نظریه‌ تفکیک به مثابه جایگزینی برای نظریه سکولاریزاسیون

مقدمه مترجم

مقاله‌ پیش رو ترجمه‌ای‌ست از یک کارنوشت دکتردیوید وارد میلر، پژوهشگر و متخصص الهیات انگلیسی‌زبان که در سال 2000 میلادی نگاشته شده است. نویسنده مقاله، دیوید میلر، عضو هیأت علمی دانشگاه پرینستون امریکا، مدیر مرکز «ابتکار ایمان و فضای کار» (Faith & Work Initiative) و پژوهشگر جنبش «ایمان در فضای کار» است. وی پیش از آن‌كه به دانشگاه پرینستون برود، برای مدت پنج سال در دانشکده مدیریت و الهیات دانشگاه ییل به تحصیل مشغول بوده و مدیریت اجرایی مرکز ایمان و فرهنگ دانشگاه ییل (Yale Center for Faith & Culture) را نیز بر عهده داشته است. میلر پیش از آن‌كه وارد دانشگاه شود، برای مدت 16 سال در تجارت جهانی عهده‌دار جایگاه مدیریتی بوده و ردپای این فعالیت‌های تجاری را در حوزه علاقمندی وی برای پژوهش و تحصیل در دانشگاه (ایمان در فضای کار) می‌توان مشاهده کرد.

وی نویسنده کتاب «خدا در فضای کار: تاریخ و وعده جنبش ایمان در فضای کار»God at Work : The History and Promise of the Faith at Work Movement (منتشرشده در سال 2007 توسط انتشارات آکسفورد) است که به بررسی تاریخچه و عملکرد جنبش ایمان در فضای کار اختصاص دارد. این کتاب در واقع مرتبط با رساله دکترای دیوید میلر در رشته دین و جامعه (اخلاق اجتماعی) در دانشگاه پرینستون باعنوان «جنبش ایمان در فضای کار: رشد، پویایی‌ها و آینده آن» می‌باشد. میلر هم‌اکنون به‌عنوان پژوهشگر و مشاور در دانشگاه پرینستون در حوزه «روش اخلاقی، هدایت‌گری و نقش ایمان در فضای کاری» فعالیت می‌کند. علاوه بر فعالیت‌های آموزشی، پژوهشی و نگارشی، وی به‌طور مکرر در گردهمایی‌های رهبران تجاری، رویدادهای مربوط به شرکت‌ها و همایش‌های دانشگاهی به ایراد سخن پرداخته و دیدگاه‌هایش در رسانه‌هایی نظیر نیویورک تایمز، وال‌استریت ژورنال، مجله فورچون و شبکه‌های رادیویی و تلویزیونی مورد ارجاع است.

رابطه میان دین و اقتصاد، حوزه تخصصی و اصلی فعالیت‌های علمی دیوید میلر است. مقاله پیش‌رو نیز بی‌ارتباط با این حوزه تخصصی نیست، بویژه اين‌كه در بخش پایانی این مقاله، به جنبش ایمان در فضای کار ارجاع می‌دهد. اما به جز این گرایش کلی، در این مقاله، میلر ادعایی را مطرح کرده که شایسته تأمل و بررسی بیشتر است. وی اظهار می‌دارد که نظریه سکولاریزاسیون که مدعی افول دین در جامعه مدرن بوده و بر کمرنگ‌شدن نقش دین در دنیای جدید تأكيد می‌کند، نمی‌تواند از پس توضیح روندهای جوامع کنونی بربیاید. در مقابل میلر، نظریه تفکیک را به عنوان جایگزینی برای نظریه سکولاریزاسیون مطرح می‌کند که مبتنی بر تغییر جایگاه دین در جوامع جدید است و نه افول یا تنزل آن. نظریه تفکیک و تمایز (Differentiation) که دارای بنیادهایی استوار در نظریات جامعه‌شناسان کلاسیک بوده و بويژه با مکتب کارکردگرایی ساختاری و نظریه سیستم‌های نیکلاس لومان (جامعه‌شناس آلمانی) صورت‌بندی نوینی یافته، عمدتاً بر این مسئله تأکید می‌ورزد که در جوامع جدید، ساحت‌های مختلف جامعه بیش از پیش از یکدیگر تفکیک‌شده و در ارتباطی متقابل با یکدیگر، نظام جامعه را قوام می‌بخشند. بر این اساس، دین نیز به عنوان یکی از خرده‌نظام‌های اجتماعی، در کنار اقتصاد، سیاست و نظام حقوقی و در تعامل با این خرده‌نظام‌ها، دارای کارکرد ویژه و غیرقابل جایگزینی خود می‌باشد. دیوید میلر در این مقاله، ضمن پذیرفتن چارچوب کلی نظریه تفکیک لومان و طرح آن به‌عنوان نظریه‌ای با قدرت تبیین‌کنندگی بیشتر درباره وضعیت و جایگاه دین در جهان جدید نسبت به نظریه سکولاریزاسیون، تلاش می‌کند از نظریه تفکیک لومان هم فراتر رفته و دین را نه تنها به عنوان یکی از خرده‌نظام‌های نظام اجتماعی، بلکه ساحتی گسترش‌یافته در تمامی نظام اجتماعی مطرح کند.

وی در بخش پایانی مقاله خود از گروه‌های فعال در «جنبش ایمان در فضای کار» به عنوان نمونه‌ای تحقق‌یافته از نظریه تفکیک در جهان جدید نام می‌برد و آن را شاهدی بر مدعای خود می‌داند. جنبش «ایمان در فضای کار» (Faith in the Workplace) یا «معنویت در فضای کار» (Spirituality in the Workplace) جنبشی است که در دهه‌های اخیر در امریکای مرکزی آغاز شد و به تدریج گسترش یافت و امروزه ابعاد بین‌المللی بیشتری پیدا کرده است. این جنبش توسط افرادی که در پی زندگی کردن با ایمان یا ارزش‌های معنوی در فضای کاری خود هستند، بنا نهاده شده و مبنای آن از این قرار است که افراد یا سازمان‌ها، به کار به عنوان یک مسیر معنوی یا فرصتی برای بهبود و مشارکت در جامعه به شکل معنادار بنگرند. در این جنبش مفاهیمی نظیر مسئولیت، نوع‌دوستی، حمایت از دیگران و همبستگی مورد تأكيد هستند. دیوید میلر خود از فعالان و پژوهشگران جنبش ایمان در فضای کار است و به خوبی از چگونگی عمل این گروه‌ها در جوامع غربی آگاهی دارد.

گرچه میلر این مقاله را با عطف توجه به ویژگی‌های جوامع جهان مسیحی نگاشته، اما از آنجا که موضوع سکولاریسم و سکولاریزاسیون از سال‌ها قبل در صدر مباحث فکری جامعه ایران بوده، طرح نظری پیش روی نهاده‌شده توسط میلر مبنی بر امکان جایگزینی نظریه سکولاریزاسیون با نظریه تفکیک می‌تواند به پیشبرد مباحثات فکری در ایران یاری رساند. در توضیح بیشتر باید گفت که بر هر ناظر آگاه جامعه ایران پوشیده نیست که مسئله دین و چگونگی حضور در عرصه عمومی از چالش‌ها و گره‌های فکری آینده ایران است و فارغ از وضعیت حاکمیت، باید برای آن تدبیری اندیشیده شود تا صورت‌بندی درستی از چگونگی نقش‌آفرینی دین در جامعه در آینده ایران حاصل آید؛ دستیابی به این صورت‌بندی برای کاستن از هزینه‌های اجتماعی احتمالی که از فقدان گفت‌وگو حول مسئله مورد بحث نشأت می‌گیرد، ضروری و حیاتی است. تأمل در مورد نظریه مطرح‌شده توسط دیوید میلر، در راستای جامه عمل پوشاندن به ضرورت مذکور می‌تواند مدنظر صاحب‌‌نظران و محققان علوم انسانی قرار گیرد. با این مقدمه و معرفی کوتاه به سراغ متن اصلی نوشته دیوید میلر می‌رویم.

1ـ مدرنیزاسیون/ سکولاریزاسیون: دورکیم و وبر

اصطلاح‌های «مدرنیزاسیون» و «سکولاریزاسیون» به‌طور همزمان، هم اصطلاح‌های مفید و گره‌گشایی در جامعه‌شناسی دین هستند و هم فاقد مزیت و زیان‌رسان. مفید هستند از این جهت که می‌کوشند توصیف یا حتی نظریه‌ای از آنچه که به نظر می‌رسد تغییراتی در چگونگی مناسبات مشترک و ارتباط دوسویه دین و جامعه است، ارائه دهند. از این جهت زیان‌رسان هستند که این اصطلاح‌ها، گرایش به این دارند که تمامی چیزها برای تمامی مردم را معنا کنند و همچنین فاقد وضوح و تشخص[ii] کافی حتی میان پژوهندگان و دانشوران است. من به پیروی از رابرت ووث‌نو[iii]، مدرنیزاسیون را به‌عنوان بازشناسی این مسئله در نظر می‌گیرم که امر متفاوت و پیچیده‌تری در دوره ما نسبت به جوامع باستان، ماقبل تاریخ یا اصطلاحاً سنتی، وجود دارد. مدرنیزاسیون، نه یک نظریه یا رخداد منفرد، بلکه یک فرايند است. این فرايند دربردارنده پیشرفت قابل‌توجه در فناوری، ارتباطات، تولید صنعتی، پژوهش، بهداشت و علوم است. با [فرايند] مدرنیزاسیون، انسان قادر شده است که به شکل فزاینده‌ای پرسش‌هاي پیرامون طبیعت را خودش پاسخ گوید و برای توضیح مجهولات خود، کمتر و کمتر به موجودات ماورایی یا خدایان[iv] ارجاع کند.

اصطلاح سکولاریزاسیون، پیچیده‌تر [از مدرنیزاسیون] است. به گفته لَری شاینر[v]، ریشه سکولاریزاسیون، واژه saeculum می‌باشد که در اصل به معنای یک عصر یا دوره زمانی است. طی معاهده صلح وستفالی[vi]، این واژه به انتقال مالکیت از کلیسا به دولت اطلاق شد. بعدها این واژه به معنای تفسیری از زندگی بدون ارجاع به دین، به کار رفت. پس از دهه 1960، «نظریه سکولاریزاسیون»، در میان جامعه‌شناسان، به عنوان روشی برای تبیین افولی مشهود در دین، رواج یافت. حامیان نظریه سکولاریزاسیون استدلال می‌کنند که در دوران مدرن، یک افول (به گفته برخی، اجتناب‌ناپذیر و غیرقابل‌بازگشت) در دین و تأثير آن در جامعه رخ داده است. هرچند در مقابل، من استدلال می‌کنم که سکولاریزاسیون با تعبیر آن به یک «تغییر در [جایگاه] دین» بهتر فهم می‌گردد؛ این تغییر عبارتست از اين‌كه تأثير دین در جامعه‌، اکنون خود را به شکل دقیق‌تر و هوشمندانه‌تری[vii] در سپهر زندگی متکثر و تفکیک‌یافته[viii]‌ (یا سیستم‌های لومان[ix]) آشکار می‌سازد. افزون بر این، من استدلال می‌کنم که «نظریه تفکیک» پارادایم مفیدتری نسبت به «نظریه سکولاریزاسیون» برای فهم تغییر در [جایگاه] دین ـ که آمیخته با تناقض‌های فزونی‌یافته، پیچیده‌شدن‌ها، توسعه سیستم‌ها، مرزهای بی‌ثبات و درهم‌فرورفته، و بحران‌ها و رخدادهای مدرنیته است ـ  می‌باشد. برای ساختن پوسته این تز، به دورکیم و وبر و فهم آنها از مذهب و جامعه، ضمن بیان توأمان نقاط قوت و نقایص و ناکارایی‌های نظریات آنها، ارجاع خواهم کرد. در خلال این کاوش‌گری، توجه ویژه‌ای به این امر خواهم کرد که چگونه این مباحث بر پروژه من در باب «ایمان و فضای کار» تأثير خواهد گذاشت. به طور خلاصه، پروژه من عبارتست از تحلیل اين‌كه مومنان [افراد اهل ایمان][x] با حرکت در سپهرهای مختلف زندگی (یا به تعبیر لومان، سیستم‌ها[ی اجتماعی]) ، تحت چه شرایط و چگونه، دعاوی مربوط به ایمان خود را با نیازمندی‌ها و تقاضاهای کاری‌شان، تنظیم می‌کنند.

***

دورکیم در کتاب مشهورش، «صور بنیانی حیات دینی»، گزاره‌ها و نتیجه‌گیری‌هایی را بیان می‌کند که من با این بحث مرتبط یافتم. نخست اين‌كه، پس از مطالعه جوامع باستانی بومی اولیه و نمادها و مناسک دینی‌شان، این اصل توتمیک را طرح می‌کند که دین و جامعه، ضرورتاً و اساساً یکسان هستند («آیا این بدان معنا نیست که خدا و جامعه عین یکدیگر و یکسان هستند؟»). دوم اين‌كه، وی دین را به عنوان مجموعه‌ای منسجم از اعمال و باور‌هایی که متعلق به چیزهای مقدس (یعنی چیزهایی که مجزا و محّرم نگاه داشته می‌شوند) هستند و افراد را در قالب یک اجتماع اخلاقی واحد به هم پیوند می‌دهند. سوم اين‌كه، وی نتیجه می‌گیرد که تمامی دین‌ها درست و واجد حقیقت هستند (یعنی تمامی دین‌ها، بیانگر نوعی حقیقت هستند؛ حتی اگر [آن حقیقت] آنچه معتقدان [به آن دین‌ها] می‌اندیشند، نباشد). چهارم، وی نتیجه می‌گیرد که جامعه واجد تقدم بر افراد است، در نتیجه دین، متغیر وابسته و جامعه متغیر مستقل است. نتیجه این یافته‌ها این است که دورکیم دین را به درک و تعبیر کارکردگرایانه‌اش منطبق می‌سازد که بر محتوا یا جوهر دین نظر نمی‌افکند و واقعیت مستقل هستی‌شناختی یا منشأ درونی آن جدای از جامعه را انکار می‌کند. بنابراین، پروژه دورکیم این است که نشان دهد که دین چگونه در جامعه عمل کرده و واجد کارکرد است. وی نتیجه می‌گیرد که دین یک نقش تنظیمی گسترده دارد و برای جامعه همبستگی‌ای فراهم می‌آورد تا افراد را در کنار یکدیگر نگاه دارد؛ دین باعث تهییج و انگیختن و کنترل رفتار شخصی می‌گردد. در پرانتز باید گفت که از کارکردگرایی دورکیم تا رسیدن به فهمی از دین به عنوان افیون توده‌ها (مارکس) و به عنوان یک فرافکنی انسانی (فوئرباخ) یا به عنوان یک فرافکنی روانشناختی (فروید)، فاصله چندانی نیست.

دورکیم بر اعمال و مناسک، بیش از باورها تأكيد می‌ورزد. براي نمونه، در بحث از «کیش عبادی منفی و کارکردهایش» و «کیش عبادی مثبت و کارکردهایش» [خط‌کشی‌ها از نویسنده است]، دورکیم اهمیت اجتماعی اعمال مناسکی مربوط به مقدس و نامقدس را تشریح می‌کند. اشیای مقدس از کاربرد عادی جدا نگاه داشته می‌شوند و با معنابخشی دینی بارور می‌شوند (فاقد تقدس ذاتی هستند). جامعه اعمالی را برای خالص نگاه داشتن مقدس و مجزا نگاه داشتن آن از نامقدس، ایجاد می‌کند. دورکیم استدلال می‌کند که مقدس، واجد خصیصه «سرایت کردن»[xi] است و نباید در تماس با نامقدس قرار بگیرد. کارکرد کیش عبادی منفی، ترسیم مرزها و تحریم‌هاست (مرزها، یک مفهوم مهم [نظریه سیستم‌های] لومان است). در مقابل، کیش عبادی مثبت برای این به کار می‌رود که مناسکی فراهم آورد تا جامعه را به دنیای مقدس نزدیکتر سازد. من این وجه از [کار] دورکیم را هم مفید و هم زیان‌رسان یافتم. از این جهت مفید است که وی این مسئله را تشخیص می‌دهد که سیستم‌ها برای تعریف و تشخص، نیازمند مرزها هستند. این امری است که ممکن است از سوی متألهان کلیسای اصلاح [پروتستان][xii] با عنوان «آزادی درون صورت»[xiii] مورد ارجاع قرار گیرد. از سوی دیگر، آن‌گونه که دورکیم دین را می‌بیند که جهان را به دو قلمرو (مقدس و نامقدس) تقسیم می‌کند، به شکل واضحی در تعارض با بخش‌هایی از سنت مسیحی که تمامی جهان مادی مخلوق را به عنوان «خیر»[xiv] در نظر می‌گیرد و هر چیزی بخشی از قلمرو الهی تلقی می‌گردد، است. افزون بر این، دورکیم، در «کیش عبادی منفی» این امر را مفروض می‌گیرد که «هیچ چیز مشترکی» میان دو جهان [مقدس و نامقدس] وجود ندارد؛ و اين‌كه فضاهای اشغال‌شده [توسط امر] دینی و سکولار مجزای از یکدیگرند؛ و اين‌كه زندگی مقدس و نامقدس نمی‌توانند در فضای یکسانی وجود داشته باشند. سیستم دورکیم، پاسخی به این پرسش مورد علاقه من نمی‌دهد که آن هنگام که مقدس و نامقدس با یکدیگر هم‌پوشانی می‌یابند، یا آن هنگام که هر دو فضای یکسانی را اشغال می‌کنند، یا آن هنگام که این دو در تنش با یکدیگر قرار می‌گیرند، چه رخ می‌دهد؟ من دوگانه مقدس/ نامقدس دورکیم را بويژه برای افراد مؤمنی که در سپهر اقتصادی فعالیت دارند، مسئله‌زا و غامض می‌یابم. این دوگانگی، به ثنویت[xv] ـ دیدگاه پیروان مانی[xvi] در خصوص جهان مادی ـ و تفکر کاتولیک قرون‌وسطایی «رسالت»[xvii] به عنوان تنها تعلق کشیش بودن، و کسانی که دنیا را برای احکام دینی پس می‌زنند، می‌انجامد. آیا کار نمی‌تواند حتی بدون اين‌كه با انزوا همراه باشد، مقدس باشد؟ آیا [حوزه] سکولار و دنیایی، نمی‌تواند قلمرو امر مقدس باشد؟

انتقادهای دیگری می‌تواند در مقابل دورکیم مطرح گردد؛ هم در مقابل نظریه‌اش درباره دین و جامعه (استیو بروس[xviii]، متذکر می‌شود که دورکیم نظریه دین ارائه نمی‌دهد، بلکه نظریه‌ای درباره دین ارائه می‌دهد) و هم درباره ارتباط نظریه‌اش با سپهر اقتصاد. از نظر روش‌شناختی، مطالعه‌ای که دورکیم نتایج خود را بر آن مبتنی می‌سازد، از جهات گوناگونی ناقص و ناکاراست (برای نمونه، وی تمامی یافته‌هایش را بر داده‌های محدودی مبتنی می‌سازد؛ مسلم فرض می‌کند که یک جامعه ساده نمونه و الگوی اولیه یک جامعه پیچیده است؛ و همچنین فرض می‌کند که جوهر یک مورد خاص با جوهر جامعه به طور عام یکسان است). به لحاظ نظری، همچنان‌که بروس اشاره می‌کند، کار دورکیم از این جهت که این استدلال که دین چیزی جز جامعه نیست، ابطال‌ناپذیر است، دچار نقص و سستی است. بروس همچنین استدلال می‌کند که پیوندی که دروکیم میان امر مقدس و جامعه برقرار می‌کند، پیوندی تصوری[xix] و نه احتمالی[xx] است. به علاوه، تنها به این سبب که جامعه در واقع ممکن است یک اجتماع اخلاقی باشد، منطقاً و ضرورتا به این معنا نیست که جامعه و مذهب مترادف یکدیگرند. افزون بر این، فقدان توجه دورکیم به مباحث ماهوی و ذات‌گرایانه[xxi]، سبب می‌شود که وی احتمال واقعیت هستی‌شناختی دین را نفی ‌کند و همچنین تأثيری که یک فرد دینی و یک ایده دینی می‌تواند بر جامعه داشته باشد را انکار نماید. در واقع، اغلب فردی که با آگاهی و انگیزه دینی انگیخته می‌شود است که زندگی و موقعیت اجتماعی‌‌اش را به خطر می‌اندازد تا اعمال جمعی را تغییر دهد (به عنوان نمونه، مدافعان حقوق مدنی). در نهایت اين‌كه، به لحاظ مردم‌شناختی، انتقادهایی بر کار دورکیم وجود دارد (به عنوان نمونه، تمامی دین‌ها، میان امر مقدس و امر دنیوی (سکولار)، تفکیک ایجاد نمی‌کنند؛ توتمیسم و ساختار کلان‌، همیشه به آن شکل که دورکیم فرض می‌کند، منشأ و سرچشمه نیستند).

بخش مثبت کار دورکیم این است که به نظر من، دورکیم در پرسش از اين‌كه دین چگونه در یک جامعه عمل می‌کند، درست می‌گوید (چرا که دین، کارکردهای متنوعی دارد و ایفا می‌کند)، گرچه، این امر که دین تنها و تنها از منظر کارکردگرایانه دیده شود، به نظر من تقلیل‌گرایانه است. به لحاظ تاریخی، دین به جامعه کمک کرده تا قالب‌های متعارف (استانداردها) و رسوم اجتماعی را تعیین نماید (فارغ از اين‌كه پیامد این امر مثبت یا منفی بوده باشد). به علاوه، این تأكيد کارکردگرایانه [درباره دین] است که به عنوان سرراست‌ترین نقطه پیوند به بحث سکولاریزاسیون، عمل می‌کند. چنانچه دین صرفاً به لحاظ کارکردگرایانه شناخته شود، آن‌گاه هر آنچه که به عنوان انسجام‌بخش و نظم‌دهنده به جامعه ایفای نقش کند، می‌تواند «دین» تلقی گردد. این امر، منطقاً به جریانی از اندیشمندان که از اشکال جدید دین (برای نمونه، دین مدنی[xxii]) که کارکرد تنظیم قالب‌های متعارف اجتماعی را ایفا می‌کنند، سخن می‌گویند و جریانی از اندیشمندان که افولی در [جایگاه] دین را مشاهده می‌کنند، می‌انجامد.

***

ماکس وبر، بینش‌های مفید متعددی را در بحث سکولاریزاسیون و ارتباط بین دین و اقتصاد، پیش ‌روی می‌نهد، در حالی که بسیاری از یافته‌های وبر هنوز در معرض مباحثات داغ هستند، شک و شبهه ناچیزی درباره برتری روش‌شناختی، تحلیل تاریخی و بینش‌های نظری وی وجود دارد. ژرفا و گستره کار وی حیرت‌انگیز است. من بر مفاهیم و یافته‌های وبری که در راستای مقاصد این مقاله مفید می‌دانم، تمرکز می‌کنم (یعنی ذات‌گرایی[xxiii] و مسئله معنا؛ رسالت [پیامبرانه]، زهدگرایی این‌دنیایی[xxiv] و حوزه‌های زندگی؛ و کاریزما، افسون‌زدایی و روزمره‌ شدن ـ عقلانی‌شدن[xxv]). نخست اين‌كه وبر، ذات‌گرایی بود (در مقابل، کارکردگرایی دورکیم) که معتقد بود ایده‌ها و درون‌مایه دینی واجد اهمیت است. پژوهش‌اش، وی را به این یافته رهنمون ساخت که پاسخ‌های دینی به پرسش‌های مربوط به معنای غایی[xxvi]، پیامدها و دستاوردهایی برای انگیزش انسان و نیز تأثيرهای علّی بر پیشرفت‌های اجتماعی ـ بويژه در سپهر اقتصادی ـ دارد. در کار برجسته وی، «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری»، وی استدلال می‌کند (در مقابل دورکیم) که دین یک متغیر مستقل است و جامعه متغیر وابسته است. هرچند، خوانش دقیق از کار وبر (بويژه پی‌نوشت‌هایش) نشان می‌دهد که وبر چندعلیتی[xxvii] را می‌فهمد و درک و دریافت‌های کالوینیستی از گزینش، تنها یک سویه زنجیره علّی بود. در دیگر کارهایش (به عنوان نمونه، «اقتصاد و جامعه») در حالی که هیچ‌گاه تأثير اخلاق پروتستانی را به عنوان نیروی محرک در پس سرمایه‌داری عقلانی در مغرب‌زمین، رد نمی‌کند، وبر توصیف خود از اين‌كه نگرش‌های دینی، چگونه بر رویکرد مردم به فعالیت اقتصادی تأثير می‌گذارد، را در سطح جهانی گسترش داد.

این امر، به دومین مجموعه مفاهیم [وبری] می‌انجامد: رسالت، زهدگرایی این دنیایی، و حوزه‌های زندگی. وبر یادآور شد که آیین (دکترین) لوتری و کالوینیستی در خصوص رسالت، در پیوند با زهدگرایی این‌دنیایی (یعنی برنامه‌ریزی عقلانی یک فرد برای زندگی و اشتغال‌ورزی در سپهر اقتصادی، در عین نگاه‌داشت نگرش ساده‌زیستی و عدم تکلف[xxviii] در مالکیت مادی) بود. راهبران کلیسای اصلاح، این امر را تشخیص دادند که آنچه خدا می‌خواست، کار فی‌نفسه نبوده، بلکه «کار عقلانی در [قالب] یک رسالت»[xxix] بوده است. وبر نتیجه گرفت که کار عقلانی در قالب یک رسالت، «از روح زهدگرایی مسیحی زاییده شد». در مقاله «کناره‌گیری‌های دینی از دنیا و دستورالعمل‌هایش»، وبر مفاهیم متضاد «زهدگرایی» (و تشخیص بعدی زهدگرایی این‌دنیایی و دگردنیایی(اخروی)[xxx]) و «تصوف» را به عنوان امری ضروری برای فهم اين‌كه انگیزه‌های دینی چگونه بر رفتار در سپهر اقتصادی (و دیگر حوزه‌های زندگی) تأثير می‌گذارد، پروراند. وبر این سپهرها را «حوزه‌های زندگی» می‌نامد و تأثير انگیزه دینی را بر هر حوزه مورد تحلیل قرار می‌دهد. وبر استدلال می‌کند که زهدگرایی این‌دنیایی که بیشتر در سنت پیوریتن و کلیسای اصلاحی دیده می‌شود، بر سپهر اقتصادی تأثير می‌گذارد و در گذار از اشکال متعدد «سرمایه‌داری غیرعقلانی» به سرمایه‌داری عقلانی، روزمره شدن، و بوروکراسی کنترل‌کننده فرايند تولید، مشارکت می‌ورزد. فهم وبر از چگونگی ارتباط درونی حوزه‌های زندگی، ممکن است نقایصی داشته باشد، اما او در متوجه کردن ما به سوی کنش متقابل میان حوزه‌های زندگی (یا آن‌چنان‌که لومان ممکن است بگوید، شیب‌های پیچیدگی[xxxi] بین سیستم‌ها و رسانه‌های ارتباطی) درست می‌اندیشد.

حوزه سوم (کاریزما، افسون‌زدایی، و روزمره شدن/عقلانی شدن) واجد اهمیت ویژه‌ای برای بحث ما از سکولاریسم هستند. وبر کاریزما را به عنوان کیفیتی ویژه در یک فرد که توسط پیروانش مورد تصدیق قرار می‌گیرد، تعریف کرد. کاریزما، نیروهای انگیزشی (غیرعقلانی) قدرتمند، و ظرفیت شکل و الگو بخشیدن به این نیروها و آفرینش شکل‌ها و الگوهای جدید را دارد. برخی پژوهشگران متذکر شده‌اند که مفهوم «کاریزما»ی وبر همان نقشی را ایفا می‌کند که مفهوم «مقدس» برای [نظریه] دورکیم عهده‌دار است. وبر مشاهده کرد که مدرنیزاسیون و دانش فزون‌یافته، به تدریج از دین راززدایی کرده و نقش آن را به مثابه سیستم تبیین‌گر «امر مقدس» فروکاست ـ پدیده‌ای که وبر آن را «افسون‌زدایی»[xxxii] نامید. وبر همچنین ملاحظه کرد که کاریزما چگونه ناگزیر از آن بوده که نهادینه یا عقلانی گردد تا بتواند فراتر از زندگی رهبر کاریزماتیک به حیات خود ادامه دهد. در غیر این صورت [نهادینه یا عقلانی نشدن کاریزما]، افسون‌زدایی به میرایی کاریزما خواهد انجامید. این فرايند ترکیبی افسون‌زدایی و عقلانی‌شدن (که بسته به متن [کاربرد مفهوم]، معانی متعددی نزد وبر دارد) به سکولاریزاسیون و تفکیک می‌انجامد. وبر مشاهده کرد که چگونه عقلانیت ساختاری[xxxiii] با تخصصی‌شدن ساختاری و تفکیک مرتبط است، در حالی که عقلانیت ذاتی[xxxiv] به امور مرتبط با معنا و ارزش، تعلق دارد. وبر اظهار داشت که فرايند سکولاریزاسیون با شکل‌گیری انجمن‌های داوطلبانه که متضمن کارکردهای مشابهی که عضویت کلیسا، پیشتر صورت می‌داد، هستند، آغاز شده است. در واقع، با پس‌زمینه‌ای از احتیاط و نگرانی، وبر (در پایان [کتاب] «اخلاق پروتستانی [و روح سرمایه‌داری]») متذکر می‌شود که از همان دوران فرانکلین، مرگ دکترین دینی آغاز شده است، اگرچه روح سرمایه‌داری به شکلی سکولاریزه شده در قالب فایده‌گرایی و فردگرایی که در باورهای بنجامین فرانکلین وجود داشت، به حیات خود ادامه داده است. وبر از «روح باورهای مرده دینی» که هنوز سرمایه‌داری دینی را متأثر می‌سازند، سخن گفت، و اين‌كه سرمایه‌داری عقلانی مدرن انگیزش دینی را که در اصل محرک آن [سرمایه‌داری] بود، فروافکنده و دیگر نیازی به آن نداشت. به‌طور خلاصه، وبر کمک می‌کند که سکولاریزاسیون را به عنوان تحولاتی در دین بفهمیم؛ همچنان که وی به‌طور هوشمندانه‌ای مشاهده می‌کند و تلاش می‌کند تا تفسیر کند که دین چگونه بر جامعه تأثير می‌نهد.

***

دورکیم و وبر، گرچه از وجوه چندی مفید و کمک‌رسان هستند، اما در نهایت امر، قادر به ارائه پاسخ‌های کاملی برای مسائل و مباحث جامعه مدرن و پیچیده شده و به لحاظ کارکردی تفکیک‌یافته ما نیستند. مفروض دورکیم که جامعه واجد تقدم بر فرد است و اين‌كه دین صرفاً همان جامعه یا اجتماع اخلاقی است، واقعیت هستی‌شناختی دین[xxxv] و جایگاه انگیزش‌های دینی در جامعه را نفی می‌کند. همچنین، مرزهای مقدس/نامقدس دورکیم در جهانی مدرن، [با اجزای] وابسته به یکدیگر، و به لحاظ کارکردی تفکیک‌یافته که مرزها[ی‌شان]، سیال و موقتی هستند، ناکارامد است. وبر روش‌شناسی و اصول نظری[xxxvi] دقیق‌تری دارد، هرچند [خلل‌ها در] داده‌های وی (و در نتیجه در نتیجه‌گیری‌هایش) در مواجهه با موشکافی جدید، سبب می‌شود که برخی نتیجه‌گیری‌هایش در معرض مناقشه و تردید قرار گیرد. با این همه، تلاش مقتدرانه وبر، مسیر [مطالعات جامعه‌شناسی دین] را به جلو برده، تأكيد می‌ورزد که انگیزش‌ها و نگرش‌های دینی نسبت به دنیا، واجد اهمیت و در حوزه‌های مختلفی از زندگی (بويژه، سپهر اقتصادی) دارای بازنمودهای آشکاری هستند. وبر، آنچه را دورکیم مجزا نگاه می‌دارد، به هم پیوند می‌دهد؛ بدین معنا که وبر می‌پذیرد که انگیزش دینی («امر مقدس» [در نظریه دورکیم]) در سپهر اقتصادی («امر غیرمقدس (محرم یا دنیایی)»[xxxvii]) فعال و مؤثر باشد. با این حال، نظریه وبر (هرچند وی مسلماً تشخیص می‌دهد که اجزا و وجوه مختلفی از زندگی وجود دارند)، برای توضیح چگونگی کار کردن سیستم‌های پیچیده، چگونگی ارتباط بین سیستم‌ها و مرزبندی‌شان با یکدیگر، و چگونگی ارتباط بین سیستم و اعضای آن، همچنان ناکافیست.

2ـ بسط نظریه‌ها‌ی دورکیم و وبر با دیدگاه‌های جدید

روش‌های متنوعی برای مقایسه دورکیم و وبر و در گفت‌وگو قرار دادن آنها با جامعه‌شناسان جدید دین حول بحث مدرنیزاسیون/سکولاریزاسیون وجود دارد. برخی نظیر استیو بروس[xxxviii]، بحث می‌کنند که دورکیم نظریه‌ای «درباره» دین دارد، در حالی‌که وبر دقیقاً یک نظریه [جامعه‌شناسی] دین دارد (بحثی که به نظر من نیز صحیح و متقاعدکننده است). دیگرانی نظیر پیتر برگر[xxxix] بحث را پیرامون کارکردگرایی در مقابل ذات‌گرایی پی می‌گیرند. هرچند طرح سازماندهی [تقابل دوگانه] «کارکردی/قائم به ذات»[xl] قدیمی و به نوعی تاریخ گذشته است، اما این طرح می‌تواند برای روشن و شفاف کردن تفاوت‌های رویکرد نظری و تنوعات روش‌شناختی مفید باشد. براي نمونه، دورکیم و وارثان [فکری] وی به عنوان کارکردگرا، به کارکرد دین علاقمند بوده و پرسش‌هایی مطرح می‌کردند نظیر اين‌كه «دین چه کاری انجام داده و در جامعه چگونه عمل می‌کند؟» و «معادل‌های کارکردی دین چه هستند؟» (پرسشی که مسیر بحث از سکولاریزاسیون را هموار می‌کند). اما وبر و وارثان [فکری] وی به‌عنوان ذات‌گرا، بیشتر علاقمند به ذات عقاید دینی هستند. ذات‌گرایان استدلال می‌کنند که دین به لحاظ هستی‌شناختی، یک امر واقعی و متمایز [از جامعه] است، و باور به یک وجود متعالی، تفاوتی ذاتی در جامعه پدید می‌آورد. هرچند، به رغم قوت ویژه کار وبری‌ها، همچنان که در بخش اول در بالا بیان شد، من طرح سازماندهی (صورت‌بندی) متفاوتی به کار می‌بندم تا تحلیلی نقادانه از سکولاریزاسیون ارائه دهم. من این تحلیل را در قالب پرسش از «افول در دین» (آن‌چنان که اکثر نظریه‌پردازان سکولاریسم مطرح می‌کنند) در مقابل «تغییر [جایگاه] در دین» (آن‌چنان که مخالفان نظریه سکولاریزاسیون طرح می‌کنند) چارچوب‌بندی می‌کنم. این طرح، علیت دوسویه میان جامعه و دین را تصدیق می‌کند، و این مسئله را نیز به رسمیت می‌شناسد که مدرنیزاسیون، پیچیده‌شدن و تفکیک فزاینده در جامعه را به دنبال داشته است.

طرفداران نظریه سکولاریزاسیون استدلال می‌کنند که دین در یک افول غیرقابل بازگشت و اجتناب‌ناپذیر است، و اين‌كه دین نقش دائماً كوچكتر شونده‌ای در تأثير بر جامعه دارد. نمایندگان کلاسیک این نگرش، هرچند با تأكيدها و اصول متفاوت، عبارتند از ویل هربرگ («دین در جامعه سکولاریزه شده»)[xli] و برایان ویلسون («کارکرد دین در امریکا»)[xlii]. هربرگ استدلال می‌کند که دین چیزی جز یک ابزار نیست و دین، متضادِ قطبی[xliii] سکولاریزاسیون است.  وی مفهوم «دین به مثابه سایبان مقدس»[xliv] برگر را رد می‌کند و اظهار می‌دارد که جامعه امریکا، هم‌اکنون «شیوه زیست امریکایی» را به عنوان سایبان جدید خود دارد. استدلال ویلسون، متفاوت است، اما به نتایج مشابهی می‌انجامد. وی استدلال می‌کند که دین، غیرعقلانی است و به ندرت به عنوان یک اجتماع جایگزین عمل می‌کند، و به طور فزاینده‌ای شبیه به هر اجتماع داوطلبانه دیگری می‌شود. این خط فکری، به طور منطقی، هر گونه معادل کارکردی را همسان و مترادف با دین تلقی می‌کند (از دین مدنی تا مارکسیسم و تا انسان‌گرایی سکولار).

من نظریه پژوهشگرانی نظیر دیوید مارتین[xlv]، لری شاینر[xlvi]، دانیل بل[xlvii]، و روی والیس و استیو بروس[xlviii] را تأييد می‌کنم که در مقابل نظریه‌پردازان افول دین (یعنی سکولاریزاسیون) استدلال می‌کنند. استدلال‌های اینها متفاوت از یکدیگر است، اما نتایج مباحث‌شان یکسان است؛ بدین معنا که با مدرنیزاسیون، ما شاهد تغییری در دین، تغییری در صورت دین، و تغییر در چگونگی تأثيرگذاری دین بر جامعه هستیم.

نخست، مارتین استدلال می‌کند که نظریه‌پردازان سکولاریزاسیون، اساساً انکارورزانی هستند که نتایج خود را بر مبنای تعریف خود از دین برساخت می‌کنند و بدین ترتیب، از پیش، نتیجه را تعیین می‌کنند. وی نتیجه می‌گیرد که اصطلاح سکولاریزاسیون، چنان ناامیدکننده‌ مورد استفاده و فهم نادرست قرار گرفته که این اصطلاح باید به کلی رها گردد. در واقع، مارتین با قرار گرفتن کامل در سنت وبری، همچنان قدرت انگیزش دینی و تأثيرش در جامعه را مورد ملاحظه قرار می‌دهد. کتاب «زبانه‌های آتش»[xlix] وی، داده‌های متقاعدکننده‌ای ارائه می‌دهد که مسیحیت اوانجلیستی (پروتستانی) و پنته‌کوستال[l]، نمونه جدیدی از «اخلاق پروتستانی» وبر را در آمریکای لاتین ارائه کرده‌اند.

دوم، لری شاینر استدلال می‌کند که واژه سکولاریزاسیون، حداقل دارای شش معنای متفاوت است و در نتیجه اصطلاح ناکارامد و و غیرمفیدی است. به جای آن، وی پیشنهاد می‌دهد که سه گرایش بنیادی به دین و جامعه که وی برمی‌شمارد (تقدس‌زدایی[li]، تفکیک و جابجایی[lii]) مورد مطالعه قرار گیرد. من کار وی را مفید یافتم و آن را در ادامه کمکی می‌دانم که لومان با بحث تفکیک خود [به موضوع بحث] ما می‌کند (نگاه کنید به بخش سوم و چهارم این مقاله).

سوم، دانیل بل به درستی در کتاب «بازگشت امر قدسی»[liii] خود (1966) استدلال می‌کند که ناقوس مرگ دین، نابهنگام و پیشرس به صدا درآمده و وضعیت مدرن (میزان بالای دررفتگی[liv] و از هم‌گسیختگی اجتماعی)، بازگشت دین را سبب شده است. وی پیش‌بینی کرد که ظهور مجدد دین (یعنی تغییرات در [جایگاه] دین) به سه شکل صورت می‌پذیرد: ادیان اخلاقی‌کننده[lv]؛ ادیان رستگاری‌بخش؛ و ادیان باطنی و عرفانی. من پیش‌بینی وی را به شکل حیرت‌آوری دقیق یافتم؛ و اشکال مشابه یا مقارن هر سه نوع مذکور را می‌توان در جنبش «ایمان در فضای کار»[lvi] مشاهده کرد. مومنان، غالباً در سپهر کسب‌وکار نوعی «از هم‌گسیختگی» یا تنش را تجربه می‌کنند که دانیل بل از آن سخن می‌گوید. آنها برای مساعدت، بازیافتن یا گرایش به پاسخ‌های متفاوت که دانیل بل به شکل هوشمندانه‌ای آنها را پیش‌بینی کرده، به سوی دین بازگشت می‌کنند. ادیان اخلاقی‌کننده ممکن است که مربوط به مسیحیانی باشد که فرهنگ پوچ مدرن را مورد انتقاد قرار می‌دهند. ادیان رستگاری‌بخش غالباً با تأكيد بر رفاقت و همیاری و عرصه‌های خصوصی كوچكتر، بر آن هستند که خود (نفس) [افراد] و جامعه را از افراط‌گری‌های مدرنیته رها کنند. ادیان باطنی و عرفانی در ادیان عصر جدید قابل مشاهده‌اند که اغلب دنیای مادی را نفی می‌کنند و بر تعالی درونی و امور معنوی بیرون از دکترین‌های دینی سنتی تمرکز دارند. در واقع، بل، دومین گونه، ادیان رستگاری‌بخش، را «جذاب برای روشنفکران و طبقات پیشه‌ور» می‌داند که توسط «نهادهای میانجی» هدایت می‌شوند تا وجوه انسانی مسئولیت و رحمانیت را که در سازمان‌های بروکراتیک بزرگ‌مقیاس، مفقود شده‌اند، بازگردانند. وی به درستی شکل‌گیری «نهاد روحانی گروه خرد»[lvii] و «گروه‌های مساعدت مسیحی»[lviii] را پیش‌بینی می‌کند. منطق بل به ما کمک می‌کند که چرایی موج اخیر گرایش به پرسش از [رابطه] ایمان دینی و فضای کار، و چرایی پیوستن تعداد زیادی از افراد اهل کسب‌وکار به گروه‌های محلی «ایمان در فضای کار» را تبیین نماییم. افزون بر این، دانیل بل، نگرش کارکردگرایانه به دین (نظیر نگرش مارکس یا دورکیم)، و اين‌كه جامعه یک کلیت ارگانیک است که دین صرفاً یک عضو آن است، را رد می‌کند. دانیل بل، زودتر از لومان مشاهده می‌کند که جامعه به شکل روزافزونی تفکیک‌یافته، از‌هم گسیخته و لبریز از تنش است.

در نهایت، روی والیس و استیو بروس نیز نظریه افول دین را که مورد حمایت نظریه‌پردازان سکولاریزاسیون است، رد می‌کنند. آنها تلاش ویژه‌ای می‌کنند تا نظریه‌های کارکردگرایانه (نظیر نظریات مبادله اقتصادی اشتارک و بین‌بریج[lix]) را رد کرده و در جهت نشان دادن تقدم باورهای کنشگران فردی بر عوامل ساختاری جامعه استدلال می‌کنند. والیس و بروس تشخیص می‌دهند که دین در واکنش به مدرنیزاسیون، در حال تغییر (نه افول) است، و می‌گویند این تغییر با تفکیک اجتماعی، جامعه‌ای شدن[lx]، و عقلانی شدن مشخص می‌گردد. آنها نتیجه می‌گیرند که در حالی که اهمیت اجتماعی و نقش عمومی دین ممکن است تغییر یابد، دین در بخش حیاتی جامعه باقی می‌ماند؛ ولو در اشکال بیشتر خصوصی و شخصی‌شده.

***

پیش از ورود به بخش سوم و چهارم، تذکر چند نکته دیگر در مورد مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون ضرورت دارد، در حالی‌که طرح سازمان‌دهی (صورت‌بندی) تغییر در دین مفید است، من در نهایت آن را به لحاظ ارائه ساختار و فهمی نظری برای توضیح اين‌كه دین چیست و جامعه و دین چگونه با یکدیگر ارتباط دارند، با ضعف مواجه می‌دانم. در واقع، به نظر من ما نیازمند یک تغییر پارادایم از روش‌های سابق نگریستن به دین در جامعه (یعنی نگرش کارکردگرایانه در مقابل ذات‌گرایانه؛ روبنایی در مقابل زیربنایی؛ ذهنیت (ایده‌ها) در مقابل عینیت (مادیت)؛ و تقدم فرد در مقابل تقدم جامعه) هستیم. بیشتر نظریه‌پردازان و مفاهیمی که در این بخش از آنها سخن به میان آمد، نظری اجمالی از وجوه یک نظریه دین در جامعه را ارائه می‌دهند، اما در نهایت به همین اختصار بسنده می‌کنند، که سبب می‌شود در نهایت تنها نظریه‌ای «درباره»ی دین باشند یا توجیهات تقلیل‌گرایانه بحث نویسنده محسوب شوند. با این ‌حال، با مدنظر قرار دادن این نتیجه که وبر از عهده وضعیتی ناممکن برآمده (مانند ققنوسی که از خاکستر خود برخیزد)[lxi] [و در جامعه‌شناسی دین کار بزرگی کرده]، هم روش‌شناسی و هم نظریه وی، در پیوند و همکاری با نظریه لومان، مستحق توجه بیشتری است. مفهوم‌سازی وبر از ریاضت این‌دنیایی[lxii]، افسون‌زدایی، و عقلانی شدن، همگی در این جهت گام برمی‌دارند که سکولاریزاسیون به‌عنوان تغییری در دین شناخته شود. افزون بر این، من بر آن هستم که وبر به درستی در تأييد تأثير دین (یعنی روبنای ذهنی) و واقعیت هستی‌شناختی دین و اين‌كه انگیزش دینی، بر کنش در جامعه و در سپهر اقتصادی تأثير می‌گذارد، استدلال می‌کرد. البته که دین نیز از جامعه تأثير می‌پذیرد، و باید خود را در مواجهه با مدرنیزاسیون و دیگر عوامل، بازسازی کند. به طور مشابه، شاینر، بل و والیس و بروس، با چارچوب‌بندی مجدد گفت‌وگو در جهت جایگزین کردن سکولاریزاسیون با تفکیک، در ادامه بحث من حضور دارند. از این پس من وارد نیمه دوم بحث خود می‌شوم که بر نیکلاس لومان و نظریه وی در باب تفکیک، تمرکز دارد.

3ـ نظریه تفکیک لومان؛ دین و سپهر اقتصادی

در این بخش مبانی نظریه لومان را در مورد جامعه، بويژه نظریه تفکیک وی و اين‌كه چگونه این نظریه می‌تواند به ما کمک کند تا تجربه دینی افرادی که در سپهر اقتصادی فعالیت می‌کنند را درک نماییم، مورد بحث قرار می‌دهم. بازخوانی لومان، مانند بازخوانی ارسطو یا تیلیش نیست؛ از این جهت که لازم است خوانش‌گر [برای فهم نظریه لومان] بر مجموعه واژگان وی و همچنین در اغلب موارد، بر درک‌های ویژه و مختص به خود لومان از اصطلاحات رایج، مسلط باشد. بدین ترتیب، من ابتدا، ماهیت پروژه لومان را توصیف می‌کنم و سپس نظریه تفکیک وی را با توجه ویژه به اصطلاحاتی نظیر «رابطه سیستم/محیط»، «تفکیک کارکردی»، «مرزها»، «پیچیدگی»، «خوداندیشی سه لایه»[lxiii]، و «ابزارهای ارتباطی» توضیح می‌دهم.[lxiv]

پروژه لومان این است که نظریه‌ای کلان برای جامعه پدید آورد. نظریه بسیار انتزاعی و پیچیده وی درباره جامعه، مدعی است که تمامی نظریه‌های جامعه‌شناختی پیشین را در خود جذب کرده است. نظریه لومان در مورد جامعه در واقع ترکیبی است از سه زیرنظریه که منطبق بر وجوه مختلف محیط هستند: نظریه سیستم‌ها (تفکیک)، نظریه تکامل (اجتماعی)، و نظریه ارتباط. من بر نظریه تفکیک وی تمرکز می‌کنم و ارتباطی که این نظریه با جنبش «ایمان در فضای کار» دارد. نظریه لومان نتیجه نقدی است بر روش‌های کلاسیکِ انجام و فهم جامعه‌شناسی که طی آن، دین یا به عنوان یک عامل یکپارچگی در سطح جامعه تلقی می‌گردد (مکتب دورکیمی‌ها) یا به عنوان عاملی انگیزشی در سطح افراد (مکتب وبری‌ها). لومان تصدیق می‌کند که وام‌دار تالکوت پارسونز[lxv] است؛ نظریه‌پردازی که در سال‌های آخر [حیات فکری خود] به نظر می‌رسید از مطالعه تفاوت‌های میان جامعه و فرد، و بین منابع اجتماعی و انگیزشی، فاصله گرفته و در راستای شکافتن پارادایم [مبتنی بر دوگانه] جامعه/فرد گام برمی‌داشت تا زمینه برای ظهور سیستم‌های دیگری را فراهم سازد؛ تلاشی که به نظریه عمومی سیستم‌های لومان انجامید. بدین ترتیب، پرسش کلاسیک درباره رابطه بین کل و اجزایش، از سوی لومان رد می‌شود، چرا که وی جوامع مدرن که به لحاظ کارکردی تفکیک‌یافته هستند، را دارای چنان درجه پیچیدگی و وابستگی‌ای می‌داند که چنان پارادایم‌هایی [پارادایم‌های مبتنی بر دوگانه فرد/ جامعه] دیگر برای توضیح یا فهم واقعیت کافی نیستند. با این وجود، نظریه لومان بر کار وبر که پروسه سکولاریزاسیون و تفکیک را از رهگذر پروسه‌های افسون‌زدایی و عقلانی شدن، در حال وقوع همراه و ملازم با مدرنیزاسیون می‌بیند، مبتنی است؛ و همچنان که در تشخیص وبر از کارکردهای تخصصی‌شده اجزای گوناگون زندگی (معادل سیستم‌ها و زیرسیستم‌های لومان) چشم‌انداز آن به دست داده شده است. افزون بر این، نظریه لومان با نظریه دیگر جامعه‌شناسان (نظیر شاینر، بل، والیس و بروس) که تفکیک را به عنوان  مفهومی مفیدتر از سکولاریزاسیون مطرح کردند، ناسازگاری ندارد.

نظریه تفکیک لومان، یک تیپولوژی (سنخ‌شناسی) را با دوره‌بندی دنیایی[lxvi] ترکیب می‌کند. وی سه گونه تفکیک را بازمی‌شناسد: قطاعی؛ قشری؛ کارکردی[lxvii]. جوامع سنتی، [واجد تفکیک] قطاعی بودند؛ یعنی با تعداد زیادی زیرسیستم یکسان با وابستگی متقابل اندک مشخص می‌شدند. تفکیک قشربندی در جوامع سنتی سلسله‌مراتبی ظهور می‌یابد که ویژگی آنها سیستمی است که به تعداد زیادی زیرسیستم تقسیم شده و این زیرسیستم‌ها مشتمل بر نابرابری و توزیع نابرابر کنش‌های ارتباطی هستند، و وابستگی متقابل زیادی به هم دارند. تفکیک کارکردی، خصلت جوامع مدرن پیچیده با سطوح بالای وابستگی متقابل است که در آن کنش‌های ارتباطی به طور نابرابر به عرصه‌ها یا زیرسیستم‌های متنوع ـ که هر کدام کارکردهایی ضروری برای جامعه را بر عهده دارند ـ تخصیص یافته‌اند. یک نکته پایانی اما مهم پیش از شروع بحث از اجزای نظریه تفکیک لومان باقی می‌ماند. انتخاب نیکلاس لومان توسط یک پژوهشگر مسیحی [خود نویسنده] شاید غریب به نظر برسد؛ از این بابت که لومان به عنوان یک انکارورز نظریه‌پردازی می‌کند و این نکته را صریحاً اعلام می‌کند که نظریه کلان وی برای جامعه، مانع هر گونه مفروض پیشینی درباره وجود یا نقش «مفهوم خدا» می‌گردد. به‌رغم این، همچنان که در ادامه استدلال خواهم کرد، من نه تنها معتقدم نظریه وی فضای خالی برای [افزودن] «مفهوم خدا» دارد، بدون آن‌كه انسجام یا منطق درونی این نظریه آسیب ببیند، بلکه حتی مفهوم خدا را برای تکمیل این نظریه ضروری می‌دانم.

محور اندیشه لومان این است که مدرنیته با سیستم‌هایی تفکیک‌یافته به لحاظ کارکرد و سطوح پیچیدگی فزون‌یافته مشخص می‌گردد. لومان استدلال می‌کند که جامعه به وسیله یک رابطه «محیط/ سیستم‌ها» نظم پیدا کرده و تعریف شده است. «محیط» مشتمل است بر تعداد زیادی سیستم و زیرسیستم که به طور مستمر در سیلان هستند، انتخاب می‌کنند، و به شکل خوداندیشانه‌ای روابط خود را با دیگران و با خود، مورد تعریف و بازتعریف قرار می‌دهند. وی محیط را به عنوان سایبانی برای «مجموع تمام احتمالات» و تمامی پیشامدها درک می‌کند. در مفهوم‌سازی لومان از محیط به عنوان «مجموع تمامی احتمالات» است که من مدخلی برای مفهوم خدا می‌یابم. وی به محیط به مثابه معادلی برای جهان، و به مثابه تمامیت دربرگیرنده[lxviii]، و به عنوان «فراسیستم» ارجاع می‌دهد؛ مفهوم‌سازی‌ای که می‌تواند به‌طور مشابه برای توصیف خالق متعالی، خدا، در نظر گرفته شود (یادآورنده [گزاره] آن‌سلم: «بزرگتر از هر آنچه که بشود تصورش کرد»[lxix]). صرفاً به سبب آن‌كه لومان با برگزیدن قیاسی پیشین احتمال خدا را در پارادایم خود، مانع می‌شود، نمی‌توان منطقاً یا به لحاظ نظری، وجود یا جایگاه خدا در نظریه وی را بیرون گذاشت. افزن بر این، صرفاً به سبب اين‌كه مدل وی کار خوبی در توصیف اين‌كه چگونه جامعه و سیستم کار می‌کند، ارائه می‌دهد، این مدل نمی‌تواند منطقاً، مانع بحث از اين‌كه چرا چیزها [سیستم‌ها و زیرسیستم‌ها] درست به همین شکلی که هست، کار می‌کنند، یا بحث از نقش امر متعالی در چنین فرايندی ‌گردد. در واقع، فکر می‌کنم که نظریه وی در مورد رابطه محیط/سیستم‌ها، در واقع مبتنی بر پایه‌ای نظری برای وجود، اگر نه ضرورت، مفهوم خداست. محیط بنا به تعریف، پیچیده‌تر از یک سیستم بوده و دارای احتمالات بیشتری است، در حالی‌که هر دوی اینها از یک‌سو مستقل از هم هستند و از سوی دیگر وابستگی متقابل دارند. برخلاف دیگر نظریه‌ها که سیستم را به‌عنوان یک کلیت یا به عنوان مجموعه‌ای از اجزا در نظر می‌گیرند، لومان سیستم را به‌عنوان ترکیبی از فرايندهایی که نگهداشت خود را از رهگذر نگهداشت مرز بین خود و محیط، صورت می‌دهند، در نظر می‌گیرد. سیستم‌ها و «مرزهای سیستم»، در طول خطوط کارکردی تفکیک می‌شوند. نمونه‌های سیستم‌ها یا زیرسیستم‌های جامعه عبارتند از نظام حقوقی، سیاست، اقتصاد و دین. سیستم و محیط در یک فرايند پایان‌ناپذیر از توسعه روابط به وضعیت پیچیده و پیچیده‌تر هستند. نگهداشت مرز، بخش مهمی از طبیعت «فرايند خودآفرینش‌گری»[lxx] سیستم (خودآفرینی، خودسازمان‌دهی، خودتعیینی[lxxi]) می‌باشد. تمام سیستم‌ها دارای یک وجه «خودارجاعی (خوداندیشی) سه لایه» هستند: ارجاع به خود، ارجاع به دیگر سیستم‌ها، و ارجاع به تمامیت احتمالات (یعنی محیط). بنابراین، خودارجاعی عبارتست از اين‌كه چگونه یک سیستم با خود و هر چیزی که بیرون از خود هست، ارتباط برقرار می‌کند؛ چگونه انتخاب می‌کند، مرزهای خود را منتقل می‌کند و کمک می‌کند تا معنا و هویت شکل گیرد. لومان ملاحظه می‌کند که یک «شیب پیچیدگی»[lxxii] بین سیستم‌ها و محیط و بین سیستم‌های پیچیده‌تر و سیستم‌های كمتر پیچیده و زیرسیستم‌ها وجود دارد. محیط که مجموع تمامی احتمالات است، پیچیده‌ترین [عنصر] است. هر سیستم به لحاظ کارکردی تفکیک یافته و معنای خود را از رهگذر مدیریت پیچیدگی، حاصل می‌کند. معنا در واقع معرف و نمایاننده پیچیدگی و کارکرد سیستم‌ها برای کاهش پیچیدگی است. پیچیدگی، عناصر ذاتی احتمالات مختلف در تمام «کنش‌های ارتباطی» (یعنی کنش‌های متقابل بین سیستم‌ها که پارادوکس بسته‌گی/ باز بودن را تشخیص می‌دهند) را مشخص می‌کند. هر سیستم «رسانه‌های ارتباطی»ای فراهم می‌آورد تا خطر را کمینه سازد و پیشامد (احتمالی) را مدیریت کند. گزینش رسانه‌های ارتباطی سیستم، بستگی دارد به کارکرد تفکیک‌یافته آن؛ برای مثال، رسانه ارتباطی [سیستم] اقتصاد، پول است، رسانه سیاست، قدرت است و رسانه ارتباطی دین، ایمان است. به طور پارادوکسیکالی، هر گزینش، و هر کنش ارتباطی‌ای، در همان زمان که عنصر ذاتی پیچیدگی را ساده‌سازی می‌کند (از پیچیدگی آن می‌کاهد)، همزمان، هر گزینشی، [ایجادکننده امور] محتمل‌الوقوع است و احتمالاتی را ایجاد می‌کند یا می‌گشاید. لومان، احتمال وقوع را به عنوان «دیگر صورت محتملِ»[lxxiii] گزینشی که صورت نگرفته، و ممکن است مکرراً بازگردد [تا بالاخره انتخاب شود]، در نظر می‌گیرد.

هر سیستم همچنین متناسب با کارکردش، ابزارهای سنجش موفقیت مختلفی دارد. لومان متذکر می‌شود که مرزها نمی‌توانند مانع تحرک و همکاری شده، بلکه ممکن است مشوق این امر نیز باشند؛ یا اين‌كه برعکس ممکن است تضادهایی در لبه‌های مرزی پدید آید. با این حال در یک جامعه به شدت تفکیک‌یافته، برای کنشگران فردی به شکل روزافزونی دشوارتر می‌شود که بتوانند از مرزهای سیستم فراتر بروند. افزون بر این، لومان اظهار می‌دارد که مرزهای سیستم، خود، در معرض تغییر دائم هستند، هرچند به نوعی گرایش دارند که متصلب‌‌تر و نفوذناپذیرتر از مرزهای محیط باشند. لومان نتیجه می‌گیرد که بهترین وسیله برای سیستم‌ها (و کنشگر فردی) برای فراروی از مرزها بدون از دست دادن مرزها، استفاده از ارتباط و کنش ارتباطی است. همچنان که اشاره شد، با تفکیک و پیچیدگی رو به افزایش، هر سیستم رسانه ارتباطی خود را فراهم می‌آورد. این امر پیامدهایی برای افرادی که در چندین سیستم (یا عرصه یا زندگی) فعال هستند، در هنگامی که تلاش می‌کنند رسانه‌های ارتباطی مختلف را جایگذاری کنند (یا برتری بخشند)، در پی دارد. برای مدیریت این پیچیدگی، افراد سیستم ایمان خود را از سیستم کار خود مجزا و گسسته می‌نمایند.

لومان، دین را به عنوان زیرسیستمی از جامعه می‌داند؛ درست همچنان که سیاست، نظام حقوقی و هنر زیرسیستم هستند. کارکرد دین این است که پارادوکس‌ها و پیشامدهای زندگی را استقرار و تعین بخشد یا دست کم، آنها را کمتر نامتعین و کمتر نامشخص سازد: کارکرد دین این است که از محیط «پارادوکس‌زدایی» (تناقض‌زدایی)[lxxiv] کند، درحالی‌که لومان واقعیت هستی‌شناختی مفهوم خدا را نمی‌پذیرد، اما وی این امر را مورد تأييد قرار می‌دهد که دین به ایفای کارکرد مهم خود در جامعه استمرار می‌بخشد. دین مانند هر سیستم دیگری باید به‌طور مستمر خودش را در سه سویه وضعیت «خودارجاعی» صورت‌بندی مجدد نماید. لومان متذکر می‌شود که دین تأكيد خود از «مقدس/نامقدس» را به «نجات‌یافته/جهنمی (لعنت‌شده)»[lxxv] تغییر داده و احتمالا به رشد خود و پاسخ دادن به پیچیدگی و تفکیک، ادامه می‌دهد. این صورت‌بندی مجدد، چالشی است برای دین، بلکه بخشی ضروری از کارکرد آن است؛ آن‌چنان که دین باید راه‌هایی برای حفظ (یا تغییر) رسانه ارتباطی خود بیابد، در حالی که عنصر ذاتی پیچیدگی خود را با دیگر سیستم‌ها در گفت‌وگو و تبادل قرار می‌دهد. این نکته، در پیوند است با بینش وبر که دکترین‌های دینی با نیازهای دینی تنظیم می‌شوند (لومان ممکن است این نکته را بیفزاید که دین همچنین به عنصر پیچیدگی افزایش‌یافته بین زیرسیستم دین و سیستم‌های پیرامونی‌اش، پاسخ می‌دهد).

تبیین لومان از چگونگی و چرایی این امر که سیستم‌ها به طور پیوسته مرزهای‌شان را مبادله می‌کنند و خودشان را صورت‌بندی مجدد می‌نمایند، می‌تواند به ما کمک کند تا ظهور جنبش ایمان در فضای کار را تبیین نماییم. منظور من از «جنبش ایمان در فضای کار»، گروه‌ها و سازمان‌های محلی، منطقه‌ای و ملی هستند که از دهه پیش [دهه 1980] ظهور کرده و کارکرد عمومی آنها کمک به افراد برای مدیریت کردن چالش‌هایی است که بین ایمان و کار خود تجربه می‌کنند و اين‌كه به افراد کمک شود در کار خود معنا و هدف به دست آورند. بیشتر کلیساها و آکادمی‌های الهیات در پاسخگویی به این نیاز که از اجزای اصلی [کارکرد]شان است، مشارکت و همکاری نداشته‌اند. در واقع، برخی [از این نهادهای مسیحی] امور غیرروحانی را به ندرت در کلیسا گنجانده و با فرايند بی‌توجهی به جهان کسب و کار یا نگریستن به آن به شیوه‌ای تحقیرآمیز، موجب بدترشدن «شکاف یک‌شنبه ـ دوشنبه»[lxxvi] شده‌اند. بدین ترتیب، گروه‌های ایمان در فضای کار، به‌گونه‌ای خودجوش، خارج از برنامه‌های رسمی کلیسا یا الهیات آکادمیک، شکل گرفته و هدف آنها، مدیریت یا تأمل‌ورزی پیرامون عنصر بنیادی پیچیدگی و مرز میان ایمان/دین آنها با سیستم‌های کاری‌شان و معیارهای مختلف موفقیت که هر یک از دو سیستم [دین و فضای کار] به کار می‌بندند، است.

من [برای توضیح این مسئله] به دقت توصیفی و منطق نظریه تفکیک کارکردی لومان گرایش پیدا کردم. در حالی که خود را در سنت نظری وبری ـ لومانی قرار می‌دهم، به منزله آن نیست که نقدی برای نظریه لومان ندارم.

·        نخست اين‌كه همان‌طور که در فوق بدان اشارت رفت، رد پیشینی مفهوم خدا در کار لومان، به لحاظ نظری، سست و خدشه‌دار و به لحاظ روش‌شناختی غیر قابل پذیرش است. تعریف و تصور پیشینی وی، نتیجه را از پیش [از بحث و بررسی نظری و تجربی] مشخص می‌نماید. از این لحاظ، لومان شبیه برخی نظریه‌پردازان سکولاریزاسیون است که احتمال امر متعالی را در تعاریف‌شان از پیش منع نموده‌اند. همچنان که در فوق توضیح دادم، چنین یافتم که عنصر تصحیح‌کننده [کاستی مذکور در نظریه لومان] هم‌اکنون موجود است؛ بدین شکل که نظریه لومان مدخل منطقی و بسیار مناسبی برای وارد کردن مفهوم خدا را در فهمی که از محیط ارائه می‌دهد، دارد.

• دوم اين‌كه لومان فهمی حداقلی از دین دارد. در حالی که درست است که دین معنا و تعین را در جهانی نامتعین ارائه می‌دهد، اما دین چیزی بیش از این دارد. تعریف یا فهم لومان از دین با خطر فروغلتیدن به استدلال غلط کارکردگرایان که استدلال می‌کنند هدف دین چیزی بیش از انجام یک کارکرد اجتماعی نیست، و هیچ بینشی در مورد حقیقت امر متعالی، ارائه نمی‌دهند، مواجه است. دین، حالتی از بود و نمود (بودن و شدن) است که تمام سیستم‌های زندگی را تعالی  و ارتقا می‌بخشد، و اختصاصی به یک ساحت زندگی یا روز مقدس[lxxvii] در هفته ندارد.

• درنهایت اين‌كه من مطمئن نیستم ردکردن پرسش از رابطه بخش‌های مختلف یک کلیت توسط لومان، کاملا معتبر باشد. در واقع، نظریه وی درباره خودارجاعی، بر رابطه‌ای بودن تأكيد می‌کند. افزون بر این، تفکیک و پیچیدگی، منطقاً مانع از رابطه کلیت/ اجزا نمی‌شوند، بلکه در واقع، ممکن است چنین رابطه‌ای را ضروری سازند.

4ـ ایمان در فضای کار، تجزیه و یکپارچگی[lxxviii]، امر مقدس و دیگر صداها

تز اصلی من این است که گروه‌های ایمان در فضای کار به مثابه زیرسیستم‌های لومانی عمل می‌کنند و اين‌كه متغیرهای محرک که این زیرسیستم‌ها را تحت‌تأثير قرار می‌دهند، «تجزیه» و «یکپارچگی» هستند. در این بخش، متغیرهای تجزیه و یکپارچگی را در ربط‌شان با گروه‌های ایمان در فضای کار، تحلیل می‌کنم؛ با نگرشی به سوی توضیح یک چارچوب لومانی تغییریافته به لحاظ نظری، به عنوان پایه نظری‌ای که من پروژه‌ام را بر آن بنا می‌نهم. همچنین این مسئله را مورد ملاحظه قرار می‌دهم که چگونه یک چارچوب لومانی، مفهوم‌سازی از امر مقدس را تحت‌تأثير قرار می‌دهد و نتیجه‌گیری خود را با وام‌گیری بینش‌های دیگر کارهای جامعه‌شناختی که در پروژه‌ام مفید می‌یابم، به پایان می‌برم.

بحث من در مورد «تجزیه» مبتنی است به سه وجه ویژه و مرتبط با هم از اندیشه لومان: تفکیک کارکردی؛ مرزها؛ و معیارهای موفقیت. تفکیک کارکردی (خواه بر اساس سه‌گانه تفکیک لومانی و خواه بر اساس دیگر نگرش‌ها) مناسب آن است که به طور دقیق چگونگی رشد سیستم‌ها در یک جهان پیچیده تخصصی‌شدن را توصیف نماید. گروه‌های ایمان در فضای کار، بر مبنای تعابیر لومانی، اجزا یا زیرسیستم‌های به لحاظ کارکردی تفکیک‌یافته‌ هستند. آنها با سیستم دینی (یعنی کلیسا) و سیستم اقتصادی (یعنی کار) مرتبط هستند، اما از آن متمایزند. این گروه‌ها همچنین از سیستم‌های خانواده، فرهنگ و اوقات فراغت نیز تفکیک یافته‌اند. سیستم‌های ایمان در فضای کار به گونه خودجوش شکل می‌گیرند، و احتمالا آن‌چنان که لومان اشاره می‌کند، برای مواجهه با پیشامدها، معنابخشی و «پارادوکس‌زدایی» از تنش‌های موجود میان سیستم‌های کسب و کار مختلفی که افراد به آنها تعلق دارند، عمل می‌کنند. این امر تبیین‌کننده جدایی و عدم یکپارچگی‌ای است که بسیاری از افراد مسیحی شاغل تجربه می‌کنند. هرچند، پدیده تفکیک یا تجزیه شدن، دارای هر دو دسته پیامدهای مثبت و منفی است. در وجه مثبت، این تفکیک امکان آن را فراهم می‌آورد تا فرد زندگی‌ای که در میان عرصه‌های گوناگون (که هر یک قواعد نقش و تعهدات، و معیارهای موفقیت ویژه خود را دارند) در حرکت است، را مدیریت کند. همین‌طور آن‌چنان که لورا نَش[lxxix] جامعه‌شناس یادآور شده، تنش ممکن است یک کارکرد سازنده و خلاقانه را ایفا کند و مؤمنان را به راهکارهای بدیع که به طریقی جز آن قابل دسترس نیست، رهنمون سازد. دعا و عبادت، اندیشه معنوی، و هدایت از رهگذر تعلق به جمع باورمندان، اغلب به آفرینش تفکر «خارج از کلیشه» می‌انجامد.

در وجه منفی تجزیه، ممکن است که اگر فرد مجبور شود ارزش‌ها یا رفتارهایی که حیاتی و ضروری می‌پندارد، را رها کند، روح و روان فرد شاغل را دچار تلاشی کند. چارچوب [نظری] لومانی به طور برجسته‌ از یک «احساس انتقال یافته»[lxxx] سخن می‌گوید که طی آن ارزش‌ها و رفتارها در یک سیستم ممکن است به سیستم دیگری حمل شود. در چنین «احساس انتقال‌یافته»ای است که گروه‌های ایمان در فضای کار تلاش می‌کنند ارزش‌های بنیادی‌ و آموزه‌های مبتنی بر ایمان‌شان را با دیگر سیستم‌ها و روابط ادغام نموده و یکپارچه سازند.

مرزها، پیش‌شرط‌ ساختاری‌ سیستم‌های تفکیک‌یافته به لحاظ کارکرد هستند. مرزها به تعریف معنا و کارکرد یاری می‌رسانند. آنها همچنین هنگامی که افراد تلاش می‌کنند از مرزهای سیستم‌ها عبور کنند، کمک می‌کنند تا آمد و شد تسهیل گردد یا از آن ممانعت به عمل آید. تنش معمولاً هنگام عبور از مرزهای یک سیستم به مرزهای سیستم دیگر رخ می‌دهد؛ بويژه هنگامی که میان سیستم‌های به شدت تفکیک‌یافته، عبور صورت می‌پذیرد، براي نمونه از یک جلسه کلیسایی در مورد دارالاطعام فقرا[lxxxi] به جلسه‌ای [اقتصادی] در مورد عرضه محصول [تجاری] جدید. لومان استدلال می‌کند که ارتباطات است که حرکت میان مرزها را تسهیل می‌کند. در واقع، وی عنوان می‌کند که ارتباطات به کنشگران کمک می‌کند تا به فراتر از مرزها بروند، نه آن‌كه از آنها عبور کنند؛ آن‌چنان که کنشگران انتخاب و گزینش می‌کنند، و در جهان پیشامدها زیست می‌نمایند. لومان متذکر می‌شود که سیستم تفکیک‌یافته به لحاظ ساختاری، معیارهای موفقیت و رسانه‌های ارتباطی ویژه خود را دارد. برای مؤمنانی که به‌طور منظم بین سیستم‌ها حرکت می‌کنند و باید در سیستم‌های متفاوتی عمل کنند، این امر ممکن است به تنش، سرگشتگی، اشتباه یا حتی واکنش‌های اسکيزوفرنيک بینجامد. برای مثال، معیار موفقیت در جهان کلیسا، تواضع[lxxxii]، تبعیت، و مشارکت در عبادت و زندگی کلیسایی است. در مقابل، معیار موفقیت در کسب و کار، معمولاً تعهد به کار، تولیدگرایی، تعهد به پروژه، و البته منفعت‌گرایی است. بنابراین باید بگوییم که هر سیستم، دلیل بنیادین و پیامد نهایی خود را دارد. یک جهان [سیستم دین] می‌آموزد که «پیامبری، نه منفعت»[lxxxiii]، و جهان دیگر آموزش می‌دهد که «منفعت، نه پیامبری»[lxxxiv]. رفتاری که در یک سپهر مورد پاداش قرار می‌گیرد، در سپهر دیگر محکوم می‌گردد. برای رهایی [از این دوگانگی‌ها] بسیاری از مسیحیان، وجود خود را میان سپهرهای مختلف زندگی تقسیم و تجزیه می‌کنند تا در واقع اجازه دهند هر سیستم منطق درونی و معیارهای ویژه خود را داشته باشد. به رغم این، ادعای مسیحیت این است که «مسیح پروردگار همه است». بنابراین، بسیاری از افراد به زیر سیستم ایمان در فضای کار می‌پیوندند تا به یکپارچگی و انسجام یا وسیله‌ای برای فراروی از مرزهایی که به نظر می‌رسند انتخاب درستی نیستند، و فراروی از مسئله غامض یا یک‌شنبه یا دوشنبه[lxxxv]، و معیارهای گوناگون موفقیت [در سیستم‌های دین و اقتصاد] دست پیدا کنند.

یکپارچگی، دومین متغیر کلیدی برگرفته از نظریه لومان برای انطباق بر گروه‌های ایمان در فضای کار است. یکپارچگی، میل به گردهم‌آوری عناصری است که به‌طور پیوسته در حال گسست و گریز از یکدیگر و تفکیک کارکرد هستند. پیش از آن‌كه یکپارچگی را به صورت پیش‌فرض و به عنوان یک احتمال واقع‌شده تلقی نماییم، لازم است که فرضیه صفر[lxxxvi] را در نظر بگیریم. به این معنا که، چه می‌شود اگر، خیلی ساده، یکپارچگی در اثر قدرت ناشی از یک جامعه دائما پیچیده‌شونده و تفکیک کارکردی، امکان تحقق نیابد؟ به نظر می‌رسد که لومان هم در تأييد و هم رد این فرض مذکور سخن می‌گوید. تأييد آن به این صورت که سیستم‌ها تلاش می‌کنند تا از طریق رسانه ارتباطی، نقاط اتصالی [میان خود] بیابند و سیستم‌ها همیشه با درجاتی از هماهنگی و همسازی کار می‌‌کنند. رد آن به این دلیل که سیستم‌ها به‌طور دائم در یک وضعیت انتقال مرزها و تفکیک کارکردی قرار دارند. به نظر می‌رسد که لومان چندان در مورد یکپارچگی و ادغام انشعاب‌ها و پارادوکس‌ها و بلکه فراروی از آنها [پارادوکس‌ها]، بحث نمی‌کند.

مفاهیم خودارجاعی، رسانه ارتباطی و معیار گزینش لومان، کمک شایان توجهی برای سنجش این مسئله می‌کنند. خودارجاعی نقشی محوری در حل این مسئله که چگونه گروه‌های ایمان در فضای کار تلاش می‌کنند تا بخش‌های گوناگون را یکپارچه سازند یا از آنها فراتر روند، ایفا می‌کند.

خودارجاعی به افراد و سیستم‌ها اجازه می‌دهد که معنایی بر مبنای پایه سه‌سویه، برساخت کنند: کارکرد یک عنصر (در پیوند با محیط)؛ عملکرد یک عنصر (در پیوند با ورودی‌ها و خروجی‌ها بین دیگر سیستم‌ها) و خودارجاعی یک عنصر (در ارتباط با خودش). این نقاط ارجاع سه‌گانه، بر هر دو فرايند تفکیک و یکپارچگی تأثير می‌گذارد. من این نکته را یک حرکت نظری کوتاه و منطقی برای تشخیص استنباطی الهیاتی در نقاط سه‌سویه خودارجاعی لومان تلقی می‌کنم، یعنی به یک انسان‌شناسی مسیحی می‌اندیشم که به نفس خودانگیخته در ارتباط با خدا (یعنی محیط، دربردارنده هر گونه احتمال و پیشامدی، به عنوان تصویر خدا[lxxxvii])، در ارتباط با پیرامون (دیگر سیستم‌ها و زیرسیستم‌ها)، و در ارتباط با خودش نظر دارد. این حرکت الهیاتی وابسته می‌تواند به کنشگران فردی کمک کند تا با تمرکز بر هم‌پیوندی (خود در ارتباط با اجتماع و خدا)، از نظر به پراکسیس حرکت نماید. این وجود ارتباطی (خودارجاعی) برای کسانی که در گروه‌های ایمان در فضای کار هستند، حیاتی به نظر می‌رسد از آن جهت که تلاش می‌کنند به یکپارچگی و هم‌پیوندی (با سیستم‌ها و انسان‌ها) دست یابند.

علاوه بر خودارجاعی، رسانه ارتباطی نیز به عنوان ابزاری خواه برای یکپارچگی و خواه برای تجزیه عمل می‌کند. هر کنش ارتباطی، یا باعث کاهش احتمالات می‌گردد یا باعث افزایش احتمالات. این امر همبستگی خوبی با جهان پرمخاطره کسب و کار دارد که یک فرد با کنش‌های ارتباطی، سیستم (شرکت) را بنا می‌نهد و همچنان با طبیعت پرمخاطره و احتمالی مؤسسه خود مواجه است. مرزهای میان موفقیت و شکست بسیار ظریف، سیال و در حال تعامل دائم هستند.

اگر رسانه ارتباطی دین، ایمان باشد، و رسانه ارتباطی تجارت، پول باشد، رسانه ارتباطی گروه‌های ایمان در فضای کار چیست؟ من این رسانه را «یکپارچگی [انسجام] در روابط» که در یک حالت خودارجاعی سه‌سو‌یه قابل درک است، می‌دانم، یعنی کسانی که انسجام را در روابط درون و بین سیستم‌ها و خدا و خودشان حفظ می‌کنند، توانسته‌اند به ابزار یا رسانه ارتباطی‌ای دست یابند که از مرزها فراتر روند؛ بدون آن‌كه کارکردها و معیارهای موفقیت متفاوت در سیستم‌های تفکیک‌شده به لحاظ کارکردی را مورد بی‌توجهی قرار دهند و نادیده بگیرند. گر این ایده به خوبی مورد پرداخت قرار گیرد، می‌توانم مبنایی برای یک چارچوب نظری برای انسجام در وضعیت لومانی با تعدیلی الهیاتی ایجاد کنم. در عین حال، فراتر از حوزه این مقاله، این مفهوم («انسجام در روابط» به طوری که در حالت خودارجاعی سه‌سویه فهم گردد) مفهومی است که علاقمندم در آینده مورد کاوش بیشتر قرار دهم (این کاوش به طور قابل ملاحظه‌ای، یادآوری‌کننده کار وبر با عنوان «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» است که در آن وبر نشان داد چگونه عضویت در کلیسا و ایمان، به مسئولیت و تکلیف در دنیای کسب و کار ترجمان می‌یابد).

مفهوم نزدیک مرتبط با رسانه ارتباطی، مفهوم «معیار گزینش»[lxxxviii] لومان است. بنا به تعریف، هر سیستم تلاش می‌کند تا پیچیدگی را کاهش دهد. سیستم این کار [کاهش پیچیدگی] را بر مبنای معیارهای گزینش متفاوت صورت می‌دهند و مرزها را بر مبنای عنصر پیچیدگی مورد تعامل قرار می‌دهد. بسیار از افراد آگاه نیستند که از اصول گزینش متفاوتی در سیستم‌های مختلفی که در آن زندگی و عمل می‌کنند، استفاده می‌نمایند. علاقمندم که بیشتر حول این مسئله کاوش کنم که آیا «انسجام در روابط» می‌تواند به یک فرد اجازه دهد که اصول گزینش را معلق کند یا از آنها فرا رود، و شاید بدین طریق انسجام و همسازی رابطه‌ای را امکان‌پذیر سازد. اگر پاسخ مثبت است، این امر کمک بزرگی می‌کند تا پروژه ایمان در فضای کار، انسجام را به رسمیت بشناسد، اما از پروبلماتیک معیارهای گزینش متفاوت فرا رود.

***

اکنون به سراغ مسئله امر مقدس در چارچوب لومانی می‌روم. لومان به درک دورکیم از دوگانه مقدس/غیرمقدس (دنیایی) ارجاع می‌دهد و متذکر می‌شود که دین چگونه در گذشته به شیوه «بیرونی» و از طریق اشیای فیزیکی، مکان‌ها یا افراد، بین امر مقدس و غیرمقدس تمایز ایجاد کرد. لومان استدلال می‌کند که با توسعه و گسترش مسیحیت، بويژه از رهگذر پروتستانتیسم، دوگانه مقدسی/غیرمقدس، «درونی» گردید، از تمرکز بر اشیا و مکان‌های مادی به پدیده راهافته یا محروم [به/از رحمت خدا][lxxxix]، برگزیده یا مردود[xc]، نجات‌یافته یا دوزخی (لعنت‌شده)[xci] بودن، تبدیل گردید. لومان خیلی کم در مورد امر مقدس یا دنیوی در یک جهان پیچیده‌شده و جامعه به لحاظ کارکردی تفکیک‌شده، سخن می‌گوید. لومان به عنوان یک انکارورز، تلاش نمی‌کند که شکلی واقعی به لحاظ هستی‌شناختی از امر مقدس را توصیف کند یا کاوش نماید. به‌رغم این، از آنجا که نظریه وی در مورد جامعه، دین را به عنوان یک زیرسیستم در بر دارد، منطقاً باید جایی برای امر مقدس در درون مرزهای زیرسیستم دینی وجود داشته باشد. اين‌كه امر مقدس در نظریه وی چگونه عمل می‌کند، به طور دقیق روشن نیست. شاید نظریه وی در مورد تکامل، امکان بروز شکل پیچیده‌تر و تفکیک‌یافته‌تری از امر مقدس را فراهم آورد. همچنین ممکن است این گونه اندیشید که لومان، امر مقدس را در ارتباط با معیارهای گزینش و رسانه‌های ارتباطی که سیستم‌ها (بويژه زیرسیستم دینی) در شکل دادن به مرزهای‌شان به شکل خودارجاعانه، به کار می‌بندند، فهم می‌کند. بر این اساس، ممکن است بتوان نتیجه گرفت که هر سیستم، به دلیل محافظت از خود در درون مرزها و معیارهای گزینش، امر مقدس (یعنی رسانه ارتباطی) ویژه خود را دارد. اگر یک سیستم از زندگی مقدس خود (یعنی رسانه ارتباطی‌اش) محروم گردد، توانایی خود برای ارتباط با دیگر سیستم‌ها را از دست می‌دهد و می‌میرد. به شکل دیگر، ممکن است که رسانه ارتباطی «نوع آرمانی»[xcii] یا انتزاعی سیستم، همان امر مقدس باشد. اگر چنین باشد، آن‌گاه، ایمان (ایمان حقیقی، نه خرافه‌پرستی) ممکن است در نسبت با [سیستم] دین، به عنوان امر مقدس تلقی گردد، پول (پول واقعی نه جعلی) به عنوان امر مقدس [سیستم] اقتصاد، و قدرت (قدرت دادگر و نه قدرت بیدادگر) به عنوان امر مقدس [سیستم] سیاست تلقی گردد. اهمیت این مفهوم‌پردازی از امر مقدس، می‌تواند این باشد که خدا را در تمام سیستم‌ها، و نه فقط سیستم دین، بیابیم.

احتمالی متفاوت این است که امر مقدس در جهان لومانی، می‌تواند امر محتمل‌الوقوع، «دیگر صورتِ محتمل»، تلقی شود. در واقع، در طول زمان، هر امری از جمله [امور] محتمل‌الوقوع، محتمل هستند. من این دیدگاه اخیر را به صورت الهیاتی، و بر مبنای اصطلاحات معادشناسانه[xciii]، صورت‌بندی مجدد می‌نمایم، تا امر مقدس را به عنوان بازگشت غایی یا ظهور قلمرو الهی[xciv]، و استقرار مجدد کمال در تمام سیستم‌ها، تصویر نمایم. دست کم، من احساس می‌کنم که لومان از استعاره‌های فضایی یا فیزیکی امر مقدس دوری می‌گزیند تا آن [امر مقدس] را بر مبنای اصطلاحات غیرمعنوی، زودگذر، و حتی خودآفرینش‌گر، مفهوم‌سازی نماید. این [رویکرد لومان] نیز برای [بحث] ایمان در فضای کار واجد اهمیت است، چرا که این نیز امر مقدس را به خارج از زیرسیستم دینی می‌برد و آن را در تمام زیرسیستم‌ها قرار می‌دهد.

در نهایت، علاقمندم توضیح دهم که چگونه [نظریات] برخی دیگر جامعه‌شناسان (بل، بِنیس و سالتر، و جانسون) می‌توانند در پروژه من [ایمان در فضای کار] مورد استفاده قرار گیرند. به سبب کوتاه بودن مجال، تحلیل من، فشرده و اجمالی خواهد بود. کتاب «تناقض‌های فرهنگی سرمایه‌داری»[xcv] دانیل بل به موازات اندیشه لومان پیش می‌رود؛ از این جهت که بل جوامع را در حال تفکیک و انشقاقی روزافزون و لبریز از تنش میان سه قلمرو (اقتصاد، سیاست و فرهنگ) می‌بیند. من ضرورتاً طبقه‌بندی وی [برشمردن سه قلمرو مذکور] و کلیت تز وی را نمی‌پذیرم، اما با نکته اصلی در مورد تنش‌های میان قلمروها موافقم. وارن بنیس و فیلیپ سالتر[xcvi] در سال 1968 کتاب «جامعه زودگذر»[xcvii] را نگاشتند. این کتاب در پیش‌بینی تحولات اجتماعی به شکل زیرکانه‌ای دقیق بود و در سال 1998 با توضیحات و اضافاتی جدید بازنشر یافت. به طور خلاصه، آنها استدلال کردند (و همچنان استدلال می‌کنند) که تأثير سطوح شتابان تحولات در امریکا به طور قابل توجهی خانواده و زندگی تجاری را دستخوش تغییر قرار می‌دهد. آنها از «جامعه‌ای زودگذر» سخن می‌گویند که تغییر، تحرک و فقدان بقا و دوام‌مندی، در تمامی وجوه جامعه با تأثيرهای هم مثبت و هم منفی نفوذ می‌کنند. در واقع، پژوهشی امروزین این تخمین را به دست می‌دهد که بیش از 25 درصد کارگران ایالات متحده، «عاملان آزاد»[xcviii] هستند (یعنی کارگرانی موقتی، دارای شغل آزاد، و مشاورانی که از یک پروژه به پروژه دیگر می‌روند). بنیس و سالتر هراس یکسان‌ شدن با فرهنگ و تجارت جهانی را متذکر می‌شوند، اما (به شکل بسیار نزدیک به نظریه لومانی) استدلال می‌کنند که جامعه زودگذر جدید، به نظر می‌رسد که در بردارنده تمامی احتمالات و پیشامدهاست. آنها همچنین از «فراتر از بوروکراسی» سخن می‌گویند که طی آن، روش‌های پیشین [توصیف‌شده در نظریه] وبری برای سازماندهی ابزارهای تولید، از سیستم‌های سلسله‌مراتبی به سیستم‌های شبکه‌ای‌شده و غیرمتمرکز تغییر می‌یابند. هرچند آنها یک چارچوب نظری برای منظم کردن این بینش‌ها ارائه نمی‌دهند، من مشاهدات توصیفی آنها را برای کاوش‌های بعدی در مورد جنبش ایمان در فضای کار، بسیار دقیق و ارزشمند می‌دانم. کتاب «چشم‌اندازهای نظری درباره دین‌های جدید»[xcix]، بنتون جانسون[c] (1981) استدلال می‌کند که جنبش‌های جدید دینی دهه 1970 به‌رغم تفاوت‌هایشان، در یک ویژگی اشتراک دارند: بر «دگرگونی درمان‌شناسانه خود (نفس)»[ci] تمرکز دارند. بر این اساس، وی بحث می‌کند که این جنبش‌ها بر منابع (ساختاری/فرهنگی‌) آن دست اضطراب‌ها و رنج‌هایی که این جنبش‌ها به آنها واکنش نشان می‌دهند، نظر دارند. جانسون تلاش می‌کند تا توصیف نماید که این منابع چه هستند و تبیین نماید که چرا افراد، منبع رنج و اضطراب خود را بر اساس اصطلاحات روانشناختی یا معنوی توضیح می‌دهند. من این نکات را حاکی از ایده‌های لومانی تلقی می‌کنم: تفکیک موجب می‌شود که شخصیت افراد بیش از پیش از کلیت سیستم اجتماعی‌ای که آن فرد در آن مشارکت دارد، مجزا گردد. همچنین من موافقم که بسیاری از افرادی که در گروه‌های ایمان در فضای کار مشارکت می‌کنند، در محیط کار خود در معرض رنج و آسیب (به گفته دیک فن[cii]، جنایت روحی[ciii]) هستند و در پی التیام و دگرگونی «درمان‌شناختی» خود هستند.

در مجموع، کوشیدم اجزای بنیادی نظریه تفکیک لومان را بر مبنای [نظریه] وبر و دیگران تشریح نمایم و توضیح دهم که چرا نظریه وی مفید است بويژه برای یک پژوهشگر اخلاق اجتماعی که در سنت مسیحی فعالیت می‌کند، و به مسائل و پیشامدهایی که افراد برای یکپارچه کردن ایمان و فضای کارشان، با آنها مواجه می‌شوند، علاقمند است. به طور ویژه، امیدوارم که این بحث بتواند چارچوبی نظری برای پروژه من [درباره ایمان در فضای کار]  فراهم آورد.

103- soul murder