نواندیشی دینی یا سکولاریسم - چالش دین و دولت در ایران معاصر
به باور من، چهار فرایند مهم و یک روند اقتصادی، در کژروی جامعه سکولار ایران و زدودن فاصله میان دین و دولت و بنای جمهوری اسلامی نقش اساسی ایفا کردند.
فرایند نخست، تحول در سازمان دینی درایران از آغاز سده سیزدهم هجری بود. این سازمان جدید که بر رسم سیادت یک یا چند تن از مجتهدین بر دیگران و پذیرش ایشان از سوی مجتهدین و روحانیون شهرهای دیگر در ایران و عراق بنا شده بود، از یک سو نهادی را بنا نهاد که بالقوه رقیب دربار قاجار بود و در پاره ای بُرهه های تاریخی، مانند قرارداد رژی و فتوای میرزای شیرازی در تحریم تنباکو، رودر روی اختیارات شاه قرار گرفت. اما از دیگرسو، همین نهادینه شدن سازمان دین بود که پس از تن در دادن مجتهدین بزرگ به اختیارات دولت مشروطه و پذیرش جدایی دین و دولت، به رفتار کم یا بیش یکپارچه شهروندانه مجتهدین در برابر دولت یاری رساند. در بخش سوم این نوشتار، خواهیم دید که همین نهادینه شدن، بانگ نارضایی پاره ای از طلاب و روحانیون جوان تر را که شور و سودای سیاسی در سر داشتند بر انگیخت و بعدها به آغاز گفتگمان در باره «اصلاح حوزه» یا «شیعه علوی در برابر شیعه صفوی» و به تازگی «پروتستانیسم اسلامی» انجامید.
فرایند دوم، ناتوانی روشنفکران سکولار ایران در تشخیص جدایی میان رویدادها و روندهای حوزه سیاست با گفتمان در حوزه اندیشه دینی است. این کژاندیشی ازجمله ناشی از نا آگاهی بسیاری از روشنفکران و نظریه پردازان سکولار از فرایند های نظری و عقیدتی در میان فقها و مجتهدین است. پیشرو و یا واپسگرا بودن یک فقیه، مجتهد یا شخصیت دینی در امور فقهی و کلامی و یا دنیایی، به این معنی نیست آن مجتهد یا روحانی، در برخورد به سیاست و چگونگی اداره جامعه و چشم انداز مناسبات میان دین و دولت نیز ضرورتاً پیشرو یا واپسگرا است. نخستین گام در راه پذیرش جدایی و همزیستی دین و دولت در باور به این است که موضوع سیاست، چگونگی برخورد به سازمان اداره جامعه، چند و چون اداره جامعه و سمت و سوی جامعه است، و موضوع دین، ارشاد و اصلاح مؤمنین. حوزه سیاست، رستگاری جامعه را جستجو می کند و دین، به بررسی رستگاری انسان می پردازد. نوید سیاست، بهروزی در این دنیا است. نوید دین، رستگاری در آخرت است.
دو فرایند دیگر که من در بخش های آینده این نوشتار به درازا به آن ها خواهم پرداخت، به سیاست های دو نیروی بزرگ جهانی و پیروان و وابستکان ایرانی شان در سال های پس از جنگ پیوند دارد. حزب کمونیست و دولت شوروی در سال های پس از پایان جنگ جهانی، در رودر رویی با ایالات متحده به تدوین سیاست جلب و تشویق همه مخالفان «استعمار غرب» پرداخت و احزاب و گروه های پیرو این سیاست در کشورهای گوناگون به ایجاد اتحاد های ضد غربی با هر کس و هر گروه که با هرانگیزه با سیاست های آمریکا وغرب ناسازگاری داشتند برخاستند. نمونه برجسته آن پشتیبانی حزب توده از«مبارزات ضد استعماری» کاشانی در برابر دولت سکولار مصدق بود. چپ غیر توده ایران نیز خواه ناخواه همین روش را دنبال کرد. سیاست ایالات متحده نیز به گواهی اسناد از آغاز دهه ۱۹۶۰، بر تشویق گرایشات مذهبی برای جلوگیری از گسترش کمونیزم استوار گشت. اسناد نشان می دهند که فکر نزدیکی با روحانیون از سوی متفکران وزارت خارجه ایالات متحده به دربار و دولت ایران القاء شد. در پیروی از همین سیاست بود که دولت ایران نزدیکی با روحانیون را آغاز کرد و به گسترش اندیشه های مذهبی دست زد.
روند اقتصادی که به باور من نقش مهمی در زدودن چهره شهروندی و سکولار ایران داشت، روند شهرزدایی و روستایی شدن شهرهای ایران است که از آغاز دهه پنجاه خورشیدی و به دنبال افزایش ناگهانی درآمد نفت آغاز شد. به این مهم در نوشتار ششم خواهم پرداخت.
در این نوشتار به بخش هایی از فرایند های اول و دوم خواهم پرداخت.
پیش از پرداختن به این اندیشه، باید یادآورشوم که در این نوشتار و در نوشتارهای بعدی پیرامون چالش دین و دولت، گاه به یک رشته روندها و رویدادهای تاریخ گذشته پرداخته ام به این بهانه که بدون اشاره به آن ها پرداختن به روزگار کنونی ناممکن است. امیدوارم که خوانندگان، رنج این سفر کِلک را به این کمترین ببخشند.
کوشش محدثین، فقها و متفکرین اسلامی در سده های نخستین پس از پیدایش اسلام، نخست جمع آوری احادیث بود و سپس گفتگو پیرامون اصول دین و احکام شرعی. این کوشش ها در میان شیعه سرانجام به تدوین «کتب اربعه» یا کتاب های چهارگانه در احادیث مورد قبول شیعه انجامید۲/ گفتگو و سیر اندیشه در میان متفکرین اسلامی، علم کلام یا اسکولاستیک اسلامی را به انگیزه اثبات دین اسلام از راه استدلال عقلی بنا نهاد. از آغاز سده چهارم، متکلمان و فقهای بزرگ شیعی مانند عیاشی سمرقندی، ابن بابویه قمی، شیخ مفید، سیدمرتضی علم الهدی، شیخ طوسی، ابن براج، محقق حلی، علامه حلی، محمدبن مکی (شهید اول)، محقق کرکی، زین العابدین عاملی (شهیدثانی) و مقدس اردبیلی به تدوین و بررسی احکام شرعی و اصول پرداختند و این گفتمان که تا میانه سده دهم به اوج رسید، به تدوین قواعد چهارگانه فقه شیعه، کتاب، سنت، اجماع وعقل۳ انجامید. حوزه اندیشه دینی در این دوران و نیز در سده های پس از آن و دستکم تا آغاز جنب و جوش نوآوری درایران، پیرامون حدیث، فقه، اصول، رجال و تفسیرکلام دور می زد و اگرچه گاه و بیگاه، عرفان و فلسفه به قلمرو آموزش و گفتگوهای دینی راه می یافت، اساساً از علوم عقلی و طبیعی به کنار بود.
حکمت و فلسفه و دیگر علوم عقلی در بیرون از حوزه فقاهت و شریعت اسلامی شکل گرفت و اگرچه از جمله به پاره ای ازاندیشه های اساسی در حوزه دین می پرداخت، از فقاهت، اصول و کلام فاصله داشت. کلام می کوشید تا برتری دین اسلام و یا برتری یکی از مذاهب آن را با استفاده از استدلال متکی به همان دین یا مذهب نشان دهد. حوزه فلسفه، پرسش و پاسخ در باره کلیت وجود یا نفس انسان، برداشت از آینده انسان و بیان مناسبات او با هستی و کائنات بود. مراد کلام، اثبات حقیقت دین اسلام بود و مراد فلسفه، جستجوی حقیقت. ۴
دوروند بسیار مهم که در اندیشه و رفتار بعدی فقها و مجتهدین تأثیر بسیار گزارد. روند نخست اختلاف میان فقها در واکنش به اندیشه های فلسفی و فلاسفه است. امام محمد غزالی با نقد اندیشه های پورسینا(ابن سینا) و تکفیر فلاسفه، به کوشش در سازش میان کلام و فقه با فلسفه در میان فقهای اهل سنت پایان داد و حتی نقد ابن رشد، این روند را دگرگون نکرد. اما در میان فقهای شیعه، دوگانگی در برخورد به فلسفه و حکمت ادامه یافت که بازتاب آن بُرهه های نو اندیشی یا دگراندیشی در میان فقهای سال های گذشته است. خواجه نصیرالدین طوسی با بهره گیری از فلسفه ابن سینا نخستین کتاب کلام شیعه را نوشت و کوشید تا از فاصله میان فلسفه و کلام بکاهد. برخی از متفکران و فقیهان شیعه نیز از حکمت و فلسفه و عرفان در راه بیان نظرات فقهی و شرعی خویش بهره جُستند. نمونه برجسته ای ازاین فقها، بهاء الدٌین محمد عاملی معروف به شیخ بهایی، شاعر، فقیه، مفسر، حکیم، مهندس و ریاضیدان دوره صفوی است. کسانی نیز مانند فقیه و فیلسوف بزرگ، ملا صدرا کوشیدند تا از شکاف میان فلسفه ودین بکاهند. این کوشش او، ستیز و دشمنی با اورا از سوی محدثین و فقهای شیعه به دنبال داشت. کتاب «اسفار» او تا سال ها مورد سوء ظن روحانیون بلند پایه بود و آموزش آن در حوزه های دینی مُجاز نبود. با مرگ او و دو شاگردش، ملا محسن فیض و ملا عبدالرزاق لاهیجی وادامه ستیز آشکار روحانیون با نواندیشی، اجاق فلسفه اسلامی رو به خاموشی گزارد.
روند دوم، تشکیل نخستین دولت سراسری شیعه در ایران است که با پیدایش آن، کلام، حدیث و فقه سنتی به اوج رسید و فلسفه و حکمت بیش از پیش به انزوا رفت. فقها و روحانیون شیعه برای نخستین بار در روزگار دولت صفوی به کانون قدرت راه یافتند. گزینش یک برداشت محدود از اسلام به عنوان مذهب رسمی ایران و کوشش دولت صفوی در سازمان دادن به تشکیلات مذهبی نیمه دولتی، زیان بزرگی به چالش نظری در میان روحانیون و متفکران اسلامی زد و چراغ آزاداندیشی را خاموش کرد. بی جهت نیست که در پایان دوره صفوی، آخوند محدث و خرافاتی ملا محمد باقر مجلسی به علامه شهرت یافت و فقیهان هوادار حکمت و خِرَد چونان میرداماد و میرفندرسکی و شاگرد ایشان، ملا صدرا یا در انزوا زیستند و یا در حاشیه.
تشکیل دولت صفوی در عین حال آغاز دوره تازه ای در رشو و نمای روحانیت شیعه بود. ازهمان آغاز چیرگی اعراب مسلمان برایران، چه در میان شاهان و امیران سنـٌی مذهب و چه در آن بخش های کوچکی از ایران که امیران و شاهان شیعی حاکمیت داشتند (بوییان، مشعشیان و دیگران) روحانیون، فقها و متکلمان شیعی و سنـٌی یا درحاشیه دیوان می زیسته اند و یا در نهایت مشاور و اندرزگوی دیوان بوده اند. محمدبن یعقوب کلینی، شیغ مفید و ابوجعفر طوسی، سه تن از بزرگترین فقهای اولیه شیعه که نویسندگان «کتب اربعه» شیعه می باشند از سیاست به دور بودند. شریف رضی، برادرش سید مرتضی و شیخ طوسی یادشده در بغداد مرکز خلافت عباسیان سنی مذهب می زیستند و دشمنی و ستیزشان بیشتر با حنابله بود تا با خلافت عباسی. حتی پس از گسترش جنب و جوش اسماعیلیان و حسن صبٌـاح که آشکارا مردم را به شورش و نافرمانی از دولت فرا می خواندند، بزرگترین فقها و متکلمان شیعه به دشمنی با ایشان برخاستند که برجسته ترین نمونه آن کتاب «النقض» قزوینی رازی است. حتی در سده های هفتم و هشتم هجری که به دنبال ایلغار مغول و فروپاشی سلسله شاهان ترک تبار سنـٌی مذهب و اسماعیلیان شیعی، گرایش به شیعی گری رفته رفته در پاره ای از شهرها و روستاهای ایران افزایش یافت، بزگترین متکلمان و فقهای شیعه تمایلی به شرکت در قدرت سیاسی نشان نمی دهند. ابن طاووس، یکی از بزرگترین فقهای شیعه وبرادرش شیخ رضی الدین در حاشیه قدرت می زیستند و محقق حلـٌی و علامه حلـٌی و فرزندش فخرالمحققین در شهر حلـٌه در نزدیکی بغداد می زیستند و به مراکز شیعه نشین ایران نیامدند. به کوشش همین علامه حلـٌی بود که الجایتو، پادشاه مغول شیعی شد و نام سلطان محمد خدابنده را برای خود برگزید. علامه حلـٌی دوکتاب معروف «نهج الحق» و «کشف الصدق» را که در اصول شیعه نوشته به همین پادشاه تقدیم کرده است. شاگرد محقق حلـٌی، شیخ محمد ابن مکــٌی عاملی معروف به شهید اول که کتاب «لمعه دمشقیه» او از مشهورترین کتب فقهی شیعه است زندگی خودرا به ویرایش کتاب و رسائل دینی گذراند و از سیاست برکنار بود.
دولت صفوی روحانیت را به مرکز قدرت وارد کرد. اصفهان کانون فقه شیعه شد و اگر مقاومت مقدّس اردبیلی در برابر اصرار شاه عباس به آمدن و ماندن در اصفهان نبود، حوزه نجف برای همیشه برچیده می شد. با فروپاشی دولت صفوی و آمدن افغان سـنـّی مذهب به ایران و به دنبال آن، فرمانروایی نادرشاه که به مذهب تسنن باور داشت، سازمان اداری روحانیت شیعه که در امتداد سازمان دیوان صفوی بناشده بود فروریخت و مکتب اصفهان عملا تعطیل شد. دوره ای آغاز گشت به دوره فترت شهرت یافته و مهمترین مؤلفه آن رفتن مجتهدین ایران به شهرهای عتبات در عراق کنونی و انتقال مرکز فقاهت شیعه به کربلا و سرانجام به نجف است. تا این هنگام، سازمان دینی روحانیت شیعه، دو فرایند را پشت سر نهاده بود. دوره نخست، از پیدایش نخستین محدثین و فقها در سده سوم آغاز می شود و با تشکیل دولت صفوی در سده دهم پایان می یابد. در این دوران، مناسبات میان فقهای شیعه یک مناسبات غیر رسمی و فاقد شکل سازمانی است. صفویان به این دوره پایان داده و با گزینش صدر عامه و خاصه و سپردن درآمد موقوفات به ایشان و ایجاد شبکه گسترده ای از حجت الاسلام ها در شهرهای ایران، سازمانی نیمه دولتی برای روحانیت شیعه ایجاد کردند. فروپاشی این مناسبات در پی آمد حمله افغان سنی و پادشاهی دولت نادرشاه و مهاجرت بسیاری از مجتهدین به عتبات، دوره تازه ای را در سازمان روحانیت شیعه آغاز کرد.
از هنگام تشکیل دولت قاجاران به این سوی که مذهب شیعه باردیگر مذهب رسمی ایران شد، حکمت و فلسفه بیش از پیش کنار رفت، دفتر خِرَد بسته شد و بازار حدیث و شریعت و نوشتن رسالات عملیه رونق یافت. دوره قاجار با یک رویداد و روند بزرگ در زندگی سازمان دینی روحانیون شیعه همراه بود. تا پیش از سده دوازدهم هجری، فقهای شیعه به دو گروه اخباری و اصولی تقسیم می شدند. اخباریون جز به قرآن و کلام و سنت پیامبر اسلام به تفسیر و توضیح دیگری باور نداشتند. اجتهاد را کفر می دانستند و سلسله مراتب دینی را رد می کردند. تاجگذاری آغا محمدشاه در سال ۱۲۱۰، چندسالی پس از درگذشت آقا وحید بهبهانی در کربلا است. بهبهانی به چیرگی اخباریون در نجف و کربلا پایان داد و برای نخستین بار، چیرگی برگشت ناپذیر مجتهدین را بر سازمان دینی شیعه ممکن ساخت. از این زمان به پس، سلسله مراتب تازه ای در میان فقهای شیعه شکل گرفت. این فرایند در عین حال، بازگشت مرکز فقه شیعه به عراق و آغاز سیادت نجف بر سازمان روحانیت شیعه است. ازاین پس رسم سیادت یک یا چند تن از مجتهدین بر دیگران و پذیرش ایشان از سوی مجتهدین و روحانیون شهرهای دیگر در ایران و عراق به عنوان رهبران روحانی جهان شیعه آغاز شد. پس از بهبهانی مجتهدین بزرگ نجف، یکی پس از دیگری ریاست روحانیت شیعه را در دست گرفتند و مناسباتی را سازمان دادند که بنیان آن بر اجتهاد و مرجعیت استوار بود. از جمله، سید مهدی بحرالعلوم، شیخ جعفر کاشف الغطاء، صاحب جواهر، شیخ مرتضی انصاری، میرزای شیرازی، آخوند خراسانی، شیخ حسین نائینی، سیدابولاحسن اصفهانی، یکی پس از دیگری، در درازای بیش از سدوپنجاه سال از هنگام تاجگذاری آغامحمد خان تا پایان پادشاهی رضاشاه، از نجف بر سازمان روحانیت شیعه سیادت کردند. تنها همزمان با تشکیل دولت پهلوی بود که با تأسیسس حوزه علمیه قم و سپس زعامت بروجردی، انحصار نجف بر سازمان نوپای روحانت شیعه شکست و قم جایگاهی تازه یافت. همین جا باید افزود که این ساختار جدید، با فرایند تاریخ ایران بیگانه بود. در ایران، در کنار قم، حوزه های مهم دیگری در شهرهای ایران وجود داشت که به نوبه خود از نفوذ و مرجعیت در میان شیعیان محلی برخوردار بود.
این فرایند نو پا، به تقویت کلام، اصول و فقه در برابر اندیشه های عرفانی در میان مدرسین و مجتهدین انجامید. نظریه پردازی دینی، تمایل به بهره برداری از حکمت و منطق داشت؛ اما اجتهاد نه به حکمت نیازمند بود و نه به نوآوری. تکرار سنت و احکام گذشته را ایجاب می کرد. دراین راستا، آخرین کوشش های فلسفه و حکمت اسلامی در این دوره به پایان رسید و فقه و حدیث و کلام چیرگی مطلق یافت. ملاهادی سبزواری و ابوالحسن جلوه که درآستانه جنب و جوش روشنگری می زیستند، کوشیدند تا با شرح و تفسیر اندیشه های ابن سینا، اجاق حکمت را روشن نگاهدارند. اما با مرگ میرزاطاهر تنکابنی در سال های پس از تشکیل دولت پهلوی، حکمت و فلسفه اسلامی نیز پایان یافت۵/ نتیجه این شد که کار و کوشش مجتهدین یا حاشیه نویسی بر کتاب های پیشینیان بود و یا نوشتن رسالات عملیه برای ارشاد مؤمنین در احکام تعدیل و قرعه، مساقات، هبه، وقف، ارث، صدقه، خیارات، لقطه حیوان، نکاح و نفقات و مانند آن ها۶/ چیرگی اجتهاد بر سلسله مراتب دینی، به توانایی آن در پذیرش اندیشه نو پایان داد و در عین حال روحانیت را که پیش از آن، متشکل از شخصیت های پراکنده مذهبی بودند، این بار به عنوان نیرویی واحد که از سوی بزرگترین مجتهدین نجف رهبری می شد، در برابر دولت روبه افول قاجار قرارداد. فتوای تحریم تنباکو به بهانه قرارداد رژی از سوی میرزای شیرازی در نجف و واپس نشینی ناصرالدین شاه، یکی از برجسته ترین نمونه های قدرت تازه یافته روحانیت شیعه بود که نجف را به پایتخت دین در برابر تهران تبدیل کرد.
یکی از نتایج این دگرگونی ها در میان مجتهدین که با دوری جستن فزاینده آن ها از حکمت و فلسفه و اندیشه های نو همراه بود، واکنش طبیعی روشنفکران سکولار در ارزیابی از جایگاه ایشان بود. چای گفتگو نیست که واپسگرایی خرافی باید مورد نقد خردگرایان قرار می گرفت. ام خطای بزرگ در این است که نقد نظری به واپسگرایی فقاهتی روزافزون نجف و بعدها قم، جای خودرا به نقد به روحانیت در حوزه سیاست و مسائل اجتماعی بدهد. جامعه سکولار به جای اینکه به رسم روشنفکران دوره روشنگری و سال های نخستین پس از تشکیل دولت مشروطه، واقعیت چیرگی این گونه اندیشه ها را در میان مجتهدین بپذیرد و در راستای جدال میان خِرَد و واپسگرایی و خرافات به نقد آن ها برخیزد، از آن جا که سخت در آرزوی پیدایش روحانیونی بود که با جنبش نواندیشی و تجدد همراه گردند، به نقد رفتار سیاسی ایشان پرداخت. یکی ازکژروی های روشنفکران سکولار و نوآوران مذهبی سال های پس از شکل گیری شهروندیگری و سکولاریسم درایران دراین است که در برخورد به روحانیون دوسده گذشته و به ویژه روحانیون سال های پس از پاگیری سکولاریسم و مدرنیته درایران، پرداختن ایشان به اصول و فقه و تفسیر و دوری جستن از فلسفه و دانش های نورا به حساب «تحجر» ایشان گذارده و فراموش کرده اند که کار فقها و مجتهدین اصلا پرداختن به همین گونه مسائل فقهی و شرعی است و قرار نیست که ایشان به دانش های نو و فرایندهای سازمان جامعه شهروندی که حوزه سیاست بخشی از آن است به پردازند! اگر نقدی به ایشان باشد، نقد به محتوای آن فقه و شرایعی است که در حوزه ها آموخته می شود و در منابر به خورد مؤمنان داده می شود و نه نفس پرداختن ایشان به این گونه کارها. قراربراین نیست که فقها و مجتهدین از تافته جامعه جدید سکولار بافته شوند. قراربراین است که ایشان به همان نوع کارهای ارشادی و آموزشی در حوزه ها و مساجد بپردازند. افسوس این است که چرا به جای پرداختن به فقه و شریعت درپیوند با نیازهای انسان در جهان نو، همچنان به احادیث و موضوعات هزار و اندی سال پیش می پردازند. پس نقد به خرافات و واپس گرایی در قالب دین، نباید به نقد در جایگاه تاریخی و اجتماعی روحانیون بست داده شود.
تا پیش از آغاز جنب و جوش نو آوری، جدل میان روحانیون و متفکران شیعی اساساً یا پیرامون برداشت های ایشان از اصول، فقه و شریعت بود و یا در واکنش به پذرش اندیشه های فلسفی و عرفانی. تحجر یا خردگرایی دینی نیز در این چهارچوب توضیح داده می شد. در ایران پیش از مشروطه، حوزه دگرگونی در اداره جامعه بیشتر به مناسبات ایلیاتی و قومی ارتباط داشت و از حوزه تحول نظری بهره چندانی نمی گرفت. جدایی این دو عرصه تا جایی بود که بزرگترین حکما، عارفان و صاحب نظران در روزگار واپس گراترین حاکمان می زیستند و حکومت از چالش های نظری بهره ای نمی گرفت. از این رو اگرچه در نوشته های ادبی و تاریخی و اشعار، نقد و فغان از رفتار زورمندانه فلان امیر و یا اندرز به بهمان پادشاه بسیار است، اما گفتگو بر سرنفس و ماهیت دولت و سمت و سوی دگرگونی های اجتماعی هرگز به یکی از موضوعات اساسی در گفتمان دینی یا غیردینی تبدیل نشد و نمی توانست بشود. پس در بررسی ازجایگاه دیدگاه های اجتماعی درآن روزگار می توان، پیشروی و یا واپسگرایی یک متفکر را صرفاً در دوری یا نزدیکی او به پیشرفته ترین اندیشه های زمان سنجید و نه ضرورتاً در برخورد او به دیوان و دولت. در این قیاس، زکریای رازی، ابن سینا و یا شهاب الدین سهروردی در برابر کلینی و شیخ صدوق، پیشرو و نواندیش و خردگرا به شمار می آیند. «حلیة المتقین» و «بهار الانوار» در برابر «اسفار»، دو سوی متضاد اندیشه دینی را نشان می دهند. براین روال، ملا صدرا فقیهی پیشرو و مجلسی محدثی واپسگرا و متحجر است.
با فرارسیدن طلیعه نوآوری و مدرنیته به ایران، فرایند نظریه پردازی دینی وغیردینی از بنیاد دگرگون شد. موضوع تشکیل دولت ملی به مفهوم جدید و برخاسته ازاتحاد ملت برای نخستین بار دربرابر جامعه ایران قرار گرفت و از این جا بود که این فرایند نو پرسش های تازه ای را در برابر جامعه قرارداد. یکی از این پرسش ها جایگاه دربار و پادشاه در سازمان اداره جامعه بود. سنت فرمانروایی و شهریاری تا آغاز جنب و جوش مشروطه خواهی بر چیرگی و اتحاد قومی و ایلیاتی استوار بود، اینک در برابر نیاز به تشکیل دولتی ملی که فرای منافع اقوام و ایلات باشد و منافع ملت را دنبال کند، دستخوش تغییر شد. پاسخ جنبش نوآوری، پروژه تشکیل دولت مشروطه به جای حکومت محروسه و مشروط ساختن اراده همایونی بود. ازاین پس قرار شد که پادشاه سلطنت کند و نه حکومت. پرسش دیگر، جایگاه دین و سازمان روحانیت در سازمان اداره جامعه بود. انقلاب مشروطه به این موضوع پاسخی بس خردمندانه داد. نخست اینکه حوزه دین را از حوزه سیاست جدا ساخت. متن اولیه قانون اساسی که در مجلس به تصویب رسید گواهی براین داوری است.
از این جا بعد، مهمترین معیار تشخیص جایگاه روحانیون، واکنش ایشان به مهمترین پروژه اجتماعی، یعنی پاگیری دولت سگولار و مدرن در ایران است و نه نقطه نظرهای فردی ایشان در باره اصول و فقه و فلسفه. تا پیش از پیدایش فرایند تشکیل دولت ملی که انقلاب مشروطه نماینده برجسته آن بود، آمیزش میان حوزه اندیشه های دینی و سازمان اداره جامعه چندان مهم نبود. ملایان در امور محلی با حاکم شهر یا ناحیه رقابت و آشتی داشتند و در امور یکدیگر مداخله می کردند. اما با پیدایش روند تشکیل دولت ملی، جایگاه و نقش نیروها و ساختارهای سنتی مهم گردید. خطای بزرگ روشنفکران شهروند ایران نیز از همین جا آغاز می شود که ارزیابی خویش را بر پایه داوری های فردی یک آخوند و مجتهد در امور نظری استوار کردند و نه رفتار آن روحانی در برابر مهمترین مسأله اجتماعی ایران که تشکیل و پاگیری دولت سکولار و اجرای پروژه مدرنیسم درایران بود. باور من این است که واپسگرایی و یا تحجر یک مجتهد در امور فقهی، به هیچ روی با ارزیابی از نقش اجتماعی او پیوند ندارد. ارزیابی از جایگاه اجتماعی او به رفتارش در برابر دولت سکولار و حق شهروندان در تدوین قوانین مدنی سکولار پیوند می یابد. نا آگاهی یا بی توجهی جامعه سکولار ایران از فرآیند انکشاف دیدگاه های دینی و جامعه مذهبی و روحانی ایران، انگیزه ای شد که روشنفکران سکولار، نواندیشی در حوزه فقاهت و شریعت را با ترقی خواهی در حوزه سیاست یکسان گرفتند.
نمونه برجسته چنین دوگانگی، سید ابوالحسن اصفهانی است که در درازای ۲۴ سال پس از درگذشت آخوند خراسانی در سال ۱۳۰۰ خورشیدی، تا هنگام مرگ به سال ۱۳۲۴، بلندپایه ترین روحانی نجف، و بالاترین مرجع تقلید شیعه به شمار می رفت. اندیشه های شرعی و فقهی اصفهانی از شمار سنت گرایانه ترین نمونه های این گونه اندیشه هاست. رساله عملیه او در شمار یگانه رسالات روحانیون بزرگ آن دوره است که به سنت هزارساله جامعه قبیله ای عربستان، ازدواج با دختران زیر نه سال را مجاز می داند و می نویسد که مانعی ندارد که « دختر کوچک را که وقت عقد به سن شش سال رسیده باشد… مثلا یکساعت یا دوساعت به عقد انقطاع برای کسی تزویج» کنند. هم او می نویسد که جز وطی، «سایر اسمتاعات (لذت بردن ها) مثل مالیدن بدن به بدن او به شهوت و مثل بوسیدن و اورا در بر گرفتن و بین رانهای او ….. ضرر ندارد حتی با دختر شیرخوار.»۷ همین مجتهد، همراه با شیخ حسین نائینی که برداشت های فقهی اش اندکی بهتر از او بود، با استواری دربرابر دخالت روحانیون نجف در سیاست ایران و عراق ایستادگی کرد و همراه با شیخ عبدالکریم حایری، مؤسس حوزه علمیه قم، به گسترش و پاگیری سکولاریسم و مدرنیته در ایران و نیز در عراق یاری رساند. نقد به تفسیرهای فقهی او، جدا از اینکه چنین رفتاری باید به پیگرد قانونی اجرا کننده این فرمایشات بیانجامد، به حوزه نقد نظری پیوند دارد و نه به حوزه سیاست.
این حق یک روشنفکر مذهبی یا غیر مذهبی است به نقد آموزش های واپسگرایانه از این دست به پردازد و زیان چنین افکار پوسیده ای را برای مردم آشکار کند. یکی از روندهای مهم جنبش نوآوری درایران نیز مبارزه با اندیشه های خرافی و پوسیده ای بود که از سوی روحانیون و مردم ساده لوح رواج یافته بود. شادروان دهخدا یکی از پیشگامان نقد به این باورها بود. اما این کوشش روشنگرانه، جایگاهی در حوزه سیاست ندارد. اگر روشنفکران سکولار، معیار نواندیشی و تجدد دراندیشه های دینی را محک تشخیص جایگاه اجتماعی روحانیون قرار دهند، نقشی برای روحانیون در سازمان جامعه قائل نخواهند شد و به سان دیوجانس حکیم با شب چراغ در پستوی حوزه ها در جستجوی روشن اندیشان دینی خواهند گشت. مراد این است که باید پذیرفت که چنین داوری هایی که در رساله های عملیه همه مجتهدین یافت می شود، نباید معیار سنجش جایگاه روحانیت شیعه در جامعه شهروند باشد. جایگاه روحانیت، حوزه درسی و مساجد است و ارشاد و اندرز و آن مجتهدی که چنین رفتاری را در پیش گیرد، حتی اگر در باورهای فقهی اش مانند اصفهانی بیاندیشد، رفتاری درست در پیش گرفته و خواسته یا ناخواسته به توانایی جامعه شهروند و سکولار یاری می رساند.
آخوند خراسانی در نوشته هایش، درس خواندن مسلمانان را در مدارس جدید کفرآمیز می دانست و در شمارمجتهدینی بود که با استواری از آموزش سنتی در حوزه ها پشتیبانی می کرد. کتاب کفایة الاصول او از مهمترین کتاب های درسی حوزه ها در اصول است. ژرفای باورهای سنت گرایانه دینی او از همان دست خطی که بر کتاب معروف نائینی نوشته، آشکار است. با این حال اگر فتوای او در تأیید مشروطه نبود، پیروزی مشروطه خواهی درایران با دشواری های بزرگ تری روبرومی شد. به یاری سکوت همراه با تأیید همین مجتهدین بود که دادگاه سکولار انقلابی پس از فتح تهران رأی به اعدام شیخ فضل الله نوری داد و بزرگترین مجتهدین شیعه ایران و نجف در اعتراض به بدارآویخته شدن بزرگترین مجتهد تهران به دست یفرم خان ارمنی، بانگ اعتراضی بلند نکردند. رفتار شهروندانه همین مجتهد حتی درمورد درگیری او و دیگر روحانیون با تقی زاده آشکار است. پس از آغاز مشروطه دوم به دنبال فتح تهران، سیدعبدالله بهبهانی، یکی از دو سید معروف مشروطه خواه تهران ترور شد و شایع گشت که تقی زاده در قتل بهبهانی دست داشته است۸/ گروهی از روحانیون تهران این اتهام را به آگاهی آخوند خراسانی رساندند و او در نامه ای به رئیس مجلس، اخراج اورا از مجلس خواهان شد. اما به مجرد اینکه گروهی از افراطیون مذهبی این نامه را، حکم قتل تقی زاده قلمداد کردند، خراسانی با اینکه به تقی زاده نسبت ضدیت با اسلام زده بود، به آیت الله انگجی در تبریز تلگراف زد که «به عموم علماء و قاطبه مسلمین اعلام فرمایند حکم مزبور تکفیر نبوده و نسبت تکفیر بی اصل است» و نوشت که مزاحم زندگی تقی زاده نشوند.
پس روحانیونی که دیدگاه های دینی شان، سنت گرایانه بود و پذیرش تغییر نداشت و در مواردی، مانند آنچه پیشتر درباره اصفهانی گفتم، شرم آوربود، در ستیز میان شهروندیگری و تشکیل دولت سکولار با الگوی دیگری که چیرگی مطلق شریعت و روحانیون را بر سیاست جستجو می کرد، جانب شهروندیگری را گرفتند. گرفتاری بزرگ فکری روشنفکران سکولار در ارزش گذاری بر این رفتار درست روحانیون سنت گرایی مانند خراسانی، نائینی، حائری، بروجردی، حکیم و شریعتمداری دراین است که آن ها قادر به پذیرش این دوگانگی میان رفتار اجتماعی و باورهای دینی نیستند. الگوی روشنفکران سکولار از یک روحانی پیشرو، یحیی دولت آبادی است که هم در امور دینی نو اندیش بود و هم در زندگی سیاسی و اجتماعی. به راستی هم «حیات یحیی» گواهی از آزاداندیشی این شخصیت سکولار روحانی است. اما گرفتاری این الگو در این است که دولت آبادی، از شمار مجتهدین و روحانیون بلندپایه نبود. حوزه درسی نداشت که از بیان باورهای خویش بیمناک باشد. نیازی به نوشتن رساله عملیه نداشت تا از جایگاه ویژه خویش در میان روحانیون پاسداری کند. بانگ بابیگری را با تمسخری به جان خرید و دست آخرهم رخت روحانی را کنار نهاد و با کت و شلوار و کراوات به خدمت دولتی وارد شد و دخترش، خانم صدیقه دولت آبادی از بزرگترین رهروان جنبش آزادی زنان در ایران گردید. نمونه دیگری از این گونه روحانیون “دلخواه”، شادروان طالقانی است. او هم به نه دنبال کردن اجتهاد رفت و نه به تدریس پرداخت. خطیبی بود وارسته که به سیاست وارد شد و هرگز نه از سوی روحانیون مورد پسند قرار گرفت و نه او امیدی به روحانیون در سیاست داشت. امامت جمعه آغاز انقلاب را هم بنا مصلحت به او واگذارند. حتی همین روحانی دلخواه و پیشرو، در زندگی شخصی از سنـّت پیروی می کرد و دوهمسر داشت. با این حال، نمونه هایی مانند طالقانی و دولت آبادی، نه نموداری از اندیشه و رفتار غالب بر روحانیون شیعه اند و نه پیدایش آنان گواهی از پیدایش گرایش به نوآوری در میان روحانیون است.
به این موضوع باید توجه داشت که حتی بسیاری از روشنفکران مذهبی و نیز پاره ای از مدرسین روحانی به درستی براین باوراند که در دوره دویست و پنجاه ساله ای که از پایان دوره صفوی در میانه قرن دوازدهم آغاز می گردد تا آستانه انقلاب ۵۷، فرایند انکشاف نظری در میان روحانیون شیعه، کار تازه ای ببار نیاورده و آثار روحانیون این دوره، جز تکرار و حاشیه بر آثار پیش نبوده است.
نتیجه این سکون فکری و فروکش انکشاف نظری در میان فقها و مجتهدین، یکی برکنارماندن ایشان از دگرگونی های فلسفی و نظری در سده های پس از درگذشت ملا صدرا و میرفندرسکی است و دیگری جایگزین شدن نوشته های فقهی و کلامی با رسائل عملیه. پس در این راستا، پیدایش فقها و مجتهدین نو اندیشی مانند ملاهادی سبزواری، شریعت سنگلجی و شیخ هادی نجم آبادی که دراندیشه های فقهی ودر حوزه های مربوط به علوم دینی دست به نوآوری زده اند، استثناء به شمار می آید و نه یک روند. اما روشنفکر سکولار، اگرچه می تواند بود و نبود چنین نواندیشی های دینی را دال بر وضعیت فکری حاکم بر جامعه روحانیت بداند، نمی تواند و نباید داوری خویش را از نقش اجتماعی روحانیون را بر پایه آن عقب ماندگی ها قراردهد.
موضوع کنونی اندیشمندان و راه گشایان جامعه سکولار ایران، به مانند آستانه انقلاب مشروطه، در این نیست که منادی و پرچمدار اصلاحات در اندیشه و سازمان روحانیون ایران باشند. چنین کاری، کار فقها و متفکران نواندیش شیعه است. موضوع امروز، دیروز و فردای سکولاریسم در ایران، یافتن جایگاه روحانیون در یک جامعه سکولار است. یا این جایگاه پهنه سیاست است و یا در حوزه های دینی و مساجد برای ارشاد مسلمانان. اینکه در آن حوزه ها و در مساجد، روحانیون چه باورهای فقهی، اصولی و شرعی را به مؤمنین آموزش می دهند، موضوعی است که کمترین ارتباطی به سکولاریسم و شهروندیگری ندارد. دخالت روشنفکران سکولار درآن حوزه مانند این است که گروهی از خاخام های یهودی برای ارمنیان در جلفای اصفهان وظیفه دینی تعیین کنند. کسانی که اینک در نقد به تشکیلات و سلسله مراتب دینی، سخن از رنسانس دینی و پروتستانیسم می زنند، فراموش می کنند که نخستین حوزه رفرم دینی در راستای فقه و اصول و شریعت است و نه ساختار بیرونی روحانیت. جامعه ما نیازمند فقها و مجتهدین روشن بینی است که بدون بیم از انگ بابی و کافر و زندیق، به نقد اندیشه هایی نشینند که از تولدشان بیش از هزار سال می گذرد و اگر در جامعه قبیله ای عربستان “پیشرو” به شمار می آمدند، دردی از مشکلات مؤمنین در روزگار انقلاب مابعد صنعتی دوا نمی کنند. اما چنین نیازی، ربطی به تعیین جایگاه روحانیون در یک جامعه سکولار ندارد.
شاید، روحانیت شیعه نیازمند به رفرم باشد و شاید تجربه شکست خورده جمهوری اسلامی که سلسله مراتب دویست ساله مرسوم در این نهادرا به هم ریخت و کوشید نقش اجتماعی روحانیت شیعه را باز تعریف کند، درسی و سرآغازی برای خود روحانیت باشد. موضوع جنبش سکولاریستی امروز، بازگرداندن روحانیت شیعه به مساجد و حوزه های درس دینی و نگاهداشتن ایشان درآن جا و به دور از حوزه سیاست است. موضوع خود ایشان، پرداختن و نقد به فقه و اصولی است که در آن حوزه ها می آموزند و در مساجد به خورد مؤمنین می دهند.
شهروندیگری و سکولاریسم تنها در گروی جدایی دین و دولت نیست، در پذیرش همزیستی اندیشه دینی و غیر دینی است. این تنها دولت سکولار نیست که باید از گزند دخالت روحانیت و مجتهدین در امان باشد. دین و باورهای شخصی مردم و انجام فرایض دینی نیز باید از گزند دولت و سکولاریست ها در امان بماند. کشف حجاب اجباری روی دیگر سکه حجاب اجباری است. سکولاریست های ایران در گفتمان و چالش بزرگ کنونی نه تنها باید، مجتهد و آخوند را به مسجد وحوزه درس بازگردانند، بلکه باید امنیت و آزادی اندیشه ایشان را درآن مسجد و حوزه درس تضمین کنند. نقش ویژه آن دسته از فقها و روحانیونی که دوتجربه خونین دولت صفوی و جمهوری اسلامی را تجربه کرده اند و زیان چنین تجربه ای را برای دین و دولت دیده اند در این است که نه تنها به جایگاه سنتی خویش بازگردند، بلکه برای همیشه در آن جا بمانند.
موضوع سکولاریسم، مذهب زدایی نیست، گسترش نهادها و اندیشه های شهروندی است که دموکراسی یکی از بزرگترین سنگرهای آن است. روشنفکران سکولار و مذهبیون منتقد به خرافات حق دارند و باید به نقد واپسگرایی در حوزه فقاهت و شریعت و آموزش های دینی به پردازند. اما باید این نقد را از حوزه سیاست و کشورداری به دور نگاه دارند. یگانه زمینه پالایش جامعه از باورهای واپسگرایانه، از یکسو پیشرفت جامعه و از دیگر سو، پذیرش حق مردم در باور به همان واپس اندیشی ها و آزادی در نقد به آن ها است.
محمد امینی
۱/ این تغییر نام گفتگویی بود که بعد ها تغییر یافت و خیابانی به نام او شد.
۲/ کافی، تهذیب الاحکام، استبصار و من لایحضره الفقیه
۳/ فقهای سنی قیاس را به جای عقل می نشانند. فقیهان اخباری تنها کتاب (قرآن) و سنت آراء پیامبر را قبول دارند و به اجماع، یاداوری مورد پذیرش جمعی ار فقها و توسل به آراء عقلی باور ندارند.
۴/ برخلاف فرایند رشد اندیشه های فلسفی در اروپا، فلسفه اسلامی هرگز گریبان خودرا از دین رها نکرد و به فلسفه سکولار و غیر دینی تحول نیافت.
۵/ یکی از کوشش های ارزنده ای که در دوران پادشاهی رضاشاه صورت گرفت و بیان مناسبات شهروندانه میان دین و دولت بود، تبدیل مدرسه سپهسالار به دانشگاه معقول و منقول است. ریاست آنرا نخست بدیع الزمان فروزانفر برعهده داشت و سپس نصرالله تقوی، مجتهد نواندیشی که در پایه گذاری دادگستری ایران نقش مهمی داشت، به ریاست آن رسید. مجتهدین نواندیشی مانند شادروانان ضیاء الدین ابن یوسف و آقا کمال نوربخش از اساتید مهم آغاز کار این دانشگاه بودند. شاید یکی از تنها مراکز تعلیمات عالیه اسلامی که به حکمت و فلسفه نیز پرداخت، همین دانشکاه بود.
۶/ باید به نمونه کوشش کسانی مانند آقابزرگ تهرانی که همه زندگی خویش را به پژوهش های ارزنده اختصاص داد و ضیاء الدین ابن یوسف که یک تنه گنجینه کتابخانه مجلس را فهرست کرد و از هوچی بازی های سیاسی و مذهبی بدور ماند اشاره کرد و افزود که در کنار کارهای مرسوم آخوندی، کسانی نیز چون ایشان به بالندگی فرهنگ ایران خدماتی گرانبها کرده اند.
۷/ صراط النجات، ترجمه فارسی وسیلة النجات، جلد دوم، ص ۲۲۱
۸/ تقی زاده تا پایان عمر این اتهام را رد می کرد.
به نقل از وبلاگ چالشگری محمد امینی
_____________________________________________________________________________
مقدّمه
تبیین رخدادها و حوادثی که طی سال های 13001320 به وقوع پیوست، از نقاط عطف در تاریخ معاصر به شمار می رود. ناکامی در نهضت مشروطیت و سپس حاکمیت دوره ای از هرج و مرج زمینه را برای ظهور کودتا، که توسط رضا خان رخ داد، مهیا ساخت. اسناد منتشر شده گویای دخالت انگلیسی ها در شکل گیری کودتا بود. دولت کودتا به رغم ایجاد امنیت ظاهری، اما به لحاظ فرهنگی معضلات شایانی برای جامعه ایرانی به همراه داشت. به نظر می رسد رضاخان با پیوندهایی که با جریان غربزده نظیر افرادی چون تقی زاده، فروغی، داور و تیمور تاش برقرار کرده بود؛ در پی اعمال سکولاریسم از بالا به پایین و با استفاده از زور و اختناق بود. در مقابل، به علت نفوذ اندیشه شیعی در میان ایرانیان، واکنش های گوناگونی در خلال حاکمیت رضاخان ظهور یافت که مردم را به مقاومت در مقابل حاکمیت سکولاریسم فرامی خواند.
تجدد و سکولاریسم سیاستی بود که در کشور همسایه ایران نیز از سوی آتاتورک اجرا و اعمال گردیده بود، اما تمایز دو کشور ایران و ترکیه در آن بود که سکولاریسم در ترکیه موفق گردید و همه مقاومت ها را از میان برداشت، ولی در ایران با توفیق قرین نشد. در این زمینه می توان عوامل مختلفی را برشمرد که مجال دیگری می طلبد.
به طور کلی، از دوران مشروطیت تا کودتای رضاخانی و پس از آن شاهد جریان های فکری مختلفی بودیم. نهضت مشروطیت کانون تلاقی سه جریان فکری بود که در نهایت منجر به موفقیت جریان منوّرالفکری گردید.
شکست نهضت مشروطیت و عدم دستیابی جامعه به اهداف اولیه نهضت از یک سو و دامنه جنگ جهانی اول در ایران زمینه را برای کودتای رضاخانی مهیا کرد. قیام ها و شورش های منطقه ای که پیش از جنگ اول جهانی رخ داد، سرانجام با کودتای 1921 (سوم اسفند 1299) رضاخان و سپس استقرار سلطنت پهلوی در سال 1304 (1926) به یک ثبات نسبی انجامید.
ویژگی اصلی تحولات ایران در عصر رضاخان، مبتنی بر اعمال سیاست هایی در جهت نوسازی است. نوسازی در این دوران در قالب سکولاریسم (جدایی دین از سیاست) صورت گرفت. این امر شامل تشکیل دادگاه های مدرن، قوانین مدنی جدید، نظام آموزشی نوین، تشکیل ارتش مدرن، کشف حجاب زنان و... بود. این اقدامات نشان دهنده تلاش رضاشاه برای بازسازی ایران بر مبنای تصویری بود که از غرب در ذهن داشت. علی رغم تلاش های رضاخان در توسعه و رشد اقتصادی، ساختار سیاسی حکومت رضاشاه همچنان سنتی باقی ماند. جامعه فاقد
2
نهادهای سیاسی دمکراتیک بود و مجلس ملی در آن نقش صوری داشت و احزاب و گروه ها در آن نقشی نداشتند و همچون دوران قاجاریه حکومت ایران حکومت شخصی بود. در بخش اجتماعی نیز علی رغم تلاش در جهت توسعه صنعتی، دگرگونی عمده ای در جامعه رخ نداد. در پایان این دوره بخش روستایی، عشایری بدون تغییر عمده ای 77% جمعیت و بخش شهری 23% از جمعیت را شامل می شدند.(1)
با توجه به آنچه گفتیم هدف ما در این نوشتار تبیین این پرسش اساسی است که: عامل اصلی ناکامی رضاخان در اعمال سکولاریسم در ایران چیست؟
و در پاسخ به پرسش یادشده، فرضیه نوشتار عبارت است از اینکه «رواج اندیشه شیعی در ایران عامل اساسی ناکامی سکولاریسم در ایران توسط رضاشاه است.»
در راستای بررسی فرضیه تحقیق ضروری است در سه محور اساسی، مباحث را پی بگیریم:
الف. اندیشه شیعی در ایران، شاخصه ها و کار ویژه ها؛
ب. سکولاریسم، مفهوم، روند شکل گیری و ویژگی های آن؛
ج. سیاست های رضاخان در اعمال سکولاریسم و واکنش اندیشه وران شیعی در قبال آن.
ویژگی اندیشه شیعی
اسلام آیینی بود که بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در سال 610 م نازل گردید. آن حضرت 13 سال در مکه و سپس 10 سال در مدینه آیین اسلام را منتشر ساخت. با هجرت پیامبر اکرم به مدینه، حکومت اسلامی شکل گرفت، اما پس از رحلت آن حضرت میان پیروان حضرتش در امر زمامداری جامعه اختلاف رخ داد. بنا به اعتقاد شیعیان امر امامت و رهبری جامعه در امامان معصوم، که بر اساس حدیث جابر 12 تن می باشند، متجلی می گردید. در حالی که بنا به عقیده اهل سنت امر خلافت و رهبری به خود مردمان واگذار گردیده بود. البته در مقام عمل امامت شیعه به جز در مدتی اندک هیچ گاه تحقق عینی نیافت. در ادامه اندیشمندان شیعه براین باور بودند که در عصر غیبت رهبری جامعه اسلامی به فقها واگذار گردیده است. شایان ذکر است که عالمان دینی در اصل ولایت فقیه هم عقیده اند، اما در گستره و شئون آن اختلاف دارند.(2)
در تاریخ معاصر حاکمیت استبداد و حضور محسوس غربیان موجب اهمیت یافتن مباحث سیاسی در میان مسلمانان گردیده است. این امر بدان معنی نیست که شیعیان در گذشته نسبت به مسائل سیاسی و سرنوشت خود بی تفاوت بودند، بلکه چنانچه مرحوم عنایت نیز اشاره می کند، مسائلی گوناگونی نظیر حضور غربی ها در جهان اسلام، مسئله انرژی و خطر سلطه بیگانگان موجب ذهنیت بیش از پیش سیاسی مسلمانان گردیده است.(3)این نوشتار درصدد بررسی ابعاد اندیشه سیاسی اسلام در تاریخ معاصر و به ویژه عصر رضاخان می باشد. مهم ترین ویژگی های اندیشه شیعی را می توان در محورهای ذیل برشمرد:
1. بازگشت به اسلام و پیرایه زدایی از دین
از ویژگی ها بارز اندیشه سیاسی در تاریخ معاصر، تلاش در جهت احیای دین در عرصه اجتماعی است. به تعبیر هشام شرابی در تاریخ معاصر مهم ترین پرسش، پیوند میان ملت های مسلمان و راه های تقویت وحدت و یگانگی میان آنان بوده است.(4) در حالی که تجدد و امواج سکولاریسم فضای اجتماعی کشورهای اسلامی را فرا گرفته بود، جنبش های اصلاحی، با ظهور سید جمال و همزمان با وی مصلحانی در جهان اسلام نظیر شاه ولی اللّه در هند، سنوسی در لیبی و احمد مهدی در سودان، ضمن دعوت به اصلاح، بر بازگشت به اسلام تأکید کرده اند.(5) مارسل بوازار حلقه مشترک جنبش های اسلامی در قرن حاضر را در طرد و انکار ارزش های مادی غرب و بازگشت به ارزش های اسلامی از طریق نوسازی نهادهای اجتماعی برمی شمرد.(6) از دیدگاه شهید مطهری نیز خاستگاه اصلاح طلبی و مبارزه با بدعت ها اندیشه اسلامی است. وی تأکید می کند که هر مسلمانی بایستی اصلاح طلب و یا طرفدار آن باشد. وی اصلاح طلبی را شأن پیامبران دانسته است.(7)
رسوخ خرافه ها در اندیشه اسلامی یک عامل اساسی در جهت عقب ماندگی جهان اسلامی است؛ چرا که سابقه تاریخی جهان اسلام
3
نشانگر آن است که اسلام در سده های نخست در حالی که غرب در جاهلیت قرون وسطی به سر می برد، تمدنی عظیم را در سده چهارم و پنجم به وجود آورد. عبده نیز ضمن تأکید بر نقش خرافه ها در عقب ماندگی مسلمانان در تاریخ، به این پرسش که اگر اسلام دین عقلی و یگانگی است چرا مسلمانان دچار پراکندگی اند، ضمن ارائه تشبیهی به روشنگری می پردازد. وی مشکل جهان اسلام را به پزشکی تشبیه می کند که در گذشته دردهای دیگران را درمان می کرد، اما امروزه خود به مرضی دچار شده که از آغاز درمان آن را داشت، اما نمی خواهد از دارویی که در دسترس دارد شفا جوید، بلکه چشم به راه اجل و یا معجزه است.(8) کواکبی نیز استبداد را بزرگ ترین دشمن اسلام تلقّی و عامل انحطاط را در تقلید کورکورانه، متروک شدن اجتهاد و تعقل دینی می داند و معتقد است مسلمانان به نهضتی نیازمندند که اسلام را به جایگاه اولیه خود بازگرداند.(9)
2. اجتهاد
انسان ها همواره در گذر تاریخ، آنگاه که پای بند به دین، به ویژه اسلام، باشند، نیازمندند که در مقابل مسائل و موضوعات تلقّی و نگاه دین را دریابند. اما از آنجا که مسائل و موضوعات گاه دچار تغییر و تحول می شوند، نیازمند پاسخ های گوناگون در هر شرایطی از سوی دین می باشند، در این رهگذر است که اجتهاد مطرح می گردد. اجتهاد کوششی عقلانی در تبیین دین در مسائل مستحدثه بر اساس ماهیت دین اسلام است.(10) پاسخ بسیاری از مسائل جدید که هیچ سابقه ای در تاریخ گذشته اسلام ندارد تنها به مدد اجتهاد روشن می شود. اجتهاد تلاش کارشناسانه بر اساس منابع است که از سوی متخصصان در فقه صورت می پذیرد و بر اساس قواعد و یکسری کلیات احکام جزئی و فرعی استنباط می گردد.
در عرصه حیات اجتماعی اجتهاد عامل اساسی تنظیم جامعه است که برای اوضاع متحول و شرایط دایم در حال تغییر جامعه، کارکردهای متناسب با زمان را ارائه می کند. اجتهاد در زمان ائمه اطهار علیهم السلام به شکلی نظام مند طرح گردید و از آغاز عصر غیبت (329 ه.ق) از سوی عالمان واجد شرایط به اجرا درآمد. در برخی قرون به علت موانعی برای حضور فقه در عرصه حیات اجتماعی، فقیه تنها در عرصه حیات فردی پاسخگوی مسائل بود، ولی در برهه هایی که شرایط سیاسی، اجتماعی مهیا گردید(11) فقه در عرصه های گوناگون خود را عهده دار پاسخ گویی به مسائل می دانست.
در تاریخ معاصر بسیاری از مصلحان اهل سنت با توجه به نیازمندی های جهان معاصر و ضرورت موضع گیری دین در قبال آن و نبود پیشینه برای آن رخدادها، لزوم به کارگیری مکانیسم اجتهاد را گوشزد نموده اند. اقبال لاهوری به تعبیر شهید مطهری، اجتهاد را موتور حرکت اسلام برمی شمرد و از تز اجتهاد دفاع می کرد.(12) عبده نیز از اصل اجتهاد پشتیبانی می کرد.(13)
3. جامعیت دین
متفکران اسلامی بر این باورند که اسلام آیینی است که از جامعیت برخوردار است. منظور ما از جامعیت آن نیست که اسلام حتی در علوم دقیقه نیز حضوری فعال دارد، بلکه مراد آن است که با توجه به هدف خلقت انسانی، که همان قرب به خداوند است، تمامی بایدها و نبایدهایی که فرد و جامعه را به کمال و معنویت نزدیک می کند بیان کرده است. رسالت دین بیان نظام ارزشی و خوب و بدهاست. دین در علوم توصیفی سخن ندارد. البته در جهان بینی و نوع نگرش فرد به پدیده ها تأثیرگذار است. جامعیت دین به تعبیر علامه طباطبائی مستلزم پاسخ گویی دین به مسائل و معضلات در تمامی زمان ها و مکان ها است. محدودیت سیره و سنت پیامبر و ائمه اطهار و همچنین محدودیت وحی اقتضا می کند که قواعد و اصول کلی در شریعت بیان شود و تبیین مسائل فرعی به فقها در طول تاریخ واگذار گردد.(14)
امام خمینی در تبیین جامعیت دین معتقد است که اسلام برای همه مسائل موردنیاز جامعه پاسخ دارد. وی در این باره معتقد است: «آن روز که در غرب هیچ خبری نبود و در جهان اثری از قانون نبود، خدای تبارک و تعالی به وسیله پیامبر اکرم قوانینی فرستاد که انسان از عظمت آن ها به شگفت می آید؛ برای همه امور قانون و آداب آورده است. همان طوری که برای وظایف عبادی قانون دارد برای امور اجتماعی و حکومتی قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلامی یک حقوق مترقی و متکامل و جامع است. هیچ موضوع حیاتی نیست که اسلام برای آن تکلیفی مقرر نداشته و حکمی درباره آن نداده باشد.»(15) بنا به عقیده شیعه، اسلام علاوه بر جامعیت از جاودانگی و جهانشمولی نیز برخوردار است. خطابات قرآنی عام بوده و مربوط به گروه و قوم خاص نیست. اسلام برای بشر آمده و خطاب های قرآنی نیز عمومی است.(16)با توجه به آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت:
1. اسلام دینی جامع است؛ به تعبیر حضرت امام دعوتش به خصوص معنویات یا مادیات نیست، بلکه هر دو را در برمی گیرد و هدف از اسلام ساختن انسان در تمامی ابعاد وجودی اش است.(17)
2. شبهات مختلفی ممکن است به جامعیت دین وارد شود؛ یک شبهه، ناکارامدی دین در حل
4
معضلات و مشکلات است. استدلال این افراد با توجه به تجربه تاریخی آیین مسیحیت و کلیسا در قرون وسطی است که مدعی اند تحمل معضلات و مسائل را ندارد. در مقابل، اندیشه وران دینی همین انتقاد را به تفکر سکولاریستی وارد کرده اند که علی رغم حاکمیت چندین قرن در اروپا هنوز نتوانسته مسئله هویت های مختلف علمی را حل کند و نظام ارزش بنیادینی را پی ریزی کند.(18) البته باید به این نکته نیز اشاره کرد که تجربه ناکارامدی دین مسیحیت در قرون وسطی قابل تعمیم به همه ادیان نیست و ناکارامدی دین در قرون وسطی معلول عوامل متعددی است.
4. سازگاری علم و دین
مصلحان اجتماعی از سید جمال تا امام خمینی رحمه الله و به طور کلی اندیشمندان مسلمان بر سازگاری علم و دین تأکید کرده اند. علاوه بر آن، سیدجمال مسلمانان را به اقتباس علم و فناوری از تمدن غربی فرا می خواند و با بی خبری و بی سوادی مبارزه می کند. به تعبیر شهید مطهری، در عین حال وی مخالف اقتباس اصول تفکر و جهان بینی غربی بود.(19) در این زمینه سید جمال اعزام دانشجو به خارج و اخذ تنظیمات و ایجاد سازمان های نوین قضایی و آموزشی به سبک غرب از سوی دولت عثمانی را مایه آشفته تر شدن اوضاع کشور عثمانی ارزیابی می کند.(20) در آیات و روایات، علم و دانش آموزی مورد ستایش قرار گرفته و مسلمانان به یافتن دانش و معرفت دعوت شده اند. از همین روست که متفکران اجتماعی معاصر بر این باورند که ایمان دینی با خرد و دانش بشری مخالف نیست.
5. پیوند دین و سیاست
یکی از مسائل مورد تأکید در تاریخ معاصر، که در عصر رضاخان نیز مورد توجه قرار گرفت، پیوستگی ارتباط میان دین و سیاست است. اگرچه هدف این نوشتار بررسی ابعاد این مسئله نیست، ولی بی تردید تبیین آن در گام نخست در گرو ارائه مفهومی روشن از مفهوم دین و سیاست و تبیین قلمروشناسی دین اسلام می باشد. به نظر می رسد برخی سوء تفاهم ها در این باره ناشی از فقدان درک درست در مسئله یادشده می باشد. مثلاً، یکی از اندیشه وران معاصر در تبیین رابطه دین و سیاست معتقد است که اگر دین در بردارنده مسائل و ارزش هاست، که متضمن هدایت انسان ها است، و سیاست در اسلام در بردارنده تعالی و حفظ کرامت انسانی است، در این صورت این دو از یکدیگر جدا نیستند؛ زیرا هدایت متضمن رشد است و رشد انسانی در گرو کرامت اوست. و حفظ کرامت در گرو اجرای عدالت است. چنین سیاستی در صورت تحقق عین دیانت است؛ زیرا دین هماره سخن از رشد و تعالی عدالت زده است.(21)
در قلمروشناسی دین نیز برخی بر این باورند که دین صرفا یک سلسله تعلیمات اخلاقی و پند و اندرز است. در حالی که اندیشمندان اسلامی معتقدند که دین مجموعه ای از قوانین حیات و برنامه فراگیری است که بر تمامی ابعاد زندگی پرتو افکنده که هدف اساسی آن اقامه قسط(22) و گسستن زنجیرهای اسارت و تأمین آزادی بشر است.(23) و طبعا نیل به این اهداف تنها در گرو حکومت اسلامی است. بر اساس این رهیافت، دین و سیاست غیرقابل تفکیک اند و بر اساس معارف قرآنی پیامبرانی که توفیق تشکیل حکومت داشته اند در نشر دعوت خود موفقیت بیشتری در مقایسه با پیامبرانی که در این امر موفق نبوده اند داشته اند.(24)درباره رابطه دین و سیاست به طور خلاصه توجه به نکات زیر مناسب است:
1. اگر اسلام را دربردارنده اصول و فروع بدانیم، اصول اعتقادی شیعه با سیاست در هم آمیخته است. در این باره توجه به جایگاه امامت ضروری است. در حدیثی آمده است که: «ان الامامة منزلة الانبیاء و وارث الاوصیاء. ان الامامه خلافة اللّه و خلافة الرسول ان الامامه زمام الدین و نظام المسلمین و صلاح الدین و عز المؤمنین.»(25) نتیجه آنکه، رفتار انسانی نشأت گرفته از باورهای قلبی است؛ نمی توان از سویی دم از مسلمانی زد و معتقد به اصول بنیادین اسلامی بود و از سوی دیگر، در منش و رفتار، قوانین حقوقی و انجام معاملات از دین تبعیت نکرد.(26)
3. گیپ، از مستشرقین معاصر، جلوه های عملی جدایی دین از سیاست را در گذشته تاریخی و دوران حاکمیت بنی امیه جست وجو می کند. وی حاکمیت معاویه را مظهر و نماد این اندیشه دانسته و معتقد است که وی در حکومت داری از سنّت های یونانی روم شرقی الهام می گرفت. وی در ادامه حاکمیت قدرت نظامی در قرن چهارم هجری را موجب جدایی عملی این دو می داند.(27) مرحوم عنایت نیز بر این نکته تأکید می کند که مسلمانان در بخش اعظم تاریخشان تحت حکومت رژیم هایی به سر برده اند که پیوند ناچیزی با آن هنجارها داشته و شریعت را فقط تا حدی رعایت می کرده اند که قدرت آن ها در چشم مؤمنان مشروع جلوه کند.(28)
سکولاریسم
خاستگاه سکولاریسم مغرب زمین است. تبیین مقوله سکولاریسم در گرو روشنگری درباره مفهوم گذار تاریخی و بنیان های فکری آن می باشد.
الف. مفهوم سکولاریسم
واژه Secularism و یا معادل فرانسوی آن Secularise و یا Laicite در زبان فارسی به معنای ناسوتی، بشری، زمینی، دنیوی، عرفی، این جهانی، گیتیانه آمده است.(29) به رغم کاربردهای فوق و کابرد شایان توجه واژه سکولاریسم، می بایست به این نکته اشاره کرد که در زبان فارسی واژه ای که مبین ابعاد گوناگون سکولاریسم باشد ارائه نشده است و محققان ترجیح می دهند از همان واژه سکولاریسم بهره برند. در عربی از سکولاریسم به «علمانیة» تعبیر شده است. محمدیحیی، اندیشمند معاصر مصری، در این باره چنین می نویسد:
«نخستین مغالطه علمانیه در نامی است که بدان شهرت یافته است و به غلط به علم که نیرومندترین قدرت قرن بیستم است انتساب پیدا کرده است. این کلمه که معمولاً به کسر عین تلفظ می شود ترجمه ناروایی است که یکی از مسیحیان سوریه در برابر کلمه سکولاریسم قرار داده است و حال آنکه تلفظ صحیح آن عَلَمانیه به فتح عین و لام است.»(30)
این در حالی است که عزیزالعظمه، دیگر نویسنده معاصر عرب، ضمن اشاره به ابهام اشتقاق واژه علمانیه، در نهایت ترجیح می دهد علمانیه به کسر عین و مرتبط با واژه علم قلمداد گردد.(31)وبر سکولاریسم را به معنای جدایی جامعه دینی از جامعه سیاسی می داند، به گونه ای که دولت حق اعمال قدرت در امور دینی را ندارد و کلیسا نیز نمی تواند در امور سیاسی دخالت کند.
با توجه به تعریف مزبور در تبیین مفهوم سکولاریسم، توجه به نکات ذیل مناسب است:
1. از سکولاریسم تعاریف گوناگونه ارائه شده است که می توان گفت:
الف. برخی تعاریف ناظر به نتایج و مقاصد سکولاریسم است. مثلاً، یکی از اهداف سکولاریسم رهایی از سلطه کلیسایی در شئون سیاسی جامعه است؛ یعنی حاکمیت سیاسی از تأثیر مستقیم و غیرمستقیم کلیسا به دور می باشد.(32)
ب. برخی دیگر از تعاریف ناظر به مبانی و مقومات فکری سکولاریسم است. رفعت السعید، نویسنده معاصر عرب، معتقد است که سکولاریسم به کار بستن عقل است در فهم پدیده ها و برخورد با آنچه که محیط پیرامون ما را در برگرفته است.(33)و حلیم برکات مهم ترین شاخصه های سکولاریسم را چنین برمی شمرد:
الف. جدایی دین از دولت؛
ب. طرد قوم گرایی و طایفه گرایی سیاسی؛
ج. برقراری مساوات میان افراد ملت به رغم اختلاف دینی؛
د. تساوی میان زن و مرد در قانون احوال شخصیه؛
ه . جامعه منشأ قانون گذاری است که بر اساس نیازها و مشکلات آن را وضع می کند؛
و. منشأ مشروعیت حکومت و حاکمیت ملت است؛
ز. منزلت داشتن فرهنگ علمی و عقلانی؛
ح. به رسمیت شناختن حقوق مذاهب و قومیت های دینی مختلف؛
ط. آزادی دین از سیطره دولت و دولت از سیطره دین.(34)
با تأمّل در تعریف سکولاریسم می توان به دیدگاه های نویسندگان مختلف اشاره کرد که هریک در تبیین مفهومی سکولاریسم بر یکی از ویژگی های سکولار و یا جوامع سکولار یعنی علم گرایی،(35) اومانیسم(36) و آزادی(37)تأکید کرده اند.
ج. گاه برخی تعاریف بیانگر secularization و تا روند شکل گیری سکولاریسم می باشد. ادیب صعب در این رابطه مدعی است که سکولاریسم یک سلسله تدابیر قانونی و نظام مند است که ناشی از درگیری شدید و طولانی سیطره دینی و دنیوی در اروپا است و در پی جدایی دو حوزه دین و سیاست و استقلال دولت از دین می باشد و دولت از اینکه رهبران دینی عقاید خود را به نام دین در جامعه منتشر کنند جلوگیری می کند.(38)
2. رابطه سکولاریسم و الحاد چیست؟ آیا سکولاریسم با الحاد لزوما همسویی دارد؟ به نظر می رسد سکولاریسم بیانگر یک طیف معنایی و به دیگر سخن، ذومراتب و تشکیکی است که یک
6
سر طیف آن الحاد و دیگر سوی آن صرفا جدایی دین از سیاست است. از این رو، عادل ضاهر، از نویسندگان معاصر عرب، در رویکردی کلی سکولاریسم را بر دو بخش ملایم و خشن طبقه بندی می کند.(39) وی سپس اندیشه مارکسیستی را سکولاریسم خشن نامیده و ایدئولوژهایی را که در امر دین تساهل دارند سکولاریسم ملایم می نامد.
فرایند شکل گیری سکولاریسم
سکولاریسم رهاورد تحولات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است که پس از رنسانس در اروپا، رخ داد. این امر در حقیقت واکنشی بود در مقابل آنچه که در عهد قرون وسطی به نام دین و از سوی کلیسا بر بشر غربی وارد می شد. از این رو، می توان گفت: سکولاریسم ریشه در قرون وسطی دارد و رنسانس به مثابه طرد فرهنگ قرون وسطی و بازگشت به اندیشه یونان باستان می باشد؛ یعنی رگه های فکری سکولاریسم را می توان به وضوح در یونان باستان یافت. مهم ترین شاخصه های قرون وسطی در محورهای ذیل خلاصه می شود:
فقدان روحیه انتقاد و درک تاریخ، یکسان انگاشتن دولت با میراث خصوصی یک خانواده، قدرت کلیسا، نگرش دوگانه و ناتوانی در تحلیل درست درباره دنیا و آخرت، روح و جسم، جایگاه کلیسا و مردم. از سوی دیگر، مهم ترین زمینه های شکل گیری سکولاریسم را می توان در ابعاد ذیل برشمرد:
الف. نهضت اصلاح دینی
رفرمیسم یا اصلاح دینی جریانی بود که طی آن به تدریج از نفوذ مذهب در شئون زندگی کاسته شد. آموزه های لوتر (14831546م) و کالون نقشی اساسی در پیشبرد سکولاریسم ایفا کرد. آموزه های مورد تأکید پروتستانتیسم مثل اصل خود کشیشی، اخلاق فردی تفکیک دین از سیاست، تفسیر ویژه از زهد و نسبت میان دنیا و آخرت از سویی زمینه را برای رشد سرمایه داری مهیا کرد و از سوی دیگر، موجب بسط سکولاریسم گردید.(40)
ب. برون نگری
همزمان با رنسانس، اکتشافات جغرافیایی و پیش از آن جنگ های صلیبی و ترجمه آثار اسلامی به زبان لاتین در قرن سیزدهم موجب گردید غرب عناصر مفید و سازنده را از دیگر فرهنگ ها اقتباس کند. شیوه نگرش و منش مسلمانان به رغم دینداری به دنیا موجب تحولی شگرف در نگرش غرب و در نهایت، حذف کلیسا و سکولاریسم گردید.(41)
ج. پیدایش جامعه صنعتی
ظهور قدرت های مطلقه در اروپا و جنگ های داخلی در اروپا از دیگر زمینه های گرایش به سکولاریسم در غرب به شمار می رود.(42)
ویژگی های سکولاریسم
مدرنیسم دارای بنیان های فکری خاصی است که می توان آن ویژگی و مبانی را در شاخصه های جامعه سکولار مورد توجه قرار داد. مهم ترین این ویژگی ها عبارتند از: اومانیسم، عقلانیت، علم مداری، آزادی و سنت ستیزی.
الف. اومانیسم
پیامد مهم کاربست اومانیسم سکولاریسم است؛ زیرا بشر را به عنوان خالق ارزش ها و ملاک خیر و شر می شمرد. امیال، خواسته ها و لذایذ بشری تنظیم کننده رفتار و قواعد زندگی است. انسان به جای تعهد در برابر خداوند، در برابر وجدان مسئولیت دارد. قرارداد اجتماعی و حقوق طبیعی دو مبنای اساسی در فلسفه سیاست در این اندیشه است. فردگرایی در مکتب لیبرالیسم و جمع گرایی در سوسیالیسم و مارکسیسم از اومانیسم اخذ شده اند.(43)
ب. عقلانیت
آدمی به کمک عقل قادر به درک مصالح خویش و با استقلال از وحی قادر به حل منازعات در صحنه حیات زندگی است. از عقلانیت در فرهنگ غرب
7
قرائت های گوناگونی ارائه شده است. عقل محاسبه گر، عقل جمعی، و عقل معطوف به یافته های تجربی از جمله تفسیرهای عقلانیت است.
ج. علم محوری
علم در اندیشه معاصر مرجعیت داشته، حتی اعتبار یافته های انجیل نیز به علم بستگی دارد.(44) علم یکی از مبانی معرفت شناختی فرهنگ معاصر غرب است که در برهه ای در چارچوب پوزیتویسم ظهور یافت. رسالت علم پر کردن خلأ ادیان در جامعه بوده است.(45)
د. آزادی
آزادی، تساهل و تسامح از ویژگی های جامعه سکولار به شمار می رود. آزادی در عرصه فرهنگ و اندیشه به آن معنی است که هر شخصی می تواند هر عقیده ای داشته باشد. در این رویکرد حقایق مطلق وجود نداشته و در نتیجه، افراد تنها به بخشی از حقیقت دست می یابند. عقاید مذهبی امری فردی تلقّی شده و فرد در انتخاب آن آزاد است.(46)
عصر رضاشاه و چالش اندیشه دینی و سکولار
عملکرد و موضع گیری رژیم رضا شاه، مهم ترین عنصر برای تحلیل سیاست های فرهنگی آن رژیم به شمار می رود. تأمّل در زوایای سیاست های رژیم، نشان دهنده برخورد با اندیشه اسلامی و در نهایت، سوق دادن جامعه به سوی بی دینی می باشد. رژیم در جهت نیل به این اهداف از سویی، اندیشه اسلامی را به چالش طلبیده و از سوی دیگر، در صدد جایگزینی ایدئولوژی جدیدی بر پایه سه محور ناسیونالیسم، غرب گرایی و شاه محوری بود.
در زمینه ناسیونالیسم رژیم همگام با اسلام زدایی و سرکوب رهبران دینی، سعی در ترویج فرهنگ ایرانی با محوریت قبل از اسلام داشت و در جهت احیای ایران باستان بر محورها و اصول ذیل تکیه کرد:
1. بازنویسی متون تاریخی؛
2. برگزاری جشن هزاره فردوسی؛
3. پیراستن زبان فارسی از واژه های غیرفارسی؛
4. ارائه تقویم مستقل؛
5. تغییر نام کشور.
رژیم در عرصه غرب گرایی و اخذ ظواهر فرهنگ غرب (شبه مدرنیسم) اقدامات زیر را عملی ساخت:
1. تجددگرایی. هدف تجددگرایی ایجاد فرهنگ مصرفی و تحقیر ارزش های ملی و مذهبی بود و نه متمدن ساختن جامعه در عرصه دانش و تکنولوژی.
2. تغییر پوشاک مردان و زنان؛
3. نوگرایی صنعتی؛
4. ایجاد ارتش مدرن؛
شخصیت های مؤثر در ترویج سکولاریسم
از آنجا که رضاشاه از معرفت و آگاهی بهره ای نداشت و تنها بر اساس تجربه نظامی گری به مراحل بالای درجات نظامی نایل شده بود، از این رو، در جهت اخذ تجدد و اعمال سکولاریسم با شخصیت هایی که به لحاظ علمی و یا رفتاری ترویج کننده اندیشه سکولار بودند همراه گردید. در این باره می توان افراد ذیل را برشمرد:
الف. فروغی: محمدعلی فروغی در سال 1254 ش به دنیا آمد. پدرش محمدحسین از شخصیت های فرهنگی زمان خود به شمار می رفت. وی تحت تأثیر میرزاملکم خان، از پیشکسوتان فراماسونری، بود. محمدعلی فروغی به همراه وثوق الدوله و برخی دیگر از رجال سیاسی قانون اساسی و سایر اسناد فراماسونری را زیر نظر «لژ بیداری جمعیت» به فارسی ترجمه کرد. در سن 32 سالگی از بنیانگذاران «لژ بیداری ایرانیان»، که در سال 1907 م ایجاد گردید، به شمار می رفت.(47) فروغی بنا به گفته مورخ معاصر حسین مکی یکی از مهره های مهم شطرنج در بازی سیاسی دوران مشروطه و پهلوی به شمار می رفت.
او علاوه بر ایفای نقش در مدیریت سیاسی، به لحاظ علمی و فرهنگی یکی از پیشگامان سکولاریسم و مبارزه با اسلام محسوب می گردد. وی طرفدار سیاست انگلیسی در ایران بود و در مواقع حساس در صحنه سیاسی ظاهر می گردید.(48)
ب. کسروی: وی در سال 1296 ش در تبریز متولد شد. به رغم آنکه نیاکان کسروی با روحانیت مرتبط بودند، اما پدرش مخالف آداب و رسوم مذهبی، روضه خوانی و زیارت رفتن بود. این طرز تلقّی در شکل گیری اندیشه و آرای کسروی بی تأثیر نبود. در عصر پهلوی اول مدتی عهده دار مناصب قضایی گردید. نقش کسروی در مبارزه با اسلام و ترویج سکولاریسم از آن رو بود که مسئله «پاک دینی» و «پاک زبانی» را مطرح ساخت. به زعم وی اسلام با نیازهای زمان هماهنگ نبود و پاک دینی را گامی در جهت ستیز با سنت ها و جایگزینی دینی هماهنگ با سکولاریسم
8
دانست. از منظر کسروی عقل مهم ترین منبع برای روزآمد کردن اسلام بوده و مسائلی همچون قضا و قدر، معجزه پیامبران، و خوار شمردن دنیا که منشأ عقب ماندگی است می بایست طرد شود.(49)
با توجه به عقلانیت در سکولاریسم، کسروی در پی تدوین آیینی عقلانی همچون دین طبیعی بود و معتقد بود که به موازات تحولات سیاسی و اقتصادی، در عرصه دین نیز باید تحول صورت پذیرد. وی همچنین معتقد بود که جهان را خداوند آفریده است و سپس آن را به حال خود رها کرده است. این دیدگاه در گذشته در تبیین جهان شناسی سکولاریسم ارائه شده بود و هدفش تحلیلی مادی از جهان آفرینش بود.(50) وی کشف حجاب زنان را، که از نمودهای عینی مبارزه با اسلام و اعمال سکولاریسم بود، می ستود و مدعی طرفداری از آزادی زن و مرد و بی حجابی بود.(51)کسروی مدعی پیراستن زبان فارسی از سایر زبان ها و به ویژه عربی بود. این امر ناشی از تعصب ایرانی گری دانسته شده است که در عصر رضاخان گام هایی برای اجرای آن برداشته شد، هرچند قرین توفیق نبود.
ج. تقی زاده: وی پیش از آنکه متفکر و یا نظریه پرداز باشد، یک سیاستمدار و مدیر اجرایی بود. در عصر مشروطه از بنیانگذاران حزب دمکرات به شمار می رفت. این تشکل نخستین مجموعه حزبی در ایران بوده و یکی از شرایط عضویت بر طبق اساسنامه حزب آن بود که داوطلب اشتغال به امورات مذهبی نداشته باشد. طبق بند چهارم شرایط پذیرش، افراد می بایست «محترف به امورات مذهبی و کسب روحانی» نباشند. در مقدمه برنامه حزب نیز بر جدایی کامل «قوه سیاسیه از قوه روحانیه» تأکید شده بود.(52) پس از کودتای رضاخان، تقی زاده نقش مهمی در تحکیم پایه های سلطنت ایفا نمود. وی گمشده خود را در شخصیت رضاخان جست وجو می کرد.
د. تیمور تاش: وی از دیگر شخصیت هایی بود که به کمک داور، در ایجاد نظام قضایی جدید و مبارزه با نمادهای دین اسلام نقشی اساسی داشت.
اقدام رژیم در اعمال سکولاریسم
الف. ستیز با سنّت ها
ستیز با سنت ها و اخذ تجدد از ویژگی های سکولاریسم به شمار می رود. از گذشته دور که عالمان دینی داعیه حاکمیت و اجرای احکام دینی را داشته اند، حکومت ها همواره نامشروع تلقّی می شدند، اگر چه در مقام عمل تاکتیک های گوناگونی در جهت تعامل با رژیم صورت می پذیرفت. در تاریخ معاصر کناکنش این دو به شکل گیری سه جریان فکری انجامید که هر یک درصدد مرجعیت دادن به یکی از منابع فکری یعنی ایران، اسلام و تجدد بودند. رضاشاه در این میان کوشید با اصالت و مرجعیت بخشیدن به تجدد، ناسیونالیسم را نیز به خدمت گرفته و سکولاریسم را در ایران حکمفرما کند.
رضا شاه سنت های دینی را عامل عقب ماندگی می شمرد و راه حل را در اخذ فرهنگ غرب جست وجو می کرد. البته برایند این امر اخذ ظواهر فرهنگ غرب و به تعبیر کاتوزیان، شبه مدرنیسم بود. الگوی عملی رضا شاه ترکیه بود(53) و حاج مخبرالسلطنه نیز اذعان می کرد که تمدن غربی دارای دولایه ظاهری و واقعی است و رضاشاه در پی اخذ ظواهر فرهنگ غرب بود.(54) رضا شاه که پیشرفت را در همسانی هر چه بیشتر با غرب می پنداشت، سعی کرد در سازمان های اداری و بوروکراسی حاکم تجدیدنظر نماید. وی در طول تاریخ حاکمیت تنها یک سفر به ترکیه داشت و در آنجا اعلام کرد که اشتراک دو کشود در مبارزه با دین و سنت هاست.(55) رضاخان برای انجام مأموریتش در سال های نخست کوشید از راه عوام فریبی پله های قدرت را طی کند. از این رو، در مراسم سینه زنی و عزاداری شرکت جست،(56) به دیدار عالمان دینی در قم شتافت، در نامه ای به وزارت معارف در سال 1303 بر حفظ شئونات دینی و اجرای شرعیات تأکید کرد،(57) و در هنگام مخالفت علما با جمهوری خواهی با آنان همگام شد(58) و در سال های نخست سلطنت خود را مقلد شیخ عبدالکریم حایری قلمداد کرد. اما پس از محکم شدن پایه های حکومتش سکولاریسم را اجرا و اعمال کرد.(59)
رضا خان در جهت زدودن فرهنگ اسلام از جامعه ایرانی و کاربست سکولاریسم روش های زیر را به کار گرفت:
ایجاد تشکیک در مبانی دینی؛
حمایت از جریان های انحرافی نظیر کسروی و شریعت سنگلجی؛
ایجاد محدودیت و برخورد با مراسم دینی و مناسک مذهبی؛
معارضه با روحانیت و سعی در کاهش نفوذ آنان در جامعه؛
ترویج باستان گرایی و ایدئولوژی هایی برای جایگزین شدن به جای اسلام؛
ترویج و گسترش مظاهر فساد و فحشا در جامعه.
ب. تاسیس نهادهای نوین
1. نظام نوین آموزشی: ایجاد نظام جدید آموزشی جدید که متأثر از فرهنگ غرب می باشد، تحولی عمده در تاریخ معاصر به شمار می رود. این امر موجب شد به موازات نظام آموزشی سنتی، دستگاه مهمی در عرصه فرهنگ شکل گیرد که بعدها در تحولات سیاسی و اجتماعی همواره در کنار
9
حوزه های علمیه نقش اساسی ایفا کند. پیشینه نظام آموزشی جدید به عصر قاجارها باز می گردد؛ یعنی زمانی که پس از شکست های ایران در جنگ ایران و روس، مسئله اعزام محصل به خارج مطرح گردید. بعدها در سال 1290 ش. نخستین قانون مدون در زمینه اعزام محصل به تصویب رسید و در پی آن در سال 1307 و دوران حاکمیت رضا شاه، قانونی به تصویب رسید که به موجب آن به مدت شش سال و هر سال صد نفر به خارج اعزام شدند. مجموعه این 600 نفر نقش مهمی در فضای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی ایفا کردند.(60)
علاوه بر آن، در عصر قاجارها میسیونرهای مذهبی برای ایجاد مدارس تلاش کردند، هر چند این اقدام ها با توفیق همراه نبود. اما نظام آموزشی به شکلی گسترده در زمان رضا شاه شکل گرفت. از منظر رضا شاه تکیه گاه مهم رژیم نخبگان، افسران و امرای ارتش همه به نوعی فراورده نظام آموزشی غرب بودند و از این رو، امیدوار بود با ایجاد مدارس نظام پهلوی نهادینه شده و افرادی ترتیب شوند که در نظام مدیریتی رژیم پهلوی به کار گرفته شوند، هرچند رژیم در این اقدام توفیق نیافت و نظام آموزشی جدید به میدانی برای رویارویی با رژیم تبدیل گردید و از همان سال های نخست با نفوذ چهره های دینی این هدف رژیم تحقق نیافت.(61) 2. نظام قضایی نوین: نظام قضایی موضوع برخورد دو اندیشه دینی و سکولار در عصر رضاشاه بود. عالمان دینی بر اساس رویکرد دینی سعی در حل و فصل منازعات قضایی بر اساس شریعت اسلامی داشتند. در حالی که رژیم با هدف تضعیف موقعیت عالمان دینی و در نهایت، نهادینه ساختن دین در محدوده شئون فردی، مصمم بود نظام حقوقی غرب را به جای محکمه های شرعی قرار دهد. در این راستا برخی قوانین نیز به سبک نظام حقوقی غرب تنظیم شدند. در سال 1304 (1925) قوانین تجاری و جنایی تصویب شد و در سال 1305 (1926) قوانین مدنی مورد تصویب مجلس قرار گرفت. قوانین جاری در کشورهای فرانسه، بلژیک، سوئیس و ایتالیا مهم ترین منبع قوانین جدید بود و در سال 1927 وزارتخانه ای به نام «وزارت عدلیه» تأسیس گردید و علی اکبر داور، که فارغ التحصیل ژنو بود، متصدی تربیت قاضیان جدید گشت.(62) طی سال های 1304 تا 1307 مجموعه قوانین متعددی بر پایه الگوی فرانسه به تصویب رسید که از قوانین اسلامی مایه نگرفته بود، این امر مخالفت برخی رهبران دینی را به همراه داشت.(63) در سال 1313 (1934) قانون موقوفات در جهت کاهش نفوذ رهبران دینی وضع و اجرا گردید؛ چرا که تصدی موقوفات، که پیش از این برعهده عالمان دینی بود، به دولت واگذار می گردید. نتیجه آن که، این تحولات موجب شد در سال های پایانی حکومت رضا شاه 72% وزرای دادگستری دارای تحصیلات جدید باشند.(64)
ج. ایجاد فرهنگستان
با توجه به مسئله ناسیونالیسم که یکی از پایه های مهم ایدئولوژیک رژیم به شمار می رود، هدف از ایجاد فرهنگستان «حفظ و توسعه و ترقی زبان فارسی» اعلام شد. اما هدف واقعی تلاش رژیم در انقطاع فرهنگی بود؛ امری که در ترکیه به انجام رسید و هم اینک نسل های جدید آن کشور از مواریث گذشته خود که با الفبای لاتین نیست بیگانه اند.
مخبرالسلطنه در خاطراتش می گوید: «این فکر که به واسطه اسلام ایران تحت الشعاع عرب واقع شده است و باید رخنه به اسلام کرد و ترک لغات عربی را گفت، فرهنگستان را لون دیگر داد... با این تشویش خیال تدریس شرعیات و قرآن در مدارس ممنوع گردید.»(65)
پیش از این در عصر قاجاریه آخوندزاده از پیشگامان تغییر الفبا بوده است. وی هدف این امر را رهایی از قید و بندهای دینی اعلام می داشت.(66)این امر گویای آن بود که جریان تجدد و سکولاریسم در ایران از گذشته در پی اعمال این مسئله بوده است. اما اکنون که سکولاریسم با حاکمیت رضاخان قدرت یافته است کاربردی شده بود. مثلاً، ملکم خان نیز پیش از این مدعی شده است که: «جهل مسلمانان و جدایی آن ها از ترقیات امروزه به علت نقص الفبا است و عدم وجود حقوق و آزادی های مردم، فقدان امنیت برای جان، شرف و اموال ناشی از نقص الفبا است، عدم ایجاد راه های شوسه، زیادی خشونت و
10
تجاوز و کمبود عدالت و انصاف، همه این ها به علت نقص الفبا است.»(67)
به هر حال، در کابینه دوم فروغی در سال 1314 انجمنی به نام فرهنگستان شکل گرفت که هدفش پیراستن زبان فارسی از عربی و تغییر الفبا بود. این اقدام در ایران هیچ گاه به نتیجه نرسید.(68)
ج. کشف حجاب
حجاب یک ارزش اسلامی است که ریشه در منابع اسلامی دارد. حضور غربیان در اسلام و سایر کشورهای اسلامی موجب به چالش کشیدن این مسئله گردید. کشف حجاب در ایران مستلزم زمینه سازی فرهنگی و سپس قدرت اجرایی بود که گمان می رفت در عصر رضا خان زمینه های آن مهیا شده بود. از نظر رضاخان کشف حجاب به مثابه آزادی زنان بود، در حالی که حضرت امام معتقد بودند که حجاب با آزادی مخالفتی نداشته و اسلام با آنچه که خلاف عفت است مخالف است. رضا شاه همچنین معتقد بود که حجاب دشمن تمدن و ترقی است و موجب شده که نیمی از مردم جامعه در کار و تلاش حضور نیابند.(69) رضا شاه از همان سال های نخست حاکمیت در پی این امر بود. اما سفر به ترکیه در سال 1313 این نگرش را تقویت کرد. مخبرالسلطه گوید: «فکر تشبه به اروپایی از آنجا (ترکیه) به سر پهلوی آمد.»(70) رضا شاه پنج هفته در ترکیه ماند و پس از بازگشت زنان را به کشف حجاب و مردان را به پوشیدن لباس متحدالشکل مجبور ساخت. مهم ترین راهبردهای اجرایی رژیم در نهادینه ساختن کشف حجاب عبارت بودند از:
پیش قدم شدن رجال دولتی؛
برگزاری مراسم دولتی در سراسر کشور و الزام افراد و گروه ها به شرکت در آن ها؛
تبلیغ و ترویج بی حجابی از راه های متنوع فرهنگی، هنری، ادبی؛
ایجاد محدودیت برای زنان محجبه؛
کاربرد زور، تهدید و تنبیه برای اجرای قانون کشف حجاب؛
تشویق افرادی که داوطلبانه تن به قانون کشف حجاب دهند.(71)
در مقابل، قانون کشف حجاب با واکنش های مختلفی مواجه گردید؛ از جمله:
قیام مسجد گوهرشاد در مشهد به رهبری مراجع و بهلول؛
عدم شرکت مردم در مجالس دولتی و جشن ها؛
عدم خروج بانوان از منازل؛
نگارش نامه های اعتراض آمیز و تلاش در جهت ایجاد اعتراض عمومی؛
تنوع بخشیدن به پوشش به نوعی که کارکرد حجاب را نیز داشته باشد.(72)
نتیجه گیری
مباحث این نوشتار در دو بخش مبانی نظری و رویکرد عملی ارائه گردید. در بخش مبانی نظری شاخصه های دو اندیشه سکولار و اندیشه سیاسی اسلام معاصر بیان شد. در بخش عملی نیز به اقدامات رژیم در عصر پهلوی اول اشاره گردید؛ از جمله اینکه مهم ترین اقدامات رژیم برای مبارزه با اسلام و حاکمیت سکولاریسم را می توان در محورهایی نظیر کشف حجاب، ایجاد فرهنگستان، نظام آموزشی جدید، نظام قضایی جدید و سنت ستیزی برشمرد. شایان ذکر است بر اساس تعاریف گوناگونی که از واژه سکولاریسم در ابتدا ارائه گردید، از منظر نگارنده سکولاریسم بیانگر یک طیف معنایی است که هم الحاد را در بر می گیرد و هم جدایی دین از سیاست را. از این رو، گاه سکولاریسم در نوشتار حاضر با الحاد مرادف شده است.
در بررسی اقدام رژیم پهلوی در حاکمیت اندیشه سکولاریسم، به واکنش های رهبران دینی و مردم مسلمانان اشاره شد. آنچه در پایان می توان نتیجه گرفت آن است که سکولاریسم علی رغم توفیق آن در کشور مشابهی نظیر ترکیه، در ایران با توفیق همراه نبود. مهم ترین علت ناکامی سکولاریسم در ایران در مقایسه با ترکیه ریشه در اندیشه شیعی در ایران دارد که آموزه های آن متفاوت از اسلام در اندیشه اهل سنت است. البته می توان به برخی عوامل دیگر نیز اشاره کرد؛ نظیر این که در ترکیه حاکمیت سیاست آتاتورکی از تداوم برخوردار بود، اما در ایران به رغم حاکمیت بیست ساله رضاخانی همزمان با جنگ جهانی دوم و موضع گیری رژیم پهلوی، ایران با اشغال متفقین مواجه شده و در عمل سیاست های اجرا شده از سوی رضاخان با وقفه مواجه و بسیاری از آن ها دستخوش تغییر و تحول گردید.
··· پی نوشت ها
1. John, Froran The Iranian Revolution of 1977-79. P, 17.
2 ملا احمد نراقی در کتاب عوائدالایام و همچنین محقق کرکی از عالمان عصر صفوی بر ولایت فقیه ادعای اجماع کرده اند. ر.ک: احمد نراقی، عوائدالایام، قم، بصیرتی، بی تا.
3 ر.ک: حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، 1361، ص 4.
4 هشام شرابی، روشنفکران اسلام و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1372، ص 31.
11
5 محمدناصر تقوی، جامعه شناسی غرب گرایی، 2 جلد، تهران، امیرکبیر، 1361، ج اول، ص 101.
6 مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م. ی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1361، ص 73.
7 مرتضی مطهری، نهضت های اسلامی در صدسال اخیر، تهران، صدرا، 1361، ص 136.
8 حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی معاصر غرب، تهران، خوارزمی، 1361، ص 136.
9 محمدناصر تقوی، پیشین، ص 108.
10 محمدحسین طباطبائی و دیگران، اجتهاد و تقلید در اسلام، ص 15.
11 علی اصغر حلبی، ص 285.
12 مرتضی مطهری، پیشین، ص 49.
13 علی اصغر حلبی، پیشین، ص 62.
14 محمدحسین طباطبائی و دیگران، پیشین، ص 15.
15 روح الله موسوی (امام خمینی)، ولایت فقیه، ص 15.
16 امام خمینی، صحیفه نور، ج 10، ص 115.
17 صحیفه نور، ج 2، ص 255.
18 نامه فرهنگ، ش 22، ص 51.
19 مرتضی مطهری، نهضت های اسلامی در صدساله اخیر، چ 11، تهران، صدرا، 1367، ص 18.
20 حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی معاصر غرب، ص 111.
21 محمدرضا حکیمی، «الحیاة دین و زندگی»، کتاب نقد، ش 2، ص 77.
22 حدید: 25.
23 اعراف: 157.
24 ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1369، جلد هفتم، ص 420.
25 به نقل از: اسدالله مامقانی، دین و شئون و طراز حکومت، استانبول، بی نا، 1336 ق، ص 28.
26 ر.ک: احمد حلبی، السیاسة و الاقتصاد فی التفکیر الاسلامی، مصر، نشر نهضة، 1967، ص 27 و همچنین محمدرضا حکیمی، تفسیر آفتاب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1360، ص 87.
27 همیلتون گیپ، اسلام بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، تهران، نشر علمی و فرهنگی، بی تا، ص 25 و 127.
28 حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 17.
29 ماری بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ویراسته بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی، 1371، ص 78.
30 محمد یحیی، ورقه ثقافیه فی الرد علی العلمانیین، قاهره، الزهرا للاعلام العربی، 1987، ص 11.
31 عزیزالعظمة، العلمانیة من منظور مختلف، بیروت، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، 1992، ص 17.
32 به نقل از نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 18.
33 د. رفعت السعید، التأسلم... فکر مسلح، دمشق، بی نا، 1996، ص 45 42.
34 حلیم برکات، المجتمع العربی المعاصر، بیروت، مرکز الدراسات الوحدة العربیه، 1991، ص 125.
35 محمد کامل ضاهر، الصراع بین التبارین الدینی و العلمانی، بیروت، دارالبیرونی، 1404 ق، ص 113.
36 شبلی العیسی، العلمانیة و الدولة الدینیة، بغداد: دارالشئون الثقافیة العامه، 1986، ص 19.
37 ادیب صعب، الدین والمجتمع رویة المستقبلة، بیروت، دارالنهار، 1995، ص 107.
38 شبلی العیسی، پیشین، ص 19.
39 عادل ضاهر، الاسس الفلسفیة للعلمانیة، بیروت، دارالساقی، 1993، ص 38.
40 علی اکبر، سیری در اندیشه سیاسی معاصر، تهران، الست، 1370، ص 15 / آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1376، ص 167.
41 برایان ردهد، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضی کاخی و اکبر افسری، تهران، آگاه، 1373، ص 153148.
42 رایان روکس بررف، نظریه های توسعه نیافتگی، ترجمه علی هاشمی گیلانی، تهران، وزارت ارشاد، 1369، ص 10.
43 آنتونی آر بلاستر، پیشین، ص 206 / ویلیام تی بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران، نشر آران، 1362، ص 12.
44 لوسین گلدمن، فلسفه روشنگری، ترجمه شیوا کاویانی، تهران، انتشارات فکر روز، 1375، ص 75.
45 الن چالمرز، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص 4.
46 آنتونی آر بلاستر، پیشین، ص 209.
47 حسین فردوست،تاریخ بیست ساله ایران،ص35.
48 حسین فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی،تهران،مؤسسه اطلاعات،1371،ج2،ص127.
49 حجت الله اصیل، سیری در اندیشه سیاسی کسروی، تهران، امیرکبیر، 1356، ص 136.
50و51 برای آگاهی بیش تر ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1372، ص 125/ ص 23.
52 ایرج افشار، اوراق تازه باب مشروطیت و نقش تقی زاده،تهران،جاویدان،1359،ص 5349 و 352.
53 دبدر بولارد، شترهابایدبروند، ترجمه حسین ابوترابیان،تهران،هفته،1363،ص 23.
54و55 مهدیقلی هدایت، خاطرات و خطرات، تهران، زوار، 1375، ص 382/ ص 404.
56و57 محمدتقی بهار، ج 2، ص 9/ ص 95.
58 مهدیقلی هدایت، پیشین، ص 367.
59 شورای محققان بنیاد، زندگی سیاسی شیخ عبدالکریم حایری، مجله یاد، ش 3 (تابستان 1369)، ص 27.
60 ر.ک: علی محمد حاضری، «سرچشمه های آموزشی نیروهای انقلاب»، انقلاب اسلامی و ریشه های آن [مجموعه مقالات]، قم، معاونت امور اساتید، 1374، ج اول، ص 334.
61 ر.ک: زهرا شجیعی، نخبگان سیاسی ایران از انقلاب مشروطیت تا انقلاب اسلامی، تهران، سخن، 1371، ج 2، ص 118.
62 گاوین همبلی، سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1371، ص 36.
63 نیکی آر کدی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373، ص 152.
64 محمدعلی کاتوزیان، ص 149.
65 مهدیقلی هدایت، پیشین، ص 411.
66 اسماعیل شفیعی سروستانی به نقل از ادبیات مشروطه، ص 205.
67 همان، ص 117 به نقل از الفبای جدید و مکتوبات، ص 3.
68 در این باره ر.ک: الف. کاوه بیات، «فرهنگستان اول و وضع و ترویج واژه های نو»، نشر دانش، ش10، سال یازدهم (آذر و دیماه 1370)، ص 48 و سید محمدمهدی جعفری، «فرهنگستان و سرنوشت پژوهش در جمهوری اسلامی ایران»، نشر دانش، ش 3 (فروردین و اردیبهشت 1361)، ص 9.
69 علی اصغر حکمت، سی خاطره از عصر فرخنده پهلوی، تهران، وحید، 1355، ص 88.
70 مهدیقلی هدایت، پیشین، ص 302.
71 ر.ک: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، واقعه کشف حجاب، تهران، سازمان مدارک علمی، 1371، ص 18.
72 همان، ص 25، 43 و 91.
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!
افزودن دیدگاه جدید