شرم را در پستوی ِ خانه نهان باید کرد

*

 در آن سوی ِ شهر

هلموت کوهل، مهسالار ِ پیشین ِ آلمان دو مفهوم را از هم بازمی شناخت: Heimat و Vaterland؛ نگریسته ی ِ (منظور) کوهل از Heimat که برگرفته از واژه ی ِ Heim به چم ِ «خانه» و «کاشانه» است، زادگاه اش بود، کوستی که در آن چشم به جهان گشوده بود، بزرگ شده بود و پیوندی سوهشیک و اندامیک با آن پیرابود داشت. Heimat ِ هلموت کوهل شهر ِ Ludwigshafen در استان ِ Rheinland-Pfalz بود و Vaterland اش، که به چم ِ «سرزمین ِ پدری» است، کشور ِ آلمان. کوهل هیچ ناسازگاری ای میان ِ این دو مفهوم نمی دید و همواره، در حالی که یک زادگاه گرای ِ ناب بود، یک سماکار و خدمت گذار ِ بزرگ ِ سرزمین ِ پدری اش نیز به شمار می رفت و هنوز نیز می رود. ایرانیان نیز، اگر بخواهند، می توانند. این بسیار فهمیدنی ست که مردمان سوهش و حسی ژرف داشته باشند به زادگاه شان و همه ی ِ آن چیزهایی که با آن بزرگ شده اند. کژروی هنگامی آغاز می شود که این سوهش انگیزه ای شود برای ِ جداپنداشتن ِ خویش از هر آن کس ِ دیگر که در آن پیرابود و با آن سازه های ِ ویژه نزیسته است.

راه ِ دور نرویم، زادگاه گرایی نیز به همان اندازه می تواند، به گفته ی ِ همبودشناسان، یک «کُنساخت» یا «همساخت» (Konstruckt) باشد که میهن گرایی. کانت بهتر از هر کس پیش از خود نشان داد که آدمیان گرایش دارند به ماده زدایی از چیزهای ِ مادی و آروینی (تجربی)، و آهنجیدن ِ حس ها و سوهش ها، و سپس اندرریختن ِ مایه ی ِ مینوی و نابسودنی ِ آن حس ها در کالبد ِ مفهوم ها، و یا آنگونه که ما از پارسیک برگرفته ایم، «مینش» ها (اهل ِ فن خود ِ واژه ی ِ فهم را نیز پارسی می دانند). از این رو، همه ی ِ آن پیکارهای ِ اندیشگی و جدرائی هایی که کسان می خواهند در فردای ِ جدائی هاشان در درون ِ مرزهای ِ کوچکتر انجام بدهند، می توانند همین امروز نیز، در درون ِ مرزهای ِ بزرگتر انجام اش دهند. مرزها هر اندازه که نیز کوچک شوند، ذهن ِ آدمی بهانه های ِ نیازا را برای ِ جُدرائی ها و جُد-انگاری های ِ بسنده فراهم می کند.

مینش ِ دولت-ملت، از روزن ِ فلسفه ی ِ سیاسی ِ غربی، مینشی ست نومین و مدرن که ساختگاه ِ آغازین اش فلورانس است و دولت-شهرهای ِ سده ی ِ چهارده ی ِ پسازایش. فیلسوفان ِ سیاسی از این رو مینش ِ ملت را یک کُنساخت می انگارند، زیرا که از روزن ِ آنان، درونمایه ی ِ مفهوم ِ ملت، دارای ِ برونه ی ِ یک به یک در جهان ِ پیرامون نیست و بیش از هر چیز، امری ست درونی و ساخته و پرداخته ی ِ ذهن ِ آدمیان. هیچ انسانی در هیچ سرزمینی، دولت و ملتی را که در قانون ِ اساسی و بُنداد ِ کشور اش از آن سخن رفته است، نزیسته است. دولت و ملت، یک پیمان و قرارداد هستند، برای ِ آسان تر زیستن و بس. نه دولت، و نه ملت، در نبود ِ انسان، برخوردار از معنی نیستند. پس آقای ِ تابان حق دارد که آغازگاه ِ خود را انسان می گذارد، و نه خاک. نکته ی ِ درخور ِ نگرش اما در اینجاست، که خود ِ مفهوم ِ انسان نیز، همان انسانی که ما نیز در به جا آوردن و رعایت کردن اش خود را همکوش با ف. تابان می انگاریم، چیزی کمتر آهنجیده و ماده ستـُرده از دو مینش ِ پیشین، یعنی ملت و یا دولت نیست. مینش ِ انسان نیز یک کُُنساخت است. کُنساختی که هیچگاه یک به یک با انسان ِ زینده در جهان ِ راستین، با انسان ِ به راستی هستنده، اینهمانی ندارد. گوهره ی ِ پیکار ِ فلسفی میان ِ «نام گراها»(Nominalisten) و «داده گراها» (Realisten) از سده ی ِ دوازده تا به امروز، هنوز نیز اندرمی نشیند و بُرد و اعتبار ِ خود را از دست نداده است: آیا می توان برای ِ چیزها و مینش های ِ کلی که نام گراها نام ِ آنان را «هرویسپانه»(Universalien) نهاده بودند،«اندربود ِهستی شناختی»(ontological existence) اندرشناخت؟ آیا هرویسپانه ها، برای ِ نمونه، شماره ها، و یا مفهوم هایی چون انسان، خوبی، و یا عشق، به راستی برونداد ِ مادی دارند و یا فقط و فقط در بوی و ذهن ِ آدمی زندگی می کنند؟ از Duns Scotus تا جان لاک، و از کانت ِ آلمانی تا پییر بوردیوی ِ فرانسوی، هر یک کوشیدند تا از روزن ِ خود پاسخی به این پرسش دهند. در آسیا نیز دبستان های ِ اندیشگی ِ گوناگونی به این امر ِ گران پرداختند. سراسر ِ فلسفه ی ِ ایرانشهری و فلسفه ی ِ ودائی آغشته است به اندیشه گری بر پایه ی ِ این پرسمان ِ مهین.

ما خود پاسخ ِ خود را، به طور ِ با میانجی و غیر ِ مسقیم، در هنگامی که در جستار ِ " منطقه ی ِ حساس ِ همگانی، جغرافیای ِ وحی و سیاست ورز ِ ملعون" از دو پایگی ِ راستی، یعنی راستی ِ روایی و راستی ِ زیسته شده و «هلشته» (= مطلق؛ در پارسیک به طلاق نامه «هلشن-نامک» می گفتند از ریشه ی ِ harəz ِ اوستایی به چم ِ «هلیدن»، «هشتن»، رها کردن) سخن راندیم، داده ایم. حس و فکر ِ زیسته شده در حوزه ی ِ فردی برای ِ خود ِ فرد یک حقیقت ِ مطلق و راستی ِ هلشته است که کسی را یارای ِ انکار و زیر ِ پرسش بردن ِ آن نیست. و همزمان، هر کوششی برای ِ برساختن ِ یک قانون ِ همگانی از این راستی، جز از راه ِ روایت شدنی نیست. به دیگر سخن، تنها راه ِ سرریزشدن و گام اندر نهادن ِ راستی ِ هلشته از حوزه ی ِ فردی و کِـهجهان (microcosmos)، به حوزه ی ِ همگانی و مِهجهان(macrocosmos)، جامه ی ِ روایت بر تن کردن است. روایتی که ترابرنده ی ِ آن، یعنی سوبژه ی ِ راستی ِ هلشته، واداشته است تا آن را از هلشتگی و مطلقیت ِ راستی ِ خود به دست دهد. این «چرخش ِ روایی» درست همان لحظه ی ِ دگردیساننده ای ست که راستی ِ زیسته شده و آروینی ِ سوبژه ی ِ راستی، به یک راستی ِ روایی و زیسته نشده ترامی دیسد، راستی ای که حوزه ی ِ همگانی خوانشی آزاد و استوار بر شک از آن دارد. اگر بستر ِ سنجش ِ نهایی ِ راستی ِ هلشته وجدان ِ آزاد ِ فردی ست، بستر ِ چم گزاری و کافت و واکافت (حل و فصل) ِ راستی های ِ روایی و زیسته نشده، در نهایت اش، قانون است و بس. قانون نیز، چیزی نیست جز برایند ِ همه ی ِ روایت های ِ آزاد ِ شدنی و ممکن. هر راوی ِ فرضی ای حق دارد، در نهایت ِ آزادی، روایت ِ آزاد ِ خود را از هر مایه و موضوع ِ فرضی ای به دست دهد. در پایان، این قانون ِ اساسی ِ استوار بر برایند ِ روایت های ِ آزاد است که مرز ِ روایت را برمی نشاند و روشن می کند

بر پایه ی ِ آنچه که رفت، هم خاک گرایی ِ آقای ِ کشتگر، که در نهایت بی انسان نمی تواند سر ِ پا بایستد، و هم انسان گرایی ِ آقای ِ تابان، که به هر روی باید بر روی ِ زمینی هر اندازه نیز که فرضی، بایستد، روایت هایی هستند که بنا به کراننمود (Per Definitionem) نمی توانند ترابرنده ی ِ راستی ِ هلشته باشند. آنان راستی های ِ روایی هستند و بس. جایگاه ِ بررسی شان نیز کوست ِ همگانی، و یا حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط است، جایی که در آن «اختلاف های ِ مرکزی»، به زیر ِ سنجش ِ رای ِ همگانی می روند.

نگاه ِ ف. تابان آنجایی دچار ِ فرادخش می شود که چشم را بر روی ِ برداشت ِ حزب های ِ ایلگرا از مینش ِ انسان می بندد. این گروه ها، فرای ِ دست نکشیدن شان از خشونت و سلاح ِ گرم، انسان را نیز، که در جهان ِ نوین در کالبد ِ شهروند نمود یافته است، زیر ِ مینش و مفهوم ِ فرد ِ قبیله و ایلوند صورت بندی می کنند. ما از آنان در جایی دیگر زیر ِ نام ِ «فدرالیست های ِ طبیعی» یاد کرده ایم. اینکه آقای ِ تابان، هم بر مینش ِ انسان و حق ِ شهروندی و پیکار ِ بدون ِ خشونت پای می فشرند و هم بر ایلگرایی و پیکار ِ خشونتگرای ِ سیاسی، چیزی جز ناهمجوری ِ اندیشگی، و یا به زبان ِ فلسفی، فرادخش نیست. اگر بخشی از سازمان ِ فدائیان، با آنکه از روزن ِ فکری گذار ِ بایسته را پشت ِ سر گذاشته است، هنوز نمی تواند به علت ِ وابستگی های ِ حسی ِ دیرند اش، بند ِ ناف اش را از ایلگرایان و تفنگچیان ِ سیاسی ببُرد، امری ست که ما، چه به عنوان ِ نیروهای ِ راست، و چه به عنوان ِ شهروندان ِ ایرانزمین، نمی توانیم از کنار ِ آن به سادگی بگذریم.

گزینش ِ رفقا، یکراست در سرنوشت ِ ما نیز اثر گذار است. اینکه حزب ِ دمکرات نمی خواهد و یا نمی تواند دست از ایلگرایی و خشونت و جنگ برکشد، امری ست به همان اندازه ناخوشایند که مرزکشی ِ ناروشن ِ سازمان ِ اکثریت با آنان. حزب ِ دمکرات، می توانست، اگر می خواست، با بازکردن ِ درهای ِ خود به روی ِ همه ی ِ شهروندان ِ ایرانی، فرای ِ وابستگی ِ قومی، اصل ِ انسان-ایلوند را به اصل ِ انسان-شهروند فرارویاند و با پیشروترین نیروهای ِ سیاسی ِ کشور، همپای و همدوران شود. «آز ِ بوم» اما کسان را برداشته است و بوی ِ زمین، که زیر ِ پای شان است و کسی ازشان نستانده و نمی خواهد که نیز بستاند، بدمست شان کرده است. نه تنها در روز ِ روشن از امپریالیسم ِ دیروز می خواهند که به آسیا لشکرکشی کند، که آدم کشی ِ سازمان یافته ی ِ گروهی سفارشی چون پژاک را نیز آنسان نادرست و ناروا نمی انگارند که بی میانجی آن را رد کنند.

آقای ِ تابان! اگر فراخوان ِ حزب ِ دمکرات و دیگر فدرالیست های ِ ایلگرا از آمریکا، که خود از امروز آغاز کرده اند به شمارش ِ کروموزوم های ِ مردمان، برای ِ پاکسازی ِ ژنتیک و یا به قول ِ خودشان، اتنیک، و کشتن ِ غیر ِ کردها و غیر ِ بلوچ ها و بسی غیرهای ِ دیگر نیست، پس برای ِ چیست؟ شنیده ایم که می گویند آغاز ِ جداسری از ما نبود. نخست این که این نیز چون همان ِ مفهوم ِ جعلی ِ ملت ِ فارس، یک دروغ ِ محض است. هم فرقه و هم حزب ِ دمکرات خود آغازگر ِ جدایی بودند و هر دو نیز همواره پشت به نیروهای ِ بیگانه داشته اند. هم اکنون مادر ِ کردها یک بانوی ِ فرانسوی شده است، چه بسا تا چندی دیگر پدرشان نیز دیک چینی گردد. بسیار روشن است، آنچه که حزب ِ دمکرات امروز در پیش گرفته است، جز از گذر ِ یک گرمابه ی ِ خون به سرانجام ِ دلخواه نمی رسد.

کسان بی هیچ رودربایستی ای، نوار ِ پیروزی ِ سیاسی شان را به لوله ی ِ تانک های ِ آمریکائی گره زده اند و یک روند نیز جز شوراندن ِ مردم و پراکندن ِ حس ِ نفرت و بیم و هراس از آینده، کاری نمی کنند. هر دو پا را در کفش ِ فدرالیسم ِ اتنیک شان که جز بربریت ِ سازمان یافته نیست کرده اند، و این نیز حتا برای ِ مدتی کوتاه و از پیش برنشانده، تا به زودی هوای ِ پیرامون ِ زاگرسی بهتر شود و کسان پرچم ِ کردستان ِ بزرگ شان را بر گور ِ "ملت" ِ فارس به آسمان برکشند. چشم ِ قاسملو روشن.

*

آقای ِ تابان، بیائید فرض را نه بر همبستگی بر پایه ی ِ آزادی و همرایی ِ ملی، که بر جدایی بر پایه ی ِ آزادی و همرایی ِ ملی گذاریم. این نهایت ِ خوشبینی ست. ما نمی دانیم، پس شما بگوئید، نهایت ِ جدائی های در این نهایت ِ خوشبینی کجاست؟ تا کجا باید و می توان جدا شد؟ خود ِ شما چه اندازه از جدائی را می توانید بگوارید؟ بختیاری و لُر و گیل و تبرستانی و ده ها تیره ی ِ دیگر را برای ِ آنی فراموش کنیم، گیریم که همه ی ِ آن ها بی هیچ دشواری ای، بی آنکه خونی از بینی ِ کسی ریزد، کشورک های ِ نوینی گردند با پرچمی نوین و دولت-ملتی نوین و تا جای ِ شدنی نیز خودایستا و خودگردان و خودبَس؛ و فقط به تهران نگاهی اندازیم. آیا فکر می کنید در چنین پیرابود ِ سیاسی ای که هر نیمه استانی به کشوری فراروئیده است، بیش از یک ملیون نارمکی نمی خواهند دولت ِ ملی ِ خود را داشته باشند و چیزی از تهران پارسی ها کم نداشته باشند؟ و یا جُردنی ها از گیشائی ها؟ از همین نمونه می توانید گرته برداری کنید برای ِ تبریز ِ سد در سد یک دست، برای ِ خرمشهر ِ سد در سد یک دست و یا برای ِ سنندج ِ سد در سد یک دست. در فردای ِ کردستان ِ بزرگ آیا ملت ِ سورانی برای ِ خود کشوری خودایستا نخواهد خواست؟ چه کس می توان، با پذیرش ِ منطق ِ جدائی بر پایه ی ِ همرایی و دوستی، جلوی ِ ایزدی ها را بگیرد که در کشوری یک دست، به دور از سنی های ِ سنندج و شیعه های ِ کرمانشاه و علوی های ِ آناتولی، در آرامش ِ ایزدی ِ خود زندگی نکنند؟ چرا کردهای ِ سنی کشور ِ خود را نداشته باشند؟ چرا کردستان ِ بزرگ نتواند کوچک شود هنگامی که ایران ِ بزرگ می تواند؟ تازه پس از همه، نوبت به کردهای ِ کمونیست و بی خدا خواهد رسید که کشور ِ سوسیالیستی ِ کرد را بنیاد گذارند.

آقای ِ تابان، بر آن نیستیم تا نگره ی ِ جدائی را به ad absurdum بکشانیم، ولی راست این است که با هیچ ترفند ِ نگریک و دیدمانی ای نمی توان مرزی برای ِ جداتر نشدن پنداشت. همیشه می توان جداتر شد. همانگونه که خط ها برایندی هستند از نقطه ها و هر نقطه ای را می توان به نقطه ای کوچک تر از خود بخش کرد، زمین را نیز می توان همواره کوچکتر کرد. امروز، هنگامی که در شهرهای ِ آلمان راه می روید، به روشنی می بینید که گاهی برج های ِ دیدبانی ِ کشورک های ِ پیشین که مرز ِ یک شاهزاده نشین بوده است، از فاصله ی ِ میان ِ یک ایستگاه ِ اتوبوس تا ایستگاه ِ بعدی کمتر است.

هنگامی که پایه را بر جدائی بگذاریم، حتا اگر فرض گیریم که همه با آن همرای اند و هیچ کس سد ِ راه ِ جدائی ِ دیگری نمی شود و نمی کوشد سهم ِ بیشتری از هنبازه ها و اشتراکات ِ پیشین را برای ِ خود فراچنگ آورد، باز نیز نمی توانیم به یک پایانه و برایند ِ منطقی برسیم، دیگر چه رسد به هنگامی که جز بر سر ِ خود ِ جنگ بر سر ِ هیچ چیز ِ دیگری همرائی و همنگری اندرنیست.

پس می شاید که پایه را بر همبستگی گذاریم، به ویژه هنگامی که از دیرباز، انسان را یک جانور ِ همبودی انگاشته اند که از نیاز به زندگی ِ گروهی تهی نیست. پس هم میهن ِ گرامی، همین گروهی را که هم اکنون هستیم، گروهی که کم و بیش پیشینه ای چندین هزاره ای دارد در هممنشی و همگویشی و همکنشی، بکوشیم تا به بهترین شیوه بیارائیم، به گونه ای که اگر آن را یک خط بپنداریم، تا جای ِ شدنی، همه ی ِ نقطه های اش از حس ِ شیرین ِ هم-خط-بودن بهره ی ِ یکسان ببرند. مردمسالاری، بیانیه ی ِ جهانی ِ حقوق ِ بشر و پیوست های اش، و «دادگرائی ِ همبودی» (عدالت ِ اجتماعی) ابزارهایی هستند که می توان به یاری ِ آنان، بیشترین اندازه ی ِ نیکی را برای ِ بیشترین شمار ِ مردمان فراهم آورد.

اما همه ی ِ این ها پیش شرط هایی دارند و سازمان ِ اکثریت نیز اگر می خواهد نقشی بزرگ در این پهنه بازی کند، که از روزن ِ ما می تواند، اگر اندکی خود را به روز تر کند و از چندین جابجایی ِ مفهومی در دستگاه ِ فکری ِ خود برآید، باید دارای ِ بُنشت ها و اصل های ِ بدون ِ فرداخش و ناسازه باشد. سوسیال دمکراسی را نمی توان در «همالایی» (Coalition) و ائتلاف با گروه های ِ خشونت گرا و ستیزه گری که پایه ی ِ اندیشگی شان را بر وابستگی ِ ایلی و آرایش ِ DNA ی ِ مردمان گذاشته اند و دچار ِ «ابتذال ِ روسوئیک» و بازگشت به دامن ِ طبیعت شده اند، به پیش برد. ما از شهر برون انداخته شده ایم و اینک می خواهیم باری دیگر به شهر بازگردیم، کسان اما ما را به غارها بازبُرد می دهند. پس اینک بر هنوز دو دلان ِ سازمان ِ اکثریت است که خود برگزینند: نه میان ِ "نیروهای ِ ملی" و "نیروهای ِ خلقی"، آنگونه که آن دوست پرسش اش را درانداخته بود، بلکه میان ِ شهرنشینی و غارنشینی؟

*

در آن سوی ِ مرز

آقای ِ نویدی به سخنی از ما نشانه می دهند که در آن جابجایی ِ مرزها را حتا از سوی ِ «رایگاه ِ بُنگذاران» (مجلس ِ موسسان) نیز نادرست شمرده بودیم، چنان که امروز نیز نادرست می شماریم. ایشان می نویسند:

"سیامک ایرانی در رؤیای گذشته
گرایانة ناسیونالیسم ایرانی عظمت
طلبانه
اش حتی به جنگ پیشگیرانه با مجلس مؤسسانی رفت که بناست پس از جمهوری اسلامی تشکیل شود و میهن را ملک وقفی
ای خواند که مردمانش فقط حق دارند در آن بزیند و نه این که تجزیه
اش کنند. (و ننوشت اما کی وقفش کرده
است اگر نه خدا)"

نخست اینکه رایگاه ِ بُنگذاران، که پایه ی ِ خود را بنا به کراننمود، بر روی ِ «ناموس ِ ایرانزمین» (برگرفته از Nomos ِ یونانی به چم ِ زمین و سپس قانون) گذاشته است، نمی تواند همزمان هم بُنگذار و ناموس آرا باشد، و هم بُن زُدا و ناموس برانداز. رایگاه ِ بنگذاران فقط و فقط در هنگام ِ درایستادن در چارچوب ِ ناموس ِ ایرانزمین است که می تواند با پُشتدهی به یک پیمان ِ همگانی ِ برخاسته از رای ِ آزاد ِ مردمان ِ زینده در اکنون، درباره ی ِ چگونگی ِ بود و باش ِ مردمان رای زنی کند و برایند ِ رای زنی های اش را در دسترس ِ همگان گذارد. رای ِ آزاد ِ مردمان ِ زینده در اکنون اما مرزهایی دارد، مرزهایی که هم «سهم ِ تاریخ»، و هم «سهم ِ آینده» باید در آن درنگریسته شده باشند. به هیچ روی اینگونه نیست که ما اکنونیان آزاد باشیم هر چه دل مان می کشد انجام دهیم و با ته مانده ی ِ مرده ریگ ِ سیاسی ِ بیش از سد نسل از ایرانیان، (مرده ریگ ِ فرهنگی اش از دویست نسل نیز فراتر می رود) چنان کالایی رفتار کنیم که در یکشنبه بازارهای ِ جهان ِ نوین، که اکنون یکشبه بر آن شده ایم از فرق ِ سر تا نوک ِ پا در اش فروپیچیم، بدآموزی کرده ایم. ما ایرانیان، کمتر از هر ملتی دیگر، زیر ِ بُته به بار آمده ایم و گذشتگان مان بیش از هر ملتی دیگر، بر ما «حق ِ بوم» دارند و «حق ِ فرهنگ» و «حق ِ خون»، که هر سه را باید نگه شان داشت نه آنکه ریخت شان.

از روزن ِ فلسفی، پشتوانه ی ِ ما برای ِ این اندیشه ها و رویکردها، مینش های ِ چهارگانه ای ست که از آنان در جایی دیگر (1) زیر ِ نام ِ «اصل ِ فروتنی»، «بایگانی ِ مهین»، «سهم ِ تاریخ» و «سهم ِ آینده» یاد کرده ایم:

"همزمان یاداوری می کنیم که تجربه ی ِ حقیقت [= همان راستی ِ آروینی و هلشته که در این جستار نیز آورده ایم]، یعنی رفع ِ حقیقت ِ روایی [رفع در چم ِ هگلی اش، یعنی بر-چیدن]، همواره در زمان ِ حال روی می دهد، اگر چه موضوع ِ تجربه می تواند معطوف به گذشته، حال، و یا آینده باشد: عاشق می تواند به یک شخصیت ِ تاریخی عشق بورزد، «لحظه ی ِ عشقی» اما، [که «نمودگاه» ِ راستی ِ آروینی و هلشته است؛ و پسوند ِ «گاه» را نیز در هر سه چم اش: زبان، جای و زمان، به کار برده ایم] همواره در اکنونگی ِ رویداد ِ عشقی، یعنی امر ِ واقع ِ عشق است که رخ می دهد.

بر پایه ی ِ آنچه که رفت، فروتنی ِ «انسان ِ واقع» در برابر ِ «ممکن ِ حتمی»، یعنی همان «انسان ِ ماضی»، و ماموریت ِ تاریخی ِ او در نگهبانی از بایگانی ِ مهین ِ فراهم آمده از سوی ِ ممکن ِ حتمی، زمینه ی ِ تامین ِ حقوقی ِ آنچیزی را فراهم می آورد که ما نام ِ آن را "سهم ِ تاریخ" از زمان ِ حال، و یا سهم ِ ممکن ِ حتمی، یعنی انسان ِ ماضی، از ممکن ِ واقع، یعنی انسان ِ اکنون می نامیم. از این منظر، موزه و نمایشکده ی ِ آثار ِ هنری و فرهنگی ِ گذشتگان، دیگر نه چنان زنگ ِ تفریح ِ تاریخی برای ِ اکنونیان، که «ابزار ِ ابراز ِ وجود ِ عینی ِ امر ِ گذشته» و حقیقت ِ زیسته شده ی ِ محصور در آن، در زمان ِ حال است.

تامین ِ قانونی و تضمین ِ حقوقی ِ سهم ِ تاریخ، چیزی نیست جز برشناساندن ِ حقوق ِ بشر ِ ماضی در کالبد ِ قانون ِ اکنون. بدین ترتیب، نگهداری از میراث ِ گذشتگان، کنشی ست بیش از یک لطف ِ فرهنگی ِ انسان ِ واقع، به خود و هم دورانی های اش و یا، یک ادای ِ احترام ِ صرف به فروهر ِ گذشتگان. سهم ِ تاریخ و حقوق ِ بشر ِ ماضی، یعنی خویشکاری و تقید ِ قانونی ِ اکنون به گذشته، با ضمانت ِ اجرایی ِ تام.

و در راستای ِ همین معادله ی ِ فروتنی ست که انسان ِ آینده، به مثابه ی ِ «ممکن ِ مطلق»، دارنده ی ِ آن چیزی ست که ما آن را "سهم ِ آینده" از زمان ِ حال می شماریم. Vittorio Hösle، فیلسوف ِ معاصر ِ آلمانی...از روزنی دیگر، اما با نتیجه ای یکسان، طرح ِ تاسیس ِ یک پارلمان ِ ویژه ی ِ آیندگان و انسان های ِ هنوز به دنیا نیامده را پیشنهاد کرده است. چنین امری از سوی ِ ما نیز به طور ِ کامل پشتیبانی می شود، سوای ِ اینکه نزد ِ ما، تاسیس ِ چنین پارلمانی، همزمان یک ضرورت ِ منطقی-مفهومی از تعریف ِ تاریخ به مثابه ی ِ بایگانی ِ مهین، و لایه ی ِ نخست ِ اصل ِ فروتنی، یعنی اصل ِ فروتنی ِ انسان در برابر ِ نفس ِ انسان نیز شمرده می شود."

و در مورد ِ بایگانی ِ مهین نوشته بودیم:

"«بایگانی ِ مهین»

، یعنی تاریخ ِ آدمی در کلیت اش، همواره حامل ِ حقیقت ِ زیسته شده ی ِ جهان ِ انسانی ست، یعنی حقیقت در پایه ی ِ دوم اش؛ اگر چه آن حقیقت ِ زیسته شده، از منظر ِ انسان ِ زینده در اکنون، یعنی انسان ِ واقع، جز از گذر ِ یک گسست، یعنی روایت ِ نوین ِ آن حقیقت ِ زیسته شده بازگو شدنی نیست، و این خود یعنی جایگیری ِ ناگزیرانه ی ِ حقیقت ِ تاریخی در حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط و عدم ِ مطلقیت ِ جغرافیای ِ امر ِ واقع.

از این منظر، حقیقت ِ تاریخی همواره برایندی ست از مجموعه ی ِ همه ی ِ عدم ِ قطعیت های ِ ممکن: یک تعریف و یک روایت ِ ممکن، و نه حتمی، از ذخیره ی ِ بایگانی ِ مهین و تجربه ی ِ حقیقت ِ زیسته شده ی ِ جهان ِ انسانی. بدین ترتیب، در علم ِ تاریخ، فقط حقیقت ِ روایی موجود است و حقیقت ِ مطلق، «ناممکن ِ مطلق» است. حقیقت ِ روایی ِ متعلق به میدان ِ عام ِ میانی را واجد ِ دو زیرگونه می دانیم:

1. حقیقت ِ روایی ِ قوی

2. حقیقت ِ روایی ِ ضعیف

قوت و ضعف ِ روایت همواره ضریبی ست از «حجم ِ همرایی» ِ موجود در باره ی ِ موضوع ِ حقیقت. هر چه حجم ِ همرایی بیشتر، قوت ِ حقیقت نیز افزون تر. به دو نمونه می نگریم:

1. کوروش رهبری مدبر و مردم دوست بود

2. زرتشت پزشکی جادوپیشه و سیاستمداری فرصت طلب بود

که به ترتیب، نمونه ی ِ اول مصداقی ست برای ِ حقیقت ِ قوی و نمونه ی ِ دوم، دلالت بر یک حقیقت ِ ضعیف دارد. بسته به میزان ِ جابجایی ِ گرانیگاه ِ همرایی، همه ی ِ حقیقت های ِ موجود در میدان ِ عام ِ میانی، توان ِ تغییر ِ مکان در جغرافیای ِ روایت را دارا هستند. از دیگر سو، در کنار ِ عامل ِ حجم ِ همرایی، عامل ِ «جنس ِ همرایی» نیز از اهمیتی ویژه برخوردار است. هر چه جنس ِ همرایی بیشتر برایندی باشد از فرهنگ ِ گفتگوی ِ مرکزگرا و مبتنی بر اداره ی ِ فروتنانه ی ِ اختلاف های ِ مرکزی، جامعه ی ِ مزین به آن همرایی نیز از تراز و تعادل ِ روشنرایانه ی ِ بیشتری برخوردار است. و وارونه اش، هر چه جنس ِ همرایی متاثرتر از ذهن ِ حاشیه گرا باشد، جامعه ی ِ حامل ِ آن همرایی، از پریشانی و گسیختگی ِ مفهومی ِ بیشتری رنجور است."

و در مورد ِ اصل ِ فروتنی گفته بودیم:

" نتیجه ی ِ مقطعی ِ ما از این بخش از بحث، اهمیت ِ خود را در ارتباط با ثنویت ِ حاشیه و مرکز می یابد: نه حاشیه و نه مرکز، از آن رو که فرای ِ ساختار ِ درونی شان، همواره محموله ی ِ یک ذهن ِ ویژه هستند، به دیگر سخن، مصداقی بیرون از حامل ِ خود ندارند، و فراتر، از آن رو که هر حامل، حامل ِ مجموعه و کلافی در هم پیچ از ویژگی هاست...، هم حاشیه و هم مرکز، نه تنها از «مطلقیت ِ جغرافیائی» برخوردار نیستند، بلکه تعیین ِ مکان ِ قطعی ِ آنان نیز، تنها با تخمین و تقریب شدنی ست و همواره ضریبی ست از «احتمال ِ خودویژه ی ِ نهفته در امر ِ واقع».

در همین راستا، عدم ِ مطلقیت ِ مکان و جغرافیا و به همراه ِ آن، احتمال ِ خودویژه ی ِ محصور در امر ِ واقع، حقیقت را از یک محدوده ی ِ خاص، به یک «میدان ِ عام ِ میانی» منتقل می کند. در این تصویر ِ دگرگونه از آرایش ِ جهان ِ واقع، حقیقت نه در مرکز، و نه در حاشیه، بلکه در حوزه ی ِ ارتباطی ِ میان ِ مرکز و حاشیه جای می گیرد، امری که با «نسبیت ِ مطلق ِ حقیقت» و دیگر «خرافات ِ فلسفی» از این دست، در فلسفه ی ِ نام زده به پسامدرنیته تفاوت ِ ماهوی دارد....

بر بنیاد ِ این دوپایگی ِ حقیقت، یعنی نخست، حقیقت ِ میانی و ارتباطی از یک سو، و از دیگر سو، حقیقت ِ مطلق ِ تجربه شده، دو حس ِ بنیادی شکل می گیرند: «فروتنی» و «باورمندی».

فروتنی نتیجه ی ِ حقیقت در پایه ی ِ نخست ِ آن، یعنی عدم ِ مطلقیت ِ جغرافیای ِ حاشیه و مرکز است، و باورمندی، که خود حامل و زاینده ی ِ امر ِ مهین ِ دیگری به نام ِ «امید» است، نتیجه ی ِ امکان ِ زیست ِ حقیقت ِ مطلق در قالب ِ حقیقت ِ تجربه شده می باشد.

ابزار ِ انتقال ِ حقیقت در پایه ی ِ نخستینی اش، روایت است در همه گونه های ِ ممکن ِ آن. روایتی که اعضای ِ حوزه ی ِ ارتباطی به میانجی ِ آن با یکدیگر گفتگو و همپرسی می کنند. اصل ِ فروتنی ِ نهفته در این پایه، خود را در "حق ِ مشترک" ِ مخالف ِ روایت ِ دیگری بودن متجلی می کند و ظرف ِ حقوقی اش نیز، قانون ِ اساسی ِ منبعث از آرای ِ همگانی، و یا، «برایند ِ همه ی ِ روایت های ِ آزاد ِ موجود» است...

بر این بنیاد، اصل ِ فروتنی دربردارنده ی ِ دو لایه است: نخست، فروتنی در برابر ِهم-گونه ی ِ ناهمزاد (= انسان)، و دوم، فروتنی در برابر ِ نا-هم-گونه ی ِ همزاد (= طبیعت)....

از سویی دیگر، لایه ی ِ دوم ِ اصل ِ فروتنی، فروتنی ِ سه بُعدی ِ انسان در برابر ِ انسان است: فروتنی ِ انسان در برابر ِ انسان در گذشته، اکنون، و آینده. ضرورت ِ سه دیسه ای بودن ِ فروتنی از آن روست که فروتنی ِ انسان در برابر ِ انسان، همواره فروتنی ِ انسان در برابر ِ نفس ِ انسان است. به دیگر سخن، فروتنی ِ «انسان ِ واقع» در برابر ِ هر «انسان ِ ممکن». نهایت ِ انسان ِ ممکن، انسان ِ زینده در آینده است. و در سوی ِ دیگر ِ این معادله ی ِ فروتنی، ممکن ِ حتمی جای دارد، که انسان ِ ماضی ست..."

*

بر پایه ی ِ آنچه که رفت، بوم، همچنان که طبیعت نیز، به هیچ روی از جرگه ی ِ راستی های ِ روایی نیستند، بلکه «نهایت» ِ حقیقت ِ زیسته شده و مطلق هستند که انسان ِ ماضی آن را زیسته است و سهم ِ آینده نیز در آن به همان اندازه اندرشمرده باید شود که سهم ِ تاریخ و حال. ما از این رو از «نهایت ِ راستی ِ آروینی» سخن می گوئیم، چرا که بوم و طبیعت، چیزهایی نیستند که بتوان آنان را به میانجی ِ روایت، چنان عشق، خوبی و یا دوستی، از لایه ی ِ راستی ِ آروینی و هلشته، به لایه ی ِ راستی ِ روایی و نسبی برکشاند. آنان «راستی های ِ پایه ای» و زیرین هستند که بی آنان، هیچ گونه شاوند و امکان ِ زیستن و آروین و تجربه ی ِ هر امر ِ فرضی، شدنی نیست. بدون ِ خاک و آب و باد و آتش، هر گونه مینش و مفهومی از انسان چیزی جز یک بازی اندیشمندانه در نبود ِ هستی و زمان نیست. از این روزن، بوم، آن بخش از راستی ِ زیسته شده و هلشته است، که درونمایه ی ِ هیچ روایتی نمی توان اش انگاشت، چرا که خود، مطلق و هلشته ترین گونه ی ِ هر روایت ِ ممکن است.

ما با پُشتدهی به همین اندیشه ی ِ استوار بر فلسفه ی ِ ایرانشهری و «ایستاده بر بوم ِ جهان ِ هستی» است که از «ملی گرایی ِ بنیادین» ِ خود، راه را به سوی ِ یک «جهان گرائی ِ بنیادین» می گشائیم: نه بوم و نه طبیعت، در مفهوم ِ سیاست، آنگونه که فلسفه ی ِ غرب آن را صورت بندی می کند، فروکاستنی نیستند. انسان، دارنده ی ِ بوم و طبیعت نیست، کرایه نشین و میهمان ِ فروتن ِ آن هاست. هم از این روست که ما «نگره ی ِ خاک» را از سوی ِ کشتگر، با تراگذراندن ِ مفهومی ِ آن از دهلیز ِ یک گشایش ِ فلسفی، از گونه ی ِ مزدائی-ایرانشهری ِ آن، بی کم و کاست می پذیریم، بی آنکه ذره ای از کنار ِ انسان-پایگی ِ چپ ِ انسان گرای ِ ایرانی درجنبیده باشیم.

مرزها، چون نقاب ها بر چهره ها، در نهایت، برای ِ برداشتن هستند. تا آنگاه که اما هنوز پیرابود ِ مرززدایی ِ تام در جهان فراهم نیامده است، باید در نهایت ِ توان، از افزودن بر مرزها پرهیخت. ایرانیان، به شمار ِ دیرندترین «ملت ِ بنیادین» ِ جهان، (همه ی ِ ملت ها ملت های ِ بنیادین نیستند) کمتر از هر ملتی باید انگیزه داشته باشند در افزودن بر مرزهای شان.

*

در جایی دیگر، آقای ِ نویدی گفتاوردی از ما را، که در آن گفته بودیم دمکراسی همه چیز نیست، از بافتار اش برون بُریده اند. اگر ایشان درست می خواندند، می دیدند که سنجش ِ ما بر اکبر ِ گنجی، استوار بر این امر بوده است که خشونت را نمی توان در نفس اش در برابر ِ دمکراسی برایستاند. نمونه های ِ تاریخی را نیز آورده بودیم که در آن خشونت الف) هم به دمکراسی انجامیده است و ب) در کنار ِ دمکراسی در جریان بوده و هست.

از این رو، برای ِ پیکار با خشونت باید به خشونت در-خود (an-sich) پرداخت و نکوشید تا آن را از گذر ِ نا-هم-درخورندی ِ احتمالی اش با دمکراسی رد کرد. آن سوی ِ دیگر ِ این گزاره این است که دمکراسی به هر بهائی، که خشونت را نیز می تواند دربرگیرد، آن آش ِ دندان سوزی نیست که کسان می کوشند که بنمایانند اش. ما پدرکشتگی ای با مردمسالاری نداریم، فقط همه ی ِ نشانه ها را چنین چم گزاری و رمزگشائی می کنیم که در زمان ِ حال، کوشمان ِ مردمسازی، با پُشتدهی به یک همبود ِ نیمه باز بیشینه ی ِ آن چیزی ست که از ایرانیان، و آن نیز در صورتی که بهترین هاشان همه با هم آستین ها را بالا بزنند، برمی آید. برخی کارها را باید برای ِ نسل های ِ آینده نیز گذاشت. فضای ِ نیمه دمکراتیک ِ کنونی را نباید دست ِ کم گرفت و برای ِ دمکراسی ِ آرزوئی ای که کسان بیشتر لب اش می زنند تا به آن جامه ی ِ کنش برپوشند و در روزمرگی شان از دستورهای ِ آن پیروی کنند، دستاوردهای ِ سخت به دست آمده ی ِ تا به امروز را به دور ریخت. پروژه ی ِ مردمسازی آن چیزی ست که از سد و اندی سال پیش، یعنی برایند ِ کار و کوش ِ بیش از پنج نسل از ایرانیان، تا 1357، با پُشتدهی به روشنگری ِ نوین ِ ایرانی در حال ِ پیشرفت بود. ما داشتیم می رفتیم تا پس از استوار کردن ِ گفتمان ِ امنیت، قانون و پیشرفت، واپسین گام را در کوشمان ِ روشنگری مان، که گفتمان ِ مردمسالاری بود، برداریم. هیچ جبر ِ تاریخی ای اندرنبود که ما را وادار به شکست کند جز گزینش ِ خودمان. طور ِ دیگری نیز می توانستیم بگزینیم. همه چیز برای ِ گذار از یک مردمسالاری ِ کاستمند و همبود ِ نیمه باز، که در آن به سر می بردیم، به یک مردمسالاری ِ به هنجار و همبود ِ باز ِ وابسته به آن، فراهم بود. جغرافیای ِ سیاسی ِ نفرینی از یک سو، و بی تابی ِ برخاسته از متن-بُریدگی و بی بافتاری ِ سرامدان ِ فکری و هنری از سوی ِ دیگر، کارها را به آنجا رساندند که کسانی را امروز به پذیرائی و قورت دادن ِ رساله های ِ فقهی ِ 1000 سال پیش نیز واداشته است.

یکی از ویژگی های ِ همبودهای ِ در حال ِ گذار، همانا ویژگی ِ گذرانگی شان است. اقتصاد در چنین همبودهایی، بایستانه نباید به شکستگی ِ تمدنی، یا آنگونه که ما می گوئیم، شارمانی بینجامد. مردمسالاری یک رویداد ِ ناگهانی نیست که در آن همه ی ِ نیروهای ِ تا آن زمان، در بند، به یک باره آزاد بشوند و از شکستن ِ شارمان پیشگیری کنند. ایرانیان، در میان ِ همه ی ِ همبودهای ِ نیمه باز ِ همزمان ِ خود، اگر خوش بخت ترین نبودند، کمترین بخت را نیز برای ِ گذار به همبود ِ باز نداشتند. از جایگاه ِ زنان گرفته تا جدائی ِ دین از دولت، از رشد ِ درامد ِ ناویژه ی ِ ملی گرفته تا دورامون ِ دادگرائی ِ همبودی، و از رشد ِ اقتصاد ِ ملی گرفته تا بهداشت و آموزش و پرورش، همه و همه ی ِ سازه ها پیکانی را می مانستند که یک جهت را بیشتر نشانه نرفته بودند: مردمسالاری.

ایران یک کشور ِ آرام و در حال ِ رشد بود و در همان زمان، ساواک اش، در نسبت با سازمان های ِ همانند در کشورهای ِ همانند، با همه ی ِ رویدادهای ِ ناخوشایند، جزو ِ نرم خوترین سازمان های ِ امنیتی بود. پادشاه ِ نیمه خودکامه اش کسانی را که می خواستند او را بکشند، می بخشید و نخست وزیر ِ اُرکیده منش اش، همیشه دیروزیانی چون آل احمد را به نوشیدن ِ ویسکی فرامی خواند. حضرت اش اما چیزی جز عرق سگی ِ مستضعفانه از گلوی اش پائین نمی رفت.

ما نا تنها هیچ دلیلی نداشت که کمبودی نداشته باشیم، بلکه به اندازه ی ِ بسنده دلیل داشتیم که با کمبودهای ِ بیشتری، هم از روزن ِ سیاسی، هم فرهنگی، و هم اقتصادی، زندگی کنیم. نیم نگاهی به همسایگان، که برخی هاشان داو ِ رهایی ِ جهان را نیز داشتند، نشان می داد که فساد می توانست بیشتر از آن باشد که بود. زور ِ برهنه می توانست بیشتر از آن باشد که بود. بخشش ِ برابر ِ فقر و تنگدستی می توانست بیشتر از آن باشد که بخشش ِ نابرابر ِ ثروت و گشاده دستی بود. زن ستیزی و باورپُرسی (تفتیش ِ عقاید) می توانست بیشتر از آنی باشد که بود. لب ِ کلام آنکه، ما بیشتر از آنکه می توانستیم بهتر باشیم که بودیم، بسیاربار بیشتر می توانستیم بدتر باشیم که نبودیم. به دیگر سخن، ما درست همان چیزی را دارا بودیم که آقای ِ نویدی برای ِ در هم نشکستن ِ شارمان ها می ستانند: روند ِ دمکراتیک.

هیچ شَوَند و انگیزه ای برای ِ واژگون کردن ِ همه سویه و بر هم زدن ِ آن ایستار اندرنبود. ما به هیچ روی نمی خواهیم بر زخم ها نمک پاشیم و مچ گیری ِ تاریخی کنیم، این سخنان را نیز تنها از آن رو می رانیم، که نشان دهیم چرا امروز مردمسالاری را در پیوند ِ بی میانجی با مردمسازی می انگاریم و همزمان اینکه چرا یک همبود ِ نیمه باز، یک چیز ِ ایستا نیست که بایستانه به فساد ِ اقتصادی ِ بی در و پیکر و شکست ِ تمدنی بینجامد. ما می توانیم از آنجا که رشته ها را بریدیم، یکبار ِ دیگر آغاز کنیم و ده پانزده سالی را به خود وقت دهیم، تا از یک همبود ِ نیمه باز به یک همبود ِ باز گذار کنیم، پس از سرنگونی ِ سرنگونی ِ کنونی البته.

*

در پیوند با طرح های ِ رهایی و مردانی چون فروغی و کرمانی، آقای ِ نویدی سخن ِ ما را بد فهمیده اند. ما نگفتیم که اینان طرحی برای ِ رهایی از خودکامگی داشته اند، بلکه گفته بودیم در سنجش با مردانی چون شریعتی و حجاریان و زیدآبادی که هیچ یک نشانی از مهم ترین پیش شرط ِ دمکراسی، یعنی گیتی گرائی را نزد ِ خویش ندارند، خاموش ماندن در باره ی ِمردانی چون روشنگران ِ نسل ِ اول و دوم نهایت ِ یکسونگری ست.

و در مورد ِ ویژه ی ِ کسروی، یعنی مردی تندخو که در بدفهمیده شدن ِ خویش پایفشاری نیز می نمود و بر آن اندرمی ایستاد، نباید فراموش کرد که او نخستین مردی بود که به یک «پیمان ِ همبودی» (Contrat Social) به طور ِ بنیادین اندیشید و آن را در اثر ِ خود، «ورجاوند بنیاد» برنوشت. با این حال، گرانسنگی ِ کسروی، به همان اندازه که در نیک اندیشی های اش است، در بداندیشی های اش نیز هست. مگر او نبود که حافظ ِ شیرازی را مردی نادان و خرافی می انگاشت؟ مردی چون کانت نیز با همه ی ِ کردار گرائی اش، سیاه پوستان را مردمانی پست تر می شمرد و جان لاک با همه ی ِ آزاد منشی اش کارخانه داری بود که در آن برده ها به کار گمارده می شدند و روسو، با همه ی ِ اندیشه کوشی های اش در هنر آموزش و پرورش، پی ِ عیش و نوش اش با بانوان ِ طبقه ی ِ بزرگان، پنج فرزند ِ خود را رها کرد و به پرورشگاه سپرد.

سوای ِ این ها، در کل اما، ما کوشیده بودیم تا آقای ِ گنجی و دیگر روشنفکران ِ دوازده امامی را به بزرگترین کاستی ِ اندیشگی شان، یعنی پُشت کردن به اندیشه ی ِ روشنگری ِ ایرانی و وامدار بودن شان به روشنفکری ِ لائیک بازبُرد بدهیم. برادران، اگر پرهیبی نیز از خردگرائی و روشنرایی را در دور دست می بینند، از آن روست که بر دوش ِ رفقا و سروران ایستاده اند، که این بسنده نیست و خود شان باید بر زمین آیند و بر پای ِ خود شان ایستند. تا آنزمان اما، این خودآگاهی به جایگاه ِ فروتنانه ی ِ خویش، نشاید که از یادها رود، حتا اگر خون های ِ ریخته شده را در فراموش نکردن هامان ببخشائیم.

اینکه اما در این میان نگاه ِ سنجشگر را باید به خود ِ روشنگری ِ ایرانی نیز بردوخت، چیزی جز پی روی از بنیادی ترین پیام ِ روشنگری ِ نوین ِ ایرانزمین نیست. آقای ِ نویدی درست می گویند هنگامی که از بزرگ نمایی های ِ کرمانی سخن می گویند. اما باز خود نیز به درستی نشانه داده اند، که آن مرد می بایست مردمی را از درون ِ خوارداشت ها و سرخوردگی های ِ چندین سده ای برون بکشد که حتا آزادی خواهان ِ دو آتشه اش نیز برای ِ گرفتن ِ آزادی، در سفارت خانه های ِ بیگانه بست می نشستند. فرای ِ این، کرمانی آدمی شاعر پیشه هم بود و چون همه ی ِ مردمان ِ شاعر پیشه، به همان اندازه دوست داشتنی، که گراینده به گزافه گرائی. بر همه ی ِ انسان ها می توان بخشید، بر شاعران همیشه می توان بیشتر بخشید.

*

در آن سوی ِ شرم

فرارویاندن ِ دشمنی ِ سیاسی به جُدرائی ِ سیاسی و کافت-و-واکافت ِ آن ها در حوزه ی ِ میانی ِ ارتباط، جز از راه ِ همدلی و «هم-سوهشی» (Sympathie) که پایه ی ِ «کردار ِ سودباورانه» نیز است، فراچنگ نمی آید. «تیمار ِ فضای ِ سیاسی» و پی گیری ِ سنجشگرانه و همدلانه ی ِ منش و گویش و کنش ِ بهره وران ِ پهنه ی ِ سیاست، خویشکاری ِ «همگان ِ سیاسی» ست. همگان ِ سیاسی آن بخش از رای ِ همگانی ست که حتا در پیش رفته ترین ِ همبودها نیز چرخ های ِ سیاست را کم و بیش به تنهایی به پیش می راند تا هر چهار سال یکبار، بیشینه ی ِ خاموش و فروپیچیده در روزمرگی بر سر ِ صندوق های ِ رایگیری پدیدار شود و نیک-و-بد و راست-و-ناراست ِ کرد-و-کوش ِ همگان ِ سیاسی را برسنجد و برشناساند. فرای ِ پیکره ی ِ سیاسی که دولت و نهادهای ِ وابسته به او فراهم اش می آورند، نیروی ِ چهارم ِ مردمسالاری، یعنی رسانه ها، و در کنار ِ آن ها و از گذر ِ آنان، روشنگران و روشنفکران ِ همبود نیز سهم ِ به سزائی در بالابرد ِ بهداشت و تیمار ِ فضای ِ سیاسی بر گُرده دارند.

کارها اما هیچگاه به آسانی ِ گفتارها نیست و در همبودهای ِ نیمه باز همه چیز، چه کارها، و چه حتا گفتارها، همواره کمتر آسان است: همه چیز آسان تر و زودتر برمی خورد. بر این آسانگی ِ برخوردگی، در سده ی ِ گذشته ی ِ ایران، حس ِ بنیادین ِ بدبینی ِ شیعی و غصبی انگاشتن ِ سیاست را نیز باید افزود، که فرای ِ بخش های ِ مذهبی، دیگر پاره های ِ همبود را نیز زیر ِ پرتو ِ اثرگذاری و هُنایش ِ خود برده بود و دشواری ها را دو چندان می کرد. حتا میانه روهای ِ شیعی نیز همکاری با دولت ِ زمینی را یک پلشتی ِ ناگزیرانه و میانگاهی می شماردند. در چنین پیرامونی، برنامه ی ِ کمتر میانه روها چیزی نمی توانست باشد جز بازپسگیری ِ سهم ِ ربوده شده ی ِ آسمان از زمین. روزی کسروی گفته بود ایرانیان یک نمایش ِ دینی به خودشان بدهکارند، او فراموش کرده بود و یا شاید امر را روشن تر از آن می دید که نیازی بیند، پیشوند ِ سوگ را نیز به مفعول ِ جمله اش بیفزاید.

از دیگر سو، نیروهای ِ پیشرو، (و پیشرو در آن زمان نامی دیگر بود برای ِ چپ و چپ نامی دیگر برای ِ پاد ِ دولت بودن از سر تا ذیل اش)، اگر چه از روزنی دیگر، اما هدفی هنباز و مشترک را دنبال می کردند (2). آنان نیز چون لنین، در نهایت، دولت را چون مار ِ کبرائی می دیدند، خفته بر سینه ی ِ مردم که نفس را بر اش تنگ می کند. یک بختک ِ سیاسی-اقتصادی که هر چه زودتر باید برافتد، تا همبود و انسان های ِ دربند ِ درون اش، نیروهای ِ سرکوب شده ی ِ خود را آزاد کنند و جام ِ رهایی با رستگاری را یکجا سرکشند: چیزی دور و بر هشت ساعت کار، هشت ساعت ماهی گیری و هشت ساعت خواب.

همه ی ِ این سختی ها اما ویژه و بربسته به همبود ِ نیمه باز ِ دیروز بود. امروز ِ ما برون افتادگی ِ ماست. همبود ِ نیمه باز دیگر در دسترس نیست، آنچه که هست، بیرون و درونی ست که هر دو به یکسان از خود و تاریخ ِ خود بیرون افتاده اند. رانده شدگی ِ ایرانیان، فرای ِ سیاست، زیرین ترین لایه های ِ هستی ِ آنان را نیز در برمی گیرد. اگر پیکارگران ِ شیلیائی رانده شدگان ِ سیاسی بودند، رانده شدگان ِ ایرانی، رانده شدگان ِ هستی شناختی اند. تا آن روز ِ سرد ِ زمستانی، هیچ کس بدان سان ژرف در خود نزیسته بود که ایرانیان از خود برون افتادند. کار ِ ساده ای نیز نبود آنچه که از آن برامد اند، پائین آوردن ِ یکجای ِ آسمان بر زمین و سپوختن ِ سازمان یافته ی ِ همه ی ِ نمودهای ِ زندگی ِ گیتیگ.

ما، «بوم ِ هستی و داد»مان را، ناموس مان را، آزادانه، یکجا از دست دادیم. در چنبر ِ چنین ناموس زدودگی ای زیستن، تنگ دستی های ِ مفهومی ِ خود را دارد، که چیره شدن ِ اندیشگی بر آنان، نمی شاید که به خو کردن به آن تنگدستی ها بینجامد. باید فروتن بود، در برخی فروتنی ها اما، که از زیستن ها در جرز ِ زمان برامده اند، دانه هایی نهفته است که خود راه ِ خود را، هنگام که فرارسد، رو به روشنی بازخواهند یافت و جهان را شگفت زده خواهند کرد. فروتنی ِ امروز ِ تاریک ِ ما، ابرتنی ِ فردای ِ روشن مان است. پس از همین امروز نیز می توانیم بکوشیم، در روشن تر اندیشیدن، روشن تر گفتن، و روشن تر ورزیدن.

*

با پُشتدهی به آنچه که رفت، و با پشتدهی به روشن تر گفتن برای ِ رسیدن به فردائی کمتر تاریک است که می پرسیم: به کجا چنین شتابان آقای ِ نگهدار؟ شما به کجا می خواهید و می توانید که بروید هم روزگار ِ بی تاب، جز به آسمان؟ آری، به راستی نیازی نیست که چون چندی پیش گدائی ِ مهر را دست سوی ِ فرشتگان دراز کنید و از آنان درخواست کنید تا رای های ِ زمینیان را به سود ِ یاران ِ شما جابجا کنند، فرشتگان بیست و هشت سال است که خود بر زمین آمده اند و اینبار، از میان ِ همه ی ِ آدم های ِ نیک، تنها این روسپیان ِ «سزوان» بودند که راه شان نداند.

شما نوشته اید:

"از نزديک به دو دهه پيش من، فرخ نگهدار، همه جا گفته ام و نوشته ام که بازگشت من به کشور مشروط به تضمين علنی امنيت جانی از جانب حکومت است و نه هيچ شرط ديگری."

آقای ِ نگهدار، شاملو چه بسا اگر این جمله ی ِ شما را می توانست حدس زند، بر کالاهایی که در پستوی ِ خانه نهفته شان می خواست، در کنار ِ عشق و انسان و خدا، شرم را نیز می افزود. آیا شما به راستی اینسان از زبان ِ فارسی و بار ِ معنائی ِ واژه ها و گزاره ها تهی شده اید که دیگر هیچ مفهومی را از مفهومی دیگر بازنمی شناسید؟ آیا شما برای ِ بازگشت به بوم ِ آسمان سپوخته ی ِ ایرانزمین به راستی هیچ شرط ِ دیگری را برنمی شناسید جز امنیت ِ جانی ِ خودتان؟ آقای ِ نگهدار، دو دهه ی ِ پیشی که شما از آن سخن می گوئید، اگر از امروز بسنجیم، همان دور و بر ِ سال ِ 1367 است که در آن بزرگترین کشتار ِ سیاسی ِ تاریخ ِ نوین ِ ایران رخ داد. جمهوری ِ اسلامی چرا باید جان ِ شما را بهامندتر انگارد از جان ِ دیگران، هنگامی که جان ِ آدمی در نفس اش، برای ِ او بی بهاست؟ چطور می توانید چنین سطحی و بی ژرفنا به رویدادها بنگرید؟ جمهوری ِ اسلامی با پُشتدهی به قانون اش می تواند جان ِ شما را، به عنوان ِ کافر، حتا اگر به کره ی ِ ماه نیز گریخته باشید بگیرد، آنوقت شما پس از بیست و هشت سال لگدکوب شدن ِ الهی ِ میلیون ها انسان، پوزشنامه از راه ِ دور می نویسید و در آن نیز، بی هیچ گوشزدی به دیگر انسان ها و حق های ِ پایمال شده شان، فقط و فقط نگهداشت ِ جان ِ شیرین ِ خود را می ستانید؟ آقای ِ نگهدار، چپ های ِ ایرانی جا برای ِ بهینش و بازبینی ِ بسیاری چیزها را دارند، دلاوری و ایستادگی را اما نیازی نیست که در اش بازبینی کنند. چپ ِ ایرانی نام آور بوده است برای ِ هزینه کردن ِ جان ِ خود برای ِ انسانی که به آن باور داشت و می کوشید که به جای اش آورد. از چنان جنبش ِ بالابلندانه ای برخاستن و به چنین خیزش ِ پوزش خویانه ای فروافتادن، تا هم اکنون می نماید هنری باشد که نزد ِ شما بیشتر یافت می شود. ما چپ نیستیم، هرگز نبوده ایم و آینده را نمی دانیم، ولی چه بسا هرگز نیز آنچیزی نباشیم که چپ ِ میهنی تا کنون بوده است، اما به جای ِ همه ی ِ جانباختگان ِ شست و هفت، یعنی همان جان به نیرنگ ِ زمان باختگان در هنگام ِ درخواست ِ بازگشت ِ شما، خوی ِ شرم بر پیشانی مان می نشیند از آنچه که شما امروز بر زبان می رانید و سرتان را نیز با سرمستی ای ملکوتی بالا می گیرید. آن دلاوران اگر همه ی ِ راستی را نیز نزد ِ خود نداشتند، اما بیشینه ی ِ راستینی را داشتند، شما راستی را نیافتید، راستینی را نیز فروباختید.

آقای ِ نگهدار، شما، پس از آنکه از خواست ِ بازگشت با پایندان ِ جانی سخن گفته اید، نوشته اید:

"همان روزی که اين تضمين داده شود من عازم خواهم شد. متاسفانه، عليرغم اعلام مکرر اين درخواست، دستگاه حاکمه نه تنها تا کنون از اين مسئوليت خود ابا کرده است، بلکه خود مرا تحت پيگرد داشته و هنوز از اتهامات بکلی پوچ و فاقد هرگونه وجاهت قانونی و اخلاقی دست نشسته است."

یعنی می فرمائید همه آنان که تا کنون با تیغ ِ سبز ِ رژیم ِ الهی شیعه درمانی شده اند، زور-مردن هاشان "وجاهت ِ قانونی و اخلاقی" داشته است؟ آیا این تنها شما هستید که با "اتهامات ِ پوچ" می بایست دست و پنجه نرم می کردید؟ آقای ِ نگهدار، چرا به جای ِ به پرسش گرفتن ِ سامانه ی ِ سیاسی ِ فاشیستی-الهی و انسان ستیزی ِ قانونی شده، فقط به یک مورد ِ ویژه از بی قانونی نشانه می دهید؟ این دیگر چگونه پیکار ِ سیاسی ای ست که به جای ِ زیر ِ پرسش بردن ِ چوبه ی ِ دار می گوید فقط مرا دار نزن؟

ولی از همه ی ِ این نابهنگامی های ِ سرخ ِ شما، با همه ی ِ شکی که در بربستن ِ این رنگ به شما هست، می گذریم آقای ِ نگهدار و فرض می کنیم که رژیم ِ اسلامی، از طریق ِ یکی از فرستادگان اش، به شما زنگی رفیقانه زد و خواست تا یکی از بنیادگذاران ِ چریک های ِ فدائی ِ خلق را زیر ِ چتر ِ امنیتی ِ خود گیرد. پرسش اکنون این است، برای ِ چه مدت باید ویزای ِ جانی به شما بدهند تا شما به بازگشت تن دردهید آقا؟ شش ماه؟ یک سال؟ پنج سال؟ بیست سال؟ با چند سال خشنود می شوید آقای ِ نگهدار؟ بهای ِ شما چند سال است؟ راستی آقای ِ نگهدار، ویزای ِ عمر ِ سعید ِ امامی کی، و از کدام جهت پایان یافت؟

نوشته اید:

" طی اين سالها همواره گفته ام برای پيشرفت به سوی دموکراسی و برای پيشرفت در مسير همزيستی با دنيا، راهی جز تلاش صادقانه برای حفظ صلح و نيز گشودن راه شرکت همگانی در انتخابات، راه ديگری متصور نيست. مبارزه علنی و قانونی و نقش آفرينی فعال و همگانی در مسير آزاد سازی انتخابات شوراها، مجلس شورا و رياست جمهوری و تاثير گذاری بر نتايج آن، همواره در مرکز توجه من بوده است. همواره لازم دانسته ام وسيع ترين طيف نيروها برای شرکت در انتخابات به حکومت مراجعه کنند. همواره لازم دانسته ام که اين خواسته ها با بسيج همگانی، با هدف وادار کردن حکومت به تبعيت، پی گيری شوند."

از شما می پرسیم، شما که تا این اندازه به "مبارزه ی ِ علنی و قانونی" پای بندید، چرا برنمی گردید و نمی گذارید تا در یکی از همان دادگاه های ِ قانونی ِ جمهوری ِ اسلامی به "اتهامات بکلی پوچ و فاقد هرگونه وجاهت قانونی و اخلاقی" که به شما برزده اند، رسیدگی شود؟ شتر سواری دولا دولا چرا آقای ِ نگهدار؟ مگر شما بهینش خواه و اصلاح طلب نیستید؟ چرا نمی روید بهینش را از نزدیک انجام دهید، با پذیرش ِ هزینه اش؟ ما سرنگونی را می خواهیم و دیگر هیچ، هزینه اش را نیز می پردازیم. شما که می خواهید تا ابد فاشیسم ِ الهی را بهینش فرمائید چرا بازگشت نمی فرمائید؟ اگر انتخابات اش را قبول دارید پس چرا دادگاه اش را قبول نمی دارید؟ و اگر دادگاه اش را قبول ندارید پس دیگر چرا می خواهید تا "وسیع ترین نیروها برای شرکت در انتخابات به حکومت مراجعه کنند"؟ وانگهی، شما دادگاه نرفته از کجا می دانید که انگ های ِ برچسبانده بر شما "وجاهت ِ قانونی" ندارند؟ شاید داشته باشند آقای ِ نگهدار شاید داشته باشند، و شما با سپردن ِ داوخواهانه ی ِ خود به دستان ِ آکنده از داد ِ دادگاه ِ انقلاب ِ اسلامی به توده ی ِ رای دهنده نشان دهید که پایبندی به نهادهای ِ دولتی یکی دیگر از راه هایی ست که در کنار ِ رای دادن، می توانند به میانجی ِ آن "به حکومت مراجعه کنند". آقای ِ نگهدار، شما نمی توانید از دادستان ِ رسمی ِ کشور آگاه تر باشید، پس توده ها را بدآموزی نکنید و خود را به دستان ِ قانون ِ الهی سپرید.

از این رو، جناب ِ نگهدار، بهینش خواهی از راه ِ دور، فرای ِ زشت بودن اش، بسیار نیز بدآموزانه ست و همزمان، و این از همه چیز بدتر است، بی آزرمی است به روح ِ قانون ِ اساسی ِ جمهوری ِ اسلامی. قانون ِ اساسی ِ جمهوری اسلامی، که شما "بسیج ِ همگانی" برای ِ"مراجعه" به حکومت ِ برامده از آن را به همگان پیشنهاد می کنید، خود بهترین ابزار است که شما به میانجی ِ آن می توانید به پدافند از حق ِ خود بپردازید و بی گناهی ِ خود را، اگر به راستی بی گناه باشید و دادستان ِ کل ِ کشور و همه ی ِ نهادهای ِ اطلاعاتی ِ دولت ِ ملکوتی ِ امام ِ زمان در مورد ِ شما به خطا رفته باشند، استوار کنید. برگردید آقا، برگردید به دامن ِ سبز ِ آسمان تان، زمین ِ آبی جای ِ شما نیست، در اینجا شما حرام می شوید.

***

سیامک ِ ایرانی

1) http://www.iranglobal.dk/I-G.php?mid=2&news-id=43…

2) در چنین پیرابودی که هم سرخ ها و هم سیاه ها، چیزی جز براندازی ِ همه سویانه ی ِ دولت ِ وقت با همه ی ِ برنامه های اش را، ناوابسته به کم و کاست ها، نمی خواستند، دولت ِ وقت سه راه بیش نداشت: یا با هر دو گروه ِ برانداز بجنگد، یعنی هم با دین باوران و هم با نگره باوران. امری که برای ِ برامدن بر آن نیروی اش را نداشت و چیزی جز خود کشی نبود. یا با هر دو گروه از در ِ آشتی درآید، که چیزی جز واسپاری ِ همه سویه ی ِ مجد و کنار رفتن ِ سراسرانه و بدرود گفتن به روشنگری ِ ایرانزمین نبود.

گزینه ی ِ سوم اما این بود که با یکی آشتی کند و با یکی بجنگد. پس پرسش این بود که بر که می توان آسان تر پیروز شد؟ بر سرخ ها و یا بر سیاه ها؟ دولت، با آنکه خود را از روزن ِ فرهنگی به سرخ ها نزدیک تر می دید (درباره ی ِ واپسین پادشاه ِ پهلوی که هر روز مردمان ِ بیشتری با واپسین شاهنشاه ِ ساسانی می سنجند اش، می گویند که اسلامی ها را امل و همیشه دیروزی می انگاشت و با همه ی ِ دشمنی ها، چپ ها را دست ِ کم دشمنان مدرن و شیک ِ خود می پنداشت) پیروزی بر آن ها را آسان تر یافت. قطب ِ سرخ ستیز ِ جهان ِ آزاد نیز در واشنگتن، که مهم ترین همپیمان شمرده می شد، به سختی گزینه ای دیگر را می پذیرفت.

با این حال، گزینه ی ِ سوم می ستاند که با سیاه ها همسنگر شد، امری که اگر چه انقلاب ِ مشروطه آن را برمی تابید، اما گوهر ِ روشنگری ِ ایرانی، یعنی امنیت، قانون، پیشرفت و مردمسالاری، که در مشروطه زوال ِ خود را یافته بود و پروژه ی ِ پهلوی چیزی نبود جز از منجلاب ِ مشروطه بیرون کشاندن و به پیش راندن ِ آن، به هیچ روی با آن سازگاری نداشت. از این رو، تنها راه، جنگ با سرخ ها، و نه آشتی، بلکه آتش بسی نیم بند با سیاه ها بود. حتا با دشمنانی بسیار کوچکتر نیز می شد شکست خورد و هنوز نیز سرها را بالا گرفت.