و هوشمند" ایستاده است و در سوی دیگر، بهره دهی "بی جان"!

با این پیشزمینه، روشن است که همواره به خود گفته ام: باید از هر کوششی که بتواند وارثان طبیعی این عشق را، ـ که همانا فرزندان زرتشت و کوروش باشندـ، به یکدیگر نزدیک کند، پشتیبانی کرد و آن را به مثابه ی یک «خویشکاری» دید. خستو ام که به مثابه ی یک زرتشتی، خویشکاری برای من، نه تنها امری کرداری و وابسته به منش نیک، بلکه از یک «جدیت هستی شناختی» برخوردار است: هستی ِ نااستوار بر خویشکاری، برای من جز نیستی نیست.

نمی دانم، چه بسا آنانی که مرا آموزش داده و پرورانده اند چندان در این امر بی تقصیر نبوده اند، اما من ایران را، آنگونه که زرتشت ِ سپیتمان می گوید، پرستاروار می پرستم و آفرین گوی و دعا خوان، به دور اش می چرخم و ایرانی را، و این را با صدای بلند می گویم: در نهاد اش، از ژرفنای هستی ام دوست می دارم. ساده بگویم، برای من، ایرانی، "یک چیز دیگر است".

من ایرانی را آن هستومند پر شکوهی می دانم که توانسته است در طی سده ها و از سپیده دم تاریخ، «یگانه فرهنگ جهانی» و در راستین ترین مفهوم، «یگانه فرهنگ باز» را بیافریند و با وجود کوبش های گوناگون از برون، تکه تکه شدگی این فرهنگ را به دندان گیرد و گه افتان و گه خیزان، اما همواره پیوسته، به آینده ای که در امروز خانه کرده است، برساند.

درست است، ما، خود ـ نامهربان ـ وارثان ِ در خود شکسته ی آن چیزی هستیم که نام آن را "آگاهی فروشکسته" گذاشته ام، اما این را نیز می دانم که در ژرفنای فروشکستگی آگاهی مان نیز همواره، گوهر ناب فرهنگی را با خود برده ایم که جهان را در جهانگی اش فهمیده و صورت بندی کرده است، حتا آن هنگام که در «جرز زمان» ایستاده بوده ایم و آسمان، و فرشتگان نیز، به ما پشت کرده بوده است.

می گویم پرستاروار و یزش گوی و دعا خوان ایرانزمین را می پرستم و ایرانی را، به نهاد اش از نهاد ام دوست می دارم، چرا که من، شکی ندارم که "هنر نزد ایرانیان است و بس" و امروز نیز، از پس هزار و هزاره ها، در آستانه ی هزاره ای که چشم اندازی ناروشن و آلوده و اندرنشسته به بیم را در برابر ما فراگسترده است، بازمی گویم که: هنر نزد ایرانیان است و بس.

بارها دیده ام که بیگانگان با امر ایران و فرهنگ ایرانشهری، برداشت های ناروا و کژ و مژ از این بیت ِ بیان کننده ی والاترین راستی ها به دست داده اند. گفته ام و بازگویی اش بی شک زیانی ندارد، فرهنگ ایرانشهری استوار بر شمارش کروموزوم های انسان ها نیست، و این نشماردن کروموزوم های انسان هاست که خود، والاترین دستور ژنتیکی فرهنگ ایرانزمین به شمار می رود.

خیر، «انسان به مثابه ی انسان»، همان چیزی ست که فرهنگ ایرانشهری بر آن استوار است و همین «در برگیرندگی» است که ایرانی را دارای «کروموزوم فرهنگی» ای می کند که تا به امروز، در کل جهان یگانه بوده و هست. برای من، از این پنجره ای که به جهان می نگرم، یعنی که از پنجره ی ایران ام، فرهنگ ایرانشهری برترین فرهنگ جهان است و دارای رسالتی ژرف و پایان نایافتنی.

هنر نزد ایرانی است و بس، چرا که هم مفهوم «هنر»، و هم مفهوم «ایرانی»، هر دو، اموری هستند فراگیرنده و ناب؛ فراگیرنده و ناب در مفهوم ژرف ایرانشهری اش، و یا، آنگونه که در قیاس توان گفت، در مفهوم کانتی اش.

در اینجا، پیش از آنکه به مفهوم هنر بپردازم بگذارید که به مفهوم آویژه، و یا ناب بودن ایرانشهری، که به بهترین شیوه در بیان مفهوم «نیکی» بر زبان رانده شده است و کانت آلمانی را، دو هزاره ای پیش تر به پیشواز رفته است، نیم نگاهی بیندازیم. در نزد کانت، نیکی ناب هدفی جز نیکی نمی تواند داشته باشد. نیکی ای که معطوف به هدفی جز و برون از نیکی باشد، نیکی نیست. به عبارت دیگر، فرد نیک ورزی که ورزیدن نیکی را برای سود شخصی اش بخواهد، حتا اگر این سود شخصی امری متعالی چون خرسندی ایزدان باشد، اصول نیکی ورزیدن را به جا نیاورده است. نیکی امری ست خودبسنده که صرفا برای نیکی انجام می پذیرد و بس.

دانایان ایرانشهری، سده ها پیش از دانایی دوست کونیگزبرگی، درست همین تعریف از نیکی را در فشرده ترین بیان در دسترس جهان می گذارند:

ud wimand ī wehīh: ān ī xwadīh sūd ī amaragān tan, kadār-iz-ē gētīg kunišnīg, mēnōg, abar-rasišnīg;

"و تعریف ِ نیکی چنین است: نیکی آن است که فی النفسه، سود ِ همه تن را، هر آن کس که باشد، هم در عمل و هم در نظر، فراهم آورد. " (دینکرد 138)

به دیگر سخن، نیکی تنها هنگامی می تواند به مثابه ی نیکی برشناخته شود که سود همگانی را دربرداشته باشد، هم در پهنه ی نظر، و هم در پهنه ی عمل. و این یعنی، حتا اگر امری در عمل نیز منجر به تامین و به جا آوردن سود همگانی، که در مفهوم ایرانشهری اش یعنی سود ِ همزمان ِ انسان و طبیعت، شود، ولی در نظر، فرد ورزنده ی نیکی چنین طرحی را در سر نداشته بوده باشد، برایند کار نمی تواند نیکی شمرده شود. من دلایل بسنده ای برای این حدس نزدیک به یقین خود دارم که در یک چنین دستگاه کردارشناختی سخت گیرانه ای مردی از جنم کانت احساس آرامش فراوانی می داشت.

*

باری، با عنایت به چنین مفاهیم ناب و دربرگیرنده ای، می توانیم بسیار آسوده خاطرانه تر به مفهوم هنر ایرانشهری بازگردیم:

هنر، برگرفته است از پیشوند hu به چم «نیکی» (بسنجید با vohu manah: منش نیک)، و ریشه ی ān به چم «نفس کشیدن» (همتبار با atmen در آلمانی: نفس کشیدن؛ و atman در سانسکریت: روح، نفس؛ واژه ی «نر» در فارسی یعنی که کسی که نفس می کشد) و نیز پسوند ra، که دلالت بر دارندگی چیز و یا ویژگی دارد. در کل، «هنر» یعنی، «کسی که در نیکی، برای نیکی نفس می کشد»، و این، با مفهوم arete در فرهنگ آتنی که زیرآمدی از «کارکرد» (Function) چیزهاست، همچون تیزپایی یک اسب و یا تیزی یک خنجر، در کل جداست.

«در نیکی، برای نیکی دمیدن و بازدمیدن»، آنگونه که هنر در مفهوم ایرانشهری اش است، همواره طبیعت و انسان را، و یا، مفهوم نیکی را، در کلیت اش در نگر دارد. از این رو، هنر، نمی تواند کرانمند به جهان انسانی باشد و برای نمونه، جهان گیاهی و یا جهان جانوری را در خود دربرنگیرد. هنر، یعنی هنر در جهان، با جهان، و برای جهان.

از دیگر سو، واژه ی «ایرانی»، برگرفته از ریشه ی īr (بسنجید با معرب اش، عیار: جوانمرد) به معنی «آزاده» و «جوانمرد» است. در قابوس نامه، باب چهل و چهارم، که به گفته ی محمد تقی بهار برگرفته ای از "آیین نامک" ساسانی است، اندر جوانمردپیشگی چنین می خوانیم:

" گفته اند اصل جوانمردی سه چیز است: یکی آنکه هر چه بگویی بکنی؛ دوم آنکه خلاف راستی نکنی؛ سیم آنکه شکیب را کاربندی؛ زیرا که هر صفتی که تعلق دارد به جوانمردی، زیر این سه چیز است." (نامه ی ایران، جلد دو، ص.471)

که البته هر سه اصل یاد شده بازمی گردد به پایه های کردار ایرانشهری. اصل نخست جوانمردی همان منش نیک، گویش نیک و کنش نیک ایرانشهری ست، که در آن، میان آنچه که در ذهن است و بر زبان رانده می شود و به کالبد کنش درمی آید، باید یک پیوستگی مفهومی اندرباشد. اصل دوم، که می گوید نباید "خلاف راستی کنی"، بازمی گردد به مفهوم "اشا" و بحث حقیقت در فلسفه ی مزدائی که یکی از پایه ای ترین اصول دستگاه دانایی ایرانشهری ست. و اصل سوم، که تاکید را بر "شکیب" می گذارد، اشاره دارد به مفهوم «پیمان» و «میانه روی» در فلسفه ی ایرانشهری.

از سوی دیگر، اهل فن می دانند که در بسیاری از بیت ها، فردوسی بزرگ، به جای ایرانی از واژه هایی چون «دهقان» و یا «آزاده» سود برده است. به هر روی، در مفهوم راستین و آغازین اش، آزادگی ویژگی ای ست که انسان را، فرای وابستگی های اجتماعی اش تعریف می کند: آزاده کسی ست که به نفس و در خویشتن خویش اش آزاده و جوانمرد باشد، راستی را، همانگونه که در سرود یگانه ی «اشم وهو» می خوانیم، جز از برای راستی نخواهد:

"راستی بهترین خوبی ست

خرسندی ست

خرسندی از آن کسی ست

که راستی را از برای بهترین راستی بخواهد"

به این ترتیب، هنگامی که فردوسی می گوید هنر نزد ایرانیان است و بس، چیزی جز یکی از اصول پایه ای «دانایی مهین ایرانشهری» را بیان نمی کند: آزاده آن کسی ست که در نیکی، و برای نیکی نفس بکشد. باری، من به گونه ای بی نیاز از هرگونه پنهان کاری، به خود حق می دهم که فرهنگی را که بر چنین بُنشت ها و اصول گرانی استوار است، آراسته به یک برتری اخلاقی بدانم و برای اش، رسالتی پایان ناپذیر به جا آورم.

و من، با آگاهی به این امر مهین که ایرانی، در نفس اش، حامل و ترابرنده ی چنین فرهنگی است، و از سوی دیگر، با خوی و طبیعتی که ایزدان در نهادم فروسرشته اند و کلا آدمی از ام برساخته اند که به سختی دل می کند و تن به جدایی با کسان و چیزها می دهد، و در نهایت، از آن رو که از دیو کینه وری و دلچرکینی و به ویر سپردن یادگارهای بد و ناخرسندانه بیزارم، همکاری نکردن با کسانی را که با آنان به یک پیمان نانوشته اندرشده ام، تنها به عنون «واپسین رای» (ultima ratio) می توانم برتابم و اگر تا به امروز به همکاری با اهل ایرانگلوبال، با همه ی ناخرسندی درونی و ژرفی که از منش و گویش و کنش آنان داشته ام، تن در داده ام، تنها و تنها به این علت بوده است که امید داشته ام که حس ژرف ایرانی بودن، که بوی خاک ایرانشهر، آنان را به درون مفهوم ایرانشهر بازگرداند. امروز اما به این نتیجه رسیده ام که «ما»، یعنی «مای ایرانشهری»، در ایرانگلوبال زمین خورده، و فروشکسته است.

از سوی دیگر اما، مایلم بر این امر نیز پای فشرم که فرای شعر و دریچه اش به جهان، به عنوان یک «دوستدار فروتن دانایی» نیز، امروز، در کنار دانایان و پیران کهنی که دل بزرگ خویش را در گروی ایرانشهر و سود اش گذاشته اند و با عنایت به این «سود تمدنی» است که اینک دست دوستی را به سوی هماوردان پیشین دراز کرده اند تا از این گذر، «فرهنگی نوین»، یعنی «فرهنگ آشتی» و «هنر نزدیکی» را در سیاست زمین خورده ی ایرانزمین بنیاد نهند، «آشتی تمدنی» را یگانه راهکار خردمندانه ی برون آوردن ایرانزمین از بن بستی می دانم که در آن اندردویده است. راهکارهای دیگری هم هستند، خردمندانه و سنجشگرانه اما نیستند.

باری، «آشتی تمدنی» اما، صرفا به یک «خرد سنجشگر» نمی تواند استوار باشد. امروز، خرد سنجشگری که به یک «خرد ارتباطی» فرانروئیده باشد، توان برامدن از بازگشایی گره های تاریخی تمدن ما ندارد. ارتباطی که بنا بر تعریف می باید دو سوی داشته باشد: ارتباط با درون، و ارتباط با بیرون. به دیگر سخن، ما بی یک گفت و گوی مبتنی بر خرد سنجشگر با درون خود، یعنی با درون تمدنی خود، نمی توانیم به یک ارتباط و پیوند خردمندانه با بیرون از خود و تمدن خود دست یابیم. ناوابسته به ابزارها اما، آشتی تمدنی چیست؟

برای پرسش به این پاسخ باید اندکی دورخیز کرد. از روزن من، تمدن ایرانزمین بیش از آنکه برایندی از «گسست های تمدنی» باشد، پیامدی ست از «پیوستگی های مفهومی»؛ شکی نیست، در تاریخ تمدن ما، که خود ِ تاریخ ِ جهان بدان آغاز می شود، گسست ها، «جابجایی های مفهومی» بزرگی را پدید آورده اند. با این حال، آنچه که ما را به «فهم ِ تاریخ ِ فهم» خود توانا می سازد، نه گسست ها، بلکه پیوستگی های مفهومی تاریخ تمدن ایرانشهری هستند.

کلا هر تمدنی بر دو مفهوم مهین استوار است که بی آن ها، امر تمدن ناشدنی می گردد:

1. تعریف از انسان

2. تعریف از طبیعت

همه ی ملت ها، آراسته به تمدن، در مفهومی که از آن یاد کردیم نیستند و در تمدن ایرانشهری، چه تعریف انسان، و چه تعریف طبیعت، پیش از هر چیز استوار بر یک چیز است: «خرد ایرانشهری»؛

در اوستا، نامه ی کهن و همیشه نوین فرهنگ و تمدن ایرانشهری، «اهورامزدا»، که در لغت به معنی «آفریدگار هستی و منش» است، ـ «منش» به چم قوه ی اندیشیدن و یا همان خرد ـ، harvisp xratu، و یا، «همه- خرد» خوانده شده است. دادار جهان «هرویسپ خرد» است و از همین «همه ـ خردی» خود است که جهان را، طی یک همپرسی و گفت و گوی درونی با خود، می آفریند.

نخستین آفریده ی ِ مزدا، که او آن را از دل خرد خود برون آفریده است، «وهومن»، و یا اندیشه ی نیک نام دارد و در یک فرایند پیوسته، از دل این منش نیک است که کل جهان آفرینش، پیشنمونه وار پدیدار می شود.

پس از منش نیک که پیامد همپرسی اهورامزدا با خویشتن خویش، و در حقیقت، برایند یک گفت و گوی درونی میان اهورامزدا با خرد جهان افزا، و یا سپندمینوی خود است، «بهترین راستی»،(arta vahišta = «بهترین راستی»، و یا اردی بهشت) آفریده می شود؛ در گام پسین، «نیروی فرمانروایی و پیروزی» (xšaθra vairiia = «شهریاری برگزیدنی» و یا شهریور) آشکار می شود؛ سپس تر، «فروتنی اندیشمندانه» (spanta ārmaiti = «راست منشی جهان افزا» و یا اسپندارمذ) زائیده می شود؛ یک گام مانده به واپسین فراگرد آفرینش، «رسائی» و «همه دربرگیرندگی» (haurvatāt = «کمال» و یا خرداد) پدیدار می شود، و در نهایت، «جاودانگی» (ameretāt = «نامیرایی» و یا امرداد) است که نمود می یابد.

جهان گیتی نیز، در تناسب با این فراگرد های ششگانه، در شش فصل و یا «آوام آفرینشی»، که بدانان «گاهنبار» نیز گفته می شود، پدیدار می شود که خود، سرچشمه ی گاهشماری ایرانشهری نیز می باشد. آنچه که اما برای بحث ما از اهمیت چشم ناپوشی پذیری برخوردار است، چم و معنی خرد در دستگاه اندیشگی ایرانشهری است. خرد، در مفهوم ایرانشهری اش چیست؟

خرد نزد ایرانشهریان دارای سه بُعد و یا دیسه ی معنی شناختی ست:

1. خواست و کام

2. توان و نیرو

3. هوش و منشمندی

به عبارت دیگر، هنگامی که از اهورامزدا به عنوان «همه ـ خرد» یاد می شود، این به این معنی ست که دادار جهان، دارنده ی تمامیت اراده و کام، دارنده ی تمامیت نیرو و توان، و دارنده ی تمامیت هوش و منشمندی است؛ در پارسی نوین معنی خرد، که بنا بر نظر برخی از اهل فن با واژه ی kraft (نیرو، توان) در آلمانی هم ریشه است، صرفا در بُعد سوم اش، یعنی نیروی اندیشه و منش فروکاسته شده است. از سه بهر خرد ایرانشهری، ایرانیان نوین، به گونه ای بسیار با معنی، دو بهر مهین آن، یعنی «توان» و «اراده» را، فرونهاده و درویشوار به نشستن بر سر خان «هوشمندی» بسنده کرده اند.

خوشبختانه متن های پارسیک (پهلوی) اما این سه بُعدی بودن مفهوم خرد را هنوز دربرنگه داشته اند. برای نمونه، در کرده ی 79 دینکرد چنین می خوانیم:

Hād! āmār ī ruwān pad kām du dānišn ud tuwān bawēd!

" هان! آمار کنش روان مردمان بر پایه ی های سه گانه ی «کام»، «دانش» و «توان» وارسیده می شود"

که در حقیقت سنجه های سه گانه ی «کام»، «دانش»، و «توان»، برایندی هستند از ابعاد سه گانه ی خرد آدمی، به دیگر سخن، آمار روان آدمی، بر پایه ی خرد خود آدمی برایستاده است.

از سوی دیگر، اهورامزدا با انسان «هم ـ تعریف»، و یا به پارسیک، «هم ـ ویمند» است و هر دو، یعنی هم انسان و هم آفریدگار جهان، از یک گوهر اند. در دینکرد می خوانیم:

’’hād! yazdān ham wimand ī ruwān ī mardōm xwadīh pad-gōhr’’

"هان! هم-تعریفی با آفریدگار یعنی: روان ِ انسان، به خویشتن خویش با ایزد هم-گوهر است."

به عبارت دیگر، مزدا و انسانی که او آفریننده اش است، با یکدیگر دارای یک «اشتراک ذاتی» هستند. پس طبیعی ست که «انسان مزدائی» نیز چون خود مزدا، که از «خرد» خود جهان را برون زائیده است و هرویسپ ـ خرد است، در نهاد اش انسانی باشد استوار و کرانمند در خرد و اندیشه. بیهوده نیست که برخی، شاهنامه ی فردوسی بزرگ را، که یکراست زیر تاثیر جهانبینی ایرانشهری برنوشته و بازآرائی شده است، خردنامه نیز نامیده اند. باری، در بندهش این خردـآغازی به گونه ای بسیار جذاب به نقش کشیده شده است. بندهش در مورد مشی و مشیانه، یعنی جفت آغازین آفرینش شناسی ایرانشهری می گوید:

" هنگامی که یکی به دیگری اندیشید، هر دو نخست این را اندیشیدند که «او مردم است». ایشان چون به راه افتادند، نخستین کنشی که کردند این بود که بیندیشیدند" (بندهش، ص. 81)

بر این پایه، نه تنها مزدا در و از خرد مزدائی اش است که آغاز می شود، بلکه انسان مزدائی نیز در منشمندی و خردآوری اش است که نخستین کنش خود را انجام می دهد: "نخستین کنشی که کردند این بود که بیندیشیدند".

در یک چنین دستگاه خردـاستواری بی سبب نیست که نخستین پیام هرمزد نیز رو به آن دو، یعنی مشی و مشیانه، چیزی جز درخواست به اندیشیدن نیست:

" هرمزد به مشی و مشیانه گفت که: «مردم اید، پدر و مادر جهانیان اید. شما را با برترین «عقل سلیم» (bowandag menešīh) آفریدم، جریان کارها را به «عقل سلیم» به انجام رسانید. اندیشه ی نیک اندیشید. گفتار نیک گوئید، کردار نیک ورزید..." (همانجا)

به این ترتیب، آغاز و انجام آدم مزدائی، خرد است و دیگر هیچ: انسان مزدائی از خرد در اندیشه می آغازد، به خرد در گفتار فرامی رود، و به خرد در کنش می انجامد. و درست همین خرد ـ پایگی انسان مزدائی ست که «دستگاه شناخت شناسی ایرانشهری» را پدید می آورد:

در «مینوی خرد»، که کتابی ست که بر پایه ی گفتگوی میان یک دانا با روح خرد طراحی شده است، مینو و یا روح خرد رو به دانا می گوید:

ān ēk kāmag ī ohrmazd ī xwadāy az mardōmān sahēd ēn kū: man be šnāsēd, čē harw kē man be šnāsēd az pas ī man āyēd ud ō hušnūdagīh ī man tuxšēd. ud ān ēk kāmag ī ahreman az mardōmān sahēd ēn kū: man ma šnāsēd…

" آن یک کامه که اورمزد خدا از مردمان انتظار دارد این است که: من را «بشناسید»، چه، هر که من را بشناسد از پس ِ من آید و در راستای خشنودی ِ من تـُخشد. و آن یک کامه که اهرمن از مردمان انتظار دارد این است که: من را «مشناسید»..." (مینوی ِ خرد، 39.24)

بر این اساس، مزدا و اهریمن، از روزن فلسفی، تبدیل به مبانی یک دستگاه شناخت شناسی می شوند که بر دو اصل ِ «اراده ی معطوف به شناختن» (هرمزد) و «اراده ی معطوف به نشناختن» (اهرمن) استوار است و انسان، به مثابه ی هستومندی خردمند، اما دارای کام و اراده ی آزاد، می تواند با بهره برداری از منشمندی گوهری اش، میان شناختن و نشناختن یکی را برگزیند. اهورا مزدا، یعنی خدائی که خویشکاری آفرینشی استوار بر خرد و عشق را در جهان ایرانشهری بر عهده دارد، با صدای بلند می گوید که من را بشناسید، و هنگامی که در نگر آوریم که اهورا مزدا از دو مفهوم مهین، یعنی «هستی» و «خرد» فراهم آمده است، به ژرفنای دستگاه شناخت شناسی ایرانی پی می بریم. به عبارت دیگر، شناخت در مفهوم ایرانشهری اش یعنی، شناخت هستی بر پایه ی خرد.

از دیگر سو، ما به خود پروا می دهیم که به عنوان یک ایرانشهری از انسان به مثابه ی هستومندی دارای کام و اراده ی آزاد سخن گوئیم چرا که متون ایرانشهری، دو هزاره ای پیش از این، به گونه ای بی میانجی به این آزادی خواست و اراده اشاره کرده اند:

’’hād! āzād-kām andar gētīg, mardōm’’

" هان! آزاد-کام اندر گیتی مردم (mankind) است"(دینکرد 174)

مفهوم «آزادـ کام» در گزاره ی بالا که در مورد نوع انسان به کار رفته است، یک فنواژه و یا terminus technicus است که معنایی کاملا فنی داشته و صرفا در چارچوب دستگاه انسان شناختی مزدائی فهم پذیر است. نزدیک به چهار هزاره پیش، پدر معنوی ایرانزمین، زرتشت بزرگ گفته بود:

sraotā guṣ̌āiš vahištā auuaēnatā sūcā manaŋhā

āuuarənā vīciθahiiā narm narəm xvax́iiāi tanuiiē…

" بشنوید با گوش هاتان بهترین را، ببینید به اندیشه ی ِ روشن و فروزان گزینش میان باورها را ، و سپس فرد به فرد، شخصا و به «تن ِ خویش» (individually) بگزینید" (یسنا 30.2)

استوار بر یک چنین «خرد ِ گزینشگر» و همزمان، خرد ِ بینا و بینشگری بود که فردوسی می گفت: خرد گر سخن برگزیند همی / همان را گزیند که بیند همی؛ که البته این بینائی ِ استوار بر سنجشمندی ِ خرد، با مفهوم بسیار ژرف و گسترده ای چون مفهوم «دئنا»، یعنی اصل الاصول فردگرائی ایرانشهری در پیوند است که در اینجا نمی توانیم به آن بپردازیم.

اما به آنچه که می توانیم نشانه دهیم این است که هزاره ای پیش از دانای توس، در واگسترش مفهومی همین اندیشه از سوی فرزانگان ایرانشهری است که در دینکرد سوم، کرده ی 60 می خوانیم:

hād! az dādār āfurišn ud dahišn amarāgān mardōm gyān xwadāy ast abar ān ī xwēš tan…pad ēn ēwēnag kard-ēstēd har mardōm xwadāy ī abar ān ī xwēš-tan ud wišādagīh <ī> kām padiš…

"هان! از آغاز ِ دهش و آفرینش ِ دادار این گونه است که نزد همه ی انسان ها، جان هر فرد ابر خویشتن خدا است.... بدین آئین، هر انسان، خدا و فرمانده ابر خویشتن خویش اش آفریده شده است و به همراه آفرینش اش، «گشادگی ِ کام» داده شده است..."

که مفهوم «گشادگی کام» نیز، چون «آزادـ کام» بودن در بالا، یک فنواژه است که به گونه ای همانند بر خودـخدائی انسان مزدائی دلالت دارد، به عبارت دیگر، انسان مزدائی، به میانجی آزادکامی اش، امری که خود برایندی از خرد اوست، «شهریار هستی» خویش است.

شاید اگر می گفتیم که این گزاره ها از سوی مردانی چون ولتر، دیدرو، دالامبر، کانت و یا نیچه گفته شده اند امری نه چندان شگفت انگیز می نمود، ولی حقیقت این است که این اندیشه ها از آن مردمانی ست که دو هزاره ای پیش تر، و نه در پاریس و زوریخ و کونیگزبرگ، بلکه در تیسفون و شوش و پارسه، یعنی در ایرانشهر می زیستند و خود، وارثانی بودند از «کهن آموزگاران» (پوریوتکیشان) و دانایان نامدار و گمنامی که تخم اندیشه ی آزاد و آزادگی اندیشه را سده ها پیش از برامدن مردانی از جنم کوروش و داریوش در «بوم مهین ایرانزمین» اندرکاشته بودند.

اما جدا از این دیرندی «آزاد اندیشی» (Freidenkertum) در ایرانشهر که امید دارم آرام آرام از سوی جوانان ایرانشهری برشناخته شود و بخشی از آگاهی همگانی ایرانشهریان گردد، می خواهم در اینجا یکبار دیگر به پرسمان هم ـ گوهری میان ایزد و آدمی، که امر خودمختاری آدمی را نیز دربرمی گیرد بازگردیم و نگاهی کلی تر بیندازیم به «اشتراک ذاتی» میان اهورامزدا و آدمی. برای رسیدن به این امر فکر می کنم باید بخشی بزرگ تر از کرده ی 174 دینکرد را پیش چشم آوریم:

hād! āzād-kām andar gētīg, mardōm; u-š abēstāg nāma axw ī astōmand; ī-š zand: xwadāy ī tanōmand. ud dādestān ī xwadāy, xwadāyīh <ī> āzād-kām mardōm ī abar xwēš kām…(DNK 174)

هان! آزاد کام اندر گیتی، مردم (mankind) است، که نام ِ اوستایی اش «جان ِ اهورایی ِ مادی شده» ( axw ī astōmand ) است و زند و تفسیر اش، «خدای ِ تنومند» شده (xwadāy ī tanōmand). قانون ِ خداوند مبتنی است بر خداوندگاری ِ انسان مختار و آزادکام بر پایه ی ِ خواست و کام ِ خود اش [یعنی خواست خود آدمی].

ما در بالا نشان دادیم که بر پایه ی دینکرد، هرمزد و آدمی با یکدیگر هم ـ تعریف، و یا به پارسیک، «هم ـ ویمند» هستند (ویمند در پارسیک به چم defintion است)، و در اینجا به روشنی می بینیم که نام ِ اوستایی آدمی چیزی نیست جز: اخو ِ استومند!

برای درک این عبارت که یک فنواژه ی دیگر است، باید به واژه ی «اخو» (axw) دقت کنیم. «اخو» شکل ِ پارسیک ِ واژه ی اهو ahu است، که در اوستایی از ریشه ی ah به چم «هستی» گرفته شده و به معنای «جان»، «زندگی» و «هستی» است. ما در واژه ی «اهورا» نیز که بخش اول نام آفریدگار است با این معنی روبروئیم.

اما صفت «استودمند» نیز در عبارت axw ī astōmand، که ما در فارسی نو امروز به آن «هستومند» نیز می گوئیم، به معنای مادی شده و تجسد یافته می باشد که این واژه نیز خود صفت مفعولی از همان ریشه ی ah، به چم هستی می باشد.

به عبارت دیگر، نام اوستایی آدمی، چیزی نیست جز «مادی شدگی ِ جان ِ اهورایی» و درست از همین روست که زند و تفسیر این امر، "خدای تنومند شده" و یا xwadāy ī tanōmand می باشد.

باید توجه داشته باشیم که این ایده، یعنی تجسد و پیکرینش ایزد در کالبد آدمی، یکی از بنیادین ترین نگره های «آفرینش شناسی ایرانشهری» ست که سرآغاز اش بازمی گردد به اسطوره ی «گیومرث» (gaya-maretan: زندگی میرا)، که در آن، بخشی از آفرینش مادی اهورا، از جمله آدمی، از دل یک پیشنمونه ی ازلی، یعنی گیومرث برون زاده می شود. بعده ها این نگره به جهان سامی برده می شود و از دل آن ایده ی پیکریافتگی و تجسد خداوند سامی در کالبد مسیح برون می آید.

در جهان ایرانشهری اما، بر خلاف جهان سامی، فقط یک فرد نیست که برگزیده است. بلکه هر فرد آدمی، فارغ از جنس، پیکریافتگی اهورامزدا به شمار می رود و از گذر این اندرپیوستگی گوهری میان آدمی با مزدا، که خود، سرآغاز خرد و اندیشه است، آزادکامی و خودمختاری آدمی نیز، به عنوان هستومندی آراسته به خرد و اندیشه، تامین می شود.

اما پیش از اینکه نگاهی ریزکاوانه تر به خرد در «دستگاه دانایی ایرانشهری» بیندازیم مایلم گواهی دیگر به دست دهم از پیوند میان آزادکامی آدمی، اشتراک ذاتی میان آدمی و ایزد، و نیز پرسمان «خرد سنجشگر» در دانایی ایرانشهری که نیاکان روشنرای ما از آن، دو هزاره ای پیش از کانت و اصحاب دائره المعارف، زیر مفهوم «خرد گزینشگر» (wizīngar xrad) یاد می نمودند:

Hād! mardōm xwēš xwadīh abēzag axw; abar-iz gyān xwadāyīg wizīngar xrad; abar axw, dastwarīg ud āzād-kām; (DNK 164)

هان! مردم (= mankind)، به «خویشتن ِ خویش» (xwēš xwadīh) از «جان ِ اهورایی ِ آویژه» (abēzag axw) برخوردار است. متصل و درپیوسته به این جان ِ اهورایی، «خرد ِ گزینشگر» (wizīngar xrad) است که بر جان ِ اهورایی، دستوردهنده (dominant) و فرمانروا است و نیز، برخوردار از آزادی کام و اراده (having the free will).

در اینجا، به گونه ای که فشرده و البته گویاتر نمی تواند باشد، بنیادین ترین مفاهیم «انسان شناسی مزدائی» بیان شده اند:

1. انسان به خودی خود بخشی گوهری از جان ِ جهانی ِ اهورایی ست

2. خرد گزینشگر در پیوستگی با این جان ِ جهانی ِ اهورایی ِ نهاده شده در هستی آدمی به سر می برد

3. به میانجی خرد گزینشگر، آدمی، برخوردار از آزادی کام و اراده است

شاید دانستن این امر که آزادکامی آدمی در جهان ایرانشهری صرفا امری کرانمند در این جهان نیست، بلکه جهان پیش از آفرینش مادی را نیز دربرمی گیرد، تهی از لطف و شادکامی نباشد. درست است، در جهان ایرانشهری، آدمی، حتا در کالبد مینوی خود نیز، یعنی زمانی که تنها مینوی اش آفریده شده است و هنوز پا به پهنه ی جهان مادی و گیتی نگذاشته است، دارای چنان آزادکامی ای ست که خود می تواند تصمیم بگیرد که آیا اصولا پا به جهان بگذارد و یا نگذارد. درباره ی این ایده ی به همان اندازه شگفت انگیز که یگانه، در بندهش چنین می خوانیم:

" هرمزد با یاری امشاسپندان، به رپیهوین گاه، «مینوی یزش» را فراز ساخت. به هنگام یزش کردن همه ی آفریدگان را بیافرید و با «بوی» (قوه ی اندریافت) و «فروهر» مردمان بسگالید و «خرد همه-آگاه» را به مردمان فراز برد و گفت که، "کدام شما را سودمندتر در نظر آید؟ اگر شما را به صورت مادی بیافرینم و به تن خویش با دروج بکوشید و دروج را نابود کنید؟ در چنین حالتی شما را به فرجام، درست و انوشه باز آرایم و سپس شما را به گیتی بازمی آفرینم، جاودانه و بی مرگ، و در آن جا بی پیری و بی دشمن باشید. یا که در غیر این صورت، شما را جاودانه، در کالبد مینوی، پاسداری از اهریمن باید کرد؟" ایشان بدان خرد همه-آگاه آن بدی را که از اهریمن ِ دروج بر فروهرهای مردمان در جهان رسد، دیدند، و رهائی واپسین از دشمنی پتیاره را دیدند، و به تن پسین، جاوادن، درست و انوشه باز بودن را دیدند، و سپس، برای رفتن به جهان همداستان شدند." (بهار، بندهش، ص. 50)

همانگونه که می بینیم، فروهرهای آدمیان، در یک رایزنی آزاد، استوار بر رای و خرد ِ خوداستوار ِ خویش تصمیم می گیرند که به جهان گیتی اندرشوند و پیکار با بدی و دروغ را، تا پیروزی روشنی بر تاریکی، بر گُرده گیرند. چه بسا این یگانه جایی در تاریخ فکر آدمی باشد که آزادی کام و اراده به فراگرد پیش از زایش آدمی بازگسترده شده باشد. به عبارت دیگر، خرد ِ گزینشگر ِ آدم ِ مزدائی حتا پیش از زایش او به درون کالبد مادی، در هستی او نقشی سرنوشت ساز بازی می کند.

در اینجا اما مایلم به این مسئله ی کاملا تعیین کننده اشاره کنم که خرد در دستگاه دانایی ایرانشهری از دو سویه ی کلی برخوردار است:

1. «خرد ذاتی» و اندرسرشته در جان آدمی که به آن āsn-xrad می گویند. (āsn از پیشوند ā و ستاک کوتاه ِ ریشه ی zan، یعنی zn-، به چم زایش فراهم آمده است. با از میان رفتن واکه ی a، و همکناری z و n، بر اساس قوانین آوایی زبان پارسیک، z به s می پیکرد و از این گذر، āzn به āsn تبدیل می شود؛ بسنجید با yasna که فراهم آمده از yaz به چم ستایش کردن و پسوند na است، که با همکناری z و n، همخوان z به s پیکریده و yazna به yasna برگشته است)

2. «خرد اکتسابی» که به آن «گوش سرود خرد» (gaoš srud xratu) و یا، خرد ِ شنیده شده به گوش می گویند. (سرودن از ریشه ی sru، در لغت به چم شنیدن است، سرود، آنچیزی ست که شنیده می شود؛)

«آسن خرد» همان خردی ست که به میانجی آفرینش، در جان آدم مزدائی اندرسرشته شده است. و «گوش سرود خرد»، آنگونه خرد و دانایی ست که آدمی در همبود و در بستر اجتماع و در پیرامون خود آن را می آموزد و فرامی گیرد.

اما چه بسا خردمحوری و خردبنیادی دستگاه دانایی ایرانشهری در هیچ جا چون ناوابسته بودن آدم مزدائی به پیامبرانی که برای او سخن مزدا را ترجمه کنند، بیان نشده باشد. در حقیقت، جهان ایرانشهری با مفهومی چون پیام آوری، آنگونه که در جهان سامی با آن آشنا هستیم، به کل بیگانه است. ما چیزی به نام پیام آور و انسانی فرستاده شده از سوی آفریدگار که خویشکاری اش ارشاد آدمیانی صغیر بر روی زمین باشد نداریم، و هم از این روست که نه تنها پس از زرتشت 124 هزار پیامبر نمودار نشدند، بلکه خود او نیز چیزی جز یک « چامه سرای بینش گر و خردگرا»، که آریائیان، یعنی همه ی باشندگان جهان هند و ایرانی به آنان riši می گویند، نبوده است.

در جهان آریائی نمی توان به پدیده ای از جنم پیامبران سامی برخورد، چرا که یگانه پیامبر و فرستاده ی مزدا به سوی آدمی در جزء، و به سوی جهان گیتی در کل، چیزی جز خود «خرد مزدائی» نیست. به یاد بیاوریم که در کتاب مینوی خرد نیز، دانا، با روح و مینوی خرد است که در همپرسی و گفت و گو به سر می برد. به هر روی، من فکر می کنم جمله های زیر بسیار گویا هستند:

āsn-xrad pad-gāh ōstīgān mahist aštag ī dādār ō ,gētīg’ dām…ud padiš šnāsēnd mardōm dādār…

" آسن-خرد، در چارچوب زمان و مکان، فرستاده ی حقیقی و همزمان بزرگ ترین فرستاده ی دادار است به سوی ِ آفرینش مادی؛ و انسان ها، به میانجی آسن خرد است که دادار را می شناسند" (دینکرد، 3.77)

به دیگر سخن، مزدا به میانجی خرد آدمی در هستی آدمی دارای حضوری مدام و پیوسته است و این حضور مدام مزدا در جان آدمی، جهان ایرانشهری را از هر گونه ترجمه میان مینو و گیتی از سوی فرد سومی، بی نیاز می کند. روشن است که در چنین جهان یگانه ای، در جهانی که میان انسان و ایزد میانجی ای جز خرد آدمی نیست، سکولاریسم، و یا گیتی گرائی، از آن رو که از آغاز یگانه پیوند میان مینو و گیتی چیزی جز خرد نبوده است، نمی تواند محلی از اعراب داشته باشد، یا به عبارت دیگر، جهان ایرانشهری بالذات خردبنیاد، سکولار و گیتی گراست.

در اینجا نامناسب نمی بینم برای تاکید بر امری که برای درک جهان ایرانشهری بسیار با اهمیت است و آن این است که جهان ایرانشهری، و به طریق اولی، تمدن ایرانشهری، تمدنی ست فارغ از دین، در مفهوم امروز پذیرفته شده ی این واژه. و این در حالی ست که کل جهان سامی، یعنی چه جهان یهودی، چه مسیحی و چه اسلامی، بنیاد تمدن اش بر مذهب و شرع ملکوتی استوار است.

از همین گذر، عقل سامی، عقلی ست ذیل حوزه ی وحی، و این در حالی ست که خرد ایرانشهری، که خردی بی نیاز از وحی و پیام آوری است، در پیوندی همیشگی با دادار آفرینش به سر می برد، به عبارت دیگر، خدائی انسان در جهان ایرانشهری، در خردبنیادی او نهفته است و برگزیدگی، امری ست عام، و نه خاص. در نهایت، آدم مزدائی به میانجی خردمند بودن اش، به گونه ای مستمر، برگزیده ی مزداست.

در برابر، حضور پیامبر در تمدن سامی گواهی ست بر «نابُرنایی عقلی آدمی» و «عدم ارتباط» بی میانجی آفریدگار با جهان آفرینش. به دیگر سخن، حضور آفریدگار در جهان سامی حضوری یکباره، عمودی، مقطعی و البته محدود است، در حالی که حضور مزدا در جهان، حضوری ست مستمر، افقی، و پیوسته: خرد در سراسر هستی همواره در جریان و شناور است.

«عقل سامی» اما، از آن رو که ذیل حوزه ی «وحی سامی» به سر می برد، ناچار است در محدوده ی آن قانون ویژه ای جای گیرد که از دل وحی زاده شده و بر آدمی، فرای کام و اراده ی او، فرود می آید. در برابر، قانون اهورا چیزی جز «خودبنیادی ِ رای ِ آزاد ِ آدمی» نیست.

همانگونه که دیدیم، در دینکرد می خوانیم که "قانون ِ خداوند (dādestān ī xwadāy) مبتنی است بر خداوندگاری ِ انسان مختار و آزادکام بر پایه ی ِ خواست و کام ِ خود اش"

روشن است که انسانی این چنین، خود دارای این آزادی و فراخ کامی است که برای سازمان دهی و اداره ی زندگی اجتماعی خویش، از رای آزاد خود بهره برده، و قانونی پدید آورد که برایند خرد و هوش همگانی خود اوست. و در اینجا لازم به تذکر می دانم که مفهوم «حق»، یعنی حلقه ی مفقوده ی تمدن سامی، درست در یک چنین چارچوب مفهومی ای است که معنی می یابد و اصولا، شدنی می گردد.

خیر، در تمدن سامی حق نمی تواند محلی از اعراب داشته باشد، چرا که بنیاد حق بنا بر تعریف (per defintionem) بر خرد آزاد آدمی استوار است، امری که تمدن سامی از آن به کل برهنه است. نه یهودیت، نه مسیحیت، و نه اسلام، با مفهومی چون خرد آزاد، و از این گذر، با مفهومی چون حق، آشنا و دمخور نیستند. به گونه ای کاملا آشکار، انسانی که آراسته به اندیشه ی آزاد و خرد استوار به خویشتن خویش نباشد، نه اصولا از فردگرایی می تواند بهره مند باشد، و نه از حق. و حق، در کلیت اش، زیرآمدی از خرد آزاد آدمی است و برایندی از اصالت فردیت او. آنچه که ما اما در تمدن سامی با آن روبرئیم، «تکلیف» است و بس، و نه حق.

در همین راستا، «مفهوم قانون» نیز در تمدن سامی، و به طریق اولی، در تمدن اسلامی، محلی از اعراب ندارد؛ قانون نیز چون حق، تنها و تنها می تواند برایندی از رای آزاد و «خرد ذاتی» (آسن خرد) آدمی باشد که مرزی، جز خود اش ندارد. از این رو، آنچه که ما در تمدن اسلامی با آن روبروئیم، نه قانون، بلکه «دستور» و یا «ضابطه» است. شرع در تمدن سامی مجموعه ای ست از ضوابط که از فراسوی دایره ی اختیار آدمی بر او فرود آمده و هستی و نیستی او را سامان می بخشد. در تمدن ایرانشهری اما، مفهوم «داد»، مفهومی ست استوار بر منش و گویش و کنش آزاد آدمی و برایندی از «رای همگانی» که باید، معطوف به «نیکی همگانی»، و یا، «نیکی جهانی» باشد.

اکنون، پیش از آنکه به یک جمعبندی برسم و برداشتم را از «آشتی تمدنی» به دست بدهم، مایلم که اشاره ای گذرا داشته باشم به «مفهوم طبیعت». مفهوم طبیعت در فلسفه ی مزدائی-ایرانشهری، مفهومی ست از بنیاد وارونه با مفهوم طبیعت در جهان اسلامی و یا سامی، و یا حتا یونانی. «طبیعت آریایی» بخشی از جهان زنده است، که دارای روح و یا مینو است (نزد ارسطو حتا زن ها هم واجد روح نیستند!). مفهومی به نام طبیعت بی جان، در جهان ایرانشهری، اصولا وجود ندارد. همه چیز دارای «جان» (gyân) است و حتا جانوران نیز روح و خرد دارند و فرهمندند. آنچه که اما انسان را برجسته می کند، «حجم خردی» ست که در او هست، به عبارت دیگر، میان انسان و طبیعت، گسست هستی شناختی نیست، بلکه تفاوت در میزان خرد است.

از این روزن، این انسان نه تنها نمی تواند آن طبیعت را به عنوان ماده ی خام بی جانی بشمرد که جز به کار مصرف و بهره برداری ِ صرف به کاری نمی آید، بلکه باید سود او را با سود انسانی خود در تراز آورد.

ما در تعریف نیکی دیدیم که نیکی، چه در پهنه ی نظر و چه در پهنه ی عمل باید سود تمامی جهان را تامین کند. اکنون به گزاره های زیر می نگریم:

1. در کرده ی ِ 133: abardar sud ī dāmān: "برترین سود ِ دام (آفرینش/هستی)"

2. در کرده ی ِ 122: hamāg sud ī weh-dahišnān: "سود ِ همگانی ِ دهشن (آفرینش) ِ نیک"

3. و در کرده ی ِ 121: ham dahišn hamāg nēkīh : "سود ِ همگانی ِ همه ی ِ دهشن (آفرینش)"

باید به یاد داشته باشیم که مفاهیمی چون «دام» و یا «دهشن»، مفاهیمی دربرگیرنده هستند که کل آفرینش را دربرمی گیرند و نه صرفا جهان انسانی را. از این رو نیکی در دستگاه دانایی ایرانشهری در بنیاد اش نیکی ای ست جهانی که سود انسان و طبیعت را به یکسان در نگر می گیرد. به عبارت دیگر، طبیعت و انسان، از روزن فلسفی، دو ستون تمدن ایرانشهری هستند که سقف آسمان اش را برپا نگه می دارند، سستی و ناتوانی در هر یک از این دو ستون، به کژی آن سقف مهین می انجامد.

بر پایه ی آنچه که رفت، «آشتی تمدنی» از روزن من دارای دو وجه کلی است:

1. آشتی ِ درون تمدنی

2. آشتی ِ برون تمدنی

ما، به عنوان وارثان زرتشت و کوروش، برای رسیدن به یک آشتی ِ برون تمدنی، به عبارت دیگر، برای رسیدن به یک رابطه ی سالم و پیوند تندرستانه با تمدن جهانی، نخست باید به یک آشتی ِ درون تمدنی دست یابیم. آشتی ِ درون تمدنی چیست؟

به باور ِ من آشتی ِ درون تمدنی در چارچوب ِ تمدن ایرانشهری، صرفا یک «آشتی ِپایه ای» و یا یک «آشتی اصولی» می تواند باشد و نه یک «آشتی صوری» و یا «آشتی استوار بر فروع». ما، با تاریخی چندین هزاره ای، که در بخش هایی نه چندان کم اهمیت، و البته همواره غیر گوهری و عرضی، کژی های اش بر راستی های اش می چربد، دارای چهره ها و ویژگی های گوناگونی هستیم که گاه هیچ همخوانی ای با یکدیگر ندارند. از این روزن، آشتی درون تمدنی ما تنها می تواند آشتی ای مبتنی بر اصولی کلی، عام، و البته ناب باشند.

ما نیاز به یک «دستگاه ِ ارزشی ِ هنجارورانه» ( Normative Value System) داریم که به میانجی آن بتوانیم به چیزی چون یک «قانون اساسی تمدنی» دست یابیم. به دیگر سخن، ما باید به نقطه ای برسیم که بتوانیم جهان مان را با «متر های خانگی» اندازه بگیریم. اگر در چشم بسیاری از اندیشمندان ایرانی در و دیوار جهان ایرانزمین کژ و گوژ و به هم ریخته می نماید، این نه از کژی ِ گوهری ِ خانه ی تمدن ما، که از ناخانه ذات بودن مترهایی ست که آن اندیشمندان بدان، در و دیوار جهان ایرانشهری را اندازه می گیرند، تا جایی که حتا گاه می خواهند، گیریم با بهترین نیت ها، از فرق سر، تا نوک پا انیرانی اش کنند. من فکر می کنم نیازی بدین کارها نباشد.

اما برای این که چنین نشود، برای اینکه «مترهای خانگی» را بیابیم و یک «دستگاه اندازه گیری خودبسنده» برسازیم، باید درهای تمدن ایرانشهری را به روی خود باز کنیم، یا، آنگونه که در جایی دیگر گفته ام: در ایران، با ایران، به ایران بیندیشیم.

من «قطار تمدن ایرانشهری» را دارای سه واگن اصلی می دانم:

1. عدالت 2. آزادی 3. پاسبانی از طبیعت

از سوی دیگر، بر این باورم که کلان ترین و دربرگیرنده ترین مفهوم تمدنی ما، مفهوم «شهریاری ایرانشهری» است. «شهریاری» (xšaθra-dāraya) در لغت به چم ِ نگهداری و پاسبانی از شهر است. واژه ی «شهر» (xšaθra)، خود، برامده از ریشه ی ِ xša به چم فرمان راندن است. واژه ی «شاه» نیز از همین ریشه برگرفته شده است. به عبارت دیگر، شهر، منطقه ای ست که در آن بر پایه ی ِ «داد ِ ایرانشهری»، و یا آنگونه که نویسندگان دینکرد می گویند، بر پایه ی ِ «داد ِ آریایی» (īr-dād)، فرمان رانده می شود.

مفهوم شاه، که خود یکی از گران ترین مفاهیم ایرانشهری ست، با همه ی گرانی اش، زیرآمدی از ابرمفهوم شهر است. در تمدن ایرانشهری، همانگونه که از نام اش برمی آید، بدون شهر هیچ چیز بر جای نمی ماند. پیش از هر چیزی شهر است و شهریاری ایرانشهری، یعنی آئین پاسبانی از شهر، بر طبق مبانی فرهنگ و تمدن ایرانشهری.

شاه و شهروند، هر یک، بخش و زیرامدی از ابرمفهوم شهر به شمار می روند. به عبارت دیگر، هنگامی که ما از شهریاری ایرانشهری سخن می گوئیم، بر خلاف آنچه که در عرف به نظر می رسد، بطور خودکار از پادشاهی سخن نمی گوئیم. هر اندازه که نیز امر شاهی، بخشی گران از مفهوم شهریاری ایرانشهری باشد، اما چیزی بیش از همان بخش گران نیز نیست.

با عنایت به آنچه که تا به کنون نشان داده ایم، عدالت را، در مفهوم ایرانشهری اش، عدالتی دو سویه می دانیم:

1. عدالت میان انسان و انسان

2. عدالت میان انسان و طبیعت

همزمان، آزادی را امری می دانیم ذاتی ِ آدمی. آدمی، در دستگاه دانایی ایرانشهری، بالذات آراسته به فرّ است و همزمان، برخوردار از خرد و رای ِ آزاد. از دیگر سو، طبیعت، در جهان ایرانشهری، بستری ست پویا و دارای روح که نگهداری از آن، بخشی از خویشکاری آدمی به شمار می رود.

من فکر می کنم از این روزن، ترجمان این سه اصل ایرانشهری به زبان سیاسی امروزی، چیزی جز «سوسیال دمکراسی» (عدالت ایرانشهری)، «لیبرال دمکراسی» (آزادی ایرانشهری)، و «سیاست سبز» (طبیعت ایرانشهری) نباشد. و این درست لحظه ای ست که آشتی درون تمدنی ما با آشتی برون تمدنی مان مماس می شود.

نخست با درک بهینه از سه مفهوم عدالت، آزادی، و طبیعت در درون دستگاه مفهومی شهریاری ایرانشهری ست که می توانیم به ترجمان امروزی آنان دست یابیم. من به هیچ وجه فکر نمی کنم ایرانزمین، بدان شرط که شکیبایی خردمندانه به خرج دهد و درهای اش را به روی خود بازکند، نیازی به دگر شدن داشته باشد و در سر تا پای اش، جامه ای دگر برپوشد. برای زیستی استوار بر شرف و حقیقت جویی، همه ی ابزارها فراهم هستند، تنها باید جست شان.

از دیگر سو، فکر می کنم روشن تر از روز است که همه ی این کوشش ها هرگز نمی توانند بیرون از «بوم میهن ایرانزمین» روی دهند. بر این اساس، پایبندی به بوم ایرانزمین، پیش شرط هر گونه کنش سیاسی و یا فرهنگی یک فرد ایرانشهری باید باشد.

من امروز در ایرانگلوبال، که خود را آزادانه به «ام القرای تجزیه طلبی» تبدیل کرده است، چیزی جز نفرت به ایرانشهر نمی بینم. نفرتی که آهسته آغاز شد، و آرام آرام به یک سامانه ی فکری فرا روئید و امروز، به صورتی سازمان یافته عمل می کند. فکر می کنم حضور گردانندگان سایت در پارلمان اروپا و سخنرانی در آن «انجمن اهریمنی»، که در آن همه نامداران و بی نامان خواهان فروپاشی ایرانشهر گرد آمده بودند، تیر خلاصی بود در شقیقه ی ایرانگلوبال به عنوان یک تارنگار دست کم در ظاهر ایرانی.

عشق به ایران و ایرانی اجازه ی بیشتر ماندن در چنین تاریکی سازمان یافته ای را به من نمی دهد، برای من، لحظه ی برگزیدن رفتن و نماندن، به عنوان «واپسین رای»، فرارسیده است. ایرانگلوبال، به گونه ای بدنافهمیدنی، زمینه ی گفت و گو را به فراسوی زمین ایرانشهر انتقال داده است، و من، با هر دو پای ام بر بوم مهین ایرانزمین است که ایستاده ام. به ایران و بوم مهین اش بازگردید تا با هم به گفت و گو و همپرسی ای دگرباره بنشینیم. بازگردید و بگذارید تا با یکدیگر، در ایران، با ایران، و به ایران بیندشیم.

کیخسرو آرش گرگین

بهار 2568 شاهنشاهی