«فلسفه و اميد» در گفت‌وگو با سياوش جمادي

«حرف‌هايي كه در اين مجال مختصر زدم، يا زود است يا من وصله ناجور هستم.» سياوش جمادي نويسنده و مترجم نام آشناي آثار فلسفي با بيان اين سخنان مي‌گويد: «حرف‌هاي من خواننده‌يي ندارد يا خواننده‌اش بسيار كم‌شمار است. اين كم‌شماري يا نشانه آن است كه من چرت و پرت مي‌گويم و ما به مرحله‌يي رسيده‌ايم كه آدم‌هاي هذيان‌گو به‌سرعت دفع مي‌شوند‌، يا جامعه هنوز از پرسندگي مدرن دور است و هنوز با روشنگري و ديد روشنگري به سراغ سنت خودش هم نرفته است». در يك عصر گرم تابستاني نزد اين روشنفكر متواضع و فروتن ايراني رفتيم و در اتاق كوچك و پر از كتابش، اميد را بهانه‌يي براي گپ و گفت كرديم. سياوش جمادي ضمن نفي اميدهاي واهي گفت: «مادامي كه در جهان هنوز يك نقطه نور در قلب ظلمت سوسو بزند، اميد هست». ممكن است گفت‌وگوي حاضر در بادي نظر پراكنده و مبهم به نظر برسد، اما در بنياد آن اعتقادي عميق به اميد را مي‌توان بازيافت، اميد به انسانيت و اميد به اينكه شر هيچگاه به طور مطلق مسلط نمي‌شود:

اين روزها در رسانه‌ها و فضاي عمومي و در گفتار سياستمداران و چهره‌هاي اجتماعي كلمه اميد ورد زبان شده است. دولت منتخب را دولت تدبير و اميد مي‌خوانند و مردم نيز در حيات روزمره‌شان اميدوارتر شده‌اند. مفهوم اميد اما فارغ از زبان روزمره در ادبيات فلسفي و نگرش‌هاي الهياتي نيز حضوري جدي دارد. در بحث حاضر نيز مي‌خواهيم تاملي فلسفي پيرامون همين مفهوم داشته باشيد. اميد در معناي ژرف آن به چه معناست و متعلق آن چيست؟ آيا اميد با خوش باوري و توهم تفاوتي دارد؟

بله. اميد با خوش‌خيالي، خوش‌بيني، توهم و مردم‌فريبي متفاوت است. اما بعيد مي‌دانم كه اميد متعلق خاصي داشته باشد. گابريل مارسل فيلسوفي است كه بيش از هر كسي درباره اميد انديشيده است. او اميد را از آرزو و ترس و نوميدي جدا مي‌كند. او معتقد است كه اميد متعلق خاصي ندارد، بلكه اميد به طور كلي يك حالت دروني (subjective) است كه گواهي مي‌دهد بر اينكه هرگز شر غالب نمي‌شود. اميد گواهي بر آينده بهتر مي‌دهد و اشارتي دارد به اينكه سير امور به سمت انسانيت و امري است كه به نام خير خوانده مي‌شود. در عصر مدرن و زيست جهان كنوني غرب مفهوم اميد دگرگوني مي‌يابد. البته تا پيش از كانت، اميد همچنان مفهوم قرون وسطايي خود را حفظ كرده بوده است.

اميد در اين معناي قرون وسطايي به چه معنا بوده است؟

در اين مجال كوتاه اينقدر مي‌توانم عرض كنم كه تا زمان كانت همواره يك امر بيروني و فراسوبژكتيو در زيست جهان و نظام باورها وجود دارد كه «درخود» و «براي خود» فرض مي‌شود. كانت نام اين امر را «شيء في‌نفسه» مي‌گذارد و لايب نيتس آن را «موناد» مي‌خواند. اسپينوزا از جوهر يگانه صحبت مي‌كند و دكارت از گوهر الهي نام مي‌برد. او در «تاملات در فلسفه اولي» به مراتب مشكل كمتري در اثبات وجود خدا نسبت به اثبات وجود بدن خودش دارد. او با برهاني كه شهودي نيست و قبلا توسط سنت آنسلم با عنوان «برهان وجودي» مطرح شده اين كار را مي‌كند. حتي نيچه نيز وقتي در قطعه 125 كتاب «دانش شاد» از مرگ امر مقدس سخن مي‌گويد، اشاره به همان موجود برين در خود و براي خود دارد. چنان كه مرد ديوانه نيچه مي‌گويد: «مقتدرترين و قوي‌ترين چيزي را كه تاكنون بشر داشته است، ‌از دست داده‌ايد و در نيستي بيكران معلق هستيد». بنابراين در عمق اعلاميه ديوانه نيچه، يك ميل شديد مذهبي هنوز وجود دارد. او اگرچه با اشاره به نجوم كپرنيك مي‌گويد كه چپ، راست، بالا و پاييني وجود ندارد و ما در خلأ ‌سرگردانيم، اما بر آن است كه بعد از مرگ امر مقدس، ما خود بايد به سطح بالاترين موجودات برسيم و منتظر است كه ابرانسان نقش همان موجود مقتدر براي خود و در خود را ايفا كند. بنابراين منبع اميد در عصر پيش مدرن و حتي عصر مدرن تا زمان كانت، وقتي از ديد فلسفي به مساله تناهي بينديشيم، امري فراانساني است.

شما در تعريف اميد از حيث فلسفي كانت را يك نقطه عطف برشمرديد. از قول كانت معروف و متداول است كه فلسفه‌اش انقلاب كپرنيكي است. چرا بايد كانت را يك نقطه عطف برشمرد؟

براي پاسخ به اين پرسش بايد يك فلاش بك به گذشته بزنيم. جمله معروفي از گاليله است كه مي‌گويد «آن باز هم مي‌جنبد». افسانه‌يي است كه گاليله بعد از محاكمه و نوشتن توبه، وقتي از دادگاه بيرون مي‌آيد، با انگشتش روي زمين مي‌نويسد «زمين باز هم مي‌گردد». زندگينامه‌نويسان گاليله عموما معتقدند كه گاليله جرات چنين كاري نداشته است و در نتيجه اين رخدادي واقعي نيست. اما اين افسانه بيانگر يك رخداد حقيقت است. يك نظريه مي‌گويد اين جمله «زمين باز هم مي‌گردد» خطاب به كليساست و مي‌گويد سوژه مسيحي شما چه معتقد به نجوم بطلميوس و كيهان‌شناسي ارسطويي باشد و چه نباشد، زمين براي خودش مي‌‌گردد. اگر با اين ديد به گزاره منسوب به گاليله بنگريم، هنوز به شقاق سوژه و ابژه اعتقاد داريم. يعني زميني كه مي‌گردد، هيچ ارتباطي با انسان نمي‌يابد. اما تفسير ديگر گزاره منسوب به گاليله اين است كه تنها وقتي كسي اعلام كرد كه زمين مي‌‌گردد، معناي جديدي براي زندگي اعلام كرده است و يك رخداد به وقوع پيوسته است. تا زماني كه گاليله اين جمله را اعلام نكرده، آن زمين مثل شي ء‌في‌نفسه كانت يا همچون «امر ماقبل هستي» شلينگ مي‌چرخد. هگل در پيشگفتار «منطق» مي‌گويد: «مي‌توان چنين بيان كرد كه محتوا و مضمون منطق بازنمايش خداست، آن چنان كه او در ذات ابدي‌اش هست، پيش از خلقت طبيعت و پيش از خلقت يك روح محدود». جمله «زمين مي‌گردد» گاليله نيز قبل از آنكه بيان شود و وارد سوبژكتيويته بشر نشده، واقعيت زندگي بشري نيست. حساسيت شديد كليسا به يك نظريه علمي كه قبلا نيز كساني آن را بيان كرده بودند، صرفا يك مساله علمي نيست. مساله اين است كه نظام جهان به هم مي‌خورد و آن مبدايي كه پيش‌تر تاثير داشت، به تزلزل در مي‌آيد. يك انسان قرون وسطايي به طور معمول شناختي از خدا نداشت. او به خدا ايمان داشت و آنچه درباره خدا مي‌گفت، گفته‌هاي خودش بود. شكاف بين انسان و خدا را سنت و زيست جهان و كتاب‌هاي مقدس پر مي‌كردند. اما اينكه تمام عرفان و عرفا كشمكش عظيمي كردند براي اينكه ما بايد وجود خود را محو كنيم تا با مبداء ديدار رويارو بيابيم، به اين خاطر است كه بين انسان‌ها شكاف عظيمي بوده است. در اين شكاف عظيم ايدئولوژي و قدرت زاييده مي‌شده است و اين ايدئولوژي بر اساس شناخت هم نبوده است. عصر جديد به‌تدريج با ميل به شناخت همه‌چيز و وارد كردن همه‌چيز در حيطه سوبژكتيويته آغاز مي‌شود. هگل در پيشگفتار« فلسفه حق» مي‌گويد «ويژگي عصر مدرن يك يكدندگي افتخارآميز است و آن اينكه تا تفكر حقانيت چيزي را توجيه نكرده باشد، انسان آن را به اعتقادات خودش راه نمي‌دهد.» ممكن است هنوز كساني را سراغ داشته باشيد كه به شيوه قرون وسطايي زندگي مي‌كنند. اما اساسا مدرنيته و سير آن به اين سمت ميل مي‌كند كه انسان مي‌خواهد همه مبداها را بشناسد و به صرف دانش فراداده موروثي ازپيش داده شده اكتفا نكند.

انسان قرون وسطايي يا حتي انسان پيش از كانت، در هر صورت به امري بيرون از انسان اميد دارد، اگرچه شايد به تعبير شما به آن امر شناختي نداشته است. اما انسان مدرن به چه چيز ايمان دارد؟

البته منظور از اينكه شناخت نبوده، به اين معنا نيست كه هيچ شناختي نبوده است. ببينيد كه در آن دوران چقدر آدم‌ها را به ‌دار كشيدند. مثلا در اروپاي مسيحي جوردانو برونو كه افكاري شبيه شلينگ دارد و‌ ميل به شناخت خدا دارد و او را جوهر واحدي مي‌داند كه هم در سوژه و هم در ابژه هست، را زنده زنده مي‌سوزانند. يا در تاريخ ما كساني چون منصور حلاج، شهاب‌الدين سهروردي و عين‌القضات همداني به جرم ارتداد و زندقه توسط دستگاه خلافت كشته مي‌شوند. به هر صورت در قرون وسطي نيز انسان‌ها متفاوت بوده‌اند. در عصر مدرن هم انسان جديد به يك‌باره به وجود نيامده است. هسته‌هاي انسان مدرن در تلاش‌هايي شكل گرفته است كه در قرون وسطي وجود داشته است. من به ويژه بر عرفان تاكيد مي‌كنم. زيرا معتقدم كه خود كلمه عرفان به معناي شناخت است و عرفا با سماجت زيادي خداي متشرعين و خداي زاهدان و خداي حكام را دست كم در برهه اول تاريخ عرفان قبول نمي‌كنند. در برهه دوم هم كه بعد از حمله مغولان به انزوا كشيده مي‌شوند و در برهه سوم هم كه از قرن نهم به بعد است، شاهان عالم معنا با شاهان دنيا همدست و شريك مي‌شوند. اما در كل جريان عرفان تلاشي براي شناخت مبدايي است كه تن به شناخت نمي‌دهد. بنابراين وقتي از قرون وسطي سخن مي‌گويم، از فرهنگ و زيست جهان فرهنگي، سياسي و از مناسبات قدرت سخن مي‌گويم. در مناسبات قدرت در استبداد شرقي، رابطه شاهي و بندگي بوده است و تصور ديگري غير از اين امكان نداشته است. در حالي كه قيام‌ها و انقلاب‌ها بوده است. اين طغيان‌ها واكنشي به شاه بد و تلاش براي جايگزيني او با شاه خوب بوده است. در «هملت» مساله اساسي هنوز دموكراسي نيست، بلكه بحث از گندم خوب و گندم بد است. كلاوديوس خوب و كلاوديوس بد مساله است. اما در اصل جديد اشتداد وجود اجتماعي و ميل پيدا شدن فرديت و اتونومي يا خودآييني فرد به‌تدريج شكل مي‌گيرد و همزمان نيروهاي مخالفش هم به وجود مي‌آيد. نشانه‌هاي پيدايش فرديت در پيدايش روزنامه، رمان و صنعت چاپ هست. اما در برابر آن نيروهاي مهار اين اشتداد وجود اجتماعي هم قوت مي‌گيرند. در واقع دموكراسي از درون اين دو نيروي اشتداد وجود اجتماعي و مهار آن توسط قدرت پديد مي‌آيد. اما هنوز يك دموكراسي واقعي در جهان سراغ نداريم.

در بحث اميد به انقلاب كپرنيكي كانت اشاره شد كه بحث به بنيادهاي مدرنيته و تفاوت آن با دنياي كهن اشاره شد.

بله، با كانت انقلاب كوپرنيكي به معنايي كه گفتم رخ مي‌دهد. البته او هنوز امري در بيرون به نام شيء‌في‌نفسه را قبول دارد. امري به نام خدا، جهان به ماهو جهان و نفس به ماهونفس. كانت در «نقد عقل نظري» مي‌گويد كه فاهمه و حس كه داراي نيروي استعلايي هستند، جز به نمودها دسترسي ندارند. بنابراين يك ساحت نومنال در بيرون هنوز جا مي‌گذارد تا به قول خودش جاي ايمان و اميد باز باشد. البته لازم به ذكر نيست كه تكرار كنم كه او در نقد دوم يعني «نقد عقل عملي» اين اميد را اميد به جاودانگي نفس و خدا مي‌داند. او مي‌گويد اين اميد صرفا اميد به اين است كه انسان به‌تنهايي مبدا ‌همه‌چيز نيست و غير از انسان يك سوژه كاملا ديگري وجود دارد. اما اميد كانت چندان محكم نيست. زيرا اگر محكم بود، مبادي اخلاقي‌اش را به همان اخلاق مسيحي و يهودي ارجاع مي‌داد. كانت مي‌گويد منشا اخلاق حكم منجز عقل عملي است كه ضروري، كلي و در عين حال فردي است.

مسير فلسفه بعد از كانت به چه صورت است؟

بعد از كانت ايده‌آليسم آلماني مسير تازه‌يي پيدا مي‌كند. اگر بخواهم كار فيشته، شلينگ و هگل را به طور خلاصه جمع كنم، بايد بگويم كه كار اين هر سه كشمكش با آن چيزي است كه كانت در بيرون جا مي‌گذارد. «من» فيشته، مني است كه جهان را خلق مي‌كند، اين «من»، من عملي، اخلاقي و خالق است. شلينگ كه خودش زماني شاگرد فيشته بوده و دوست و رفيق و همخانه و همكلاس هگل و هولدرلين در مدرسه الهيات بوده، فيلسوفي تعيين‌كننده در مسير اين كشمكش است، زيرا قبل از هگل طرح كلي بسياري از مطالبي كه هگل گفته در شلينگ هست. طبيعت شلينگ همان روح ناخودآگاه است. روح هگل همان طبيعت آگاه است. سير طبيعت ناآگاه به روح يا طبيعت آگاه چگونه است؟ اين امر به آساني در آثار شلينگ حل نمي‌شود و كار به جايي مي‌رسد كه شلينگ در كتابي در پايان عمرش با عنوان «عصرهاي جهان» شكاف سوژه و ابژه، روح و طبيعت، خدا و انسان، خالق و مخلوق و دوگانه‌هاي مختلف را مي‌كند. هرچه از عمر او مي‌گذرد، درمي‌يابد كه اين دوگانه‌ها نمي‌توانند دو روي يك سكه باشند، بلكه يك ميانجي يا عامل سومي بايد در كار باشد. به عبارت ديگر بسياري از مفسران شلينگ مي‌گويند كه او به دنبال شناخت خدا بوده است و در نهايت به اين مي‌رسد كه خدا تن به شناخت نمي‌دهد، يعني وارد انشقاق و دوگانگي نمي‌شود، يعني طبيعت و روح يك اين هماني دارند كه فقط از ديد انسان داراي شكاف مي‌شوند. هگل به نحو ديگري با همين جامانده يا بازمانده كانت كشمكش مي‌كند. سوبژكتيويته هگل يك سوبژكتيويته وسيع، تاريخي، شونده، پوياست كه هر آنچه فرآورده انسانيت و ذهن انساني است را در بر مي‌گيرد. تمام اين تلاش‌ها براي پيدا كردن يك مبدا يا امر مطلق است تا جانشين آن اميد قبلي شود.

حالا به نظر شما اميد و افق آينده اميد به چه چيز مي‌تواند باشد؟

تنها اميد به خود انسانيت باقي مي‌ماند. اميد به بين‌الاذهانيت انساني و اينكه انسان هرگز مهره نمي‌شود، تنها اميدي است كه باقي مي‌ماند. اميد به اينكه انسان گرچه ناتمام است و مدام در تلاش است، اما هرگز به صورت مهره مطلق در نمي‌آيد. گرچه به طور استعاري و مجازي صحبت از شيء شدگي و قلب انسان به شيء و اتميزه‌شدن انسان‌ها مي‌شود، اما همواره اين يك دست‌سازي و اين تبديل انسان به ماشين، كامل نيست. يك روزنه روشن همواره درقلب تاريكي هست كه آن روزنه روشن به ما مي‌گويد كه انسانيت هرگز به طور كلي نمي‌ميرد. درك من اين است.

شما از اميد به انسانيت مي‌گوييد. اما در سده بيستم و با رخدادهايي مثل دو جنگ جهاني شاهديم كه متفكراني چون آدورنو و هوركهايمر همين اميد را نيز مورد نقادي قرار مي‌دهند.

شعار نقد راديكال، ديالكتيك منفي و چپ راديكال، شعار نوميدي نيست. بلكه برعكس مي‌كوشند فضاي باز را بگشايند. اما همان‌طور كه گفتم، با وجود ظلمت و تاريكي و آشوويتس و هولوكاست، در قلب گولاگ‌ها و جنگ‌هاي جهاني يك چيز هست كه هنوز نمي‌توانيم بگوييم كه شر به طور مطلق حاكم است. همين الان در آفريقا شاهديم كه نلسون ماندلا با مرگ دست و پنجه نرم مي‌كند. او يك شخص نيست. يك ملت و فراتر از آن صداي تمامي انسانيتي است كه عليه تبعيض نژادي، ظلم، سركوب و فشار مبارزه كرده است. او كسي است كه دشواري‌ها و سختي‌هاي زيادي را تحمل كرده است و «من» او به «ما» تبديل شده است. همين كه يك من، هنوز بتواند صداي ما باشد و وجدان اجتماعي پيدا كند، نشانه زنده بودن اميد است. در زندان‌هاي سياسي دنيا انسان‌هايي به سر مي‌برند كه نمايانگر زنده بودن اميد هستند. نام ديگر زندان سياسي، زندان وجدان و شرافت است. همين كه كساني هستند كه صرفا براي منافع شخصي خودشان زندگي نمي‌كنند، بلكه به يك ديگري بزرگ پيوند مي‌يابند و صداي آن ديگري مي‌شوند، نشانگر آن است كه اميد زنده است. كساني كه در آفريقا براي زنده ماندن ماندلا اجتماع كرده‌اند و دعا مي‌كنند، قدرشناسي مي‌كنند و پاسخ مي‌دهند به اميدي كه ماندلا به ايشان هديه كرد. ايشان كساني بودند كه در تبعيض نژادي شيء محسوب مي‌شدند. اما هرگز اين شيء كردن انسان‌ها نتوانست ميخ خودش را تا آخر بكوبد. به نظر من حتي اگر يك نقطه روشن از خير باقي بماند و اين خيريت در يك انسان در يك زنداني سياسي، در يك نظريه، در يك اثر هنري يا... امكان بروز داشته باشد، هنوز اميد هست، گرچه اين اميد به قول كافكا براي ما نباشد.

چطور اميد فردي به اميد جمعي بدل مي‌شود؟ميانجي اين امر چيست؟

البته اين اميد ديگر به معناي روانشناختي است. از نظر روانشناسي عاميانه يك حالي وجود دارد كه گواهي مي‌دهد بر آينده بهتر.

يعني به لحاظ فلسفي نمي‌توانيم از اميد جمعي حرف بزنيم؟

فلسفه پرسش‌هاي بنيادين مي‌كند و در مقابل هر آنچه را به آن دل بسته‌ايم، با يك پرسش ويران مي‌كند. فلسفه ضد ايدئولوژي‌هايي است كه نسل‌ها و ملت‌ها را در طول تاريخ افسون كرده‌اند. اگر اينها در معرض پرسشگري بنيادين فلسفي قرار بگيرند، فرو مي‌ريزند. من هم بدم نمي‌آيد كه همه خوشحال باشند و اميد داشته باشند. اما فلسفه فريب‌ناپذيري تا آخرين نفس‌است . از نظر روانشناسي عاميانه و روانشناسي من ego كه الان مورد تاييد انجمن روانشناسي امريكاست، مركز روان در يك من منفرد فردي است و كار روانشناس اين است كه وقتي اين من با نظام كلي ناهمساز مي‌شود، راه‌هايي براي همسازي به آن نشان مي‌دهند. الان روانشناسي رايج در ميان مردم از اين نوع است. در واقع اين روانشناسان، جانشينان كشيشان سابق هستند كه به مردم آموزش مي‌دهند كه چطور خود را بر وفق وضعيت موجود سازش دهند. در حالي كه ممكن است فرد بيمار از نظر تشخيصش از وضع موجود از فرد طبيعي و بهنجار از نظر شناخت فلسفي فراتر رفته باشد. اينكه ميان جنون با نبوغ يك قدم فاصله دارد، به اين دليل است كه هم جنون و هم نبوغ بر شكافتن هنجارهاي غالب و هژموني‌هاي غالب گواهي مي‌دهد. در روانشناسي عاميانه رشته‌يي جديدا ايجاد شده با عنوان «روانشناسي اميد» كه كار آن اميد دادن به مردم است. هيچ چيز هم مفت‌تر از اين اميد نيست. اميدهايي واهي و الكي كه به تعبير نوام چامسكي براي توليد رضايت در مردم ارائه مي‌شود. اما نهايت اين اميد آن است كه به مردم آموزش داده مي‌شود كه چطور «من» خودشان را از آب بيرون بكشند و كلاه خود را حفظ كنند. يعني گونه‌يي كنترل كردن جامعه هابزي يعني جنگ همه عليه همه در اين «روانشناسي من يا ايگو» ديده مي‌شود، زيرا اساس آن بر «من انگاري» و خودشيفتگي است. اما مساله اساسي اين است كه آيا ساختار روان انسان بر اساس «من » است؟ من از كي و كجا شكل مي‌گيرد؟ من براي مثال براي پاسخ دادن به اين پرسش به ژاك لاكان ارجاع مي‌دهم كه ساختار روان را خيلي پيچيده‌تر از آن مي‌بيند كه شامل خودآگاه و ناخودآگاهي باشد كه هر دو متعلق به «من» باشد و كار روانكاو اين باشد كه ناهنجاري‌ها را با هنجارهاي غالب بر امور هماهنگ كند. منشا منع و بايدها و نبايدها در عصر پيش مدرن، بيرون از انسان بود، اما لاكان معتقد است كه اين منشا در واقع در درون خود ناخودآگاه است. يعني در درون خود ناخودآگاه يك «ديگري» وجود دارد و هر ميلي، ميل به «ديگري» است. به تعبير ديگر اساس ناخودآگاه من‌، نيست، ‌بلكه ديگري است. البته نياز به توضيح مفاهيم لاكان هست. مثلا لاكان از اصطلاح «نام پدر» استفاده مي‌كند كه مبنا و بنياد تعلق «من» به نظم نمادين است. نظم نمادين، يك ديگري بزرگ است. در هگل ما سوژه منفرد قائم به ذات نداريم، بلكه هر سوژه‌يي جزيي از يك بيناسوژه‌يي عظيم است. اگر اميد را به تعبير روانكاوي عاميانه و موعظه‌ها و دستگاه‌ها و ايدئولوژي‌هاي قدرت بررسي كنيم، بايد در مقابل اين اميد به مكتب فرانكفورت و چپ راديكال پناه ببريم. به نظر من اين مكاتب در مقابل اميدهاي واهي و سرگرم‌كننده‌يي كه انسان را به كلبي مسلكي عادت مي‌دهند، به درستي موضع‌گيري كرده‌اند. از لحظه‌يي كه ما به دنيا مي‌آييم و ناف ما از زهدان مادر چيده مي‌شود، تماميت وجودي خودمان را كه در زهدان داشتيم، از دست مي‌دهيم. در زهدان ما با زهدان يكي بوديم، حالا موجود ناتمامي شديم كه تمام وجودمان كم داشت است و نياز به چيزي داريم كه به ما تماميت ببخشد. به قول مولانا ما را از نيستان وجود بريده‌اند و به جهاني پرتاب كرده‌اند كه خيلي روشن است، اما براي نوزاد اين جهان اهميت ندارد و همواره ميل به بازگشت به آن وضعيت جنيني را جست‌وجو مي‌كند. نخستين بار صداي مادر را مي‌شنود و در زبان حيثيت وجودي مي‌يابد. منشا زبان نيز گفتار نيست، بلكه استماع است. در حالي كه براي «روانشناسي من»، مبدا‌ زبان گفتار است. وقتي مبدا زبان استماع باشد، يعني مبدا زبان شنيدن صداي ديگري است. اين ديگري نخست به صورت صداي لالايي مادر و اعضاي بدن او ظهور پيدا مي‌كند. بعد از مدتي جهان كودك تبديل به ابژه‌يي كوچك از جهان مادر مي‌شود. سپس كودك به مرحله‌يي مي‌رسد كه لاكان آن را مرحله آيينه‌يي مي‌خواند، يعني زماني كه كودك متوجه مي‌شود كه مادر فقط دست يا يك عضو بدن نيست، بلكه يك موجود تام و كامل است. آنجا چون ميل مادر، ميل كودك هست، انگار خودش را در آيينه مي‌بيند و منشا خودشيفتگي و خودكامگي از همين‌جاست. اما آخرين مرحله رشد طبيعي زماني است كه پدر وارد صحنه مي‌شود. پدر چيزي دارد كه مادر ندارد و اين به هيچ‌وجه براي لاكان برخلاف فرويد، جنبه جنسي ندارد، بلكه جنبه نمادين از وجود يك ديگري است كه نامش، ‌»نام پدر» است و منشا منع و قانون و نظم نمادين است. يعني آن چيزي كه دربيرون جا گذاشته شده،لاكان‌ وارد ناخودآگاه مي‌شود. چون اهميت آن چيزي كه در قرون وسطي به آن اميد داشتند، در خود وجودش نبود، بلكه در احكام و بايدها و نبايدها و نفوذ و قدرتش بود. در روانكاوي ژاك لاكان آن الهيات قرون وسطايي تقويت شده است. در اصل الهيات قرون وسطي چيز چنداني نسبت به الهيات شناختي و پوياي مدرن ندارد، به جز استثنائاتي مثل مايستر اكهارت. قصد من تاييد نيست. اما وقتي وارد فلسفه مي‌شويم و روانكاوي لاكان هم روانكاوي باليني و هم فلسفه است، اميدهاي اجتماعي كه در جوي غالب مي‌شود، در فلسفه مورد پرسش قرار مي‌گيرد. در فلسفه به مباني فكر مي‌كنند. اين مباني در سطح عاميانه و ايدئولوژي‌هاي قدرت همان چيزهايي هستند كه تا مردم مي‌شنوند، مي‌گويند اين به من مربوط نيست. به نظر من زبان ايدئولوژي، زبان اين به من مربوط نيست‌، ‌است. يعني انسان‌ها در برابر مربوط‌ترين چيزها بگويند اين به من مربوط نيست. يعني چيزهايي كه حتي به نظام اقتصادي شان ربط مي‌يابد. بنابراين تا زماني كه ما در چنگال يك سرمايه‌داري قرار داريم كه خودش در دست سرمايه‌داري كثيفي به نام چين است و يك دولت استعمارگري بدتر از امريكاست، من يكي به اين اميدها نمي‌توانم دلخوش داشته باشم. به هر حال اميد را از ديد فلسفي در يك افق وسيع‌تري تعبير مي‌كنم. البته اميدهايي هست، اما آن اميد ممكن است براي من نباشد. مادامي كه در جهان هنوز يك نقطه نور در قلب ظلمت سوسو بزند، اميد هست.