بعد از سرنگونى نظام سلطنتى در ايران اسلاميون به سازمان‌دهى جمهورى اسلامى روى آوردند. با تصويب قانون اساسى در سال ١٣٥٩ سازمان‌دهى جامعه‌ى دولتى نيز به پايان رسيد. جامعه‌ى دولتى جمهورى اسلامى شامل نهادهاى حقوقى و حقيقى مى‌باشد.
نهادهاى حقوقى در قانون اساسى جمهورى اسلامى درج شده‌اند و شامل نهادهاى اسلامى يا دين‌سالار چون ولايت فقيه، شوراى نگهبان و مجلس خبرگان مى‌باشند. نهادهاى جمهورى يا مردم‌سالار شامل مجلس شوراى ملى (اسلامى)، نهاد رياست جمهورى و شوراى شهرها و روستاها هستند. مجرى قوانين دولتى و قوه‌ى قضائيه نيروهاى انتظامى چون ارتش، شهربانى، ژاندارمرى، پاسداران انقلاب و نيروهاى بسيج مى‌باشند. نهادهاى حقيقى با وجود اينکه در قانون اساسى جمهورى اسلامى قيد نشده‌اند، در تمام شئون سياسى و اجتماعى دخالت دارند و به عنوان محافل دينى قدرت قيد مى‌شوند. نمايندگان اين محافل رياست و نظارت نهادهاى اقتصادى و دينى چون بنياد مستضعفين، بنياد پانزده خرداد، بنياد مسکن انقلاب اسلامى، بنياد حرم مطهر امام رضا و غيره را عهده دار مى‌باشند. برخى از نمايندگان اين محافل در حوزه‌هاى علميه باز توليد ايدئولوژى نظام جمهورى اسلامى را به عهده دارند. کميته‌هاى انقلاب، نيروهاى حزب‌اﷲ و دادگاه روحانيت قواى قضائيه و مجريه نهادهاى حقيقى مى‌باشند که بدون هيچ‌گونه پشتوانه‌ى حقوقى به تعقيب و سرکوب مخالفين و منتقدين نظام اسلامى مى‌پردازند.
بديهى است که جامعه‌ى دولتى نظام اسلامى با چنين ساختارى مجموعه‌اى متضاد و متناقض مى‌باشد و در نتيجه طرح يک سياست قاطع دولتى را غير ممکن مى‌کند. حل و فصل اين تضادها که معمولاً ريشه‌ى مادى و انگيزه‌ى افزايش نفوذ سياسى دارند در شوراى مصلحت نظام صورت مى‌گيرد. عمل‌کرد اين نهاد ميانجى‌گرى ميان نمايندگان نهادهاى حقوقى و حقيقى براى حفظ و تضمين تداوم نظام جمهورى اسلامى مى‌باشد. جامعه‌ى دولتى - دينى در ايران از همان آغاز سازمان‌دهى خود به سرکوب و تعرض به جامعه‌ى غير دولتى پرداخت. جامعه‌ى غير دولتى همان حوزه‌اى است که در آن جنبش‌هاى اجتماعى متشکل مى‌شوند. بدون اغراق مى‌توان تاريخ 30 ساله‌ى جمهورى اسلامى را به تاريخ نزاع مابين جامعه‌ى دولتى - دينى با جامعه‌ى غير دولتى خلاصه کرد. اين تاريخ را مى‌توان به طور کلى به دو دوران متفاوت تقسيم نمود.
دوران اول دوران تعرض جامعه‌ى دولتى - دينى به جامعه‌ى غير دولتى است، که بعد از انقلاب، از سال ١٣٥٧ تا سال ١٣٧٠ بطول انجاميد. اين دوران با شعار “يا روسرى يا توسرى” براى سرکوب زنان بى حجاب شروع شد و اوج خود را در قتل عام زندانيان سياسى در سال‌هاى ١٣٥٩ و ١٣٦٧ نشان داد. دوران دوم دوران تدافعى جامعه‌ى دولتى - دينى است زيرا از سال ١٣٧٠ به بعد جنبش‌هاى اجتماعى چون جنبش کارگرى، جنبش دانشجويى و جنبش فمينيستى به سازمان‌دهى خود در جامعه‌ى غير دولتى پرداختند و در مبارزه‌ى روزمره‌ى خود جامعه‌ى دولتى - دينى را به عقب راندند. هم اکنون جامعه‌ى دولتى - دينى براى حفظ نظام اسلامى به سازمان‌دهى يک عقب نشينى کنترل شده در مقابل جنبش‌هاى اجتماعى مشغول است. دلايل اين عقب نشينى درک سه واقعيت توسط اسلاميون مى‌باشد.
اول اينکه آنها دريافته‌اند که آرمان‌هاى آنها مانند ايجاد جامعه‌ى بى طبقه‌ى توحيدى، تحقق اقتصاد اسلامى، گسترش فرهنگ اسلامى و صدور انقلاب اسلامى عملى نمى‌باشند. دوم اينکه اسلاميون به مرور زمان واقف شده‌اند که ابزارها و منابع دولتى براى سرکوب جنبش‌هاى اجتماعى محدود مى‌باشند. از اين دو مهم‌تر اما شناخت اين واقعيت است که سرکوب جنبش‌هاى اجتماعى مسبب گسست هر چه فزون‌تر فرهنگى و اخلاقى مردم ايران از دين اسلام مى‌شود.
مورد پرسش است که چه عواملى سبب شده‌اند که جامعه‌ى دولتى - دينى در اين وضعيت تدافعى قرار گيرد و در اين ارتباط پديده‌ى مدرن چه نقشى را ايفا مى کند؟ البته استفاده از عبارت مدرن براى اين نوشته از ديد زبان شناسى نيست، زيرا مدرن به معناى نوگرايى يا تجدد است. استفاده از عبارت مدرن در اين نوشته از ديدگاه جامعه شناسى مى‌باشد، که بيان‌گر يک وضعيت اجتماعى، يعنى مدرنيته است.
تئوريسين شناخته شده‌ى مدرنيته، ماکس وبر مى‌پرسد که چه عواملى در مغرب مسبب ايجاد يک فرهنگ بخصوص و جهان‌شمول شده‌اند (١). او براى پاسخ به اين پرسش به پژوهش تحولات دينى مى‌پردازد که بعد از رفرماسيون در فرقه‌هاى متفاوت پروتستان در شهر‌هاى بزرگ اروپا رخ داده است. اين فرقه‌ها شامل کلوينيسم (که در قرن ١٧ در شهر‌هاى بزرگ اروپاى غربى عموميت پيدا کرد)، پيتتيسم (انشعابى از فرقه‌ى کلوينيسم)، متديسم (که در اواسط قرن ١٨ تبديل به يک جهان بينى دولتى در غرب اروپا شد) و فرقه‌هاى متفاوت که نوزادگان خود را غسل تعميد مى‌دادند. اين فرقه‌ها بعد‌ها خود را در قرن ١٧ بنام فرقه‌ى بابتيسم متشکل ساختند و غسل تعميد دوباره (بعد از تولد و بعد از دوران بلوغ) را متعهد شدند (٢). به عبارت ديگر فرقه‌ى بابتيسم موروثى بودن دين را مردود مى‌داند.
با عموميت يافتن فرقه هاى پروتستان و تضعيف واتيکان، تعقيب دولتى و سيستماتيک دگرانديشان به عنوان جادوگران پايان يافت. اعترافات هفتگى متدينين در مقابل کشيش‌ها و خريد گناهان جهت بهبود آخرت نيز محدود شد. فرقه‌هاى متفاوت پروتستان به دو صورت خود را در اروپاى غربى نهادينه کردند. در وهله‌ى اول متدينين روابط روزمره‌ى شخصى خود را متحول ساختند. دليل اين پديده انتقال روابط و معيار‌هاى دينى از “جهان بيرونى” که بصورت تظاهر صورت مى‌گرفت، به “جهان درونى” مؤمنين بود. به بيان ديگر روابط دينى و ظاهرى که به طور غير مستقيم توسط کليسا با خداوند ايجاد مى‌شد، مبدل به يک رابطه‌ى باطنى و مستقيم با خداوند شد. اين تحولات دينى سبب انزواى شخصى پروتستان‌هاى متدين گشت، که بعد‌ها به صورت يک طريقه‌ى زندگى غالب و جنبشى دينى خود را مطرح ساخت. رابطه‌ى مستقيم پروتستان‌ها با خداوند و انزواى شخصى آنها سبب تشنج مداوم “جهان درونى” مؤمنين با ابعاد روانى براى آنان گشت. به اين ترتيب آنها براى برخوردارى از عنايت الهى طريقه‌ى زندگى بخصوصى را اتخاذ کردند که شامل صرفه‌جويى، اعتماد نامحدود به خداوند، محدود کردن روابط جنسى به خانواده، محدود کردن تعداد فرزندان و کار شديد بود (٣). در نتيجه پروتستان‌ها کسب موقعيت مطلوب اجتماعى و رفاه اقتصادى را به عنوان عنايتى الهى و پاداشى دينى براى اين طريقه‌ى زندگى مى‌پنداشتند. اين تحولات در درک دين مسبب تغيير کلى رابطه‌ى پروتستان‌ها با جهان شد. رابطه‌ى دينى آنها زندگى روزمره را نيز مد نظر داشت. سازمان‌دهى زندگى روزمره ديگر توسط ارزش‌هاى دينى مانند “نفى جهان” يا “گريز از جهان” صورت نمى‌گرفت و ديگر سعادت فقط در آخرت جستجو نمى‌شد. به اين شيوه معيار‌هاى ارزشى - دينى در فرقه‌هاى پروتستان به “بهبود جهان”، “تغيير جهان” و “حکومت بر جهان” مبدل شدند. اين تحولات نهادى را ماکس وبر “دنيوى شدن” و “رهايى از افسون‌زدگى جامعه” مى‌نامد، که خود را در عمومى شدن يک اخلاقيت شغلى که در خدمت بهبود زندگى روزمره است، منعکس مى‌کند (٤).
عامل دوم نهادينه شدن فرقه‌هاى پروتستان تحولات ساختار نهادهاى دينى بعد از رفرماسيون بود. قبل از رفرماسيون مسائل دينى در انحصار کشيش‌ها و واتيکان بود، رعايت اصول دينى توسط قواى انتظامى به مردم تحميل مى‌شد و مجازات يا پاداش دينى مربوط به يک عمل بخصوص بود. در فرقه‌هاى متفاوت پروتستان مؤمنين خود مبلغ و مروج دين بودند. رعايت اصول دين براى کسب عنايت الهى و در نتيجه بهبود موقعيت اجتماعى و رفاه اقتصادى صورت مى‌گرفت و طريقه‌ى کلى زندگى متدينين معيار تعلق آنها به يک فرقه‌ى بخصوص بود (٥).
با نهادينه شدن فرقه‌هاى متفاوت پروتستان نفوذ اجتماعى واتيکان تضعيف شد و توازنى ما بين قواى کاتوليک‌ها و پروتستان‌ها ايجاد گشت. اين پديده زمينه‌ى مناسبى را براى روشنگرى مهيا ساخت و به اين ترتيب پشتوانه‌اى اجتماعى براى عموميت ايده‌ى مدرنيسم شکل گرفت. اما تعميم هر ايده‌اى وابسته به يک زمينه‌ى مساعد مادى است. بر خلاف عده‌ى زيادى از منتقدين ماکس وبر، که او را متهم به بررسى يک جانبه‌ى ايدآليستى مى‌کنند، هابرماس تأکيد دارد که او جنبه‌ى مادى عموميت يک ايده‌ى اجتماعى را نيز در نظر گرفته است. ماکس وبر فقط مدعى بوده است، که ايده‌ها عوامل غالب تحولات اجتماعى هستند. او ميان “کمبود‌هاى درونى” و “کمبود‌هاى بيرونى”، ميان “مايحتاج ذهنى” و “مايحتاج مادى” و ميان “ايده‌ها” و “انگيزه‌هاى” اجتماعى تفاوت قائل است (٦).
زمينه‌ى مادى ايده‌ى مدرنيسم يا به عبارت ديگر انگيزه‌ى مدرنيزاسيون توسط فاز “انباشت اوليه” ايجاد شد که مارکس آن‌را با جدايى نيروى کار از کالاها، تبديل نيروى کار به کالا يا “ارزش مبادله”، تبديل کالاها از “ارزش مصرفى” به “ارزش مبادله‌اى”، گسترش پول و بازار و ايجاد طبقات سرمايه‌دار، مالک و پرولتاريا توضيح مى‌دهد (٧).
ادغام ايده‌ى مدرنيسم با انگيزه‌ى مدرنيزاسيون در کشور‌هاى پروتستان مانند هلند و انگلستان موجب ايجاد دولت‌هاى سلطنتى مشروطه شدند. در کشور کاتوليک فرانسه انگيزه‌ى مدرنيزاسيون بر طبقه‌ى حاکم به صورت انقلاب تحميل شد. دول کشور کاتوليک ايتاليا و امپراطورى پروس، با اهالى پروتستان و کاتوليک، خود حامل انگيزه‌ى مدرنيزاسيون شدند و تجربيات انقلاب فرانسه را به صورت رفرم در سيستم سياسى - قضائى خود ادغام کردند. اين تحولات اجتماعى مسبب تغيير ساختار سنتى - عشيره‌اى به جامعه‌ى شهروندى در اروپاى غربى شدند.
فرديناند تونيس عشيره را به صورت يک ارگانيسم زنده توصيف مى‌کند که ساختار اجتماعى آن با طريقه‌ى انباشت ما قبل سرمايه‌دارى متناسب است. همبستگى افراد به صورت فاميلى يا نسبى (يعنى عاطفى و احساسى) ايجاد مى‌شود. مالکيت يک شکل همگانى (يعنى فاميلى و عشيره‌اى) دارد. روابط اجتماعى مبتنى بر پدر‌شاهى است و عواملى چون کيش شخصيت، پيش‌کسوتى سنى و اعتماد نامحدود به رهبرى روابط سياسى را معين مى‌کنند. به بيان ديگر ساختار اجتماعى عشيره‌اى متعلق به روابط ما قبل شهروندى است و حکومت يک فرم سنتى دارد.
در مقابل ساختار عشيره‌اى جامعه، تونيس جامعه‌ى شهروندى را به صورت يک ساختار مکانيکى توصيف مى‌کند که از ديدگاه اجتماعى و نهادهاى بخصوص خود با طريقه‌ى انباشت سرمايه‌دارى متناسب است. روابط شهروندها مستقل و مجزا از يکديگر توسط قانون معين مى‌شوند. همبستگى شهروندان نه به صورت احساسى بلکه به صورت منطقى و در نهادهاى متفاوت صنفى و طبقاتى ايجاد مى شود. حکومت نيز يک فرم منطقى دارد يعنى با ارائه‌ى برنامه و با کسب اکثريت آراء شهروندان ايجاد مى‌شود (٨).
ادغام ايده‌ى مدرنيسم با انگيزه‌ى مدرنيزاسيون مردم شهرنشين منجر به تحولات نهادينه‌ى اجتماعى شد که خصوصيت‌هاى مدرنيته را چون افسون زدايى، فرديت، اختيارات تام در حريم خصوصى، حق انتقاد و برخورد فلسفى، فراگيرى دانش و فن آورى براى احقاق اهداف دنيوى، ايجاد اخلاقيت شغلى و گرايش به تقبل مسئوليت و خردورزى دنيوى را در بر مى‌گرفت. بديهى است که مدرنيته به عنوان يک وضعيت اجتماعى، فرهنگى و سياسى به زندگى استثنائى افراد يا اقشار بخصوص بستگى ندارد، بلکه نتيجه‌ى اصول پذيرفته شده و عموميت يافته‌ى زندگى شهروندان مى‌باشدـ نهادينه شدن مدرنيته خود را در سه بخش متفاوت نمايان مى‌کند.
1) “خردورزى اجتماعى” که شامل دولت مدرن با تفکيک قواى مقننه، قضائيه و مجريه است. مسئوليت دولت ايجاد شرايط کلى توليدى براى رقابت منصفانه ميان سرمايه‌داران در بازار مى‌باشد. اين خردورزى کارخانه‌ها و مؤسسه‌هاى سرمايه‌دارى را نيز در بر مى‌گيرد که به صورت خردمندانه برنامه ريزى، سازمان‌دهى و اداره مى‌شوند. حساب‌دارى خانوار از حساب‌دارى کارخانه مجزا است و کارخانه با سيستم حساب‌دارى دوگانه (دخل و خرج) اداره مى‌شود. انگيزه‌ى رقابت در بازار افزايش سود و سرمايه‌گذارى مجدد براى گسترش کارخانه مى‌باشد. نشانه‌ى بعدى خردورزى اجتماعى سازمان‌يابى شهروندان در نهادهاى غير دولتى چون تشکل‌هاى طبقاتى، صنفى، فرهنگى و سياسى مى‌باشد.
٢( “خردورزى فرهنگى” که شامل ايجاد يک فرهنگ متقابل با سنت، گرايش به دانش و تکنيک، گرايش به قانونمندى دولت و قانونمدارى شهروندى مى‌باشد. اين دو گرايش خود مسبب خردورزى قانون مى‌شوند. به عبارت ديگر قانون مبدل به يک پروسه مى‌شود که قابل تکامل و بهبود است.
3) “خردورزى شخصى” نتيجه‌ى “خردورزى فرهنگى” فرد است که تحولات در طريقه‌ى زندگى شهروندى و رابطه او با “جهان بيرونى” را در بر مى‌گيرد. دنيوى شدن فرد نشانه‌ى تثبيت اين پديده است. يعنى تحولات “جهان بيرونى” بر “جهان درونى” فرد تأثير مى‌گذارد و آن‌را تغيير مى‌دهد. به بيان ديگر تحولات سياسى - اجتماعى مسبب تغيير ديدگاه‌هاى فردى از جامعه و دولت مى‌شوند و تغيير ارزش‌هاى اجتماعى مسبب تغيير تعهد‌هاى اخلاقى - فردى خواهند شد (٩).
روابط جامعه‌ى مدرن خود را در قانون اساسى و قانون جزائى مدنى متبلور مى‌کنند که شامل سه اصل اساسى مى‌باشند و اسلوب دولت قانونمند و جامعه قانونمدار را مهيا مى‌سازند. اصل اول قانونمندى مثبت يا مردم‌سالارى است. قوانين ديگر از احکام “مقدس الهى” استنتاج نمى‌شوند و جنبه‌ى دينى ندارند. به عبارت ديگر نمايندگان مردم در مجلس براى اهداف، انگيزه‌ها و خواست‌هاى موکلين خود قانون تصويب مى‌کنند. با تحقق مردم‌سالارى خردورزى دنيوى جايگزين دين‌سالارى و سنت‌گرايى مى‌شود.
اصل دوم تفکيک حريم خصوصى شهروندان از حريم عمومى است. شهروند در حريم خصوصى خود اختيارات تام دارد و دولت موظف به حمايت قانونى از حريم خصوصى شهروندان مى‌باشد. اختيارات شهروند در حريم خصوصى خود محدود به ارزش‌هاى دينى يا عرف و اخلاق پذيرفته شده‌ى جامعه نمى‌شود. در حريم خصوصى همه چيز مجاز است به غير از موارد مشخصى که توسط قانون ممنوع شده باشند.
اصل سوم قانونمدارى شهروندان است. در حالى‌که انگيزه‌هاى فردى در حريم خصوصى شهروندان حفظ و توسط قانون حمايت مى‌شوند، تعرض يک شهروند به حريم خصوصى ديگران يا حريم عمومى جرم محسوب مى‌شود و مجرم مورد تعقيب و مجازات قرار مى‌گيرد. مجرم قابل مجازات کسى است که عاقل، بالغ و در وقت ارتکاب جرم حضور ذهن داشته باشد (١٠).
مورد اصلى نقد اين نوشته شناخت و تقابل مدرنيته با جامعه‌ى سنتى ايران در قرن بيستم است. در اواسط قرن نوزدهم گروهى از دانشجويان ايرانى با شهريه‌ى دولتى براى تحصيل به اروپا فرستاده شدند. هدف دولت قاجار انتقال دانش و فن‌آورى از اروپا به ايران بود که به وسيله‌ى اين پروژه توسعه‌ى اقتصادى - صنعتى و حفظ استقلال و تماميت ارضى کشور را در مقابل دول متجاوز روسيه و انگلستان تضمين کند. اما ايده‌ى مدرنيسم استنتاجى از اسلام يا از فرهنگ سنتى ايرانى نبود بلکه بصورت انگيزه‌ى مدرنيزاسيون توسط فارغ‌التحصيلان ايرانى به کشور وارد شد. به همين دليل پروژه‌ى مدرنيزاسيون در ايران با دو مانع اساسى روبرو شد و بعد از گذشت بيش از يک قرن هنوز با آنها روبرو است.
اولين مانع مدرنيزاسيون در ايران ساختار عشيره‌اى دين اسلام است. يک بررسى از قرآن روشن مى‌کند که کتاب آسمانى مسلمانان شامل سوره‌هاى باطنى يا دينى و سوره‌هاى ظاهرى يا دنيوى مى‌باشد. سوره‌هاى باطنى قرآن نه تنها سبب شناخت مسلمان از خداوند مى‌شوند و رابطه‌ى او را با آخرت معين مى‌سازند، بلکه سازمان‌دهى “جهان درونى” او را نيز عهده دار هستند. سوره‌هاى باطنى يا دينى شامل کردار‌هايى چون تقوى، تواضع، قناعت، توکل، صبر، استقامت، حيا، هيبت و غيره مى‌باشند و موارد دينى را چون توحيد، نبوت و معاد در بر مى‌گيرند.
سوره‌هاى ظاهرى يا دنيوى قرآن روابط مسلمان را براى زندگى روزمره تعيين، تنظيم و محدود مى‌کنند و بدين شيوه “جهان بيرونى” او را نيز شکل مى‌دهند. رعايت اين روابط دنيوى و تظاهر به شيوه‌ى زندگى اسلامى توسط مکانيزم دينى - عشيره‌اى “امر به معرف و نهى از منکر” به اعضاء امت اسلامى تحميل مى‌شوند. سوره‌هاى دنيوى طريقه‌ى تغذيه، مراعات روابط جنسى، قوانين اقتصادى، طريقه‌ى عبادت و رعايت فروع دين، شيوه‌ى زندگى روزمره، رفتار در دوران جهاد، تعيين جايگاه اجتماعى زنان و غيره را در بر مى‌گيرند. بدين صورت روشن مى‌شود که در دين اسلام طريقه‌ى زندگى دنيوى و رعايت قوانين دينى يک واحد ايجاد مى‌کنند و “جهان بيرونى” مسلمين با “جهان درونى” آنها ساختار عشيره‌اى امت اسلامى را محفوظ مى‌کنند. به عبارت ديگر مسلمان بودن خود يک طريقه‌ى نهادينه شده‌ى زندگى است، زيرا مسلمين در دين اسلام به عنوان مخلوق بدون چون و چرا زير پوشش قوانين “مقدس الهى” يعنى شريعت قرار دارند. يک دوگانگى در واژه‌ها، که عبارت‌هاى انسان و شهروند را از يکديگر متمايز کنند و با رجوع به آنها استنتاج استقلال انديشه و نقد درون ذاتى ممکن شود، در قرآن يافت نمى‌شود. رعايت اصول و احکام اسلامى و تظاهر به زندگى دينى براى حفظ فرهنگ عشيره‌اى امت اسلامى بر هر خواسته‌ى فردى يا اجتماعى اولويت اساسى دارند. تفکيک حريم خصوصى مسلمين از حريم عمومى در اين دين نقشى بازى نمى‌کند و امت اسلامى هر دو را در بر مى‌گيرد. خصوصى شدن اخلاق و چند‌گانگى فرهنگى پيش‌بينى نشده است و اين تمايلات متهم به نفاق افکنى در امت اسلامى مى‌شوند و تحت سرکوب دولت دينى قرار مى‌گيرند. دين اسلام موروثى است و هر مسلمان که اين دين را ترک کند به عنوان مرتد قتلش براى مسلمين وظيفه و واجب شرعى مى‌باشد (١١).
مانع دوم در مقابل انگيزه‌ى مدرنيزاسيون سازمان‌دهى مذهب تشيع دوازده امامى در ايران به عنوان يک “دولت دينى در دولت” است. اين ساختار شامل يک زير‌بناى اقتصادى مستقل از دولت مرکزى، نهادهاى مستقل دينى و روبناى سياسى ايدئولوژى مى‌باشد.
علماى شيعه با استفاده از درآمد اوقاف و با دريافت سهم امام يا خمس و زکات از بازارى‌ها داراى منابع مالى مستقل و غير قابل کنترل توسط دولت مرکزى مى‌باشند. علماى شيعه مستقل از دولت مرکزى داراى نهادهاى متفاوت هستند. تريبون نماز جمعه، تعزيه خوانى و روضه خوانى نهادهاى تبليغاتى آنها را تشکيل مى‌دهند. مکتب‌ها، کلاس‌هاى قرآن و حوزه‌هاى علميه نهادهاى آموزشى و تربيتى علماى شيعه مى‌باشند. آنها نهاد‌هايى را اداره مى‌کنند که وظايف قواى سه گانه را عهده‌دار هستند. دادگاه‌هاى شرع قوه‌ى قضائيه را تشکيل مى‌دهند. ادعاى مجتهدين براى تفسير “احکام الهى” يا استنتاج طريقت از شريعت به آنها وظيفه‌ى قوه‌ى مقننه را واگذار مى‌کند. قوه‌ى مجريه‌ى علماى شيعه شامل ميدانى‌ها مى‌باشد که شبيه قواى دولت‌هاى مستبد، در روز‌هاى عاشورا و تاسوعا براى ابراز قدرت و ارعاب مخالفين خود چون اقليت‌هاى دينى به سينه‌زنى، زنجير‌زنى و قمه‌زنى در خيابان‌ها مى‌پردازند.
مورد بعدى توجيه دينى اين نهاد‌ها توسط آموزشگاه اصولى است که روبناى سياسى - ايدئولوژى اين “دولت دينى در دولت” را تشکيل مى‌دهد. نمايندگان و اعضاى اين فرقه‌ى دينى مدعى هستند که رهبرى و هدايت امت اسلامى تا پايان غيبت کبرى تحت نظر مجتهدين شيعه مى‌باشد. آموزشگاه اصولى مابين فکر و ذکر در امور دينى تفاوت مى‌گذارد و وظيفه‌ى مجتهد فکر و وظيفه‌ى مقلد ذکر است. به عبارت ديگر مقلد براى رعايت احکام اسلامى، اعمال فروع دين و طريقت زندگى نياز به يک مجتهد دارد. وظايف مجتهد شامل تفسير فروع دين براى مقلدين، استنتاج طريقت از شريعت، تکفير دگرانديشان و فراخوان به جهاد براى حفظ امت اسلامى مى‌باشد. طبق آموزشگاه اصولى رابطه‌ى مسلمين مؤمن با خداوند غير مستقيم يعنى توسط مجتهد و به صورت ظاهرى و خرافى ايجاد مى‌شود (١٢).
به اين ترتيب روشن است که با وجود اين دومانع اساسى، تحقق انگيزه‌ى مدرنيزاسيون در ايران با مشکلات فراوانى روبرو شد. علماى شيعه مدرنيست‌ها را در دوران جنبش مشروطه به فرقه‌ى بابيه نسبت مى‌دادند و آنها را تکفير مى‌کردند. علماى شيعه با استفاده از نهادهاى تبليغاتى خود موفق شدند که گفتمان غالب اجتماعى را محدود به غربى و غير اسلامى بودن انگيزه‌ى تحقق مدرنيزاسيون بکنند. برخى از اسلاميون چون سيد جمال‌الدين افغانى و مجتهد نائينى با طرح ضرورت احياء دين سعى بر هماهنگ کردن اسلام و مدرنيته داشتند، بدون اينکه شناختى جامع‌اى از اين پديده داشته باشند (١٣).
در دوران اوج جنبش مشروطه و قبل از وفات مظفرالدين شاه يک وضعيت مناسب سياسى براى مشروط کردن قدرت دربار توسط قانون اساسى ايجاد شد. مشروطه خواهان قانون اساسى بلژيک را ترجمه کردند و قبل از مرگ شاه به امضاء او رساندند. مشکل اصلى قانون اساسى مشروطه در اين واقعيت بود که اين قانون نتيجه‌ى رفرماسيون در مسيحيت، تبلور روابط خردورز و دنيوى شهروندان بلژيک، قانونمندى دولت و قانونمدارى شهروندان، ادغام ايده‌ى مدرنيسم با انگيزه‌ى مدرنيزاسيون و نتيجه‌ى معادلات سياسى، اجتماعى و طبقاتى بلژيک بود. به بيان ديگر اين درگيرى ١٤ ماهه ميان مجتهد بهبهانى، مجتهد طباطبايى و شيخ فضل‌اﷲ نورى با مدرنيست‌ها که به تصويب متمم قانون اساسى انجاميد، نشانه‌ى غير عملى و غير منطقى بودن قانون اساسى بلژيک براى ايران بود. علماى شيعه با استفاده از نهادهاى دينى و وضعيت مستقل مادى خود (دولت دينى در دولت) موفق شدند که از قانون مشروطه‌ى بلژيک يک قانون اساسى مشروعه بسازند و نهادهاى دينى را در دولت پادشاهى قانونى کنند.
قانون اساسى مشروطه ترکيبى متناقض از مدرنيته و سنت است. در اين قانون نهادهاى مردم‌سالار و دين‌سالار در نظر گرفته شده‌اند. تفکيک حريم خصوصى از حريم عمومى با در نظر داشتن حفظ فرهنگى امت اسلامى صورت گرفته است. در اصل ٢ قانون اساسى مشروطه تشکيل مجلس شوراى ملى و سنا پيش بينى شده و در اصول ١٦، ٢٣ و ٢٦ وظايف آنها به عنوان قوه‌ى مقننه قانونى شده است. در اصل ١ متمم قانون اساسى مشروطه اما مذهب شيعه‌ى جعفرى دوازده امامى به عنوان دين رسمى کشور شناخته شده و اصل ٢ آن تمامى مصوبات قوه‌ى مقننه را مشروط به تأييد يک شوراى پنج نفره از فقها کرده است. اصول ١٥ تا ٢٧ آن تمامى مصوبات در رابطه با آموزش و پرورش، تحقيقات، مسائل فرهنگى، حدود آزادى مطبوعات و اقتدار قوه‌ى قضائيه را در چهار‌چوب دين رسمى قرار مى‌دهند. طبق اصول ٢٧ تا ٢٩ همين قانون دوگانگى محکمه‌ها بصورت شرعى و عرفى و در اصول ٩٤ تا ١٠٤ آن دوگانگى ماليات دولتى و دينى (خمس و زکات) تأييد شده است.
در اصل ٨ متمم قانون اساسى برابرى تمامى شهروندان در مقابل قانون تضمين شده است. اما همان‌طور که در اين نوشته طرح شد، دين اسلام شهروند را به عنوان يک فاعل قضائى به رسميت نمى‌شناسد. مخالفت شيخ فضل‌اﷲ نورى با قانون اساسى نيز پشتوانه‌ى دينى داشت. او به درستى مى‌گفت که در اسلام کافر با مسلمان، زن با مرد، مجتهد با مقلد و عاقل با ديوانه برابر نيست (١٤). در نتيجه مفهوم مى‌شود که چرا قانون اساسى مشروطه در هيچ دورانى به صورت کامل انجام نشد و فقط وسيله‌اى شده بود که هر کسى از شاه گرفته تا علماى شيعه و رهبران اپوزيسيون در وقت نياز به آن رجوع کنند و خواهان تحقق مطالبات قشرى - سياسى خود شوند.
اين تجربيات تاريخى دلالت بر غير منطقى و غير عملى بودن قانون اساسى مشروطه مى‌کنند. شوراى پنج نفره‌ى علماى شيعه هيچ‌گاه برپا نشد. رضا شاه در دوران سلطنت خود انگيزه‌ى مدرنيزاسيون کشور را به عنوان پروژه‌اى دولتى بر قشر دينى و سنت‌گراى ايران تحميل کرد. او نه تنها وظايف دادگاه‌هاى شرع را به ازدواج و طلاق محدود ساخت بلکه به همت وزير قضائى وقت، على اکبر داور، قانون جزائى - مدنى را که ترجمه‌اى از قانون جزائى - مدنى فرانسه بود، به تصويب دو مجلس رساند. در همين دوران قانون تجارت، قوانينى با هدف کوتاهى دست علماى شيعه از موارد محضرى، قانون نظام وظيفه عمومى که شامل روحانيت نيز مى‌شد، تصويب شدند. با تشکيل دانشگاه تهران و مدارس دولتى نفوذ علماى شيعه روى نهادهاى آموزشى و پرورشى محدود شد. اين محدوديت‌ها شامل برگزارى مراسم دينى چون سالگرد عاشورا و تاسوعا يا سفر زائران به اماکن دينى در خارج از کشور نيز مى‌شد. سربازان ارتش به دستور دولت حجاب اسلامى زنان و عبا و عمامه مردان را به آتش مى‌کشيدند و ريش مردان را قبل از ورود به تهران مى‌تراشيدند.
با ايجاد ارتش شاهنشاهى، شهربانى، ژاندارمرى و دانشکده‌هاى نظامى قدرت دولت مرکزى در مقابل ساختار عشيره‌اى و ملوک‌الطوايفى ايران تثبيت شد. تقسيم ايران به ١٠ استان، ٤٩ شهرستان و ٢٦٩ بخش نظارت بوروکراسى در امور کشور‌دارى را ممکن ساخت. اولين دوره‌ى توسعه‌ى اقتصادى ايران در همين دوران سازمان‌دهى شد. شرايط کلى توليدى چون ساخت راه آهن سراسرى، ايجاد گمرک براى حفاظت از توليدات داخلى، تشکيل بانک ملى و سياست مستقل ارزى از دولت انگليس و پرداخت وام‌هاى دولتى ارزان و دراز مدت براى توسعه‌ى صنايع از جمله جزء اقدامات دولتى در اين دوران بودند (١٥).
دوران دوم تحميل انگيزه‌ى مدرنيزاسيون به عنوان پروژه‌اى دولتى به قشر دينى و سنت‌گراى ايران بعد از مخالفت علماى شيعه با اصلاحات ارضى در دوران سلطنت محمد رضا شاه صورت گرفت. انقلاب سفيد ساختار عشيره‌اى روستاها را به صورت نهايى منهدم ساخت و کشاورزى سنتى را مبدل به کشاورزى سرمايه‌دارى کرد. توسط مبارزه با بيسوادى بخش بزرگى از مردم ايران خواندن و نوشتن آموختند. سه برنامه‌ى اقتصادى پنج ساله در فاصله‌هاى ١٩٦٢ و ١٩٧٨، صدور سرمايه‌ى جهانى به ايران و افزايش قيمت نفت سبب رشد ٢٢ درصدى درآمد ساليانه‌ى سرانه در اين دوران شدند (١٦).
گسترش زندگى شهرى و عمومى شدن سرمايه‌دارى خود موجب جنبش‌هاى اجتماعى در جامعه‌ى غير دولتى عليه نظام استبدادى شاهنشاهى شدند. انگيزه‌ى اين جنبش‌ها تداوم مدرنيزاسيون فراتر از بخش اقتصادى يعنى قانونمند ساختن جامعه‌ى دولتى و قانونمدار کردن جامعه‌ى غير دولتى بود. در دوران انقلاب جامعه‌ى غير دولتى نظام سلطنتى را منهدم کرد، زيرا قانون اساسى مشروطه با ترکيب متناقض خود از نهادهاى مردم سالار، دين سالار و شاه سالار پاسخ‌گوى خواست‌هاى دنيوى جنبش‌هاى اجتماعى نبود. اسلاميون اما با اتکا به نهادهاى دينى (دولت دينى در دولت) و امکانات مالى موفق به ايجاد توافقى اجتماعى و سطحى براى ايجاد نظام اسلامى شدند و بدين ترتيب انگيزه‌ى مدرنيزاسيون اجتماعى را با مباحثى کاذب چون “ايجاد جامعه‌ى بى طبقه‌ى توحيدى” منحرف کردند. آنها بجاى مجلس مؤسسان به تدارک انتخابات مجلس خبرگان روى آوردند و شيوه‌ى قانون‌گذارى رجال مشروطه را برگزيدند. بدين صورت اسلاميون اين بار شريعت را که روابط اجتماعى عشاير قرن ششم عربستان را تنظيم مى‌کرد، منشأ قانون‌گذارى قرار دادند. قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز شبيه قانون اساسى مشروطه داراى ترکيبى متناقض از نهادهاى مردم‌سالار و دين‌سالار است. در اصول ١٠٧ تا ١١١ جايگاه سياسى ولايت فقيه و در اصول ٩١ تا ٩٩ وظايف شوراى نگهبان به عنوان آخرين مرجع براى تأييد قوانين مصوبه‌ى مجلس شوراى ملى درج شده‌اند. قانون اساسى جمهورى اسلامى در مقابل اين نهادهاى دين‌سالار يک سرى نهادهاى مردم‌سالار را در نظر گرفته است. در اصول ٥٧ تا ٥٨ تفکيک قواى سه گانه و در اصول ١١٥ تا ١٢٥ وظايف رياست جمهورى و در اصول ٦٢ تا ٦٤ مجلس شوراى ملى در نظر گرفته شده‌اند. در پائيز ١٩٨٢ قوانين جزائى شرعى در مجلس شوراى ملى تصويب شد که شامل سه بخش قصاص، حد و تعذير مى‌باشد (١٧(.
بديهى است که تصويب قوانين اسلامى هفت دهه بعد از تصويب قانون اساسى مشروطه و قانون جزائى - مدنى نمايان‌گر يک فاجعه‌ى اجتماعى - سياسى است. هدف اين نوشته نيز مقايسه‌ى تاريخى اين دو قانون نيست. جالب توجه اين است که همان ترکيب متناقض نهادهاى مردم‌سالار و دين‌سالار در قانون اساسى مشروطه در قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز تکرار شده‌اند. به همين دليل جامعه‌ى دولتى - دينى صحنه‌ى درگيرى پنج ساله ميان کابينه‌ى مير حسين موسوى، مجلس شوراى ملى و شوراى نگهبان براى تصويب قوانين کار، اصلاحات ارضى و برنامه‌ى پنج‌ساله‌ى اقتصادى بود. اين ترکيب متناقض مسبب يک بحث در ارتباط با حدود تفسير شريعت در مجلس شوراى ملى شد که با عناوين فقه سنتى و فقه پويا مطرح بود.
آيت‌اﷲ خمينى بار‌ها به نمايندگان مجلس، اعضاى کابينه‌ى موسوى و فقهاى شوراى نگهبان هشدار داد که تفاوت‌هاى نظرى و سليقه‌اى براى اداره‌ى کشور نبايد موجب بحث بر سر حدود تفسير شريعت در مجلس و مطبوعات شود. آن‌گاه که درگيرى‌هاى جناحى اوج گرفت و مشکلات قانون‌گذارى با وجود حزب جمهورى اسلامى حل نشد، خمينى اين حزب را منحل و فتواى ولايت مطلقه‌ى فقيه را صادر کرد. خمينى در اين فتوا مدعى شد که حکومت اسلامى جاى‌گزين ولايت پيغمبر خدا است و متعلق به اصول دين مى‌باشد. در نتيجه خمينى براى حفظ نظام جمهورى اسلامى در مقابل رعايت فروع دين اولويت قائل شد. نتيجه‌ى سياسى اين فتوا تشکيل شوراى مصلحت نظام بود و تمام تصميم‌هاى ضرورى براى حفظ نظام اسلامى چون قبول عهد نامه ٥٩٨ سازمان ملل متحد براى اتمام جنگ با عراق، قانون کار، قانون اصلاحات ارضى و اولين برنامه‌ى اقتصادى پنج‌ساله در اين شورا تصويب شدند (١٨(.
در سال ١٩٨٩ قانون اساسى جمهورى اسلامى بازنگرى شد. مجلس شوراى ملى به مجلس شوراى اسلامى مبدل شد. وظايف رهبر سياسى از رهبر دينى در اصل ١١٠ متمايز شد و به رهبر سياسى اختيارات تام براى حفظ نظام يعنى “ولايت مطلقه‌ى امر” داده شد و در اصل ١١٢ شوراى مصلحت نظام قانونيت يافت (١٩(.
در بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسامى نه تنها ترکيب متناقض جمهوريت با ولايت، مردم‌سالارى با دين‌سالارى بر طرف نشد بلکه اين تناقض در جامعه‌ى دولتى - دينى به مراتب شديد‌تر شکل گرفت. تمامي درگيرهاى مجلس با قوه‌ى قضائيه، ولايت مطلقه‌ى فقيه و شوراى نگهبان نيز ناشى از همين تناقض است. گسترش شوراى مصلحت نظام با نمايندگان نهادهاى حقيقى و محافل دينى نيز ترفندى براى حل اين تضاد در جامعه‌ى دولتى - دينى مى‌باشد. عوامل درگيرى‌هاى سياسى در جامعه‌ى دولتى - دينى، در جامعه‌ى غير دولتى - دنيوى يعنى توسط جنبش‌هاى اجتماعى و مبارزات روزمره‌ى مردم شکل مى‌گيرند. به بيان مفهوم‌تر اگر جوانان ايرانى همه روزه با نيروى بسيج درگير اند، به اين علت است که قواى بسيجى با استناد به احکام دينى مانند “امر به معروف و نهى از منکر” به حريم خصوصى جوانان تعرض مى‌کنند. در نتيجه جنبش جوانان ايرانى براى شناخت قانونى حريم خصوصى آنها است و از اين رو جنبشى مدرن، دنيوى و لائيک مى‌باشد.
اگر زنان ايرانى براى تساوى حقوق و به دست آوردن جايگاه اجتماعى - شهروندى مبارزه مى‌کنند، به اين علت است که اسلاميون با استناد به احکام الهى اين حقوق را از آنها سلب کرده‌اند. در نتيجه جنبش زنان ايرانى براى کسب حقوق شهروندى، جنبشى مدرن، دنيوى و لائيک است.
به همين صورت مبارزات کارگرى براى تشکيل نهادهاى مستقل طبقاتى - صنفى جنبشى مدرن، دنيوى و لائيک مى‌باشد، زيرا دين اسلام ساختارى عشيره‌اى و امت محورى دارد و پلوراليسم اجتماعى را مردود مى‌داند. تفکيک جامعه‌ى دولتى و جامعه‌ى غير دولتى از اين نگرش عشيره‌اى قابل استنتاج نيست و کسى که وحدت کلمه را حفظ نکند به عناوين گوناگون چون منافق، مرتد، کافر، مشرک و مطرود سرکوب يا به قتل مى‌رسد.
به همين منوال مبارزات دانشجويان، روشنفکران و مردم ايران براى آزادى مطبوعات و انديشه، آزادى تحقيقات و تدريس، جنبش‌هاى اجتماعى مدرن، دنيوى و لائيک هستند، زيرا پيش‌فرض دانش‌گرايى و پژوهش شک، نقد و تحقيقات است. اما در دين اسلام شک گناه کبيره محسوب مى‌شود و مسلمين به عنوان اعضاى امت اسلامى و مخلوق بى چون و چرا زير پوشش قضائى شريعت قرار گرفته‌اند و متعهد به طريقت دينى مى‌باشند. هر کسى که ترک امت کند به عنوان مرتد قتلش براى مسلمين واجب مى‌شود. پاداش‌هاى بهشتى مزد اين اقدام شرعى است.
در نتيجه جنبش‌هاى اجتماعى در ايران نه هوادار اين جناح يا آن جناح رژيم اسلامى مى‌باشند و نه هوادار اپوزيسيون دينى در هجرت. اين جنبش‌ها مدرن، دنيوى، لائيک و حامل انگيزه‌ى مدرنيزاسيون هستند و عليه نهادهاى دينى و ادعاى علماى شيعه براى هدايت و رهبرى مردم ايران سازمان‌دهى مى‌شوند. به عبارت ديگر اين جنبش‌ها نه تنها نظام جمهورى اسلامى، بلکه ساختار “دولت در دولت” علماى شيعه را نيز نشانه گرفته‌اند و براى قانونمندى دولت (جامعه‌ى دولتى) و قانونمدارى اجتماع (جامعه‌ى غير دولتى يا مدنى) متشکل مى‌شوند.
گشايش بحثى گسترده ميان اپوزيسيون تبعيدى پيرامون ضرورت طراحى يک پيش‌نويس قانون اساسى پاسخى منطقى به جنبش‌هاى اجتماعى در ايران است. زيرا ايده‌ى مدرنيسم از دين اسلام قابل استنتاج نيست و خواست اکثريت مردم ايران مى‌بايد بصورت انگيزه‌ى مدرنيزاسيون بر اسلاميون و سنت‌گرايان تحميل شود.
پى‌نوشت‌ها و منابع:
(1) vgl. Weber, Max (1981): Die Protestantische Ethik I - Eine Aufsatzsammlung, (Hrsg.) Johannes Winkelmann, Tübingen, S. 9
(2) vgl. ebd., S. 115f.
(3) vgl. ebd., S. 122f., 164f.
(4) vgl. ebd., S. 126f.
(5) vgl. ebd., S. 296f.
(6) vgl. Habermas, Jürgen (1988): Theorie des kommunikativen Handels, Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Bd. I, 3. Auflage, Frankfurt/M, S. 264ff., 271
(7) vgl. Marx, K. (1982): Das Kapital, Bd. I, S. 741ff.
(8) vgl. Tnnies, Ferdinand (1920): Gemeinschaft und Gesellschaft, Grundbegrife der reinen Soziologie, Leipzig, S. 7f., 35f., 43f., 63f.
(9) vgl. Habermas, Jürgen (1988): ebd., S. 226ff.
(10) vgl. ebd., S. 351f.
(11) vgl. Feridony, Farshid (2000): Transformationsprozesse in einer “Islamischen Republik” - Ökonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und Kontinuitätsbedingungen der “Islamischen Republik? Iran, Berlin, S. 56f.
(12) vgl. ebd. S. 80ff., 493f.
(13) vgl. ebd. S.106f.
(14) vgl. ebd. S. 120f., 127f.
(15) vgl. ebd. S. 156ff.
(16) vgl. ebd. S. 212ff., 228ff.
(17) vgl. ebd. S. 325ff.
(18) vgl. ebd. S. 403ff.
(19) vgl. ebd. S. 413f.
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!
افزودن دیدگاه جدید