" افق ِ راههای ِ بی پایان اندک اندک روشن می شود

و نسیمی سبک کننده، سایه ها را به خود می لرزاند

اینک ندائی دور دست که خلوت ِ رویاها را به سخره گرفته است...

دستی آشنا چهره ی ِ درهم فشرده ام را نوازش می دهد:

- «از چه رنج می کشی؟»

- «کوهی عظیم فروریخت!»

- « و تو؟»

- « من فراز اش ایستاده بودم!» "کشمکش"، هوشنگ ِ ایرانی

*

پیش-درامد: نزول ِ نظری ِ طباطبایی و ابتذال ِ فلسفی ِ دوستدار

همانگونه که اسماعیل ِ نوری اعلی در جایی اشاره کرده است، هستند بخش هایی از برخی گروه های ِ سیاسی که همه ی ِ بیماری های ِ سیاسی ِ موجود را کم و بیش یکجا در خود گرد آورده اند و از این منظر، نمونه های ِ چشم پوش ناپذیری هستند برای ِ امر ِ آسیب شناسی. اینکه همه ی ِ نحله های ِ سیاسی ِ ایرانی «جرسیک پارک» ِ خودشان را دارند و برخی ها حتا بر این مهم برامده اند تا نمایندگی ِ «منطقه ی ِ ماورای ِ جرسیک پارک» را نیز به نام ِ خود به ثبت برسانند، امری ست کم و بیش جاافتاده. موضوع اما چه بسا ریشه دارتر باشد و روشنگران ِ ایرانی نیاز به پایه ریزی ِ مفهومی ِ دانشی ویژه داشته باشند که بتوان نام ِ آن را «تباهی شناسی» نهاد. آسیب شناسی، زیرمجموعه ای ست از دانش ِ جامعه شناسی و دانش های ِ وابسته اش، چون روان کاوی و روان شناسی. تباهی شناسی اما، در درجه ی ِ اول، نقطه ی ِ اتکای اش فلسفه و اسطوره و تاریخ است و همه ی ِ ابزارهای ِ مفهومی ِ این سه دانش. جواد ِ طباطبایی در یک چنین مسیر ِ درستی گام می گذارد و ما در جستاری دیگر با نام ِ "جهان از روزن ِ تیسفون و جایگاه ِ داد در ایرانشهر"، از روزن ِ آرمین، به پاره ای از محدودیت های ِ مفهومی و اندیشه-ابزاری ِ کوشمان ِ او، که ضرورت ِ دست ِ کم یک "چرخش ِ زبان شناختی ِ چهارلایه ای" (Four Fold Linguistic Turn) نزد ِ دکتر طباطبایی یکی از مهم ترین ِ آن هاست، پرداخته ایم. سوای ِ آنکه طباطبایی همه ی ِ زرادخانه ی ِ مفهومی اش را، به ضرورت ِ اتکای اش به مفهوم ِ "شرایط ِ امتناع" از فلسفه ی ِ سیاسی ِ اروپایی وام گرفته است و به دیگر سخن، با "ایستادن" در آتن به تماشای ِ تیسفون "نشسته" است، (همان تیسفونی که شوربختانه حتا زبان اش را نیز نمی داند)، نقص ِ مهین ِ دیگر ِ نگاه ِ او در پیوند با تاریخ ِ نزدیک تر ِ ایرانزمین، «تبیین ِ کیفیت ِ برامدن ِ عصر ِ نو» در ایرانزمین است. این تبیین ِ کیفیت کلید ِ بحث ِ طباطبایی ست و کم و بیش همه چیز گرد ِ این نقطه ی ِ مرکزی می گردد، همان میخ ِ جادویی که لیوتار آن را در هر متن ِ فرضی می دید و خود مدعی بود که می تواند در هر متن ِ ممکن نیز پیدای اش کند و با بیرون کشیدن اش کل ِ ساختمان ِ متن را به فروشکستن و شالوده ریزی وادارد. ما این ادعا را که مبتنی است بر یک-گرانیگاهی انگاشتن ِ متن، یک گزافه ی ِ پسامدرن، از جنس ِ دیگر خرافه های ِ فلسفی ِ این نحله ی ِ فکری بیش نمی دانیم اما این را با احتمال ِ نزدیک به یقین می دانیم که طباطبایی دچار ِ یک عدم ِ دقت ِ مفهومی-روش شناختی در چیدمان ِ بحث اش است. از روزن ِ این فلیسوف ِ تهران-آبادگانی، ورود ِ اندیشه ی ِ نو به ایرانزمین «هم-آیندی» از جنگ های ِ میان ِ ایران و روس است. امری که با همزمانی فرق ِ اساسی دارد. ما از پیش فرض ِ قابل ِ بحث ِ دیگری در طرح ِ طباطبایی که خاستگاه ِ اندیشه ی ِ نو را پیشاپیش و بنا به تعریف (Per Definitionem)، جهان ِ غرب گرفته است می گذریم و تنها به این اشاره بسنده می کنیم که حتا با پذیرش ِ فرضی ِ همه ی ِ داده های ِ بحث ِ طباطبایی، باز نیز یک مشکل ِ در بهترین حالت، دست ِ کم زیبایی شناختی، و در ناخوشایندترین حالت، تعریف شناختی و بحران زا باقی می ماند: شعاع ِ اندیشه ی ِ نوین ِ وارد شده همواره ضریبی ست از بُرد ِ توپ های ِ روسی.

در اینجا طرح ِطباطبایی،از روزن ِ ما، در پیوند با آنچه که خود زیر ِمفهوم ِ"انحطاط" (Decadence) تعریف اش می کند، دچار ِ بحران می شود و منظور ِ ما از مفهوم ِ بحران در عنوان ِ «بحران های ِ به هم پیوسته»، درست چنین قرائتی از بحران است: «بحران در محدوده ی ِ شمول ِ تعریف». هنگامی که فاصله و «نوسانی مفهومی» اندرهست میان ِ صورت ِ تعریف (Definiens) و موضوع ِ تعریف (Definiendum). به دیگر سخن، در آن لحظه که محدوده ی ِ شمول ِ تعریف از مرز ِ تعریف فراتر می رود، بحران شکل می گیرد و طباطبایی درست در همین گسل و دامنه ی ِ «نوسان ِ مفهومی» ست که بر تعبیر ِ خود از "ایستادن" می لرزد.

حیات ِ فکری ِ ایرانزمین بحران هایی از این دست را کم در خود نهفته ندارد و ردیابی ِ مفهومی ِ این بحران ها، خود، زیرآمدی از دانش ِ نوبنیاد ِ تباهی شناسی را که به آن در بالا اشاره کردیم، فراهم می آورد. در اینجا می توان نمونه هایی از چنین بحران هایی را نام بُرد، چون "بحران ِ ناسیون"، "بحران ِ دولت"، "بحران ِ شیعه"، و یا "بحران ِ توامان ِ آزادی و عدالت".

وجود ِ بحران ِ مفهومی در محدوده ی ِ شمول ِ تعریف اما لزوما به این معنی نیست که حوزه ی ِ حامل ِ بحران نیز رنجور از اختشاش ِ بی میانجی باشد. بحران، هم می تواند بطور ِ مقطعی و فرای ِ کیفیت ِ زیست ِ دوره ای ِ حامل ِ بحران اثر گذار باشد و هم از این توانایی برخوردار است که به گونه ای فرادوره ای، سراسر ِ زیست ِ او را تحت ِ الشعاع ِ خود قرار دهد. در اینجا، این عوامل ِ تحریک و فعال سازی ِ بحران هستند که نقش بازی می کنند، عواملی که همواره متعلق به «پیرامون ِ بحران» می باشند. به دیگر سخن، بحران یگانه عامل ِ هویتی و تشخص ِ حامل ِ بحران نیست. برای ِ نمونه، از روزن ِ ما، "بحران ِ شیعه"، خود زائیده ی ِ یک بحران ِ مفهومی ِ بزرگ تر، یعنی عدم ِ تطبیق میان ِ مرز ِ تعریف و حوزه ی ِ شمول ِ تعریف، به نام ِ "بحران ِ اسلام" است و از آغاز ِ زایش اش چیزی نبوده است جز تطور ِ بحران در بحران. با این حال، از آن رو که حضور ِ اجتماعی ِ «بحران ِ محض»، یعنی بحرانی بزرگتر از حامل ِ بحران، ناشدنی ست، به عبارت ِ دیگر، حجیم ترین ِ بحران ها نیز همواره برای ِ زیست ِ خود نیازمند به حمل ِ «جرمی دست ِ کم عاری از بحران ِ همانند» هستند، این امکان ِ مفهومی برای ِ حامل ِ بحران وجود دارد که زیستی گسترده تر از دایره ی ِ شمول ِ بحران را در خود میسر کند. امری که برای ِ نمونه، بنا به تعریف ِ طباطبایی از انحطاط ِ ایرانی و عارض دانستن ِ آن بر معروض اش، یعنی خودآگاهی ِ ایرانی به انحطاط، از اساس دچار ِ نقص ِ فنی در تعریف است.

در حالی که بر پایه ی ِ بحث ِ ما، بر خلاف ِ نظر ِ طباطبایی، اگر جنگی نیز میان ِ ایران و روس درنمی گرفت، «دئنای ِ نگون بخت» (همان "وجدان ِ نگونبخت" ِ طباطبایی) و نیمه-بیدار ِ ایرانی راه ِ بیداری ِ بیشتر ِ خود را می یافت، به دیگر سخن، دامنه ی ِ تاثیر ِ حمله ی ِ روس، از روزن ِ «آگاهی ِ فروشکسته ی ِ تاریخی»، معروض بوده است و نه عارض.

در کل، ایده ی ِ مرکزی ِ طرح ِ طباطبایی، یعنی رویداد ِ جنگ ِ ایران و روس، دارای ِ سطح ِ نازلی از بار ِ فلسفی ست و از امکانات ِ مفهومی و نظری ِ لازم برای ِ در انداختن ِ یک طرح ِ کلی، آنگونه که طباطبایی آن را در سر دارد، برخوردار نیست. سوای ِ اینکه در صدر نشاندن ِ امر ِ انحطاط، خود دارای ِ اشکالات ِ عمده ی ِ مفهومی و نظری ست، اگر در نگر آوریم که خود ِ امر ِ انحطاط، زیرآمدی از امری برین تر، یعنی ِ «آگاهی ِ فروشکسته ی ِ تاریخی» می تواند باشد. طباطبایی با عدم ِ دقت ِ مفهومی-روش شناختی در چیدمان ِ بحث اش، نه تنها طرح ِ خود، بلکه کل ِ تاریخ ِ ایرانزمین را با یک «بُن بست ِ مفهومی» روبرو می کند. از همین روست که او چاره ای ندارد، جز پناه بردن به مفهوم ِ"شرایط ِ امتناع"، امری که بیش از آنکه یک موقعیت و ایستار ِ عینی ِ تاریخی باشد، یک ضرورت ِ مفهومی نزد ِ خود ِ طباطبایی ست. به دیگر سخن، "شرایط ِ امتناع"، «جغرافیای ِ شرم زده» ای ست که بحث ِ خود ِ طباطبایی در آن به سر می برد، و نه لزوما تاریخ ِ فکر و اندیشه ی ِ سیاسی در ایرانزمین.

فرقی ندارد طباطبایی در مسیر ِ پژوهش اش به کجا برود، هر بار که به دامنه ی ِ جفرافیای ِ شرم زده ی ِ ایده ی ِ مرکزی ِ طرح اش بازگردد، با یک بن بست روبروست. از این رو، پناه بردن به «حاشیه»، (حاشیه در نسبت با مرکز ِ بحث ِ خود ِ او) یگانه راه ِ حل ِ ممکن است. طباطبایی بنا به یک ضرورت ِ مفهومی-ساختاری ِ نهفته در بحث اش، هر چه بیشتر از مرکز دور می شود، امکانات ِ بیشتری برای ِ اندیشیدن و درک ِ امر ِ واقع ِ تاریخی می یابد. هم از این روست که ارزش مندترین فرازهای ِ بحث ِ او و بزرگترین دستاوردهای اش نیز هنگامی ست که به امور ِ حاشیه ای ِ تاریخ ِ پساتازش می پردازد. با این حال، باز نیز بنا به یک ضرورت ِ مفهومی-ساختاری ِ دیگر، یعنی کوشش در یکپارچه نگه داشتن ِ مفهومی ِ جغرافیای ِ بحث، هر حاشیه ی ِ ممکن نیز بهری هر اندازه نیز اندک از «بن بست ِ مرکزی» را در خود حمل می کند. اینکه این بن بست ِ مرکزی و سطح ِ نازل ِ بار ِ فلسفی ِ محصور در آن می تواند به یک «ابتذال ِ فلسفی ِ تمام عیار» تبدیل شود را نزد ِ «فیلسوف ِ امتناع»، آرامش ِ دوستدار مشاهده می کنیم. نزد ِ دوستدار، «شرایط ِ امتناع» به «امتناع ِ مطلق» تبدیل می شود. اگر تاریخ نزد ِ طباطبایی تنها چرخ های ِ ماشین اش است که پنچر شده اند و هنوز این امید که ناگهان دستی از پهلوی ِ تاریخ برون آید و چرخ ها را نو کند و ماشین را دوباره به حرکت دراورد، کاملا منتفی نشده است، نزد ِ دوستدار، هیچ گونه امکان ِ مفهومی برای ِ برون آمدن از انجماد ِ مطلق ِ تاریخی وجود ندارد، جز یک «جهش ِ تمدنی» که آن نیز بنا به ضرورت ِ مفهومی ِ نهفته در امر ِ جهش، بیرون از حوزه ی ِ اقتدار ِ سوبژه ی ِتاریخی ِ ایرانزمین قرار دارد. بنا به نظر ِ دوستدار، که بنا به «ممنوعات ِ نظری» ِ بحث ِ خود، کل ِ تاریخ ِ ایرانزمین و محتوای ِ آن را به یک «مرخصی ِ اجباری» فرستاده است، در ایرانزمین، مردمان، اگر می خواستند نیز خود از ازل نمی توانستند بیندیشند و این درست همان نقطه ای ست که دامنه ی ِ بحث ِ طباطبایی از بحث ِ دوستدار، با همه ی ِ همانندی های ِ ناخرسندانه، به کل جدا می شود. اگر بحث ِ طباطبایی، بنا به آن تعریفی که ما از بحران به دست دادیم، هنوز یک بحث ِ حامل ِ بحران، به دیگر سخن، هنوز «محدود در حوزه ی ِ امکانات ِ محصور در بحران» است، بحث ِ دوستدار امکان ِ هرگونه بحران را از کل ِ تاریخ ِ ایرانزمین می رباید، چرا که نزد ِ دوستدار، بنا به یک اختلال ِ ژنتیکی ِ در فرهنگ ِ ایرانزمین، که او «دین خویی» می نامد اش، «حجم ِ محموله ی ِ تعریف به صفر رسیده است». (ما در جایی دیگر نشان داده ایم که او فرای ِ ممنوعات ِ نظری و نقوص ِ فنی ِ بحث اش، حتا معنی ِ واژه ی ِ دین و پیش ِ پا افتاده ترین مفهوم های ِ فرهنگ ِ ایرانشهری را نیز نمی داند)؛ در چنین شرایطی دایره ی ِ شمول ِ تعریف که چیزی نیست جز «مخرج ِ تعریف»، یعنی صفر، پیوسته در فاصله ای ثابت از «صورت ِ تعریف»، که همواره عددی بیشتر از صفر است («تعریف ِ منفی» ناممکن ِ مطلق است)، به سر می برد و دست ِ سوبژه ی ِ تعریف کننده را به سوی ِ «بی نهایت» باز می کند. دیگر فرقی ندارد که فیلسوف ِ ابتذال در روند ِ ابتذال ِ فلسفی اش بر روی ِ چه چیزی دست بگذارد، امکانات ِ تفسیر ِ او بی نهایت اند و حاصل ِ تفسیر اش نیز همواره ثابت: صفر، یا همان ِ انجماد ِ مطلق ِ تاریخی که دوستدار به ناممکن بودن ِ امر ِ اندیشیدن حتا به هنگام ِ خواستن تعبیر اش کرده است. خانه ی ِ تاریخ را بهتر از این نمی توان قراضه کرد. اگر بحث ِ طباطبایی با بازبینی در ایده ی ِ مرکزی اش جای ِ بیرون آمدن از «جغرافیای ِ شرم زدگی»، رها شدن از [مفهوم ِ] «شرایط ِ امتناع»، و بدین ترتیب همه گونه گسترش ِ فلسفی را دارد، بحث ِ دوستدار جز از طریق ِ یک «جهش ِ نظری»، توان ِ برون آمدن از «انجماد ِ مفهومی» و «ممنوعات ِ نظری» ِ خود را دارا نخواهد بود، امری که بی شک بیرون از حوزه ی ِ اقتدار ِ سوبژه ی ِ بحث است.

*

1)

کمیته ی ِ بحران در اپوزیسیون:

با تکیه بر آنچه که رفت، تشکیل ِ یک «کمیته ی ِ ثابت ِ بحران» برای ِ بررسی ِ «بحران های ِ به هم پیوسته ی ِ تاریخی»، از سوی ِ فیلسوفان، تاریخ دانان و اسطوره شناسان، امری ست ضروری. کار ِ این کمیته، شناسایی ِ بحران، و سپس، «رفع ِ نوسان های ِ مفهومی در حوزه ی ِ شمول ِ تعریف» است. ما در جایی دیگر، در طی ِ تبیین ِ چارچوب ِ دانش ِ تباهی شناسی، به مفهوم ِ "آگاهی ِ فروشکسته" اشاره کرده ایم و همزمان، به مفهومی ذیل ِ این مفهوم، یعنی «آگاهی ِ پیک-جامی»؛ آگاهی ِ پیکجامی به مثابه ی ِ آن آگاهی ِ ویژه که دئنای ِ نگون بخت ِ ایرانی در عصر ِ پساتازش، در جرز ِ زمان و تنگ وقتی های ِ مزمن صورت بندی کرده، در جامی تنگ فروفشرده و به دل ِ دریای اش سپرده است. چه تباهی شناسی، و چه زیرامد ِ منطقی ِ آن، دانش ِ بحران شناسی، هر دو گفت و گویی هستند ناگزیرانه با دئنای ِ نگون بخت ِ ایرانی و با پُشتدهی به همین آگاهی ِ پیکجامی. هزار و چهارسد سال است که انتقال ِ آگاهی در ایرانزمین با موانع ِ رو به رشد مواجه بوده است و «هویت ِ زخم خورده» ی ِ ایرانی محصول ِ بی میانجی ِ همین «انتقال ِ با مانع ِ آگاهی» است. در همه ی ِ دوره های ِ پساتازش جریان ِ آگاهی ِ تاریخی دچار ِ اختلال های ِ اساسی بوده است و این امر مانع از آن شده است که «پیکره ی ِ آگاهی» از یکپارچگی ِ مفهومی ِ ضروری اش برخوردار باشد. به دیگر سخن، مرحم ِ زخم ِ هویت ِ زخم خورده چیزی نمی تواند باشد مگر از جنس ِ خود ِ زخم: آگاهی.

در این راستا، نخستین خویشکاری ِ کمیته ی ِ بحران ِ اپوزیسیون، که بنا به تعریف باید برایندی باشد از نیروهای ِ همرای بر کمینه ی ِ نیمه دمکراتیک ِ موجود، رفع ِ نوسان ِ مفهومی است در حوزه ی ِ شمول ِ تعریف ِ اپوزیسیون. اپوزیسیون باید در هر دو بُعد ِ صورت و ماده اش به هم آید و یکپارچه شود.

و دومین خویشکاری ِ کمیته، پرداختن به بحران ِ کنونی یعنی مسئله ی ِ بمب ِ شیعی و احتمال ِ جنگ است که اگرچه ربطی به تعریف ِ ما از بحران ندارد، اما در عرف ِ سیاسی بحران نامیده می شود. با آگاهی بر این امر که خویشکاری ِ نخست کوششی ست زمان گیر و همزمان، عدم ِ پرداختن به خویشکاری ِ دوم نیز می تواند بی میانجی به عدم ِ هستی ِ ملی بینجامد، ضروری ست که بیشینه ی ِ توان ِ موجود را صرف ِ حل ِ مسئله ی ِ بمب ِ شیعی نمود. دستیابی ِ رژیم ِ شیعی به بمب ِ اتمی، پرده ی ِ پایانی از «هولوکاست ِ ایرانزمین» است، پرده ی ِ آغازین اش، از روزن ِ ما، و آنگونه که ما به عنوان ِ یک اقلیت ِ دینی، تاریخ ِ ایرانزمین را حس کرده و زیسته ایم، هزار و چهار سد سال ِ پیش آغاز شده است. اگر چه این «هولوکاست ِ تدریجی» در طی ِ چهارده سده ی ِ پشت ِ سر روزمرگی ِ ما بوده است، اما الزامی نیست که همه ی ِ هم میهنان در این حس و در این نگاه شریک باشند، حد ِ میانی ِ «رای ِ همگانی» (common sense) نیز بسنده است تا بر درک ِ خطر ِ دسترسی ِ «نیروهای ِ منتظر» به بمب ِ هسته ای، براید. کمیته ی ِ بحران ِ اپوزیسیون باید راه ِ خروج از این بن بست ِ هسته ای ِ موجود را پیدا کند. رژیم ِ شیعی، با دلایل ِ متعالی ای که خود برای ِ خود در هم رشته است، سرنوشت ِ خود را با این بمب گره زده است و از این رو، هر گونه خروج از بن بست ِ هسته ای ِ موجود، به ناچار از جاده ی ِ حذف ِ رژیم ِ شیعی می گذرد. ضرورت ِ حذف ِ رژیم ِ شیعی اما، متضمن ِ یک «گردش ِ پارادایم» نزد ِ برخی از نیروهای ِ اپوزیسیون ِ ایرانی ست.

2)

چپ ِ ایرانی و منافع ِ ملی:

نیروهای ِ راست ِ ایرانی، چه در دوران ِ پیشین، و چه امروز، عاری از مشکل ِ بحران در تعریف ِ سیاست ِ خارجی بوده اند. نزد ِ راست های ِ ایرانی نزدیکی به غرب، تباینی با همکاری با شرق، حتا شرق ِ کمونیستی، نداشته است. میرفندرسکی، دیپلمات ِ برجسته ی ِ ایرانی، این سیاست ِ متوازن ِ دولت ِ وقت و رابطه با همسایه ای را که یک خرس بود، با دقت و مهارتی که شایسته ی ِ یک سیاسی کار ِ حرفه ای است به تصویر کشیده است. برای ِ کل ِ پیکره ی ِ دیپلماسی ِ دوران ِ پیشین، و محمد رضا شاه به عنوان ِ سر ِ آن پیکره، مفهوم ِ «منافع ِ ملی» عاری از عنصر ِ ایدئولوژی بود. هم از این رو بود که همکاری و روابط ِ نه لزوما عاشقانه، اما همواره غیر ِ خصمانه با اتحاد ِ جماهیر ِ شوروی که یک دشمن ِ ایدئولوژیکی ِ تمام عیار به شمار می رفت، امری ضروری انگاشته می شد و همواره نیز در دستور ِ کار قرار داشت. دولت مردان ِ ایرانی در آن زمان، بیشینه ی ِ آنچیزی را که در یک جهان ِ دوقطبی می توانست "استقلال" نامیده شود و ما نام ِ آن را «استقلال ِ سرد» می گذاریم، تا مرز ِ به جان خریدن ِ دلخوری های ِ گاهگاهی ِ همپیمانان ِ استراتژیک، در کنش ِ سیاسی ِ خود تعبیه کرده بودند.

چپ ِ ایرانی اما، نه در هئیت ِ فردی، بلکه در هیئت ِ یک طیف ِ سیاسی، هیچگاه نتوانسته است به مفهومی زیر ِ عنوان ِ «منافع ِ ملی» دست یابد. سال هاست دیوار ِ آهنین فروریخته است و از بخش های ِ بزرگی از اندیشه های ِ گذشته ایدئولوژی زدایی شده است، اما هنوز مفهوم ِ منافع ِ ملی به مرکز ِ تفکر ِ چپ ِ ایرانی منتقل نگشته است. روشن است که منظور ِ ما در اینجا احساس های ِ میهن دوستی، و یا تعلق ِ خاطر به آب و خاک نیست. رفقا در این زمینه ها جان ها داده اند. بلکه منظور ِ ما تبیین ِ مفهوم ِ منافع ِ ملی به عنوان ِ ایده ی ِ مرکزی ِ مفهوم ِ دولت-ملت، از دو روزن ِ سیاسی، و تاریخی ست. و در همین جاست که دو بحران ِ دیگر ِ چپ ِ ایرانی، (بحران بنا به تعریف ِ ویژه ی ِ ما از این مفهوم) که راست ِ ایرانی عاری از هر دوی ِ آن هاست، نمود می یابند. بحران در تعریف ِ دولت و بحران در تعریف ِ ملت. راست ِ ایرانی نه در تعریف ِ ملت، و نه در تعریف ِ دولت، دارای ِ بحران نبوده و نیست. اتفاقا همه ی ِ اشکالات ِ به جایی را که به راست، در آن هنگامی که اهرم ِ مجد ِ سیاسی را در دست داشت، به ویژه در زمینه ی ِ حقوق ِ بشر و عدالت ِ اجتماعی می توان وارد دانست، درست نشان از عدم ِ بحران در تعریف ِ دولت-ملت دارند: راست آنچه را که در نظر بر آن برامده بود، در عمل نمی توانست یک به یک اجرا کند و تبلور ِ حقوقی بخشد. به دیگر سخن، با وجود ِ برخوردار بودن از یکپارچگی ِ مفهومی در حوزه ی ِ تعریف، تجلی ِ محتوای ِ تعریف در پهنه ی ِ سیاست ِ روز دچار ِ نقص های ِ اساسی بود. و این درست همان «لحظه ی ِ انتقادی» ِ ضروری برای ِ میسر شدن ِ نقد است که حکومت ِ پیشین را از امکانات ِ مفهومی ای که بتواند ِ موضوع ِ نقد قرار گیرد، برخوردار می کند. این امر، یعنی حامل ِ لحظه ی ِ انتقادی بودن و برخورداری از امکانات ِ مفهومی ای که سوبژه را بتواند نه به عنوان ِ فاعل ِ نقد، بلکه به عنوان ِ «ابژه ی ِ نقد» در «موضع ِ انتقاد» قرار دهد، مسئله ی ِ کم اهمیتی نیست. و این در حالی ست که رژیم ِ کنونی به هیچ وجه از چنین امکانات ِ مفهومی ای برای ِ موضوع ِ نقد قرار گرفتن برخوردار نیست، چرا که او به کل بیرون از چارچوب ِ دولت-ملت استقرار یافته است و نقد ِ عملی و نظری اش نیز به ناچار نمی تواند متکی به تبعات ِ نظری ِ تعریف ِ دولت-ملت باشد.

بر خلاف ِ نیروهای ِ اسلامی که بی نیاز از تعریف ِ دولت-ملت، از بحران ِ احتمالی ِ محصور در تعریف نیز عاری هستند، یعنی به دیگر سخن در ناحیه ی ِ سلب ِ نیروهای ِ راست جای می گیرند، نیروهای ِ چپ درست به علت ِ دارا بودن شان از تعریف در هر دو حوزه ی ِ دولت و ملت از «امکان ِ بحران» برخوردار هستند. از این رو، آن نقدهای ِ صوری که چپ را به کل در کنار ِ اسلامیان قرار می دهد، درست به علت ِ عدم ِ توجه به بنیادهای ِ فکری ِ متضاد ِ این دو نیرو است که «تشابه در حوزه ی ِ تجلی» را به «تجانس در حوزه ی ِ منشاء ِ صُوَر» بسط می دهد، امری که صدق نمی کند. به دیگر سخن، در حالی که نیروهای ِ اسلامی نخست باید به «تاسیس» ِ مفهوم ِ دولت-ملت برخیزند، که تا کنون نتوانسته اند، نیروهای ِ چپ باید به «ترمیم ِ تعریف های ِ موجود» در نزد ِ خویش پردازند. و درست در همین حوزه ی ِ میانی ست که «انحراف ِ استراتژیک» ِ چپ ِ ایرانی، در آستانه ی ِ انقلاب ِ اسلامی و به هنگام ِ قرار گرفتن ِ آنان در کنار ِ نیروهای ِ اسلامی خود را بروز می دهد. چپ به علت ِ عدم ِ توانایی در درک ِ فلسفی از موقعیت ِ وجودی ِ خود و فهم ِ مفهومی ِ خویشتن ِ خویش، نتوانست به ترسیم ِ تمایز ِ بنیادین میان ِ خود و نیروهای ِ اسلامی برآید. رفقا خود پیشتر از دیگران «تشابه در حوزه ی ِ تجلی» را، از شاه ستیزی و مبارزه با امپریالیسم گرفته تا جامعه ی ِ بی طبقه و دیگر مفاهیم ِ به ظاهر مشترک، به «تجانس در حوزه ی ِ منشاء ِ صور» بسط داده بودند.

در برابر، آن چیزی که نیروهای ِ راست و چپ را از یکدیگر متمایز می کرد، نه برخورداری از خود ِ تعریف ِ دولت-ملت، که هر دو شان از آن بهره مند بودند، بلکه امری عَرَضی، یعنی جنس ِ تعریف بود. بدین ترتیب، تمایز ِ هر دو گروه ِ راست و چپ، با اسلامیان، خود را در یک گُسست ِ تعریفی و از این رو، بنیادین به نمایش می گذاشت و هنوز نیز می گذارد. (ما هنوز به کشف ِ عنصر ِ ملی در نیروهایی که خود را ملی-مذهبی می نامند فائق نشده ایم. این امر هنگامی به صورت ِ یک «ناممکن ِ محض» نمود می یابد که این نیروها عنصر ِ ملی را زیرآمدی از عنصر ِ شیعه تعریف می کنند و ارجاع ِ تاریخی ِ بحث شان نیز حکومت ِ دینی ِ صفوی ست. این یک اختلال ِ مفهومی بیش نیست، چرا که مفهوم ِ ملت، بنا به تعریف، فرای ِ حوزه ی ِ مذهب جای می گیرد و نه ذیل ِ آن. مذهب می تواند یکی از سازه های ِ فراهم آورنده ی ِ ملت باشد، بر عکس اش اما نه. این ملت ها هستد که مذهب دارند، و نه مذهب ها، ملت. تازه این نیز تنها هنگامی درمی نشیند که ما به سلطه ی ِ سبز و هژمونی ِ مفهومی ِ عنصر ِ شیعه، که اکثریت ِ مطلق ِ خود را به ضرب ِ تیغ ِ قزلباشان در قلب ِ جماعت ِ سنی-زرتشتی تعبیه کرد، حتا به عنوان ِ مذهب نیز گردن نهاده باشیم. نگرشی که هر روز از شمار ِ طرفداران اش کم می شود)

از این رو، سرنوشت ِ چپ و راست ِ ایرانی بنا به یک ضرورت ِ نظری، دوشادوش ِهم رقم می خورد. از روزن ِ ما، هر اندازه که راست ِ ایرانی هنوز از امکانات ِ زیادی برای ِ آموزش از چپ، به ویژه در حوزه ی ِ «عدالت ِ اجتماعی» برخوردار است، چپ ِ ایرانی، به اندازه ای بیشتر، نیازمند ِ حرکت به سوی ِ راست در مسیر ِ ترمیم ِ تعریف ِ خود از دولت-ملت است. به گمان ِ ما چپ در این زمینه دارای ِ یک «دیرکرد ِ تاریخی» ست و حتا اگر این ترمیم در حوزه ی ِ تعریف به «هم-منزلی ِ مفهومی» ِ چپ با راست بینجامد نیز، نه تنها هیچ گونه سلب ِ هویتی رخ نداده است، بلکه در درون ِ حوزه ی ِ تعریف و محدوده ی ِ شمول ِ عینی ِ آن به اندازه ی ِ بسنده فضا برای ِ اختلاف های ِ مرکزی که همزمان «تامین کننده ی ِ تمایزهای ِ هویتی ِ لازم» نیز باشند، موجود هست. به دیگر سخن، هم-منزلی ِ مفهومی در یک چارچوب ِ تعریفی ِ مشترک از دولت-ملت، خود از آغاز پیش فرض ِ ضروری ِ «امکان ِ اختلاف» در درون ِ «جغرافیای ِ تعریف» است. عدالت ِ اجتماعی، یعنی همان عرصه ای که راست ِ ایرانی جای ِ بسنده برای ِ چرخش به چپ را در آن دارد، بخت ِ این را دارد که پس از استقرار ِ چپ در منزل ِ تعریف از مفهوم ِ دولت-ملت، مهین ترین موضوع ِ اختلاف ِ مرکزی میان ِ راست و چپ باشد.

همزمان یاداوری ِ این نکته به عنوان ِ اشاره ای ضمنی به یکی از ابعاد ِ موضوع ِ عدالت به مثابه ی ِ اختلاف ِ مرکزی را خالی از سود نمی انگاریم و آن نکته این است که طرح ِ راست ِ ایرانی از عدالت ِ اجتمای، طرحی مبتنی بر «تضاد ِ طبقاتی» نیست. به عبارت ِ دیگر، راست ِ ایرانی، با پذیرش ِ تام ِ وجود ِ «تعارض های ِ طبقاتی» ِ عینی در بستر ِ اجتماعی و تعهد ِ بی چون و چرای ِ خود به حل ِ قانونی و عدالت مدارانه ی ِ آن ها، فرای ِ ثنویت ِ طبقاتی ِ مارکسیستی، عدالت ِ اجتماعی را از منظری فراطبقاتی صورت بندی می کند. این نگاه ِ فراطبقاتی به موضوع ِ عدالت، از دیدگاه ِ ما، دارای ِ دو علت ِ اساسی ست:

1. اختلاف در تعریف ِ طبقه

2. اختلاف در تعریف ِ سرمایه

از روزن ِ ما، طبقه را تنها با شناسه ی ِ نیروی ِ کار نمی توان تعریف کرد و پیرو ِ این، سرمایه را نیز نمی توان تنها با شناسه ی ِ قدرت ِ خرید ِ نیروی ِ کار بازشناخت. (Piere Bourdiou از چهار نوع سرمایه سخن می گوید: سرمایه ی ِ فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و نمادین؛ فراتر از او هم می توان رفت) از این رو، نه تنها جامعه را متشکل از دو طبقه، یعنی فروشنده و خریدار ِ نیروی ِ کار نمی دانیم، بلکه شمار ِ طبقه ها را نیز زیرامدی می انگاریم از پیچیدگی ِ بافتاری ِ یک اجتماع که همواره بیش تر از دو است. از سویی دیگر، برای ِ تجلی ِ عینی ِ سرمایه نیز به عنوان ِ یک ماده، (ماده در چم ِ سینائی ِ آن)، امکانات ِ صوری ِ بیشتری قائل هستیم. فرای ِ این، برای ِ راست ِ ایرانی، به ویژه از روزن ِ فلسفه ی ِ سیاسی ِ ایرانشهری (اگر چه اکثریت ِ سروران ِ راست هنوز در استراحت گاه های ِ مفهومی ِ خویش در دامن ِ کوهپایه های ِ فلسفه ی ِ غرب، "خوش-نشینانه" چادر زده اند و هنوز از آتن به تیسفون نقل ِ مکان نکرده اند) حوزه ی ِ شمول ِ مفهوم ِ عدالت فرای ِ حوزه ی ِ اجتماع ِ انسانی می رود و «عدالت ِ هستی شناختی» میان ِ انسان و طبیعت را نیز در برمیگیرد؛ طبیعت، به مثابه ی ِ یک سوبژه ی ِ حقوقی ِ مستقل و آراسته به خرد و زبان، همانگونه که در "اپیگرام ِ دوم" به آن اشاره کردیم و پیشتر نیز در مقاله ی ِ"منطقه ی ِ حساس ِ همگانی، جغرافیای ِ وحی، و سیاست ورز ِملعون"(1) ذیل ِ مفهوم ِ «سهم ِ طبیعت» به تبیین ِ بُعد ِ فلسفی ِ آن پرداختیم. از منظر ِ ما در جهان ِ امروز، استثمار، به معنی ِ اخص ِ کلمه، میان ِ انسان در کل، و طبیعت در کل است که دارد روی می دهد و بی دستیافتن به مفهوم ِ «عدالت ِ فرااجتماعی» که در نخستین گام اش تراز ِ مصرف میان ِ انسان و طبیعت را به یک میانه ی ِ بازتولیدپذیر برای ِ هر دو سوی ِ معادله بازگرداند، سخن از سیاست نمی توان راند. (مارکس، در "نقد ِ اقتصاد ِ سیاسی"، در هنگام ِ توضیح اش از مفهوم ِ کار به عنوان ِ «نگرش در ضرورت» (Einsicht in die Notwendigkeit) که آن را دستبرد در و چیرگی ِ انسان بر طبیعت می انگارد، طبیعت را تا سطح ِ یک ماده ی ِ بی چهر (Naturstoff) و ابژه ی ِ تام فرومی آورد. بنیادگذار ِ این زوال ِ فلسفی-کرداری ارستو بود؛ شگفتی نیز نداشت، هم مفهوم ِ Demiurg در حوزه ی ِ آفرینش ِ ایزدی که نخستین بار افلاتون بر اش ساخت، و هم مفهوم ِ Poiesis در حوزه ی ِ آفرینش ِ انسانی، جایی برای ِ نائل شدن به مفهوم ِ دیگری از طبیعت نمی گذاشتند. تمدن ِ غرب هرگز از زیر ِ بار ِ این بی بند و باری ِ نظری بیرون نیامد)

*

3)

چپ ِ ایرانی و مسئله ی ِ غرب:

«دیرکرد ِ تاریخی» ِ چپ در تبیین ِ مفهوم ِ منافع ِ ملی، و همزمان، ترمیم ِ مفاهیم ِ وابسته به آن، یعنی دو مفهوم ِ دولت و ملت، اگر چه یکی از بزرگترین موانع برای ِ رسیدن ِ کل ِ جامعه ی ِ ایرانی به یک نیمه دمکراسی ِ واقعا تحقق پذیر است، ("نیمه دمکراسی" به عنوان تخته ی ِ پرشی به سوی ِ یک دمکراسی ِ تمام عیار و جامعه ی ِ باز ِ وابسته به آن) اما بزرگترین ِ آنان نیست. کاستی ِ اساسی ِ چپ در حوزه ی ِ نظر، به گمان ِ ما، نداشتن ِ مفهومی از تمدن ِ ایرانی ست، امری که اسلامیان و راست ِ ایرانی، هر چند در ارتباطی سلبی با یکدیگر، از آن برخوردار هستند.

از روزن ِ راست ِ ایرانی، ایرانزمین به عنوان ِ یک تمدن، دارای ِ منافع ِ مشترک و چشم ناپوشیدنی با تمدن ِ غرب است، بر خلاف ِ اسلامیان که با تعریف ِ خود از تمدن ِ ایرانی به عنوان ِ زیرامدی از تمدن ِ اسلامی و مستحیل در آن، کل ِ حوزه ی ِ تمدنی ِ غرب را، از آن رو که تمدن را از روزن ِ مذهب صورت بندی می کند، به عنوان ِ سدی که باید از سر ِ راه برداشته شود می نگرد. اختلاف ِ بر طرف ناشدنی ِ میان ِ راست و اسلامیان، وارونه ی ِ آنچه که اغلب به نظر می رسد، نه در تعیین ِ نقش ِ عنصر ِ اسلام و یا زرتشتی گری در تمدن ِ ایرانی، بلکه در برداشت از خود ِ مفهوم ِ تمدن است. اسلامیان تمدن را ذیل ِ مفهوم ِ دین تعریف می کنند و دین را نیز در وسیع ترین مفهوم اش مترادف با اسلام می گیرند، و راست ِ ایرانی، با همه ی ِ عنایت اش به مزدائیسم، تمدن را نیز چون ملت، مفهومی فرای ِ حوزه ی ِ دین می انگارد. از این منظر، یک «پیکار ِ تمدنی» ِ بر طرف ناشدنی میان ِ راست ِ ایرانی و اسلامیان، به دیگر سخن، میان ِ نمایندگان ِ یک «تمدن ِ فرادینی» و نمایندگان ِ یک «تمدن ِ دینی» در درون ِ حوزه ی ِ تمدنی ِ ایرانزمین در جریان است. در حالی که اسلامیان تمدن ِ غرب را زیر ِ عنوان ِ «دارالکفر» شناسایی می کنند، راست ِ ایرانی، با همه ی ِ رقابت ِ تمدنی ِ تصور شدنی، خود را با تمدن ِ غرب در یک جبهه می بیند. راست نه تنها هیچ دلیلی نمی بیند برای ِ محو و مستحیل کردن ِ تمدن ِ غرب در خود اش، بلکه برعکس، استمرار ِ غرب را به عنوان ِ یک تمدن، پیش شرط ِ استمرار ِ تمدنی ِ خود تصور می کند و بدین میانجی، خود را «شریک ِ وجودی» ِ او می شمارد. بر خلاف ِ نظر ِ ساموئل هانتینگتون که جهان را درگیر ِ یک جنگ ِ فرهنگی میان ِ تمدن ِ مسیحی-یهودی از یک سو، و اسلامی-کنفوسیوسی از سویی دیگر می پندارد، به گمان ِ ما، پیکار ِ اصلی میان ِ «تمدن های ِ سکولار» و «تمدن های ِ غیر ِ سکولار» دارد رخ می دهد و ساختار ِ پیکار نیز پیچیده تر از آن چیزی ست که هانتینگتون تصور می کند. در کل، هانتینگتون نتوانسته است میان ِ نظریه پردازی از یک سو، و از سوی ِ دیگر، تعیین ِ استراتژی ِ کلان برای ِ سلطه ی ِ "تمدن ِ غرب" و به ویژه آمریکا تمایز قائل شود. آنچه که اینک در جریان است، از روزن ِ ما، نه جنگ ِ میان ِ شرق و غرب، و یا اسلام و مسیحیت، بلکه جنگی ست همزمان متقارن و نامتقارن، درون-تمدنی و نیز میان-تمدنی. جنگی مهین میان ِ خدایان از یک سو، و تعاریف از حقیقت از سویی دیگر. جنگی که پیامد ِ رشته ای از «ناهمپاری های ِ تمدنی»، Civilizatory Disparities در درون ِ خرده-جهان های ِ فرهنگی ِ گوناگون است و خود را در کالبد ِ یک نبرد تا پای ِ مرگ بروز می دهد و تا رفع ِ این ناهمپاری ها نیز ادامه خواهد یافت.

چپ ِ ایرانی در این میان، از روزن ِ تاسیس ِ مفهومی ِ نظریه ی ِ تمدن، بیشتر در حالت ِ جنینی و پیشازایشی (prenatal) به سر می برد. همه ی ِ عناصر ِ هویتی ِ چپ اما دستیابی به یک تعریف ِ حد ِ اقل فرادینی، اگر نه حتا ضد ِ دینی از مفهوم ِ تمدن را به امری ضروری مبدل می کنند. این بر چپ است که مسئله ی ِ تمدن را تا سطح ِ یک مسئله ی ِ بنیادین ِ فلسفی نزد ِ خویش فراکشد و این دیرکرد ِ تاریخی را نیز جبران کند. مسیر ِ حرکت ِ چپ در دستیابی به یک «نظریه ی ِ تمدنی» به طور ِ عام، و نظریه ی ِ تمدن ِ ایرانی به طور ِ خاص، یک «گردش ِ ناگزیرانه به راست» خواهد بود. چپ چه بسا از راست نیز پیشی گیرد و تمایز اش نیز در همین پیشی گرفتن اش باشد، اما برای ِ پیشی گرفتن نخست باید به راست برسد. ابعاد ِ این تمایز هر اندازه نیز که باشند، نزد ِ هر دو طیف ِ سیاسی کمینه ای از همرایی موجود خواهد بود و آن، مستقل دانستن ِ مفهوم ِ تمدن از مفهوم ِ دین است.

با برگزیدن ِ مفهوم ِ تمدن به عنوان ِ موضوع ِ تفکر ِ فلسفی از سوی ِ چپ، بزرگترین سد از برابر ِ ترمیم ِ رابطه ی ِ چپ با غرب و حل ِ مسئله ای که ما آن را «مسئله ی ِ غرب» نام گذارده ایم، برداشته خواهد شد. در راس ِ مسئله ی ِ غرب، مسئله ی ِ آمریکا قرار دارد و ترمیم ِ رابطه ی ِ آسیب دیده ی ِ چپ ِ ایرانی با این قوی ترین نماینده ی ِ تمدن ِ غرب در جهان ِ کنونی.

با دستیابی به مفهوم ِ منافع ِ ملی، قرار دادن ِ ایران در جایگاه ِ موضوع ِ یک نظریه ی ِ تمدن و حل ِ مسئله ی ِ غرب، و در نهایت، ترمیم ِ مفهوم ِ دولت-ملت، نه تنها زمینه برای ِ یک ائتلاف ِ اصولی میان ِ چپ و راست فراهم می شود، بلکه آن تغییر ِ پارادایم ِ لازم برای ِ خنثی کردن ِ بمب ِ سبز و آغاز ِ حذف ِ رژیم ِ شیعی نیز که در بالا به آن اشاره کردیم، صورت پذیرفته است. پیشنهاد ِ ما برای ِ خنثی کردن ِ این بمب، در شرایط ِ کنونی و با عنایت به «کمبود ِ حاد ِ امکانات» (ما سیاست را در شرایط ِ معمولی «کمبود ِ مزمن ِ امکانات» می انگاریم)، «گفتگوی ِ دو جانبه» (2)، یعنی گفتگوی ِ همزمان است با جمهوری ِ اسلامی و آمریکا، به جای ِ «پرهیز ِ دو جانبه» از یک سو (سازمان ِ فدائیان)، و «انتحار ِ یک جانبه» از سویی دیگر (حزب ِ مشروطه)؛ امری که می رود تا از سوی ِ پیوسته شمار ِ بیشتری از کوشندگان ِ سیاسی مورد ِ مداقه و بررسی قرار گیرد.

دنباله دارد...

1) "منطقه ی ِ حساس ِ همگانی...":

http://iranglobal.info/node/23183

- اپیگرام ِ اول:

http://iranglobal.info/node/23186

- اپیگرام ِ دوم:

http://iranglobal.info/node/23187

2) گفتگوی ِ دو جانبه به جای ِ قهر ِ دو جانبه:

http://iranglobal.info/node/23180