ān ēk kāmag ī ohrmazd ī xwadāy az mardōmān sahēd ēn kū: man be šnāsēd, čē harw kē man be šnāsēd az pas ī man āyēd ud ō hušnūdagīh ī man tuxšēd. ud ān ēk kāmag ī ahreman az mardōmān sahēd ēn kū: man ma šnāsēd…

" آن یک کامه که اوهرمزد خدا از مردمان می سهد این که: من [را] بشناسید، چه، هر که من [را] بشناسد از پس ِ من آید و سوینده به خشنودینگی ِ من تخشد. و آن یک کامه که اهرمن از مردمان می سهد این که: من [را] مشناسید..." (مینوی ِ خرد، 39.24؛ گزارش: آرمین سورن)

*

بازگشت به اندرکجا

مدت ها بود که در حین ِ گفتگوهای ِ همیشگی با یکی از رفقا، که درد ِ انسان را از درد ِ خاک اش جدا نکرده است، به این پیایند ِ هنباز و مشترک می رسیدیم که جای ِ مردان ِ بزرگ ِ ادب و فرهنگ، در پیرابود ِ کنونی بسیار خالی ست و از میان ِ این هنوز-واناداده-بازماندگان ِ دوران ِ بزرگی، نام ِ اسماعیل ِ خویی جزو ِ نخستین نام ها بود که برده می شد. رفیق، که خود اهل ِ ادب نیز هست و هر از گاهی با مرد ِ باشنده در بیدرکجا نیز گپ های ِ دورگویانه (برابری دل ناچسب برای ِ تلفن؛ چه بسا «تراگو» و یا «دستگاه ِ تراگفت» بهتر باشد) می زند، قول داده بود که پیام را برساند. اکنون چنین می نماید که پیام، به هر روی و از هر گذری که باشد، چه بسا سراسر خودانگیخته، اندررسیده است. بازگشت ِ اسماعیل ِ خویی به جهان ِ «بچه انسان ها» (Kindermenschen)، آنگونه که هرمان هسه مردمان ِ بیرون از پهنه ی ِ هنر را می نامید، جای ِ درنگ ِ بسیار دارد که ما در جستاری جداگانه، نه تنها به آن، بلکه از روزنی کلان و دربرگیرنده ی ِ هنر و سیاست در پیرابود ِ کنونی، خواهیم پرداخت.

در اینجا، گذرانه تنها به این نکته نشانه می دهیم که پیرابود ِ کنونی ِ ایرانزمین، شعرناپذیر است و آن دسته از کسان که به سراینده ی ِ" فراز و فرود ِ جان ِ جهان" پیشنهاد می کنند به پستوی ِ نهفته در بیدرکجای اش بازگردد و در متن ِ دیوانه شدگی ها دیوان بر دیوان بیفزاید، فراموش می کنند و یا که درنمی یابند، که در جهانی که اینک "مسئله"، برهنگی ِ انسان است و بود و نبود اش، جایی برای ِ "وسوسه" ی ِ چام و چکامه بازنمی ماند. هنر را در هر پیرابودی نمی توان بر اش برامد. پیرابود ِ امروزی ِ ایرانزمین، چنین پیرابودی ست. پیرابودی که هنر را، در نفس اش، دیگر برنمی تابد. پرسمان ِ هنر، در نهایت اش، چگونگی ِ زیستن است، امروز پرسشی که در برابر ِ ما قد برافراشته است، پرسشی نیست جز، چگونگی ِ مردن. نخست بوم ِ بود راست که باید باز پس اش گرفت، تا که دگربار، چگون-بودمان را نیز بتوان طرحی نو درانداخت.

*

آنچیزی را که خویی "فرمانفرمایی ِ آخوندی"(1) می نامد و هشدار به "هیروشیمای ِ جهان" می دهد، به همان اندازه که از زبان های ِ گوناگون شنیده ایم، با گوش های ِ گوناگون نیز از کنار اش گذشته ایم. «فاشیسم ِ الهی» ِ برپا شده در تهران، آن گونه که ما آن سامانه را می فهمیم و مایه ی ِ اپیگرام ِ بعدی مان نیز خواهد بود، یک امپراتوری ِ الهی ست، هم از روزن ِ فرهنگی، هم اقتصادی و هم ساختار ِ سیاسی. ما بیست و هشت سال است که دولت-ملت را پشت ِ سر نهاده ایم و گام به گام در آسمانی تر کردن ِ زمین پیش می رویم. از همین روزن نیز هست که باید رژیم ِ شیعی را وارسید و واکافت. نگاه ِ استوار بر دولت-ملت، که در کنار ِ نگره ی (ایده) ِ «رای ِ دولت» (Staatsraison) بر مفهوم و مینش ِ نیکبُرد و سود ِ ملی نیز استوار است، از درک ِ منش و گویش و کنش ِ پایوران ِ امپراتوری ِ برامده از انقلاب ِ اسلامی ِ 57، ناتوان می ماند و پیوسته آن منش و گویش و کنش را آراسته به ناسازه و فرادخش می پندارد، حال آنکه در این پیوند، این خود ِ نگاه ِ استوار بر نگره ی ِ دولت-ملت است که رنجور از ناسازگی و فرداخش است.

جهادیست ها، و یا جویندگان ِ "امپراتوری ِ جاوید"، چه با بمب و چه بی بمب، جهان را مهدی پذیر و آماده ی ِ آشکارگی می خواهند، و میانه روتر ها، که از آنان زیر ِ نام ِ هواداران ِ "امپراتوری ِ زودگذر" می توان یاد کرد، بر آن اند که با بمب، چتر ِ امنیتی ای برای ِ امام ِ ناپیدای شان فراهم آورند تا آرام آرام، پیش شرط های ِ آشکارگی فراهم آیند و حضرت اش قدم رنجه فرمایند سر از چاه ِ زمان برون خرامانند.

در همین راستاست که خطاب به هم میهن ِ گرامی، آقای ِ باقرزاده، که در پی ِ دریافت ِ برگه ی ِ رسمیت ِ اپوزیسیون از سوی ِ رژیم ِ الهی هستند، می گوییم: تنها نخست با درک ِ چنین خواستی از سوی ِ سبزهای ِ جمکرانی است که می توان "گفتگوی ِ دو جانبه" را، در جهت ِ برچیدن ِ ایستار ِ کنونی پیش برد و با خریدن ِ وقت برای ِ ساخت ِ بمب ِ امپراتوری (دادن ِ دُرّ ِ غلتان)، خود را به عنوان ِ اپوزیسیون ِ او گفتگوپذیر وانمود (گرفتن ِ آبنبات). جز این، کسان را در تهران هیچ انگیزه ای برای ِ گفتگوی ِ رسمی با اپوزیسیون در میان نیست: آن ها بمب شان را می خواهند و ما نیز، رفتن ِ آنان را. این پوکر ِ روباز که جهان ِ آزاد نیز راهی ندارد جز تن در دادن ِ میان مدت به آن، یگانه راه ِ برونرفت از بن بست ِ آسمانی ِ کنونی، و همزمان، نگهداشت ِ ایرانزمین است.

در پایان تنها یک نکته را گوشزد می توان کرد به چامه سرای ِ خراسانی، و آن در پیوند با این نکته ی ِ اوست که می گوید:

" و آورده
اند که تنی از "امیران " او – ارتشبد بود یا سرلشکر؟ خسرو داد یک بار، در روزهای پایانی ی سلطنت آریا مهر، به پای او افتاد و به گریه گفت:

-"شاهنشاها! سلطنت دارد از میان می رود. اگر نمی خواهید چنین شود، باید اجازه فرمایید روی مردم آتش بگشاییم! "

-شاه پرسید:

- "وچند نفر را بکشید؟ "

- "نیم ملیونی را!"

- " نه! نمی ارزد. من نمی خواهم تخت سلطنت ام بر خون مردم شناور باشد."

شاه چنین گفت، چرا که انسانی زمینی بود و زمینی و تاریخی می اندیشید.

اندیشۀ خمینی، اما، آسمانی و خدا وار بود. او برای خدا، و به جای خدا، کار می کرد. و، دربرابر خدا، مردم به چه می ارزند؟!

من شک ندارم که، اگر چنین گفت و گویی با خمینی پیش می آمد، او بی هیچ هراس و خارخار وجدانی می فرمود:

- "بکشید! همه را بکشید! اسلام عزیز باید بماند .مردم می روند و می آیند!"

خویی ِ گرامی، برای ِ رسیدن به یک همرایی ِ ملی، نیازی نیست بر سر ِ همه چیز به همرایی رسید، یک «کمینه ی ِ دمکراتیک» بهترین ِ همبودها را بسنده است و ما امروز با یک «کمینه ی ِ نیمه دمکراتیک» نیز به اندازه ی ِ بسنده بهانه برای ِ امیدوار بودن به فرداهایی بهتر داریم. پس، از این رو، داوری درباره ی ِ «پروژه ی ِ پهلوی» نیز، که بیشینه ی ِ گاه ها به نادرست به یک دودمان، و نادرست تر از آن، گاهی به دو پادشاه فروکاسته می شود (یکی دیگر از آسیب های بررسیده از شخصی کردن ِ سیاست)، بایستانه نباید به برایندهای ِ یکسان بینجامد. جا برای ِ کافت و واکافت ِ جُد-رائی ها (Dissence) و «اختلاف های ِ مرکزی»، در یک پیرابود ِ استوار بر روشمندی ِ دانشی و رواداری ِ فرهنگی و بردباری ِ(2) سیاسی، هنوز به آن اندازه هست که بتواند نیازهای ِ یکی دو نسل را برای ِ جُدرای و مخالف ِ سفت و سخت ِ هم بودن فراهم آورد.

از این رو، گوشزد ِ زیر، کوششی ست نه در راستای ِ رسیدن به داوری های ِ یکسان، بلکه تخشایی ای ست برای ِ فراهم آوردن ِ سنجیدارهای ِ همسان و همرای-پذیر. هم میهن ِ گرامی، آریامهر، آنگونه که شما از آن مرد یاد می کنید، به صرف ِ زمینی بودن اش نبود که چشم از کشتار ِ مردمان اش برپوشید. استالین در نهایت ِ زمینی بودن اش 20 ملیون را سر به نیست کرد. مائو نیمی از این اندازه را در زمانی کمتر، اما چون رفیق ِ گرجی اش، بر روی ِ زمین و با باور ِ تام به قانون ِ سرخ ِ زمین. پُل پوت، که چه بسا تنها هنبازینه اش با شمای ِ شاعر، آموزش ِ فلسفی اش در حد ِ دکترا بود، 2 ملیون آدم را تار و مار کرد، نمونه ها بسیارند و خود می دانید.

از این رو، آریامهر، چه بسا درست به انگیزه ی ِ "آریا-مهری" اش بوده است که نه می خواسته و نه می توانسته است که مردمان را از دم ِ تیغ بگذراند. نه ددمنشی ِ خمینی را می توان به آسمان بربست، چرا که این او و بنیادهای ِ فلسفی ِ آئین اش بود که آسمان را به آن شکل ِ کریه به نمایش دراورد. و نه پرهیز از کشتار و منش ِ مهربنیاد ِ واپسین پادشاه را می توان، بیرون از آئین ِ سیاسی ِ براورنده ی ِ او از یک سو، و منش ِ فردی اش از سوی ِ دیگر، در زمین ِ زیر ِ پای اش فروکاست. آن زمین، در آن روز ِ ایرانزمین، آغشته از خون نشد، چرا که آن مرد، با آن آئین ِ ویژه، و با آن ویژگی های ِ فردی، بر اش ایستاده بود. جای ِ مردان را دگر کنید، زمین نیز خواهید غلتید. از این روزن، همیشه این مردان نیستند که بر زمین ایستاده اند، بلکه گاهی این زمین است که بر شانه ی ِ مردان می چرخد.

***

دست از سر ِ مَمی بردارید

ایرانی ها، برای ِ نشان دادن ِ حال ِ مردمان ِ نگونبخت، زبانزدی دارند که می گوید: طرف چون مرغی ست که هم در سوگ سر اش را می بُرند و و هم در عروسی، درست مانند ِ مَمی، هم-برزنی ِ دوران کودکی و نوجوانی ِ ما. جای ِ داستان، یکی از میدان های ِ نارمک ِ دهه ی ِ پنجاه ِ خورشیدی است و بازیگر ِ اصلی، ممی نام دارد (کوتاه شده ی ِ محمد)، کوچکترین فرزند ِ یک خانواده ی ِ پُر شمار. ممی چهار برادر دارد و دو خواهر. چندی نیست که خانواده ی ِ ممی به آن برزن آمده اند و خیلی زود همه ی ِ بر و بچه های ِ برزن درمی یابند که در کنار ِ همه ی ِ بازی های ِ روزانه در تابستان های ِ داغ ِ تهران، بازی با کیسه بوکس ِ زنده ای که در کنار ِ دو تا پا، موهای ِ قهوه ای ِ روشن و چشمانی سبز نیز دارد، خالی از خوشی نیست و به قول ِ قدما، هم مفرح ِ ذات است و هم ممد ِ حیات.

ممی اما تنها کیسه بوکس ِ ما نبود، کیسه بوکس ِ برادرهای اش نیز بود. از این رو، هیچ فرقی نمی کرد ممی به کدام طرف بدود، از هر کجا که نیز سر در می آورد، قدم ِ بعدی اش در جوب بود. سال ها بعد دریافتم که ممی به راستی نمونه ی ِ انسانی ِ سگ ِ ولگرد ِ هدایت بود. برادرهای اش در پس ِ هر سخن، یک پس ِ گردنی به او می زدند و این امر با چنان خونسردی ای رخ می داد که نه ممی، و نه هیچ کس ِ دیگر که می توانست پیشامدانه نگرنده ی ِ این برخورد ِ برادرانه باشد، هیچ چیز ِ شگفتی در خود حس نمی کرد: پس ِ گردن ِ ممی زدن طبیعی ترین امر در میدان ِ 23 ِ نارمک بود. این چنین بود که هر کسی با هر کسی هر اختلافی نیز داشت، در نهایت این ممی بود که کتک می خورد.

رشته ی ِ پس ِ گردنی ها تنها هنگامی بُریده شدند که ممی سال های ِ بُرنایی را پشت ِ سر گذارده بود و پشت ِ لب اش چیزی بیش از سبز شده بود. آنگاه تنها یادگاری که از لگدها و پس ِ گردنی های ِ دوران ِ کودکی برای ِ ما و ممی ماند، آب ِ مرواریدهای ِ غلتانی بود که به گفته ی ِ پزشک، در چشمان ِ ممی برای ِ همیشه خانه کرده بودند. البته ممی شانس هم آورد، زیرا او نه تنها، به قول ِ یکی از هم-برزنی ها "صاحاب گنج" شده بود، بلکه با از دست دادن ِ بینایی ِ یک چشم، و ناتوانی ِ سه و نیم درجه ای ِ چشم ِ دیگر، نیازی به رفتن به جبهه ی ِ جنگ ِ حق علیه ِ باطل نیز نداشت. از این روزن، ممی، یک برنده ی ِ گزینش ِ طبیعی بود. بسیاری از بچه های ِ برزن، از جمله برادرهای ِ او و همان رفیقی که بر گنجینه ی ِ مروراید ِ ممی رشک می برد، از چنین بختی برخوردار نبودند، آن ها رفتند، و از آن ها که بازگشتند، چندتایی موجی گشتند و چندتایی با یک پا به خانه آمدند و آن هایی نیز که همه چیزشان هنوز نزد ِ خودشان بود، هر بار که از کنار ِ ممی رد می شدند، بی آنکه خودشان بخواهند، بر اساس ِ یک حس ِ غریزی و نوین، چشم بر زمین می دوختند.

در آن سال ها، تنها یک نفر بود که یک بار، با بلندترین صدایی که برزن ِ ما تا به آن روز شنیده بود، فریاد زد: "آهای! ...کش ها! دست از سر ِ مَمی بردارید". این صدای ِ ناشناس و شگفت انگیز، از آن ِ دیوی بود که در ته ِ کوچه ی ِ ما زندگی می کرد. دیو ِ برزن ِ ما کارمند ِ بهداری بود و هر روز بامداد که با موهای ِ پارافین زده از خانه بیرون می آمد، می کوشید تا دمب اش را در پشت ِ کت ِ دست دوز اش طوری جاسازی کند که از نگرها پنهان ماند. دیو در یکی از روزهای ِ یکی از همان تابستان های ِ داغ، که آسفالت ها نرم می شد، حصیرها پائین می آمد و جز صدای ِ برخورد ِ تیله های ِ بچه ها و قُرقُر ِ قمری ها چیزی به گوش ِ جهان نمی رسید، خود اش را در زیرزمین ِ خانه ی ِ کرایه ای اش به دار آویخت و کُشت. پیش از آن روز، بزن بهادرهای ِ برزن درباره ی ِ دیو می گفتند، طرف میشنگه. وقتی بزرگ تر شدیم و بزن بهادرها نیز برای ِ جهانگردی به ژاپن رفته بودند، فهمیدیم که دیو ِ برزن ِ ما، شعر هم می گفته است.

امروز چنین به نگر می رسد که دو پادشاه ِ پهلوی، ممی های ِ پهنه ی ِ سیاست ِ سده ی ِ گذشته ی ِ ایران ِ نوین باشند. هر کس هر خورده حسابی با کسی داشته باشد، نخست یک تپانچه در صورت ِ پهلوی ها فرومی نشاند. مهم نیست مایه ی ِ ناهمرایی و جُدرائی چیست، هر چه که باشد، آن قدر هست که بتوان سیلی ای بر گوش ِ رضا و پسر اش نواخت. چپ ها هنگامی که می خواهند از هم جداتر شوند، پشت ِ سر ِ ممی می کوبند. راست ها هنگامی که می خواهند خود را نو و نوار کنند و غلتی سوی ِ میانه بزنند، پشت ِ سر ِ ممی می کوبند. مصدقیست ها، بر اثر ِ یک خوی ِ دیرینه و ناپیراستنی، روزی دوبار، پیش و پس از مسواک زدن، پشت ِ سر ِ ممی می کوبند و اینک، آقای نوری اعلی، حتا از روزن ِ ملی گرایی و نگرش به ایران ِ باستان نیز، که تا کنون، اگر چه به عنوان ِ دستاوردهایی اهریمنی، ولی به هر روی به آن دو ممی نسبت می دادند، بر سر ِ آن دو ممی می کوبد. به راستی که چیزی نمی توان گفت، جز اینکه ایزد ِ توانا ممی ها را از سیاسی کاران ِ ایرانزمین مگیراد. اما...

اگر کسان به هر انگیزه ای بر آن شده اند تا خود را از مصدقیسم ِ خو کرده بپیرایند، جوانمردانه تر این است که هزینه اش را نیز از همان سبدی بپردازند که پیشتر به نادرست همه ی ِ تخم ِ مرغ های شان را در آن چیده بودند. اما پیش از آنکه به سنجش ِ چم آوری های ِ آقای ِ نوری اعلی در نفی ِ دستاوردهای ِ پروژه ی ِ پهلوی بپردازیم، نخست پرسشی دیگر داریم. ایشان می نویسند:

"آيا صادق هدايت، اين چپگرای ضد سلطنت، تحت تأثير رضاشاه دست به کنجکاوی در متون بازمانده از «ايران باستان» زده بود؟"

راستی شگفت انگیز است کار و بار ِ ایرانیان، هنوز چندی نگذشته است از به چاپ رسیدن ِ "هدایت، بوف ِ کور و ناسیونالیسم"، نوشته شده از سوی ِ یک روشنفکر ِ دوازده امامی، که هدایت را یک فاشیست و نژاد پرست می نمایاند و از بلندگوی ِ صدای ِ آمریکا نیز ایرانیان را فرامی خواند که به جای ِ نگاه به دوران ِ سپری شده ی ِ پیش از اسلام، به مرده ریگ ِ شیعی-صفوی ِ خود بازنگرند، همان چیزی که بیست و چند سالی است به ملی-مذهبی نامدار شده است. و اینک، یک ملی گرای ِ نوین، که پرچم ِ نقد ِ اسلام و نکوداشت ِ کوروش را با هم بالا برده است، می کوشد به ما بباوراند که نویسنده ی ِ "مازیار" و "پروین دختر ِ ساسان" و ترجمه کننده ی ِ"زند وهومن یسن"، نه تنها "ضد ِ سلطنت"، که حتا "چپ" نیز بوده است. (چه بسا خسروی ِ خوبان، بهرام ِ ورجاوند می بایست می آمد و برای ِ چهار سال رئیس جمهور می شد و بعد هم می رفت به رادیو زمانه پناهنده می شد)

و اگر چنین پیش برویم حتا چه بسا تا چندی دیگر پورداوود و ذبیح ِ بهروز و محمد ِ مقدم نیز به صف ِ انترناسیونال های ِ میهنی بپیوندند و محمود ِ افشار و مجتبی مینوی و بهرام ِ فره وشی نیز به صف ِ مائوئیست های ِ دو آتشه که می خواستند روستاها را با شهرها تاخت بزنند. به هر روی، خالی از لطف نخواهد بود اگر ایشان نمودهای ِ جمهوری خواهی و سوسیالیسم را، که در آن دوران جلوه ای جز توده ایسم ِ از جنس ِ طبری نمی توانست داشته باشد، در کارهای ِ هدایت ِ صادقی نشان دهند.

در جایی دیگر، پس از به زیر ِ پرسش بردن ِ ملی گرایی ِ دکتر مصدق و او را در کالبد ِ یک ملی-مذهبی ِ پنهان و بی مهر به ایران ِ باستان نمایاندن، برای ِ دلجویی از رفقای ِ مصدقیست (تازگی ها سروران رفیق شده اند)، بی شک راهی نمی ماند جز بر سر ِ کوتاه ترین دیوار ِ شهر، یعنی بر سر ِ ممی کوبیدن. این چنین است که ایشان می نویسند:

"بله، من هم می پذيرم که ناسيوناليسم شکل گرفته در جريان انقلاب مشروطه، که در گذشته می کاويد تا سکوی پرشی مناسب برای کندن از حالی نکبت بار و سفری به سوی آينده بجويد، و دست آوردهای همين جستجوها سرچشمهء همهء نوآوری ها و نوسازی های عصر رضاشاهی شد، با گذر زمان و در معرض تمايلات دربار اين پادشاه برای تثبيت ديکتاتوری شاهنشاهی، رفته رفته از معنای خود دور افتاد، گذشته های پيش از اسلام را مبنای ايجاد يک «کيش شخصيت» جديد بر حول محور «پادشاه» قرار داد، ارزش های يافته شده در تاريخ ايران باستان را به حد مرکزيت دادن به مقام پادشاه فرو کاست، «سرود ملی» را تبديل به «سرود شاهنشاهی» کرد و ايران نوين را تحقق «ارادهء همايونی شاهنشاه» قلمداد نمود. اما در اين ميان، و بنا بر تعريفی که در ابتدای مقاله مطرح شد، روند مزبور ديگر چيزی به نام «ناسيوناليسم» را باقی ننهاد که بشود آن را به صفت «افراطی» متصف کرد. در جريان اين روند، در واقع «ملی گرائی گستردهء عهد مشروطه» تعطيل شد تا «شاه پرستی متکی بر قرائت ايدئولوژيک از تاريخ» جای آن را بگيرد."

آنچه که آقای ِ نوری اعلی در اینجا می کوشند که بگویند، بسیار ساده است: اگر کار ِ نیکی هم در دوران ِ دو ممی انجام شده است، سرچشمه اش در دوران ِ پیش از برامدن ِ بنیادگذار ِ دودمان ِ پهلوی بوده است. در نهایت، آنچه که آن دو شاه انجام داده اند، چیزی نبوده است جز تهی کردن ِ "ملی گرائی ِ گسترده ی ِ عهد ِ مشروطه" از گوهر اش به گونه ای که "روند ِ مزبور دیگر چیزی به نام ِ «ناسیونالیسم» را باقی ننهاد". به دیگر سخن، پهلوی ها، نه تنها سد ِ راه ِ مشروطه و تخم ِ دو زرده ای که در دل ِ تاریخ از خود به جای گذاشته بوده است، شده اند، بلکه هر کار ِ نیک شان نیز امری عرضی بیش نبوده است: دو دیکتاتور ِ بلذات و مادرزاد، که روح ِ زمان برای ِ به بن بست کشاندن ِ کار و بار ِ ایرانیان بر روی ِ زمین فرستاده بوده است. همه چیز سر ِ جای ِ خود اش بوده است، فقط و فقط پهلوی ها می بایست نبودند، تا همه چیز سر ِ جای ِ خود اش بازبماند. روایتی نخ نما و کهنه از تاریخ ِ سیاست ِ یک سده ی ِ پیش ِ ایرانزمین، که حزب ِ توده پنج شش دهه ای پیش از آقای ِ نوری اعلی آن را نوشته است و ایشان امروز با واژگانی دیگر، رونویسی اش می کنند. در این روایت، در کنار ِ توده ای ها، همه ی ِ چپ های ِ سنتی، همراه با فرقه ای ها و فدرالیست های ِ طبیعی ِ نوین از هر رنگ، و نیز همه ی ِ شاخه های ِ مصدقیسم (شاید برای ِ اولین بار به استثنای ِ شاخه ی ِ اروپا)، هنبازند. دشمن ِ هنباز ِ همه ی ِ این گروه ها، ممی ها بوده اند و بس. اگر ممی ها نبودند، ایرانزمین بهشت ِ برین می گشت و رفقا و سروران از هر گوشه ی ِ خاک ِ گوهربار یک سوئیس ِ کوچک فرازمی تراشیدند. با چنین نگرشی، که پهلوی ستیزی را به یک مذهب فرارویانده است و از هر کجا که نیز آغاز کند به نفی ِ ممی می انجامد، نمی توان جنگید: آنکه در به در دنبال ِ اهریمن اش می گردد، نیز می یابد اش. در کوشش برای ِ یافتن ِ همین اهریمن است که ایشان می نویسند:

"... و دربار ايران ديگرباره تصميم گرفت تا، با استفاده از کورش و پاسارگاد و ايران باستان، ايدئولوژی شاه پرستی را احياء کند. محمد رضا شاه در برابر آرامگاه کورش از او بعنوان بنيان گزار حقوق بشر نبود که ستايش کرد بلکه تنها بين خود، بعنوان شاهنشاه ايران، با او، بعنوان شاهنشاه ايران، گفتگوئی را آغاز کرد که پنج شش سالی از آن نگذشته بکلی از محتوا تهی شد.

اما او، در عين حال، از راه اختصاص بخود دادن کورش و مقام سياسی اش، بار ديگر به بحران هويتی جديد در جامعه دامن زد و، از طريق نوعی «برهان خلف»، عامل فرهنگ و تمدن پيش از اسلام را از مفهوم گستردهء «هويت ملی» خارج ساخت..."

چه بسا در همبود شناسی ِ آقای ِ نوری اعلی دادن ِ حق ِ رای به زنان، شکاندن ِ بافتار ِ کدخدایی-رعیتی ِ همبود، رواداری ِ دینی و زیر ِ پیگرد نگرفتن ِ غیر ِ مسلمانان برای ِ نخستین بار بعد از هزار و چهارسد سال، جدا کردن ِ دین از سیاست فرای ِ آنچه که قانون ِ اساسی ِ نکبت ِ مشروطه (که گذرانه با روشنگری نیز تاخت اش زده اند) پروانه اش را می داد، گسترش ِ بهداشت و همگانی کردن ِ آموزش و پرورش و بسیار نکته های ِ دیگر رفت و بستی به سکولاریسم و فرد گرایی و حقوق ِ بشر و روح ِ بیانیه ی ِ کوروش ِ بزرگ نداشته باشند و چنین کارهایی را چیزی نتوان پنداشت جز خارج ساختن ِ "عامل ِ فرهنگ و تمدن ِ پیش از اسلام از مفهوم ِ گسترده ی ِ «هویت ِ ملی»".

با چنین پشتوانه ای از اندیشه و خرد و رواداری و روشمندی ِ پژوهشی است که ایشان دلیری می کنند و می نویسند:

"و بر اساس همين تجربه هاست که، بنظر من، حق آن است که آنچه امروزه رخ می دهد، و راه حل جديدی که ديگرباره برای حل بحران هويت ملی ايرانيان يافت شده است مورد بحث و تدقيق و استقبال گستردهء مليون واقعی ايران قرار گيرد. "

ما چیزی برای ِ افزودن نداریم، جز شادباش گفتن به این "راه ِ حل ِ جدیدی" که "ملیون ِ واقعی ِ ایران" جلوی ِ پای ِ جهان گذاشته اند. به قول ِ یکی از همان هم-برزنی های ِ دوران ِ بُرنایی، بهتر از این نمی توان به خود گل زد.

اما در مورد ِ نفی ِ ملی گرایی ِ مصدق نیز آقای ِ نوری اعلی کار را آنگونه که دل شان می کشد ساده می کنند. ایشان نخست کراننمودی از ملی گرایی به دست می دهند که ملی گرایی ِ مصدق در نفس اش نمی توانست در چاچوب ِ آن بگنجد، چرا که مصدق ملی گرایی را به عنوان ِ یک چیز ِ حقوقی می دید، و نه یک امر ِ فرهنگی و تاریخی، آنگونه که آقای ِ نوری اعلی مهاد و کهاد (صغرا-کبرای) (3) ِ بحث ِ خود را چیده اند. با کراننمود ِ نوری اعلی از ملی گرایی می توان همرای بود و یا نبود، که ما در بیشینه اش هستیم، اما نمی توان بیرون از بافتار ِ تاریخ به سنجش و سپس نفی ِ پدیدارهای ِ تاریخی دست زد. ملی گرایی ِ مصدق دو جنبه ی ِ بنیادین داشت:

1. خودایستایی ِ سیاسی ِ کشور و بیرون رفتن از زیر ِ هژمونی ِ انگلیس و روس

2. تن در دادن به فرمانروایی ِ ملت در چارچوب ِ قانون ِ اساسی

به تنها چیزی که این ملی گرایی نمی چسبد، ایرانزمین به عنوان ِ یک شارمان و تمدن ِ تاریخی ست. اینکه فرد ِ مصدق گرایش های ِ شیعی اش بیش از گرایش اش برای ِ نمونه به مزدائیسم و یا کوروش و داریوش بود (اگر به هیچ روی چنین گرایش هایی را می داشت)، دگرشی در حقوقی بودن ِ ملی گرایی ِ او پدید نمی آرد. مصدق اگر یک زرتشتی نیز می بود ملی گرایی اش همان می ماند که بود: ملی گرایی ِ فروکاسته در قانون ِ الکن ِ مشروطه.

با این روی، خود ِ قانون ِ اساسی ِ مشروطه وابستگی ِ تام و تمام را به شیعه ی ِ دوازده امامی و حجج ِ اسلام بایستنی کرده بود و اگر مصدق گرایش های ِ شیعی اش را حتا نمود ِ سیاسی و نهادی نیز می بخشید، به خطا نرفته بود. اما او چنین نکرد و در این مورد، چون بیشینه ی ِ سیاست ورزان ِ دیگر ِ عصر ِ پهلوی، خوشبختانه قانون ِ اساسی را زیر ِ پا گذاشت. و دوم اینکه، گرایش ِ دینی ِ فرد ِ مصدق، رفت و بستی به فرمانروایی ِ ملت و یا حاکمیت ِ ملی، آنگونه که در عرف ِ سیاسی از آن سخن می رود، نداشت و امروز نیز نباید داشته باشد. مصدق را، با سنجیدارهای ِ گفتمان ِ همان روز می توان سنجید. او دم از قانون گرایی می زد، و خود بارها قانون را زیر ِ پا گذاشت. او به قانون ِ اساسی و سامانه ی ِ سلطنت سوگند خورده بود و وزیران اش از هر فرصتی سود می جستند برای ِ وارونه کردن ِ سامانه ی ِ سیاسی. کسان، که تنها نیز نبودند، با ممی ها دشمنی ِ خانوادگی داشتند و اهل ِ فن به اندازه ی ِ بسنده در این زمینه ها نوشته اند.

آنچه که به روش ِ نیک ِ پژوهش برمی گردد، مصدق را از روزن ِ ملی گرایی ِ تاریخی-فرهنگی برسنجیدن، درست مانند ِ سنجش ِ رضاشاه است از روزن ِ دمکراسی خواهی. همانگونه که رضاشاه نیامده بود که دمکراسی بیاورد، مصدق نیز نیامده بود که ایران ِ باستان را از نو دریابد و یا سر ِ آرامگاه ِ کوروش «اشم وهو» بخواند.

نقش آفرینان ِ دو گفتمان ِ آن دوران ِ سیاست ِ ایران را، که نیمی از گفتمان ِ کلان ِ روشنگری بیش نبودند، یعنی «امنیت» و «قانون» (دو گفتمان ِ دیگر، یعنی «پیشرفت» و «مردمسالاری»، اگر کسان تاب می آوردند، می بایست هنوز زیرسازی می شدند)؛ با سنج-افزارهای ِ برامده از همان دو گفتمان نیز باید به سنجش نشست.

سخن را با نگاهی به کوروش گرایی ِ آقای ِ نوری اعلی به پایان می بریم: بر ما روشن نیست که چگونه می توان اینگونه کوروش ِ بزرگ را از پیرابود ِ فرهنگی-دینی-سیاسی اش برون کشید و اینگونه وانمایاند که تو گویی کوروش یک تافته ی ِ جدا بافته از زیستبوم ِ تاریخی ِ خود بوده است. نه کوروش و نه هخامنشیان، از دل ِ آسمان فرونیافتده اند. سده ها پیش از هخامنشیان، نیاکان ِ آریائی ِ آنان، یعنی هتیت ها، بخش ِ بزرگی از نیکی های ِ سیاسی-فرهنگی ای را که سپس تر ها در هند و یونان و ایرانزمین نمود یافتند، برساخته و آماده کرده بودند. این هتیتی های ِ پرستنده ی ِ میترا و ورونا و برپذیرنده و پناه دهنده ی ِ هزار خدای ِ دیگر بودند که برای ِ نخستین بار در تاریخ ِ نوشتاری، "قانون ِ اساسی" و "پیمان ِ هبودی" را پدیدار ساختند. این آنان بودند که رواداری ِ دینی را بنیاد گذاشتند و برای ِ زنان پایگاهی والا در زیست ِ همبودی در نگر گرفتند. این آنان بودند که حتی در دوره هایی قانون ِ اعدام را برانداختند. در جهان ِ هخامنشی، که کوروش یکی از مهره های ِ آن بود، این ارزش ها و این نیکی ها، در گونه ای پیشرفته تر نهادینه شدند. همزمان، بدون ِ جهان ِ اندیشگی ِ زرتشتی، یک گام، تکیه می کنیم، حتا یک گام از نکوئی های ِ سیاسی-فرهنگی ِ کوروش پنداشتنی نیست. این اما، به سکولاریسم ِ آقای ِ نوری اعلی نمی خورد، پس باید سخنی از اش نراند و خاموش اش گذاشت. ما در نوشته های ِ دیگر، با بازبُرد-دهی به متن های ِ کهن و دسته اول، به قول ِ اروپائیان، سیاه بر سفید نشان داده ایم که دین ِ زرتشتی، در نفس اش دینی ست سکولار و گیتی گرا. ولی اگر این چنین نیز نمی بود، نمی توان جایگاه ِ بلند ِ اندیشه ی ِ مزدائی-ایرانویچی را در عصر ِ هخامنشی و پیش از آن با خاموشی به انکار نشست، و همزمان، دم از پیروی از سنجش ِ خرد ِ ناب و بازنگری ِ تاریخ نیز زد. یکی از هنرهای ِ ایرانیان ِ باستان، در کنار ِ ایستادن در برابر ِ دروغ، در چشم اش نگریستن، و نع گفتن به او، راست گویی بوده است و جهان را، آنگونه که هست، نشان دادن.

*

ریسمان ِ دار، و یا، دوئینه ی ِ سنت-نومینش (مدرنیته)

سراسر ِ نگاه ِ طاهری پور، و همه ی ِ آموزگاران ِ ایرانی اش که به آن ها نشانه نیز داده است، بر دوئینه ی ِ سنت-نومینش استوار است. در این دوئینه، سنت، سنگوارگی ِ تاریخی، عدم ِ فردگرایی، نگاه ِ قدسی به جهان و به طور ِ کلی، همه آن چیزی ست که بَدان همه با هم دارند، و از سویی دیگر، نومینش، که خاستگاه اش جهان ِ غرب است، انباشته است از پویایی، فردگرایی، نگاه ِ زمینی به جهان و به طور ِ کلی، همه آن چیزی که نیکان همه با هم دارند. نومینش اگر کژی ای نیز در اش باشد، اگر پیشامدانه نباشد، خود ابزار ِ بهینش و بهبود ِ خود را داراست و با دست ِ خود، خود را درمان می کند. روشنفکری ِ ایرانی یک سده ای هست که دارد خود را با ریسمان ِ این نگاه ِ نگره شناختیک (ایدئولوژیک) دار می زند و هنوز نیز از مُرداندن ِ خویش و جهان ِ پیرامون، می نماید که خسته نشده است. دیگر فرقی نمی کند چندبار این نگاه ِ دوئینه بنیاد به زیر ِ سنجش رود و ناروایی اش برنموده شود، خیل ِ هواداران با بازگویی ِ پیوسته ی ِ آن در ِ هر گونه بازنگری را از پیش بربسته اند.

از این رو، به جای ِ چم آوری (استدلال) و همپرسی ِ استوار بر روش، بیانیه وار به کسان گوشزد می کنیم که نه سنت پدیداری تک-لخته ای ست و نه نومینش. روشنگری ِ نوین ِ ایرانی، از آغاز اش تا به امروز، در کنار ِ سنجش ِ بن بست های ِ اندیشگی ِ گذشته و بَرنایش (4)، نگاه ِ آری گویانه و برهاینده نیز به سنت ِ اندیشگی ِ ایرانزمین داشته است و در کنار ِ بن بست، گاهی رهکافت (راه ِ حل) هم در تاریخ یافته است. خردگرایی ِ خیامی، سنت ِ ماست. بی خدایی ِ ابن ِ راوندی سنت ِ ماست. خردگرایی و داده گرایی ِ ابن ِ مقفع سنت ِ ماست. دادگرایی ِ ایرانشهری سنت ِ ماست. آزادی ِ گزینش ِ مزدائی سنت ِ ماست، آنچنان که برابری ِ بنیادین ِ زن و مرد اش، آنچنان که آزرم اش در برابر ِ زیستبوم و جهان ِ جانوری. چندگرایی ِ فرهنگی ِ هخامنشی سنت ِ ماست و بسی بیش از این ها. ما این سنت ها را در همپادی (تضاد) و رویارویی با جهان ِ نو نمی بینیم و اگر کسان، در دنبال کردن ِ پروژه ی ِ روشنفکری، بر این اند که به هر بهانه ای مفهوم و مینش ِ سنت را به دار آویز اند، این بر خود شان است، روشنگری ِ ایرانی، چنان هر روشنگری ِ دیگری، بی سنت نه می تواند و نه می خواهد.

ما نمی دانیم، کسان بگویند: چه کاستی ای هست در فراهم آوردن ِ یک دین ِ جهانی ِ استوار بر خرد و دانش، آنچنان که «برادران ِ پاکی» (اخوان الصفا) در فرازتراشیدن و برتاشیدن(5) ِ آن کوشیدند؟ چه کاستی ای هست در سنت ِ اندیشگی ِ رازی که سنت ِ هند و ایرانی و یونانی را در هم آمیخته بود و ایزد را آخشیجی کهن می شمرد و آفرینش ِ برامده از نیستی ِ جهان ِ سامی را رد می کرد؟ در پرسایی ِ بهدینان (6)، در پیوند ِ میان ِ دین و خرد ِ نزد ِ فلسفه ی ِ مزدائی-ایرانشهری (7)، در بی سویانگی ِ دانشیک ِ ابوریحان، روشمندی ِ بی همتایانه ی ِ پورسینا، و شک ِ ده ساله ی ِ غزالی که پسین ترها دکارت را نیز برانگیخت، چه کاستی ای هست که آن ها را دورریزشایان می کند؟ ایرانی ها در میانه ی ِ دوران ِ ساسانی نخستین دانشنامه ی ِ جهان ِ آن روز را با همکاری ِ هندیان، مصریان، و یونانیان فراهم آوردند و نام ِ آن را "هنگردیک" نهاد اند، که هم معنی ِ «خلاصه شده» را می دهد و هم معنی ِ «کامل» و «گرد آورده». 9 دفتر ِ دینکرد، بازمانده ای از این هنگردیک است. سنت های ِ نیک ِ روزامدپذیر در گنج ِ شایگان ِ فرهنگ و سیاست ِ این مرز و بوم به آن اندازه هست که کسان را نیازی نباشد تا هر 25 سال یک بار، هر دو دست را به نشانه ی ِ شکست در برابر ِ فرهنگ های ِ دیگر بلند نکنند. از فرهنگ های ِ دیگر باید آموخت، نه آنکه درشان گم شد.

یکی دیگر از بی بنیادی های ِ بنیادی شده ی ِ روشنفکری ِ ایرانی، دوئینه ی ِ نوسازی-نومینش و یا مدرنیزاسیون-مدرنیته است. در این دوئینه نیز، که یکی از گُـرزهای ِ جا افتاده ی ِ تاریخی برای ِ کوبیدن بر سر ِ ممی است، نومینش به دو لایه ی ِ از آغاز جدا از هم بخش می شود: گوهر و عرض، و یا، زیرساخت و روساخت. از روزن ِ این نگاه، ساختن ِ دانشگاه و پوشیدن ِ مینی ژوپ، تنها هنگامی می توانند نومینش و مدرنیته شمرده شوند که خرد ِ خودبنیاد و فردگرائی ِ برامده از آن نیز، آنگونه که کسان با نگاه های ِ شرق شناختی شان می ستانند، در نزدیکترین فروشگاه ِ زنجیره ای ِ شبانه روزی، با ارزان ترین بها، به فروش ِ همگانی رسد.

کسان می گویند پهلوی ها تنها به روسازی، که بسیار زود آن را به روبَرداری و تقلید نیز فرامی رویانند، بسنده نمودند و روح ِ نومینش و مدرنیته را که همانا، آزادی و مردمسالاری است، در پیکر ِ نهادهای ِ همبود درندمیدند. به دیگر سخن، کسان به جد در پی ِ استوار کردن ِ این نگره ی ِ شگفت انگیز اند که ایرانزمین در دوران ِ پهلوی ها در آب پریده است، اما خیس نشده است. اینکه چرا باید همه کار را دولت به گردن گیرد و حتا فردگرایی را نیز بجود و در دهان ِ زمان گذارد، فراموش می کنیم و به لیبرال-لنینیسم ِ دوران ِ نوین می بخشیم.

به هر روی اما، با این نگره نیز، یعنی دوئینه ی ِ نوسازی-نومینش نمی توان درافتاد، چرا که آنچنان خود-بَس است که هیچ نیازی به بیرون رفتن از خود ندارد. نه می توان بر اش سنجید، و نه بدتر از آن، می توان حتا از کنار اش گذشت: خود اش می آید و گریبان ات را می گیرد. در نهایت، مهم آن است که ممی از سیلی ِ روزگار بی بهره نماند. به طاهری پور ِ گرامی که به زدودن ِ نگره شناسی از فکر ِ چپ برخاسته است، تنها اما این گوشزد را می توان کرد: جایگزینی ِ نگره شناخت های ِ بسیار کهن با نگره شناخت های ِ کمتر کهن، نام اش هر چه باشد، روشنگری نیست.

اگر تا امروز مینش هایی چون "استبداد ِ شرقی"، "سلطانیسم" و یا "شیوه ی ِ تولید ِ آسیایی" بودند که کسان را از درافکندن ِ هر گونه نگاه ِ سنجشگرانه به تاریخ ِ ایرانزمین بی نیاز می کردند، امروز این تیغ ِ برامده از دوئینه ی ِ سنت-نومینش از یک سو، و نوسازی-نومینش از سوی ِ دیگر است که باری دیگر اندام ِ اندیشه ی ِ تاریخی را در جزء، و تاریخ ِ ایرانزمین را در کل، نشانه رفته است. چنین به نگر می آید که مهم این است که پیرابود ِ شکست فراهم آید، اینکه شکست چگونه و از سوی ِ کدام کس آید، امری ست کناری؛ شیعه تر سخت بتوان بود.

و در پایان، از آن رو که طاهری پور خود به کانی ها و آبخشورهای ِ اندیشگی ِ خود، یعنی متن های ِ ترجمه ای ِ فارسی، و همزمان کمبود ِ ساختاری ِ آگاهی ای اینچنین-بنیاد نشانه داده است، تنها بخشی کوچک از متنی بزرگ تر را می آوریم، نوشته شده از سوی ِ بزرگ امید، که در آن به شکست ِ ذهن ِ ترجمه زده و مافیای ِ ترجمه ی ِ ایرانی پرداخته بودیم:

" ... نون (= اکنون) (8) در اینجا ما بر آنیم تا به گمانه زنی در پاسخ به یک پرسش ِ بنیادین بپردازیم: چگونه است که همبود ِ ایرانی، پزشکان، هنداختاران (هندازشگران، مهندسان)، مهرازان (معماران)، و یا، نگارکاران، طرحکاران و عکسکاران ِ تراز ِ اول دارد، فکرکاران و فرزانش-ورزان ِ تراز ِ دوم و سوم اما نه؟ هشترودی و حسابی و نادری را دارد، همتای ِ آنان را در «هومن-دانش ها» (9) اما نه؟ پاسخ ِ این پرسش، برای ِ ما، از آن رو نمی تواند فروکاسته به امر ِ سیاسی باشد، چرا که ذهن ِ ایرانی، "حسابی" های اش را هم در درون، و هم در بیرون از سامانه ی ِ سیاسی اش فراوری ِ انبوه می کند و در دسترس ِ جهان می گذارد، ناحسابی های اش را در «دانش های ِ همبودیک» (Social Science) چون فرزانش (فلسفه)، فرزانش ِ سیاسی، دادشناسی، و یا همبودشناسی نیز.

در جایی دیگر از بایستینه ای به نام ِ "چرخش ِ زبانی" سخن رانده، و دریافت و کراننمود ِ خود را از سرده های ِ گوناگون ِ این چرخش به دست داده بودیم. ما را فرای ِ اینکه رای بر این است که فرزانیدن در ایرانزمین از گذر ِ متن های ِ باستان می گذرد، همزمان نمی توانیم فراموش کنیم که ترابری ِ اندیشه ی ِ باختری به ایرانزمین، از آن رو که به جای ِ انجامیدن به فهم و اندازه گیری ِ بهینه ی ِ زمین، به افزودن بر بار ِ اندازه-ناگرفتنی های ِ زمان فرجامیده است، شکست خورده است. نام ِ این شکست را ما "ذهن ِ ترجمه زده" گذارده ایم و در زیر، دروژین-جدلی (10) خواهیم نگاشت در برنمایاندن ِ بُرشی آسیب-شناختی از این ذهن.

*

برای ِ اندرشد به این جدل ِ دروژین، شیوه های ِ نوشتن به فارسی را، در دوران ِ خود، به سه دسته ی ِ مهین و سه دسته ی ِ کهین و میانی اندرمی شکنیم:

1. بر زبان ِ فارسی نوشتن.

2. با زبان ِ فارسی نوشتن.

3. در زبان ِ فارسی نوشتن.

در این دسته بندی، چامه سرایان و داستان سرایان را، که رویکردشان به زبان از جنمی دیگر است، به شمار نیاورده ایم. چامه سرایان میهمان داران ِ زبان اند، و دیگر مردمان، میهمانان اند، اندر سرای ِ زبان. اینکه دیری ست میهمان داران آئین ِ میهمان داری فراموش کرده اند و در گوشه ای از خانه ی ِ خویش، چنان میهمانانی بی-سر-زبان، زانو فرو به اشکم کشیده اند، مایه ی ِ سخن ِ اینک ِ ما نیست. ما در اینجا به کژآئینی ِ میهمانان است که درپیچیده ایم:

بهترین نمونه های ِ آنان که بر زبان می نویسند نویسندگانی هستند چون عزت الله ِ فولادوند، باقر ِ پرهام(11)، و یا نجف ِ دریابندری.

بهترین های ِ دسته ی ِ دوم، یعنی آنان که با زبان می نویسند، مردانی هستند که به سره نویسی نامزدند، چون احمد ِ کسروی، ابوالقاسم ِ پرتو و یا میر جلال الدین ِ کزازی.

دسته ی ِ سوم، یعنی آنجایی که فارسی، «در» فارسی نوشتن است، ما و زبان ِ فارسی، با همان ِ تنهایان ایم، همچنان که کوه ها باهم اند و تنهای اند.

فرای ِ این سه دسته ی ِ مهین، سه دسته ی ِ میانی و کهین، از روزن ِ ما چنین فراهم آمده اند:

1. آنان که از بر سوی ِ با می نویسند؛ بر-با-زبان می نویسند: داریوش ِ آشوری.

2. آنان که از با سوی ِ بر می نویسند؛ با-بر-زبان می نویسند: جلیل ِ دوستخواه.

3. آنان که از با سوی ِ در می نویسند؛ با-در-زبان می نویسند: شمس الدین ِ ادیب سلطانی.

تا به امروز بیشترین ِ خوانندگان را نخستین دسته ی ِ مهین، یعنی بر-زبان نویسان، گرد ِ خود هم آورده اند و بیشینه ی ِ کژی و بدی نیز، هم از نزد ِ اینان است که سر جنبانده، بر پا خاسته و چنان اژدهایی ژهیده از دل ِ تاریکی برون، چنگ در جهان انداخته است. آن اندیشه ای را که اینان از آن سوی ِ آب ها به درون ِ مرزهای ِ اندیشگی ِ ایرانزمین ترابری کرده اند، سرمایه ای گشته است برای ِ نفهمیدن از طریق ِ خواندن و فهمیدن. کسان کانت و مارکس و پوپر، هگل و لیوتار و دریدا را تا بدانجا که هر دبیرستان رفته ای بتواند بخواند و دچار ِ "پندار" ِ فهمیدن شان شود پایین آورده اند. کار بدانجا کشیده است که تنها بسنده است تا فارسی را "بلد" باشی تا "همه-بلد" باشی. کمتر تارنما (Website) و تارنگاری (Weblog) هست که بخوانی و چند گفتاورد از کانت و هگل و مارکس را در آن نیابی. بخش ِ بزرگی از متن ها از زبان ِ دوم و یا گاه سوم به فارسی برگردانده شده است و نادرستی ها و کژی های ِ سخن، گاه تا به جایی ست که جایی برای ِ سخن گفتن بازنمی گذارند:

"کامران ِ فانی spiritual morphology را "کوشش ِ معنوی" ترجمه می کند، [به دیگر سخن، مورفولوژی را به چم ِ کوشش می گیرد]؛ داریوش ِ رجبی به جای ِBild که به چم ِ عکس است، می نویسد "اسناد"؛ به جای ِ Sozialstaat که بی ذوقان به جای ِ Welfarestate به "دولت ِ رفاه" برگردانده اند و بی ذوقی شان دست ِ کم جا افتاده است، می نویسد "جامعه ی ِ باز و پیشرو"؛ و به جای ِ Vorstellung که به چم ِ پندار و انگاشت است، می نویسد "آرمان"؛ خشایار ِ دیهیمی، آنگونه که حنایی ِ کاشانی می گوید، گویا واژه ی ِ omnibus ِ لاتین را که به چم ِ "همه" و "هرویسپ" است، در De omnibus dubitandum est، با درشکه و کالسکه یکی گرفته است(؟).

در کنار ِ این دُژینه ها و کژینه های ِ دم ِ دستی، هستند فنواژگانی (تشنیک واژه، terminus technicus) که نزد ِ هر یک از کسان با واژه ای دیگر بازشناخته و برشناسانده می شوند:

deconstruction را به واسازی، ساختارزدایی، و شالوده شکنی برگردانده اند و جواد ِ طباطبایی نسخ را برگزیده است. مراد ِ فرهادپور pseudo-normative را به "شبه انشایی" ترجمه می کند در حالی که فولادوند pseudo-Plutarch را به "پلوتارخوس ِ کاذب" و کسی دیگر pseudo-bardya را به "بردیای ِ دروغین" ترزبانیده و چهارم کسی، norm را به هنجار.

برایند اینکه برابر ِ pseudo در فارسی ِ برزبان-نویسان، دروغ، کذب و شبه است، در حالی که norm را، هم انشاء می توان خواند و هم هنجار! البته یوسف ِ اباذری به کار بردن ِ واژه ی ِ "متعارف" را به جای ِ normaly نادرست نمی داند. و این همه در حالی ست که خوش ذوقی ِ فولادوند را، در جایی که logic of norms را به "منطق ِ دستورها" برمی گرداند، در نگر نیاوریم. برایند اینکه در کنار ِ هنجار و انشاء، برای ِ norm می توان از دستور و عُرف نیز سود برد!

فولادوند imperatives را " اوامر" ترجمه می کند و پرهام از "الزام" سخن می راند. مرتضی کلانتریان Economie Politique ِ ژان ژاک روسو را به "اداره ی ِ عمومی" برمی گرداند و در حالی که در یک برگ واژه ی ِ Ministres را با واژه ی ِ "کارگزاران" بازمی شناسد، در دیمه ای دیگر باز هم واژه ای جز "کارگزاران" برای ِ Le Prince نمی یابد؛ ولی همه ی ِ این ها او را از این بازنمی دارند تا Roi را به "شهریار" برنگرداند. پرهام rites را به "مراسم" برمی گرداند، و فولادوند به "مناسک"؛ فولادوند Pure Philosophie را به "فلسفه ی ِ مجرد" ترزبانیده است و فرهادپور به جای ِ pure واژه ی ِ "ناب" را به کار برده و بزرگمهر واژه ی ِ "محض" را. همزمان آشوری به جای ِ abstract از "آهنجیده" سود می برد، رامین ِ جهانبگلو از "انتزاعی"، و بزرگمهر از "مجرد". محمود ِ صانعی برای ِ originality یک بار "اصالت" را به کار می برد و یکبار "ابتکار" را؛ یوسف ِ اباذری اما واژه ی ِ "ریشه ای" را درست تر می داند.

صانعی به جای ِPaganism از واژه ی ِ "بت پرستی" سود می برد و آشوری از "کافرکیشی". فرهاد پور به جای ِ paradoxical می نویسد "معماگونه"، و فولادوند به جای ِ paradox، "باطل نمای"؛ بزرگمهر از "تناقض" سود می برد و آشوری از "ناسازه" و ادیب سلطانی از "پارادخش". پرهام نخست etats را در etats de la conscience به شمار ِ چیزی گردیدنی اندازه می گیرد و می نویسد: "احوال ِ وجدانی"؛ سپس Staat را به شمار ِ حکم برمی گیرد و به جای ِ Rechtsstaat می نویسد "حکومت ِ قانون" و آنگاه به جای ِ Alteration از "انحطاط" سود می برد؛ جواد ِ طباطبایی اما "انحطاط" را جای ِ decadence می نشاند؛ فولادوند دور خیز می کند و از دو واژه برای ِ ترجمه ی ِ Rationalizations سود می برد: "تعابیری عقلی"؛

بابک ِ احمدی واژه ی ِpassage (فراگرد/بخش/پاس) را با "پاساژ ِخرید"، یعنی راه رفتن و گذشتن ِ صرف (to pass) که تنها بخشی کوچک از نگریسته ی ِ (منظور) بنژامین بوده است یکی می گیرد و به جای ِ Passagenarbeit، که فارسی ِ درست اش می شود "پاسکرد"، در حالی که پسوند ِ arbeit را که به چم ِ "کار" است به کلی ناپدید می کند، می نویسد: "گذر راه ها"؛ هم او به جای ِ Urphaenomenon (سر-پدیده/پدیده ی ِ آغازین) از یک جمله سود می برد: "از این شکل به آن شکل شدگی!"؛ و در جایی دیگر واژه ی ِ aura(هاله) را هم-معنی می شمرد با واژه ی ِ Erfahrung (آروین/تجربه)؛ او سپس همه ی ِ ذوق ِ زبانی ِ خود را به کار می برد تا واژه ی ِ Ursprung (سرچشمه) را با واژه ی ِ Wurzel (ریشه) یکی بگیرد و به جای ِ Ursprung، یعنی سرچشمه، بنویسد: "ریشه"؛ همزمان اما "پیدایش"، یعنی Entstehung را با Ursprung (سرچشمه) دو چیز ِ همسان می انگارد و به جای ِ Erfahrung (پیدایش) می نویسد: "سرچشمه"؛

برخی ها به جای ِ Discourse از "گفتار" بهره برده اند، برخی ها از "گفتمان"، برخی ها از "سخن"، عباس ِ میلانی اما "عالم ِ مقال و زبان"را بیشتر می پسندد. با این حال در جایی دیگر نگر اش دگر می شود، از واژه ی ِ زبان چشم پوشی، و به "عالم ِ مقال" بسنده می کند. داریوش ِ آشوری به جای ِ Sublimation می نویسد: "فرازش"، میلانی از "تصعید" سود می برد. آشوری به جای ِ irony از "ریشخند" بهره می برد، یوسف ِ اباذری از "کنایه"؛ اباذری در برابر ِ fetishism می نویسد: "بتوارگی"، میلانی اما "شیئ زدگی" را درست تر می داند.

پرهام به جای ِ Synthese واژه ی ِ "هم-نهاد" را به کار می برد و فولادوند به جای ِ antithesis می نویسد: "وضع ِ مقابل"؛ پرهام "یکتانگری" را به جای ِ monism به کار می برد، آشوری "یگانه انگاری" را و فولادوند از "اصالت ِ وحدت" سخن می گوید؛ سه ترجمه گر در سه اثر ِ گوناگون به جای ِ یک واژه، یعنی Symbole، سه واژه ی ِ گوناگون به کار برده اند:"رمز"، "نماد"، و "تمثیل"؛ در حالی که برخی Charisma را به "فرّ" برگردانده اند، برخی نیز چون پرهام به جای ِ کاریسماتیک از واژه ی ِ "کراماتی" سود می جویند؛ فرهادپور واژه ی ِ demonology را به "شیطان شناسی" برمی گرداند، فولادوند در برابر ِ demon می نویسد "روح"، و سپس فرهادپور Satanism را به "کیش ِ شیطان پرستی" ترجمه می کند؛ آشوری در برابر ِ solipcism می نویسد: "خودباوری"؛ و فرهادپور از واژه ی ِ"تنهاخودی" سود می برد؛ فرهادپور arche type را به "نمونه ی ِ ازلی" برگردانده است، فولادوند به "نمونه ی ِ آغازین"، و آشوری به "نمونه ی ِ برین"؛ (12) بر این ریز ِ بی بنیادی و بی بُتگی ِ برامده از تباهی به دلخواه می توان افزود.

ما هیچ شکی نداریم که در اینجا با یک توطئه ی ِ گران روبرو هستیم: توطئه ی ِ قلم به دستان ِ فارسی زبان، پاد ِ زبان ِ فارسی. در کنار ِ این توطئه ی ِ مهین و گران، توطئه ای سبک و کهین نیز در میان هست: توطئه ی ِ قلم به دستان ِ فارسی، پاد ِ خوانندگان ِ فارسی: جنگ ِ انسان با انسان، در بستر ِ جنگ ِ انسان با زبان.

آن ساده نویسی و توده-فهم-نگاری ای که پیش از جمال زاده آغاز، و با او رسمی شده بود، فرایندی که می بایست دریچه ای گردد رو به روشنایی، در چنگال ِ میهمانان ِ زبان ِ فارسی، به ویژه کاست ِ برزبان-نویسان اش، به ساده انگاری و توده-منگ-نویسی فروکاسته شد. اینک همه کس می بایست همه چیز را می فهمید. روی ِ دیگر ِ سکه این بود: هیچ چیز نافهمیدنی نیست. با همکاری و همازوری ِ کسان، نافهمیدنی ترین ها نیز فهمیدنی شد و جهان از جای اش برون پرید؛ با چرخش ِ دوران، هر چه از شکوهمندی ِ واگشتار(Revoultion) (13) گذشت، بر ستبری ِ نافهمیدنی های ِ فهمیدنی نیز افزوده گشت. روزگار ِ بدکام سخت بر کام است و اینک چنین می نماید که کسان، در یک پیمان ِ نانوشته، دست از هر گونه سنجش و به-گزینی ِ متن های ِ ترجمه ای شسته و یک روند بر شمار ِ ذوق آزمایی ها می افزایند. تنها یک چیز است که به شمار می آید: فروش ِ کالا!

کتاب ها باید فروخته شوند و خوانندگان باید دچار ِ پندار ِ فهمیدن شوند. اهل ِ ترجمه، در فراگرد ِ پایانی ِ فرایند ِ تباهی، به یگانه سرچشمه و بنگاه ِ فهم فراروئیدند، و این در حالی ست که اگر درست و با چشم های ِ راستنگر بنگریم، چیزی نبوده و نیستند جز همان که بوده و هستند: کانی ها و خان های ِ امر ِ نفهمیدنی.

آنچه که کسان از خوراک ِ معنوی فراهم می آوردند و می آورند، با هیچ زهری فروگواریدنی نبوده و نیست و نوشته هاشان را نیز به هیچ سنجه ای، اندازه نمی شد و نمی توان گرفت. سوگ را سوز از این دست بود که خواننده ی ِ فارسی زبان، که خود پیشتر از سوی ِ سامانه ی ِ آموزش و پروش اش، یعنی همان دستگاهی که خویشکاری اش نهفته در این می بایست می بود که او را شناخت-تانا(14) و روزآمدپذیر گردانده، در آستانه ی ِ کارشناختی ِ همبود بایستاند، رها شده و از گذر ِ زنجیره ای از "واگشتارهای ِ فرهنگی" (Kulturrevolutionen)، فراهم آمده از سوی ِ روشنفکران ِ دوازده امامی، به بیابان ِ زبان-ناموختگی و زبان-برهنگی برون رانده شده بود، اینک، بی پدافند، چشم در چشم با یک مافیای ِ ترجمه، موش را می مانست در سور ِ مار.

مافیایی از همان جنس و گونه که شهروند ِ ایرانی در دیسه ی ِ مافیای ِ شکر، پارچه و سیگار نیز با آن روبرو گشت و هست. اگر ایزدپدران(Godfathers) ِ مافیای ِ پارچه، پایه های ِ هژمونی ِ خود را بر روی ِ پوست ِ تن ِ شهر برافراشت اند تا روشنی ِ خورشید ِ نو، پیکر ِ باشندگان اش را تازه نگرداند، مافیای ِ ترجمه، خیمه ی ِ هژمونی ِ خود را در اندرون ِ مغز ِ آنان بر پا کرد، تا از باز-روشن-شوی ِ ماده ی ِ خاکستری ِ پیشتر ماه-ربوده شده شان پیش گیری کند...."

***

1) ما «فرامانفرمایی» را به چم ِ هلشته و یا "مطلق" ِ authority گرفته ایم و در همین راستا، واژه ی ِ «دانشفرمایی» را پیشنهاد می کنیم، به چم ِ فرمانفرمایی در یک «دانشبوم» و یا discipline ِ ویژه. هر چند که به جدایی ِ چم-ریشه شناختی ِ authority و واژه ی ِ فرمان: fra+mān؛ از ریشه ی ِ √man ِ ایرانی به چم ِ اندیشیدن آگاه هستیم، با این حال، گزینه ی ِ برگزیده ی ِ خود را سراسر بی پیوند با معنی ِ فن-شناختی ِ auhtority نمی دانیم.

2) بُردباری، از ریشه ی ِ√ bar ِ ایرانی و bherِ آریواروپایی (پوکورنی، 128)، تبارمندترین گزینه برای ِ تولرانس است که او نیز، از ریشه ی ِ tel به چم ِ بُردن/بالابردن است. چند نمونه:

ud pad burdārīh kē passandišnīgtar (مینوی ِ خرد 38.10؛)

" و به بُرداری (tolerance / شکیبایی) چه کس پسندیده تر؟"

ud pad burdārīh ōy passandišnīgtar kē anāgīh ud petyārag ī+š az ahreman ud dēwān ud wattarān abar rasēd hunsandīhā ud pad kāmag ō grīw padīrēd (تفضلی، مینوی ِ خرد 38.31؛)

" و به بُرداری او پسندیده تر که هنگامی اش اناکی (evil) و پتیارگی از اهرمن و دیوان و بدان ابررسد، خُنسندانه (خرسندانه) و به کامه، به گریو ( گُرده) پذیرد"

pad petyārag hunsand ud pad astānag bārestān pad zīndagīh wistāx ma bawēd bē pad kunišn ī frārōn wistāx bawēd. (wāzag ē-čand ī ādurbād ī māraspandān, 23)

" به پتیاره خُنسند و به استانک (سیه-روزی) بارستان و به زندگی گستاخ مباشید؛ ولی به فرارون-کنشی (راست-کنشی) گستاخ باشید"

3) مهاد:[ maha+aiti =چیز ِ بزرگ و مهین] را در کنار ِ بُنشت، [چون بهشت/بالشت؛] صفت ِ پهلوم از واژه ی ِ بُن، به چم ِ بُنمندترین، برابر ِ پرینسیپ و اصل به کار می بریم و بر همین سنگ نیز کهاد: kah+āiti را به جای ِ فرع؛ در همین راستا دو نوبرساخته ی ِ مهشت و کهشت را نیز در میان می نهیم. در این بافتار مهاد و کهاد را برابر با صغرا و کبرا به کار برده ایم.

4) Negation؛ بر+نائیدن؛ پاد ِ برهایش/ برهاییدن

negation، برگرفته از لاتین negāre, negāt-,، از آریواروپایی ِ nĕ, nē, nei (پوکورنی، 756) به چم ِ نه. بسنج. سانسکریت ná (نه)، اوستایی و پارسی ِ باستان na (نه)، اوستایی na-va (یا-نه)، اوستایی nōi (نه)؛ سانسکریت naca ( و نه)؛ لاتین neque ( و نه)؛ اوستایی naē-čiš (هیچ کس)؛ بر همین پایه ما نایش و نائیدن را به چم ِ نفی کردن، نفییدن از ریشه ی ِ nē برساخته ایم، با پیشوند ِ بر-.

5) ساختن/فرازتراشیدن؛ از ریشه ی ِ √taš ِ اوستایی به چم ِ ساختن. بسنج. با gao-tašan: سازنده و تراشنده ی ِ گاو > جهان ِ مادی. از همین ریشه هستند واژه های ِ تشنیک، تاس، تیشه و تشت. بسنج. tāšišnدر پارسیک:

ēk ēn, kū dandān-fraš pōst-pāk bē tāšišn; čē dastwarān čāšt, kū ka dandān-fraš pad pōst ō dahān kard, ud bē ōftēd, ud zan ī ābustan ka-š pāy abar nihēd, pad nasā būdan bīmōmand. (شایست ناشایست 10.20)

" یک این که: تاشش ِ دندان-فرش (دندان-نیژک) پوستپاک باو˚(باشد)، چه، [هنگام ِ ] دستوران-چاشت، اگر دندان-فرش همراه ِ پوست به دهان کرده [شود]، و [آن پوست] بیفتد، و اگر اش آبستن-زن پای بر نهد، به نسا (آلوده) بودن بیم-اومند [باشد]."

6) تنها برای ِ اینکه نمونه ای به دست داده باشیم، کوچک، از این پرسشگری، که کم و بیش همه ی ِ پهنه های ِ اندیشگی ِ یک انسان را نیز در برمی گیرد:

pōryōtkēšān ī frodom-dānišnān pad paydāgīh ī az dēn, bē guft ēstēd kū har mardōm ka ō dād ī pānzdah sālag rasēd ēg-iš ēn and čiš bē dānistan abāyēd kū: kē hēm ud kē xwēš hēm ud az kū mad hēm ud abāz ō kū šawēm ud az kadām paywand ud tōhm hēm ud u-m čē xwēškārīh ī gētīg ud čē mizd ī mēnōg ud az mēnōg mad hēm ayāb pad gētīg būd hēm, ohrmazd xwēš hēm ayāb ahreman, yazdān xwēš hēm ayāb dēwān, wehān xwēš hēm ayāb wattarān, mardōm hēm ayāb dēw, rāh čand, u-m dēn kadām, u-m čē sud u-m čē ziyān, u-m kē dōst, u-m kē dušmen, buništag ēk ayāb dō, ud az kē nēkīh ud az kē wadīh ud az kē rōšnīh ud az kē tārīkīh ud az kē hu-bōyīh ud az kē gandagīh ud az kē dādestānīh ud az kē adādestānīh ud az kē apōxšāyišn ud az kē an-āmurzišn. (čīdag handarz ī pōryōtkēšān, 1)

"پوریوکیشان ِ(آموزگاران ِ نخستین) دانش-فرتوم (دارای ِ دانش ِ آغازین) به پیدایی (پیدایانه، آشکار) از دین بگفته اند که هر مردم (مشیا/انسان) که به داد (سن) ِ پانزده سالگی رسد پس این اند (چند) چیز را بباید دانستن: که هستم؟ خویشی ام چه است؟ از کجا آمده ام؟ اباز به کجا می شوم؟ از کدامین پیوند ام و تخم؟ خویشکاری ِ گیتیک ام چیست؟ چیست مزد ِ مینوانه ام؟ از مینو آمده ام یا که به گیتی [همی اندر] بوده ام؟ اورمزد-خویش ام یا اهریمن [خویش]؟ یزدان-خویش ام یا دیو [خویش]؟ وهان- خویش ام یا بدان [خویش]؟ مردم ام یا دیو؟ راه [ام] چند و دین ام کدام؟ سودم ام چیست و زیان [ام چیست]؟ کی ام دوست و کی ام دشمن؟ یک بنشت ام یا دو [بنشت]؟ از که و چی [- ست] نیکی و. از که و چی [- ست] بدی؟ از که و چی [- ست] روشنی و از که و چی [-ست] تاریکی؟ از که و چی [- ست] خوش بویی و از که و چی [- ست] گندینگی؟ از که و چی [- ست] دادستانی (دادترازی/justice) و از که و چی [- ست] ادادستانی؟ از که و چی [- ست] اپوخشایی (بخشش/بوزش) و از که و چی [- ست] انامُرزش؟"

7) در "ابر آئین ِ نامه نویسی 44" آمده است:

bun ī dēn dānišn ud wurrōyišn ud mayān, xrad mihr, ud sar, bowandag menišnīh ud hū-čašmīh….

" بُن ِ دین دانش و باور، و میان [اش] خرد و مهر، و سر [اش] باوندمنشی (هنگردمنشی/ perfect thinking) و خوب-چشمی...."

در همین راستا بنگرید به خردبنیادی ِ کار و بار ِ جهان:

 kū: pad dārišn ī tan ud bōzišn ī ruwān tis čē weh ud pahlomtar? u+šān pad paydāgīh ī az dēn guft kū: az nēkīh ī ō mardōmān rasēd xrad weh, čē gētīg pad nērōg ī xrad šāyēd rāyēnīdan ud mēnōg+iz pad nērōg ī xrad ō xwēš šāyēd kardan, ud ēn+iz paydāg kū ohrmazd ēn dām ud dahišn ī andar gētīg pad āsn xrad dād ēstēd ud gētīg+iz ud mēnōg rāyēnīdārīh pad xrad. (مینوی ِ خرد 44-50)

" به دارش ِ تن و بوزش ِ روان چه چیز بـه و پهلوم تر (عالی تر)؟ وَ شان به پیدایی ِ [برامده] از دین گفت: از نیکی ای که به مردمان رسد خرد به، چه، گیتی به نیروی ِ خرد شایست رائینیدن (به رای گرداندن؛ اداره کردن ِ منطقی) و مینو نیز به نیروی ِ خرد از آن ِ خویش شایست کردن، و این نیز پیدا [- ست] که اورمزد این دام (آفرینش) و دهش ِ اندر گیتی با آسن خرد (خرد ِ ذاتیک/زایشیک) آفرید و گیتی نیز و مینو، رائینداری به خرد [است]."

به دیگر سخن، هر دو دیسه ی ِ هستی، چه مینو و چه گیتی، بر بنیاد ِ خرد استوار است. چه بسا جا داشته باشد که آقای ِ طاهری پور از آموزگارشان، عالی جناب آرامش ِ دوستدار، یکبار ِ دیگر در باره ی ِ امتناع ِ تفکر نیم پرسشی به جا آورند.

" به دارش ِ تن و بوزش ِ روان چه چیز بـه و پهلوم تر (عالی تر)؟ وَ شان به پیدایی ِ [برامده] از دین گفت: از نیکی ای که به مردمان رسد خرد به، چه، گیتی به نیروی ِ خرد شایست رائینیدن (به رای گرداندن؛ اداره کردن ِ منطقی) و مینو نیز به نیروی ِ خرد از آن ِ خویش شایست کردن، و این نیز پیدا [- ست] که اورمزد این دام (آفرینش) و دهش ِ اندر گیتی با آسن خرد (خرد ِ ذاتیک/زایشیک) آفرید و گیتی نیز و مینو، رائینداری به خرد [است]."

به دیگر سخن، هر دو دیسه ی ِ هستی، چه مینو و چه گیتی، بر بنیاد ِ خرد استوار است. چه بسا جا داشته باشد که آقای ِ طاهری پور از آموزگارشان، عالی جناب آرامش ِ دوستدار، یکبار ِ دیگر در باره ی ِ امتناع ِ تفکر نیم پرسشی به جا آورند.

8) اینک / اکنون؛ بسنج. با nun به همین چم در آلمانی و now در انگلیسی. بسنج. پارسیک:

nūn ēn ruwān ēdōn garān pādi/frāh abāyēd burd (ارداویراز 23.6&26.2)

اکنون این روان چنین گران پادافراه باید برد

u-š guft kū čiyōn ka-mān pad zīndagān har nēkīh pad āgenēn būd nūn tō ō wahišt ud man ō dušox hamē nayēnd (ارداویراز68.2&41.20)

گفت اش که: چنان که مان در زندگی هر نیکی با هم بود، نون تو را سوی ِ بهشت و من را سوی ِ دوزخ همی می رهنمایند

wištāsp-šā gōwēd nūn čand āyēnd xiyōn az bunag ud ka ēw-bār āyēnd čand mīrēnd ud čand abāz šawēnd (ایادگار ِ زریران 65)

ویشتاسپ شاه گوید: نون چند خیون آیند از بُنَـک (اردوگاه) و هنگامی که یک بار آیند، چند میرند و چند [نیز] بازمی گردند

u-t ēn xwahl wars ud rēš wādān wišuft ēstēd, u-t abēzag tan, aspān xwast pad pāy, u-t xāk ō grīw nišast, bē nūn čiyōn kunēm čē agar az asp bē nišīnēm ud tō pidar sar andar kanār gīrēm u-t xāk az grīw bē gīrēm ud pas sabukīhā abāz ō asp nišastan nē tuwān.(ارداویراز 86)

وَ ات این مس تابیده موی، وَ ات این آشفته به باد اندر ایستاده ریش، وَ ات این آویژه تن، به اسپان، پی خسته فرو مس، وَ ات این خاک- برنشسته-گریو، آه نون کار من چه کنم؟ پدرم!، که م گر از اسپ نشینم زیر، که ت اگر سر، به کنار گیرم اندر، و گرَ ت گیرم ز گریو خاک، آه پدرا!، ایدر سبکانه، سی اسب نشستن باز، چون توانم؟ هگرز! هگرز!" (ترجمه ای آزاد؛ مَس به چم ِ بزرگ و زیاد)

9) Human Science؛ هومن را در این نوواژه نه به چم ِ vohu manah ( اندیشه ی ِ نیک)، بلکه به چم ِ هستومند ِ نیک و از این گذر، باشنده ی ِ هلشته (absolut) گرفته ایم. در این معنی از واژه نگاه مان به واژه ی ِ manuš بوده است به چم ِ انسان. بسنج با manuš-ciϑra: منوشچهر > منوچهر: از نژاد ِ انسان. و نیز manu (انسان، فکر) در سانسکریت، و همزمان mensch (انسان) در آلمانی.

10) pseudo-polemic؛ روشن است که از دروژین-پیکار نیز سود می توان برد، چرا که در پارسیک واژه ی ِ پیکار، در کنار ِ نبرد، به چم ِ polemic نیز، یعنی نبرد در سخن، به کارمی رود:

šwd hynd ՚w hrwm / dyd ws hmwg phyk՚՚r ՚b՚g dyn՚n / prhyd wcydg՚n ՚wd nywš՚g՚n wcyd /

ptyg yk s՚r ՚nwẖ bwd.

šud hēnd ō hrōm / dīd was hammōg pahikār abāg dēnān / frahīd wizīdagān ud niyōšāgān wizīd / pattēg yak sār anōh būd (Manichaean Reader h 1,2)

" به روم شدند / بس آموزه-پیکار[ی] اباگ دینان (همبود ِ دینیک ِ مانی) دید / فرهید (بسیاری) ویژیدگان و نغوشاگان گزید / پتیگ (نام ِ یک فرد) یک سال آنجا بود"

11) در اینجا یاداور می شویم که شاهنامه پژوهی و شاهزاده پروری ِ پرهام، دو امر ِ به همان اندازه که همپیوند، ستودنی، فهمیدنی ست که نمی توانند بیرون از نگاه ِ دروژین-جدلی ِ ما جای نگیرند. از نگر ِ ما، در خوانش ِ نوین ِ شاهنامه، او، در کنار ِ چند تن ِ دیگر چون شاهرخ ِ مسکوب و جلیل ِ دوستخواه، از ستون های ِ پژوهش به شمار می رود.

12) ما در وارسی ِ آسیب شناسانه ی ِ خود، که به آسانی پهلو به تباهی-شناسی می زند، از کتاب های ِ زیر بهره گرفته ایم:

کارل پوپر: جامعه باز و دشمنان ِ آن، عزت الله ِ فولادوند، تهران، 1377؛ ریمون آرون: مراحل ِ اساسی در جامعه شناسی، باقر ِ پرهام، تهران 1364؛ ایمانوئل کانت: سنجش ِخرد ِ ناب، شمس الدین ِ ادیب سلطانی، تهران 1362؛ مراد ِ فرهاد پور: عقل ِ افسرده، تهران، 1378؛ هایده ماری کخ: از زبان ِ داریوش، داریوش ِ رجبی، تهران، 1383؛ م.م.شریف: تاریخ ِ فلسفه در اسلام، جدل ِ اول، تهران 1362؛ داریوش ِ آشوری: فرهنگ ِ علوم ِ انسانی، تهران، 1374؛ جواد ِ طباطبایی: ابن ِ خلدون و علوم ِ اجتماعی، تهران، 1379؛ ژان ژاک روسو: قرارداد ِ اجتماعی، مرتضی کلانتریان، تهران، 1384؛ رامین ِ جهانبگلو: حاکمیت و آزادی، تهران، 1384؛ محمود ِ صانعی: آزادی ِ فرد و قدرت ِ دولت، تهران، 1379؛ بابک ِ احمدی: نشانه ای به رهایی، تهران، 1366؛ عباس ِ میلانی: تجدد و تجدد ستیزی، کلن، 1998؛ یوسف ِ اباذری: خرد ِ جامعه شناسی، تهران، 1377؛

13)Revolution؛ واگشتار: وا+گشت+ار؛ گشت از ریشه ی ِ گسترده ی ِ var-t√، اوستایی varət-، آریواروپایی uer-t- (پورکورنی، 1156)؛ بسنج. آلمانی. Werden (شدن) و Welt (جهان)؛ نیز. نک. کنت، فارسی ِ باستان، ب.673؛ از همین ریشه هستند در فارسی گوله، گلوله، غل (خوردن)، غلتیدن، گرد، گردار (پیشنهاد ِ ما برای ِ محور)، گردونه، گردنه؛ نیز بسنج. پارسیک vartānītan (گرداندن)، vartišnīk (گردشنیک)؛ نیز بسنج. ریشه ی ِ √var، آریوراوپایی uel (پوکورنی، 1140)؛ از همین ریشه می گمانیم واژه های ِ فلک (=گردونه ی ِ آسمان؛ چرخ ِ فلک) و فلکه (چرخه؛ میدان) را (بسنج. سانسکریت valaka-/vala-: چوب و یا میله ی ِ گرد)؛

14) پسوند ِ تانا را از ریشه ی ِ √tava به چم ِ توانستن برگرفته ایم؛ بسنج. با تانستن، هم-چم با توانستن. تانا را می توان در همکردهایی دیگر نیز چون دانش-تانا، نگرش-تانا، کارتانا و ا.د.(ازین دست) به کار بست. برابر ِ آن در انگلیسی واژه ی ِ able است و در آلمانی، fähig. از همین ریشه هستند نوواژه هایی چون تانایی/تانش (ability/vermögen)، توانیک، تانه، توانه.