● صفحه شما

Nader Golpa

Navid Farzan

Esmail Zargarian

هوش مصنوعی

درووود!
اندکی تحشیه گویی از خلال تفاسیر میلیارد صفحه ای بر تُرّهات قرآنی - اسلامی!

من، راستش را بخواهید، حوصله پرداختن به سخنان آقای خلجی و امثال ایشان را ندارم و علت این بی‌ حوصلگی نیز برای من نه مبهم است و نه نیازمند توضیحی پیچیده. مسئله، اساسا، روشنتر از آن است که بتوان با بازیهای زبانی و موضعگیریهای نیم ‌بند، آن را در مه فرو برد.
من تا زمانی که انسانی، با صراحت و صمیمیّتی برخاسته از مسئولیّت فردی خویش، موضع شخصی و بی‌ پرده خود را در باره اسلام و تاریخ فاجعه‌ بار آن بر زبان نیاورد؛ تا زمانی که آشکارا نیاید موضع شفّاف و علنی خودش را در باره هرگز حقّانیّت نداشتن گیوتین الهی ولایت آخوندی بر زبان و قلم نراند. تا نیاید موضع شفّاف و دقیق و سر راست خودش را در باره تاریخ و فرهنگ و مردمان ایران در جامعیّت وجودی با تمام اعتقادات متفاوت و متضاد بر زبان نراند و تا زمانی که دیدگاه شفّاف انتقادی خود را نسبت به نظرات باختر زمینان از قدیم الایام تا همین ثانیه های جاری در باره ایران و فرهنگ و تاریخش بر زبان نراند و نشان ندهد که تابع آئوتوریته های باختری نیست؛ بلکه قائم به ذات است و متّکی به فهم و شعور شخصی، آن انسان را هر کسی که میخواهد باشد، موجودی ریاکار و چند نبشه میدانم که دائم در فضای خاکستری در حال ویراژ دادنهای عقیدتی برای استتار ماهیّت حقیقتی خودش است.
«تودور آدورنو [1903 - 1969]» بر این اندیشه بود که [„Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ = هنجار دُرُست زیستن در واقعیّتی خطا آلود وجود ندارد].
Gesammelte Schriften (Band 4; Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003, Seite 43

منظور آدورنو، به گمان من، ناظر به همین حقیقت بنیانین است که انسان نمیتواند در معنایی کامل و بی‌تناقض، دُرُست، اخلاقی و نیکمنش زندگی کند، چنانچه جامعه‌ای که در آن نفس میکشد، از پایه بر بیدادگری، سرکوب، جنایت، اعدام، تجاوز و صدها خبط و تبهکاری و از خودبیگانگی و خصومت با تاریخ و فرهنگ اجتماعی انسانها استوار شده باشد. اخلاق فردی هرگز در فضای تهی شکل نمیگیرد. انسان، هر اندازه نیز که بخواهد خود را از مناسبات پیرامونش کنار بکشد، سرانجام در جهانی زندگی میکند که ساختارهای آن، خواه‌ ناخواه، در انتخابها، سکوتها و مسئولیّتهای او حضور دارند. مسئله وطندوستی و تقابل با نظام حاکم بر یک وطن نیز الزاما به معنای یکی ‌پنداشتن این دو با یکدیگر نیست. وطن، حکومت نیست همانگونه که تاریخ یک ملّت، ملک شخصی قدرت حاکم بر آن نیست. امّا از این تمایز نیز نمیتوان نتیجه گرفت که در شرایطی عاجل و تاریخی، بتوان نام وطندوستی را به پوششی برای استمرار و حفاظت از قدرت حاکم بدل کرد حتّا اگر انسان، در اعماق ذهن و دل خود، چنین قصدی نداشته باشد؛ زیرا نیّتِ پنهان، همیشه تعیین‌ کننده معنای تاریخیِ یک موضع نیست. گاه آنچه که انسان انجام میدهد، بسیار گویاتر از آن چیزی است که در باره نیّت خویش ادّعا میکند.
زمانی که نیروهای متّفقین، آلمان را بمباران میکردند، هیچ انسان برخوردار از کمترین فهم تاریخی و سیاسی، صرفِ بمباران شدن خاک آلمان را دلیلی برای برخاستن به دفاع از نظام نازی نمیدانست. هیچکس نگفت: «اکنون که متّفقین، وطن مرا بمباران میکنند، من به آلمان بازمیگردم و همینجا نیز اعلام میکنم که مخالف سرسخت رژیم نازی هستم.» چنین موضعی اساسا مسئله زمانه را درنمییافت. علّت نیز روشن بود: نظام حاکم، نه نماینده مردم آلمان بود و نه تجسّم معنای حقیقی سرزمین و تاریخ و فرهنگ آن. بنابر این، فروپاشی آن نظام الزاما به معنای نابودی میهن نبود تا دفاع از میهن، به دفاع از رژیم تبدیل شود.
و این دقیقا همان نقطه‌ای است که مسئله امروز ایران را باید از خلال آن فهمید.
حکومت گیوتینیِ حاکم بر ایران، از نخستین روزهای سیطره ناحقّ خویش تا همین ثانیه‌های گذرا، جز برای ذینفعان، خادمان و خویشاوندان عقیدتی خود، نه تنها هرگز نماینده مردمان ایران نبوده است و نیست؛ بلکه در عمل، بخش عظیمی از مردم این سرزمین را به دشمن و خصم خویش تبدیل کرده است. مسئله امّا تنها سرکوب انسانها نیست. این نظام، در بنیانهای عقیدتی و ایدئولوژیک خود، با ایران تاریخی، با حافظه فرهنگی این سرزمین، با کثرت اعتقادی و متنوع مذهب مردمانش و با هر آنچه که ایران را فراتر از یک قلمرو جغرافیایی صرف معنا میبخشد، رابطه‌ای خصمانه داشته است؛ گویی نابودی حافظه، فرهنگ و تداوم تاریخی این ملّت را بتوان در شمار وظایف مقدّس و الهی جای داده باشد.
این حقیقتی نیست که آقای خلج و امثال ایشان از آن بی‌ خبر باشند. آنان این واقعیّت را میدانند همانگونه که میدانند مسئله، نه سوءتفاهمی گذرا و نه خطایی اصلاحپذیر در حاشیه یک نظام سیاسی است؛ بلکه مواجهه با ساختاری است که از آغاز، حقّانیّت خود را بر نفی حقّ و اراده انسان استوار کرده است. با اینهمه، آنچه که همواره غایب میماند، شهامتِ گفتنِ صریح همین حقیقت است؛ یعنی موضعی روشن، بی‌ ابهام و مسئولانه در برابر فاجعه‌ای که دیگر نمیتوان آن را پشت واژه‌های خاکستری، احتیاطهای حسابگرانه و مصلحت‌ اندیشیهای بی‌ پایان و فریب دهنده مخاطب، پنهان کرد.
انسان را نه فقط از آنچه که میگوید؛ بلکه از آنچه که در لحظه ضرورت از گفتنش سر باز میزند نیز باید شناخت. سکوت، همیشه فقدان سخن نیست؛ بلکه گاه خودش، رساترین شکلِ موضعگیری است. به‌ویژه آنجا که حقیقت چنان آشکار است که پیچاندن زبان به دور آن، دیگر نشانه پیچیدگی اندیشه نیست؛ بلکه تنها شیوه‌ای برای گریختن از مسئولیّتِ اندیشیدن و گفتن است. به همین دلیل است که من میگویم گوش سپردن و پرداختن به سخنان آقای خلجی و امثال ایشان، دست‌کم برای من، چیزی جز بر باد دادن وقت گرانبهای خویش نیست. همین.
شا زیید و خوشکام باشید!
فرامرز حیدریان

مقاله را هوش مصنوعی نوشته است؛ البته اشکالی نداردکه از هوش مصنوعی کمک بگیرید ولی این موضوع را قید نماید

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از آزمایشگاه دکتر گالیکاری و آشپزخانه حکیم باشی!

ما گویا فقط همین تنها کمبود را در سپهر سیاست و اندیشه کم داشتیم که امثال آقای کرمی نیز از راه برسند و با اتکاء به مفاهیم و مناسبات فیزیک و شیمی و مکانیک، برای عالم سیاست نسخه ‌پردازی و آن را تشریح کنند! گویی پیچیدگی تاریخی و مفهومی سیاست، چیزی بیش از یک دستگاه مکانیکی نیست که بتوان با چند استعاره فیزیکی و چند قیاس شیمیایی، اجزاء و مناسبات آن را توضیح داد و سپس با اعتماد به ‌نفسی مثال ‌زدنی، حکم نهایی نیز صادر کرد. این وضعیّت، کمابیش به آن میماند که آشپزباشی، با تکیه بر مهارتی که در تنظیم حرارت اجاق و ترکیب ادویه‌ها اندوخته است، وارد اتاق جرّاحی قلب شود و در باره ظرایف عمل جراحی، انواع مداخلات درمانی و شیوه‌های مواجهه با پیچیدگیهای بدن انسان اظهار نظر کند و تازه چنان به محصول سخنان خویش اطمینان داشته باشد که گمان برد نتیجه این مداخلات نیز، همانقدر مطبوع و کامیاب خواهد بود که غذاهای حاصل از هنر آشپزی‌اش! و نام این وضعیّت را، با همه احترامات فائقه، چه میتوان گذاشت جز «بلاهت معصومانه»!؛ آنهم از آن نوع بلاهتی که نه تنها از ناآگاهی خویش شرمسار نیست؛ بلکه با اعتماد به ‌نفسی آرام و اطمینانی ستودنی، خود را در هیئت دانایی عرضه میکند.
البته مسئله این نیست که کسی، صرفا به دلیل آنکه متخصّص سیاست نیست، حقّ سخن گفتن را در باره سیاست نداشته باشد. چنین تصوّری خودش خلاف روح اندیشه و آزادی عقلانی است. هر انسانی حقّ دارد که در باره امور عمومی بیندیشد، پرسش کند، تردید بورزد و حتّا خطا کند. مسئله امّا از آنجا آغاز میشود که میان «حقّ سخن گفتن» و «صلاحیّت داوری کردن» هیچ تمایزی باقی نماند؛ بویژه در جایی که ناآشنایی با موضوع، در لباس نظریّه ظاهر شود و فقدان مطالعه و شناخت، با انبوهی از قیاسهای پُر طمطراق و اعتماد به‌ نفس شخصی جبران شود.
سیاست، بر خلاف آنچه که گاه تصوّر میشود، میدان ساده‌ای نیست که بتوان آن را به قوانین حرکت اجسام، واکنش عناصر یا روابط نیروهای مکانیکی فروکاست. سیاست، عرصه امیال و غرائز و سوائق انسان است و انسان، بر خلاف یک جسم فیزیکی، نه صرفا تابع نیرو؛ بلکه حامل معنا، اراده، تاریخ، حافظه، ترس، امید، تجربه، منافع، ارزشها و تناقضهاست. دولت، قدرت، مشروعیّت/لژیتیماتسیون، آزادی، عدالت، اقتدار و مقاومت، پدیده‌هایی نیستند که بتوان با انتقال بی ‌واسطه مفاهیم علوم طبیعی به قلمرو سیاست، حقیقتشان را آشکار کرد. استعاره، اگر در جای خود به کار رود، میتواند روشنگر باشد، امّا هنگامی که جای مفهوم را بگیرد، دیگر ابزار فهم نیست؛ بلکه پوششی است برای پنهان کردن فقدان فهم.
همانگونه که آشنایی با دستور پخت غذا، کسی را به جرّاح قلب تبدیل نمیکند، دانستن چند مفهوم از فیزیک و مکانیک نیز هیچکس را به صاحب‌ نظر در فلسفه و دانش سیاست بدل نمیسازد. هر حوزه‌ای منطق درونی، تاریخ مفهومی، مسائل بنیانین و زبان خاصّ خود را دارد. ورود به آن، نه با اعتماد به ‌نفس؛ بلکه با فروتنی معرفتی آغاز میشود؛ یعنی با این پرسش ساده امّا دشوار که: «آیا واقعا میدانم در باره چه چیزی سخن میگویم؟».
آقای کرمی، دست‌کم بر اساس آنچه که از سخنان و شیوه استدلال ایشان برمی‌آید، در حوزه سیاست و دانش سیاست، هیچ سر رشته‌ای جدّی ندارد. با این حال، اگر ایشان و امثال ایشان حقیقتا علاقه‌مندند که در باب سیاست سخن بگویند، چه بهتر که نخست خود را در معرض پرسشهایی قرار دهند که سیاست را به مسئله‌ای جدّی برای اندیشیدن بدل کرده‌اند؛ نه آنکه پیش از شناخت مسئله، برای آن پاسخ بتراشند.
بهتر است از خود بپرسند: قدرت چیست و چه زمانی مشروعیّت/لژیتیماتسیون پیدا میکند؟. دولت بر چه مبنایی حقّ اعمال اجبار دارد؟. آزادی فردی و اجتماعی تا کجا امتداد مییابد و نسبت آن با امنیّت فردی و عامّه چیست؟. عدالت/دادگزاری چیست و چه کسی حقّ تعریف آن را دارد؟. انسان در برابر ساختارهای قدرت تا چه اندازه مختار و تا چه اندازه محصول شرایط تاریخی و اجتماعی خویش است؟. نسبت اخلاق و سیاست چیست؟. آیا سیاست را باید بر اساس واقعیّت موجود فهمید یا بر اساس آنچه که باید باشد؟. اینها پرسشهایی‌ هستند که قرنها ذهنهای فرزانگان را به خود مشغول داشته‌اند؛ یعنی پرسشهایی که پاسخ دادن به آنها نه با چند اصطلاح علمی و نه با قیاسهای مکانیکی ممکن است؛ زیرا سیاست، بیش از آنکه عرصه پاسخهای فوری باشد، قلمرو پرسشهای دشوار است. تراژدی اندیشه، شاید از همینجا آغاز میشود؛ یعنی از لحظه‌ای که انسان، پیش از آنکه دشواری یک مسئله را دریابد، تصوّر میکند که پاسخ آن را یافته است. نادانیِ واقعی، صرفا ندانستن نیست؛ بلکه ناتوانی در تشخیص حدود دانستن خویش است و چه بسیار کسانی که نه به سبب دانش فراوان؛ بلکه به دلیل بی‌ خبری از عظمت نادانسته‌هایشان، با اطمینانی حیرت‌انگیز سخن میگویند عین آقای کرمی.
تفاوتی بنیانی وجود دارد میان «اندیشیدن در باره سیاست» و «نمایش دادن اندیشه سیاسی». اولی با تردید آغاز میشود، از مطالعه و ژرفاندیشی انتقادی میگذرد، با تاریخ و واقعیّت درگیر میشود و همواره امکان خطا را پیش چشم دارد. امّا دومی غالبا از یقین و اطمینان خاطر آغاز میشود؛ یعنی پیش از آنکه مسئله فهمیده شود، پاسخ، آماده است و پیش از آنکه پرسشی طرح گردد، حکم صادر شده است. سیاست، بیش از هر چیز، به انسانهایی نیاز دارد که توانایی پرسیدن داشته باشند؛ نه صرفا کسانی که برای هر پرسشی، پاسخی آماده در جیب دارند؛ زیرا گاه یک پرسش عمیق، از صدها پاسخ سطحی ارزشمندتر است. شاید مسئله آقای کرمی و امثال ایشان نیز این نباشد که چرا در باره سیاست سخن میگویند؛ بلکه این باشد که چرا پیش از آنکه سیاست را موضوع اندیشیدن قرار دهند، آن را موضوع نمایش و تظاهر به دانایی خویش میکنند و این همان نقطه‌ای است که انسان، با همه احترامات فائقه، ناگزیر میشود بار دیگر به همان نامگذاری نخست بازگردد:
بلاهت معصومانه، امّا این‌ بار، با اعتماد به ‌نفسی چنان عظیم که گویی خودِ نادانی نیز دیگر از نادان بودن خویش شرمسار نیست.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از ماجراهای تک تفنگدار ژورنالیسم و سفر به کره ماه و پیشتازان فضای خیالبافیهای سیّاره طاهر الطّیارات!

من اساسا حوصله پرداختن به مطالب آقای طاهری را ندارم؛ نه به این دلیل که سخنان ایشان چنان عمیق و پیچیده است؛ طوری که مجال پاسخ نمیدهد؛ بلکه درست برعکس؛ مسئله آنقدر روشن است که پرداختن به این حجم از حاشیه نویسی، قصّه بافیهای هزار و یک شبی، حکایتهای «ماست و دروازه» و «پابسِ طوبا بافی» و دیگر بافتنیهای شفاهی و کتبی که ایشون متخصّص درجه یک آن هستند، بیش از آنکه بحثی فکری باشد، چیزی جز تمرینی برای تلف کردن وقت و فرسودن ذهن نیست. بعضی سخنان را نه باید نقد کرد و نه حتّا جدّی گرفت. کافیست که آنها را از کنار خود عبور داد تا معلوم شود چه اندازه از هیاهوی کلمات، در نهایت، چیزی جز طبل تو خالی باقی نمیماند. با اینهمه، از میان این انبوه حواشینویسیهای آقای طاهری و علّامه بازیهایش، یک گزاره وجود دارد که ارزش درنگ کردن دارد؛ نه به این دلیل که گزاره‌ای تازه یا عمیق است؛ بلکه به این دلیل که «خطای بنیانی نگاه گوینده را در خود عریان کرده است». ایشان، پس از تمام آن داستانپردازیها، سرانجام به این نتیجه رسیده‌اند که «وظیفه اخلاقیشان روشن است: بیایند و بدون امّا و اگر بگویند این جنگ میبایستی متوقّف شود و الی آخر».
چه گزاره زیبایی! و مکش مرگ مایی!. آنقدر زیبا که اگر تاریخ را از حافظه خود پاک کنیم، اگر نیم ‌قرن جنایتهای گذشته را به فراموشی بسپاریم، اگر ماهیّت قدرت را نشناسیم و اگر ندانیم با چه ساختاری رو‌رو هستیم، حتّا میتوان لحظه‌ای تصوّر کرد که مسئله واقعا همین است؛ یعنی اینکه چند نفر باید از نظر اخلاقی احساس مسئولیّت کنند، لب به سخن بگشایند، بگویند «این جنگ باید متوقّف شود» و جهان نیز لابد با شنیدن این ندای اخلاقی، اندکی به خود آید و تشویقنامه صادر کند. امّا تاریخ زیسته و رئال پولیتیک با چنین ساده‌لوحیهایی، مهربان خاله پیرزنی نیست. مشکل دقیقا از همینجا آغاز میشود؛ یعنی از جایی که هنوز میان «قدرت» و «قدرتی که باید پاسخگوی اخلاق باشد»، تفاوتی قائل نشده‌ایم. هنوز گویی با زمامداران حکومتی مواجهیم که ممکن است خطا کنند، پشیمان شوند، استدلال بشنوند و در برابر ندای وجدان تصمیم خود را اصلاح کنند؛ گویی مسئله، سوءتفاهمی اخلاقی است که با چند جمله روشن میتوان آن را برطرف کرد. امّا وقتی که یک ساختار سیاسی، در طول دهه‌ها، خشونت را به سیاست، دروغ را به ابزار حکومت، سرکوب و اعدام و تجاوز و مصادره أموال و صدها جنایت و تبهکاری کثیف را به ساز و کار بقا و بی‌ پاسخگویی را به اصل قدرت تبدیل کرده است، دیگر پرسش نخست این نیست که «وظیفه اخلاقی این حکومت چیست؟»؛ بلکه پرسش نخست اینست که چه چیزی در این ساختار باقی مانده است که بتوان آن را مخاطبِ اخلاق نامید؟.
این پرسش، تفاوت میان اخلاقِ انتزاعی و فهم تاریخی است. اخلاق اگر از شناخت موضوع خود جدا شود، به موعظه‌ای بی‌ ضرر و بی بو و خاصیّت تبدیل میشود و موعظه بی‌ ضرر و بی بو وخاصیّت، برای ساختارهای بی ‌اخلاق، شاید یکی از بی ‌خطرترین اشکال مخالفت باشد. چه چیزی برای یک قدرت سرکوبگر دلپذیرتر از مخالفانی که نهایت اعتراضشان اینست که به او یادآوری کنند: «لطفا اخلاقی رفتار کنید»؟ چه طنز تلخی! ساختاری که دهه‌هاست از اخلاق به‌ عنوان واژه‌ای تزئینی در کنار قدرت استفاده کرده، اکنون باید مخاطبِ «وظیفه اخلاقی» قرار گیرد و ما ساحل نشینان شکم سیر نیز، با کمال جدیّت، منتظر بمانیم تا وجدان نداشته شان بیدار شود. مسئله فقط این نیست که آقای طاهری، جمهوری اسلامی را أصلا و ابدا نمیشناسد؛ بلکه مسئله اینست که هنوز منطق درونی چنین نظامی را به مثابه یک ساختار قدرت نفهمیده است. نمیتوان نیم‌ قرن تاریخ را کنار گذاشت و از نقطه صفر آغاز کرد. نمیتوان انبوه جنایتها، سرکوبها، اعدامها، زندانها، تجاوزها، چشم کور کردنها با ساچمه، حذفها، تحقیرها، دروغها و ویرانگریهای انباشته‌ شده را از حافظه تاریخی پاک کرد و سپس با ژستی اخلاقی پرسید: «وظیفه اخلاقی حکومت چیست؟» این پرسش، در چنین زمینه‌ای، چیزی کم از وارونه کردن صورت مسئله ندارد؛ زیرا پیش از آنکه بپرسیم که یک ساختار چگونه باید رفتار کند، باید بپرسیم که چرا اساسا هنوز باید امکان ادامه آن ساختار را مفروض بگیریم؟.
اینجاست که مسئله از «توقّف یک جنگ» فراتر میرود. جنگ یک واقعه است، امّا ساختار، امکان تولید واقعه است. اگر جنگ را متوقّف کنیم، ولی آن ساختاری را که میتواند فردا جنگی دیگر، سرکوبی دیگر، جنایتی دیگر و فاجعه‌ای دیگر بیافریند دست ‌نخورده باقی بگذاریم، چه کرده‌ایم جز آنکه یکی از شاخه‌های درخت فاجعه را بریده‌ایم و ریشه را برای روییدن دوباره آزاد گذاشته‌ایم؟. بنابر این، مسئله برای من این نیست که حاکمان و مُجریان گیوتین الهی بیایند و «بدون امّا و اگر» بگویند جنگ باید متوقّف شود؛ بلکه مسئله، بسیار بنیانیتر است. چرا باید از ساختاری که بارها و بارها امکان فاجعه آفریده است، انتظار داشته باشیم صرفا با یک امریّه اخلاقی، به چیزی غیر از آنچه که ماهیّتش هست تبدیل شود؟ این همان جایی است که اخلاقِ بی ‌تاریخ به ساده‌لوحی سیاسی بدل میشود که صفت بارز آقای طاهری و أمثال ایشون و نسل بی خاصیّت ایشون است.
من نمیخواهم از حکومت گیوتینداران، انتظار «اخلاقی شدن» داشته باشم؛ بلکه من میخواهم که در باره پایان تاریخیِ ساختاری سخن بگویم که اخلاق را در سطح قدرت به امر فرعی و تزئینی تبدیل کرده است. و این دو، زمین تا آسمان با یکدیگر تفاوت دارند. مسئله، اصلاح یک رفتار نیست؛ بلکه مسئله، پایان دادن به امکان تکرار آن رفتار است. مسئله، محکوم کردن یک جنایت منفرد نیست؛ بلکه مسئله، از میان برداشتن ساز و کاری است که جنایت را به امکان دائمی سیاست تبدیل میکند. مسئله این نیست که از قدرت بخواهیم اندکی اخلاقیتر باشد؛ بلکه مسئله اینست که نپذیریم قدرتی که بارها اخلاق را قربانی بقای خود کرده، همچنان خود را معیار اخلاق معرفی کند.
اگر پس از این همه تجربه تاریخی هنوز کسی تصوّر میکند که مسئله با چند جمله اخلاقی، چند بیانیه و چند «باید» و «نباید» حل میشود، شاید وقت آن رسیده است که نه فقط در باره حکومت؛ بلکه در باره تصویری که خودمان از مفهوم قدرت، تاریخ و اخلاق در ذهن داریم تجدید نظر کنیم؛ زیرا گاهی ساده‌ترین پرسشها، خطرناکترین پرسشها هستند: اگر ساختاری بارها و بارها فاجعه آفریده است، چرا هنوز مسئله را «رفتار این بارِ آن ساختار» میدانیم؟. اگر ریشه پابرجاست، چرا هر بار از شاخه‌ها شکایت میکنیم؟. اگر ماشین تولید فاجعه همچنان کار میکند، چرا هر بار از صدای چرخهای آن متعجّب میشویم؟ و اگر تاریخ نیم ‌قرن گذشته هنوز نتوانسته است ما را به شناخت ماهیّت این ساختار هولناک و ترمیناتوری برساند، پس دیگر چه چیزی باید رخ دهد تا بفهمیم مسئله، یک «خطای اخلاقی» نیست؛ بلکه خودِ ساختاری است که خطا، جنایت و فاجعه را بازتولید میکند؟.
من بر این باورم که این ساختار باید به‌طور کامل و ریشه ای از میان برود؛ نه به معنای انتقامجویی و نه به معنای خشونتکاری؛ بلکه به معنای پایان یافتن حقوقی، سیاسی و نهادیِ آن و از میان رفتن ساز و کارهایی که امکان بازتولیدش را فراهم میکنند. چرا؟؛ زیرا هدف سیاست اخلاقی فقط این نیست که امروز از وقوع یک فاجعه جلوگیری کند؛ بلکه باید چنان عمل کند؛ طوری که فردا امکان تکرار آن فاجعه نیز از میان برود و این دقیقا نقطه‌ای است که اخلاق واقعی از اخلاق نمایشی جدا میشود. اخلاق نمایشی میگوید: «لطفا این بار جنایت نکنید.». اخلاق تاریخی میپرسد: «چگونه باید جهانی بسازیم که در آن، چنین جنایتی دیگر امکان بازتولید پیدا نکند؟». فاصله میان این دو پرسش، فاصله میان اعتراض به یک واقعه و فهم تاریخ است.
من ترجیح میدهم به جای آنکه هر بار با چهره‌ای اندوهگین از قدرت بخواهم اندکی اخلاقیتر رفتار کند، در باره آن ساختاری بیندیشم که اساسا چرا باید هنوز چنین قدرتی را ممکن کرده باشد؛ زیرا گاهی بزرگترین خطای اخلاقی، دفاع نکردن از اخلاق نیست؛ بلکه اینست که ساختارِ تولیدکننده فاجعه را باقی بگذاریم و سپس با دریوزگی و التماس و ذلالت از آن بخواهیم که فاجعه تولید نکند. در چنین شرایطی، مسئله دیگر این نیست که چه کسی باید از قدرت بخواهد «امّا و اگر» را کنار بگذارد؛ بلکه مسئله این است که چرا هنوز خودِ قدرتی را که بارها نشان داده است که اخلاق را تنها تا جایی میپذیرد که بقای خودش را تهدید نکند، به‌عنوان مخاطبِ اصلیِ اخلاق فرض میکنیم؟. چرا؟. شاید زمان آن رسیده باشد که به جای پرسیدن از قدرتِ فاجعه‌ساز که «چه باید بکند؟»، از خود بپرسیم که چه باید تغییر کند تا دیگر هیچ قدرتی نتواند چنین فاجعه‌ای را دوباره تولید کند؟.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

من طبعا در مورد موقعیت هموطنان مبارز و پشتیبان شاهزاده در رابطه با اوضاع دانمارک کم اطلاع هستم . از نوشتار دو گرامی در بالا بسیار خرسند شدم که هر دو سنجیده و با احترام به محتوای سياسی نطرات همدیگر برخورد کردند . یک چنین ایرانی آرزویم است که اینگونه متمدانه گفتمانی را داشته باشید.

مهناز دانمارک :

دروود!. اشتباهی به جای نام آقای پیوندی، نوشته ام پورمندی که خطای تایپی است. البته بد نیست که آقای پورمندی اگر غیظی ندارد، دیدگاه مرا نیز بخواند!.

لینک مطلب آقای پیوندی:
https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/129322/

درووود!
دیدگاه ذیل را در پای مطلب آقای پورمندی در سایت ایران امروز نوشتم. احتمال اینکه، منتشر شود، وجود دارد. من برای اطّلاع عموم، دیدگاهم را در اینجا بازنشر مییدهم. لینک مطلب آقای پیوندی را در انتها گذاشته ام.
شاد زیید و دیر زیید!
//////////////////////////////////////////////////////////
درود بر آقای پیوندی گرامی،
تحشیه ای تقریبا نه چندان بحارالانواری در باره روایتهای خانه خراب کن!
من قبل از اینکه بخواهم در باره مطلب شما صحبتی کنم، لازم میدانم بر نکته ای تاکید مبرم کنم. وقتی که قرار است انسانی در مقام «پژوهشگر – خواه آکادمیکر باشد، خواه فردی مستقل – » به بررسی موضوعی بپردازد، نخستین گام اینست که خودش را در مقابل تاریکی مطلق متصوّر کند به این معنا که از گلاویز شدن به «مفاهیم و برچسبها و اصطلاحات رایج و شایع و جا افتاده در اذهان» به شدّت پرهیز کند و تمام تمرکز خودش را بر این بگذارد که من هیچ چیزی نمیدانم و همچون «رابینسون کروزوئه» بر روی جزیره ای تک و تنها افتاده ام و باید برای بقاء خودم تلاش کنم. منظورم اینست که پژوهشگر نباید به هیچ وجه من الوجوه تحت تاثیر «آئوتوریته ها» به بررسی موضوعی بپردازد که به آن رو آورده است. اصل باید بر «حقیقتجویی» استوار باشد به همّت نیروی فهم و شعور و درایت و بینش فردی و قائم به ذات بودن بدون هیچگونه جانبداری و حب و بغض و امثالهم. هدف از پژوهیدن نیز فقط باید «کسب شناخت» باشد؛ نه موضعگیری سیاسی- اخلاقی. پژوهشی ارزش و اعتبار «اتیکیت علمی» را دارد که به «شناخت موضوع پژوهشی» کامیاب شده باشد. ارزشدهی آن، بخث ثانویست که طبق آن میتوان در باره کردارها و رفتارها و گفتارها و کنشها و واکنشهای «طرفین موضوع پژوهش» داوری کرد. بنابر این، من به برچسبهایی مثل «کودتا»، «قیام ملّی»، «توطئه أجانب»، و عباراتی از این دست، هیچ اعتقادی ندارم و اینگونه برچسبها را بزرگترین موانع و پرده های استتار در مقابل «کشف حقیقت» میدانم. مفهوم و طبقه بندی و اصطلاح باید از برآیندهای پروسه «حقیقتجویی و کسب شناخت» باشد؛ نه بر عکس. مثلا «ایمانوئل کانت»، وقتی که میخواست مقوله «شناخت» را بررسی کند، هرگز پیشاپیش «مفهوم ترانسندنتال» را اختراع نکرد؛ بلکه در پروسه اندیشیدن و جستجو برای تفکیک قیراطی مقولات به آفرینش مفهوم «ترانسندنتال» انگیخته شد. این تا اینجا فعلا.
متن تحریری شما از نقطه‌ای مهم آغاز میکند و آنهم اینکه 28 مرداد دیگر صرفا یک واقعه تاریخی نیست؛ بلکه به میدان جنگ و جدال بر سر حافظه‌ها، هویّتها و مشروعیّتها/اعتباردهیها/لژیتیماتسیونهای سیاسی - عقیدتی تبدیل شده است. امّا همینجا باید پرسید که چرا اساسا باید انتظار داشته باشیم که بعد از گذشت هفتاد سال، انباشت اسناد و گسترش پژوهشهای دانشگاهی به پایان نزاع بر سر معنای یک رخداد سیاسی بینجامد؟. مگر تاریخ فقط مجموعه‌ای از واقعیّتهای گذشته است که هر چه اسناد بیشتری در باره آن پیدا کنیم، اختلاف ‌نظر در باره‌اش کمتر شود؟. شاید مسئله دقیقا برعکس باشد. هر چقدر که یک رخداد برای اکنون، سیاسیتر و حیاتیتر باشد، دانستن در باره آن لزوما به توافق بیشتر منجر نمیشود؛ زیرا آنچه که موضوع نزاع نظری و موضعگیری سیاسی است مربوز به فقط «آنچه که رخداد» نیست؛ بلکه جدال بر سر این پرسش است که «آنچه که رخ داد، امروز چه معنایی برای فعالیّت سیاسی ما دارد؟».
از این لحاظ، شاید بد نیست بپرسیم که آیا ما واقعا بر سر تاریخ، اختلاف داریم، یا بر سر اکنون؟. اگر گرایشها و شخصیّتها و تشکیلات مختلف در باره 28 مرداد، روایتهای متفاوت میسازند، آیا علّتش اینست که یکی، اسناد بیشتری دیده و دیگریان کمتر؟ یا اینکه هر کدام از دل یک افق سیاسی و اخلاقی و عقیدتی متفاوت به گذشته نگاه میکنند؟ . آن‌ که 28 مرداد را «کودتا» مینامد، فقط در باره یک عملیات سیاسی در سال 1332 سخن نمیگوید؛ بلکه او در باره معنای مداخله خارجی، استقلال ملّی، دمکراسی و مشروعیّت/لژیتیماتسیون/حقّانیّت قدرت نیز موضع میگیرد. همچنین آن‌ کسی که آن را «قیام ملی» مینامد فقط در باره چند روز مرداد ماه سخن نمیگوید؛ بلکه او در حال دفاع از تصویری خاصّ از سلطنت، نظم سیاسی و مشروعیّت/لژیتیماتسیون/حقّانیّت فرمانروایی شاه حرف میزند. بنابر این، شاید نزاع واقعی نه بر سر یک نامدهی؛ بلکه بر سر جهان سیاسیی باشد که هر نام، نمایندگی میکند. آیا «کودتا» و «قیام ملّی» صرفا دو واژه توصیفی‌ هستند، یا هر کدام یک دستگاه اخلاقی و سیاسی کامل را با خود حمل میکنند؟ [این مطلب را شما باید بهتر و دقیقتر در باره اش بیندیشید؛ زیرا استاد جامعه شناسی هستید].
اینجاست که مفهوم «حافظه جمعی» نیازمند بررسی ریشه ای تری است. حافظه فقط چیزی نیست که جامعه از گذشته «به یاد می‌آورد»؛ حافظه همچنین، چیزی است که جامعه نیاز دارد گذشته را چگونه به یاد آورد (مسئله یادآوری در تجربیات یونانیان و تفکّرات سقراطی – افلاطونی با یادآوری در تجربیات نیاکان ایرانیان، از یکدیگر متفاوت هستند و فعلا بحث من نیست در اینجا). انسانها فقط گذشته را به خاطر نمی‌آورند؛ بلکه گاهی گذشته را برای توجیه اکنون بازسازی میکنند. امّا آیا میتوان گزینشی ‌بودن رویدادهای گذشته را صرفا یک «پاتولوژی» دانست؟. آیا گزینشی ‌بودن حافظه، همیشه بیماری است؟. احتمالا نه. شاید هر جامعه ای ناگزیر است از میان انبوه رخدادهای گذشته، گلچینی و انتخاب کند و به برخی معنا و به برخی سکوت قبرگونه بدهد. مسئله، زمانی آغاز میشود که یک روایت بخواهد خود را نه به‌ عنوان «یک تفسیر و برداشت»،؛ بلکه به‌ عنوان تنها حافظه مشروع/حقیقی/معتبر/لژیتیم تحمیل کند [نمونه اش: خوانشهای اسلامی/مارکسیستی/غربمحوری از تاریخ و فرهنگ ایرانیان]. پس پرسش اصلی شاید این نباشد که چرا حافظه‌ها متفاوت‌ هستند؛ بلکه این باشد که چه کسی قدرت دارد و محقّ و مُجاز است که تعیین کند کدام حافظه، معتبر، کدام خاطره، خیانت، کدام روایت، وطنپرستی و کدام روایت، انحراف تلقی شود؟.
از همینجا باید یک گام دیگر پیش رفت. شاید «حقیقت تاریخی» و «حافظه جمعی» را نباید به‌ سادگی در دو سوی مقابل نشاند؛ یعنی اینکه، یکی معتبر و روش‌شناختی و دیگری سیّال و سیاسی؛ زیرا خود تاریخنگاری نیز بیرون از قدرت، نهاد، دانشگاه، زبان، آرشیو و مناسبات اجتماعی تولید نمیشود. البته این به معنای نسبیگرایی افراطی نیست. همچنین به این معنا نیست که هر روایتی به اندازه هر روایت دیگری معتبر است. میان سند و افسانه، تحقیق و تبلیغات، استدلال و جعل، تفاوت واقعی وجود دارد. امّا باید پرسید که چه کسی اسناد را حفظ میکند؟. چه کسی به آرشیو دسترسی دارد؟. چه چیزی ثبت میشود و چه چیزی از ثبت ‌شدن بازمیماند؟. چه کسی حقّ دارد تاریخ را بنویسد و چه کسی فقط موضوع تاریخ قرار میگیرد؟. حتّا تاریخنگاری علمی – خلاف دیدگاه شما که آن را میخواهید تنها خوانش معتبر قلمداد کنید - نیز باید دائما در باره موقعیّت معرفتی خودش پرسشگر باشد. نقد حافظه جمعی نباید به تقدیس تاریخنگاری دانشگاهی منجر شود و حقّانیّت علمی بتراشد برای هر نوع پژوهشی که مُهر آکادمیک میخورد. حال بماند که خروارها پژوهش آکادمیکی در دادگاه سنجشگری بی محابا برای حقیقتجویی، ارزش یک پاورقی تک صفحه ای را در باره قُطر عمّامه ملّانصرالدّین نیز ندارند.
از سوی دیگر، صحبت شما به ‌درستی از خطر تقلیل تاریخ به «دیو و فرشته» سخن میگوید، امّا باید از خود پرسید که آیا حذف دوگانه دیو و فرشته به ‌تنهایی ما را به حقیقت نزدیک میکند؟. گاهی تلاش برای خاکستری‌ کردن همه چیز نیز میتواند شکلی از گریز از داوری باشد. تاریخ فقط مجموعه‌ای از پیچیدگیها نیست؛ بلکه تاریخ، عرصه انتخابهای اخلاقی و سیاسی نیز هست. ممکن است که یک شخصیّت، همزمان دستاوردهای مهم و خطاهای فاجعه‌بار داشته باشد. ممکن است که یک قدرت خارجی، انگیزه‌ های ژئوپولیتیک داشته باشد و در عین حال در رخدادی مشخّص، نقشی واقعی ایفا کرده باشد. ممکن است که یک اقدام از نظر حقوقی، محل مناقشه باشد و از نظر سیاسی، پیامدهای بسیار روشن داشته باشد. بنابر این، پیچیده ‌کردن تاریخ نباید به معنای بی ‌داور کردن تاریخ باشد. من میپرسم که چگونه میتوان از ساده‌ سازی بگریزیم بی‌ آنکه به نسبیگرایی اخلاقی پناه ببریم؟.
یکی از نقاط بسیار مهم مطلب شما، تأکید بر «شکست» است. این مفهوم میتواند بسیار رهاییبخش باشد؛ زیرا سیاست ایرانی و آچمز شده، اغلب میان قهرمان و خائن، فتح و شکست مطلق، مظلوم و مقصّر مطلق حرکت کرده است. امّا اینجا نیز باید پرسید که چه کسی شکست خورد؟ مصدّق؟ شاه؟ مشروطه؟ جامعه؟ نیروهای سیاسی؟ یا امکان تاریخی نوع دیگری از سیاست؟. اگر بگوییم «شاه و مصدّق هر دو شکست خوردند»، آیا خطر آن وجود ندارد که تفاوت مقامها، منابع قدرت، مسئولیّتها و پیامدهای تصمیماتشان در یک عبارت متعادل‌ کننده محو شود؟. شکست یک نخست‌ وزیر منتخب، شکست یک پادشاه، شکست یک جنبش اجتماعی و شکست یک نظام سیاسی لزوما یک معنای واحد ندارند. «هر دو شکست خوردند» ممکن است که نقطه آغاز پرسش باشد، امّا اگر به نقطه پایان تبدیل شود، میتواند خودش نوعی ساده‌ سازی تازه باشد؛ یعنی ساده‌سازیی که این بار به جای «قهرمان و خائن»، همه را در جای برابرِ «بازندگان تاریخ» قرار میدهد.
از این لحاظ، مفهوم شکست باید نه فقط به معنای «ناکام ماندن پروژه سیاسی»؛ بلکه به معنای شکست در یادگیری دانش و فلسفه سیاسی نیز فهمیده شود. شاید مسئله اصلی این نباشد که چه کسی در 1332 فاتح شد و چه کسی شکست خورد؛ بلکه مسئله این باشد که چرا نیروهای سیاسی نتوانستند قواعدی بسازند؛ طوری که در آن، شکست سیاسی به معنای نابودی موجودیّت رقیب نباشد. چرا سیاست به جایی رسید که شکست یک یا چند گرایش میتوانست برای همیشه به حذف، سرکوب یا طرد آنها بینجامد؟ و از سوی دیگر، چرا کامیابی سیاسی به معنای ضرورت اخلاقی و تاریخیِ پیروز شدن تلقی شد؟ . آیا یکی از ریشه‌های تراژدی سیاسی ما این نیست که در فرهنگ سیاسیمان، شکست خوردن را مساوی با بی‌ حقّ ‌شدن میدانیم؟.
در این نقطه، شاید حتّا لازم باشد که نسبت میان 28 مرداد و فاجعه 1357 را با احتیاط بیشتری بررسی کنیم. شما میگویید که ناپختگیها و اشتباهات آن دوره، ایران را از مسیر مشروطه به بیراهه‌ای برد که سرانجام به جمهوری اسلامی رسید. این گزاره از نظر تاریخی تحریک‌ کننده است، امّا اگر بیش از حد خطّی فهمیده شود، گرفتار نوعی «تله پس‌ نگر» میشود؛ گویی چون ما پایان داستان را میدانیم، رخدادهای آغاز داستان الزاما در حال حرکت به سوی آن پایان بوده‌اند. امّا آیا تاریخ واقعا چنین خطّ مستقیمی دارد؟. آیا این نوع بینش، نشانگر ذهنیّت اشاتولوژیکی/مارکسیستی نیست؟. آیا 28 مرداد ضرورتا به 1357 منتهی میشد؟. یا ما پس از دانستن نتیجه، گذشته را چنان مرتب و ردیفچینی میکنیم؛ چنانکه گویی همه چیز از ابتدا، مقدّمه آن نتیجه بوده است؟ به این میگویند، صغرا و کبرای منطق دلم میخواد!. چقدر از آنچه که «علّت» مینامیم، در اصل، معنایی است که پس از وقوع حادثه به گذشته تحمیل کرده‌ایم؟.
این پرسش ما را به مسئله‌ای عمیقتر سوق میدهد. شاید بزرگترین خطای حافظه تاریخی، فقط فراموش‌ کردن گذشته نباشد؛ بلکه قطعی‌کردن گذشته باشد. ما گذشته را به گونه‌ای روایت میکنیم؛ چنانکه گویی تنها یک مسیر ممکن در برابر نقشگزاران آن زمان وجود داشته است. ولیکن انسانهای سال 1332، آینده را «نمیدانستند». آنها در جهانی تصمیم میگرفتند که هنوز 1357، جنگ ایران و عراق، جمهوری اسلامی با گیوتیین الهی، انقلاب دیجیتال و بحرانهای امروز در آن وجود نداشتند. در نتیجه، باید از خود بپرسیم که اگر آینده را از ذهن خود پاک کنیم و برای لحظه‌ای خود را واقعا در سال 1357 قرار دهیم، چه انتخابهایی را عقلانی، اخلاقی یا ممکن میدیدیم؟. آیا هنوز همان داوریهای امروزین را در باره آنان صادر میکردیم؟.
به همین دلیل، شاید آنچه که بیش از همه نیازمند نقد است، نه فقط «قدسی‌ سازی نکردن شخصّیتها»؛ بلکه نیاز ما نباید به قهرمانان و ضدّ قهرمانان تاریخی باشد. من میپرسم که چرا جامعه‌ای نیاز دارد مصدّق را یا قدّیس ببیند یا مقصّر؟. چرا شاه باید یا نجات ‌دهنده ایران باشد یا منشأ همه تباهیها؟. چرا کاشانی، فدائیان اسلام، حزب توده، بریتانیا، آمریکا و روسیه و دیگر قدرتهای جهانی باید در روایتهای سیاسی به قطعات یک نمایش اخلاقی تبدیل شوند؟. شاید این میل به قهرمانسازی و اهریمنسازی [حال بماند که اهریمن ایرانی [ نه در روایت دیانت زرتشتی و پس از آن]، آنقدر زیبا و دوست داشتنیه که حدّ و حساب ندارد؛ زیرا سرمشق اخلاق پهلوانیست]. چیزی در باره روان سیاسی اکنون ما میگوید و آنهم اینکه ما هنوز به تاریخ به‌ مثابه «محکمه جزایی» نگاه میکنیم، نه به‌ مثابه «گستره آزمونها». هنوز میخواهیم از رویدادهای گذشته، «حکم ابلاغی برای حقّ گرفتن و محکوم کردن» بگیریم، نه اینکه ساز و کارهای شکست را بفهمیم.
من مایلم بپرسم که آیا ما واقعا میخواهیم بفهمیم چه شد؟؛ زیرا فهم واقعی گذشته، ممکن است که از ما چیزی طلب کند که بسیار دشوارتر از محکوم‌کردن دیگران است. پذیرش سهم خود، گروه خود، سنّت اعتقاداتی/فکری خود و حتّا قهرمانان خود در شکست. محکوم‌کردن دیگری لذّت‌ بخش است، زیرا مسئولیّت را بیرون از خود قرار میدهد. امّا فهم تاریخی، زمانی آغاز میشود که بتوانیم همزمان بپرسیم که دیگری چه کرد؟. منِ تاریخی چه کردم؟. چه چیزی را ندیدم؟. چه چیزی را مقدّس قلمداد کردم؟. در کجا از ترس، خشم، آرمانگرایی، قدرت ‌طلبی یا نفرت، امکان دیگری را نابود کردم؟.
از این منظر، مسئله 28 مرداد شاید سرانجام به یک پرسش بسیار امروزی تبدیل شود و آنهم اینکه آیا ما قادر به تحمّل شکست رقیب بدون نفی انسانیّت و حقّانیّت او به دیگر نظری و دیگرزیستی هستیم؟ اگر نه، پس مشکل ما فقط با تاریخ نیست؛ بلکه مشکل با خود مفهوم سیاست است. سیاست دموکراتیک مستلزم آن است که بتوانیم بپذیریم رقیب سیاسی ممکن است که امروز شکست بخورد و فردا کامیاب شود بی ‌آنکه کامیابی او پایان کشور و شکست ما، پایان حقیقت باشد. جامعه‌ای که هر شکست سیاسی را فاجعه و هر کامیابی تشکیلاتی را نجات تلقی میکند، دیر یا زود سیاست را به جنگ وجودی علیه یکدیگر تبدیل خواهد کرد عین ولایت گیوتینداران الهی.
بنابر این ، شاید پرسش کلیدی در باره 28 مرداد این نباشد که «بالاخره کودتا بود یا قیام؟». این پرسش مهم است، امّا کافی نیست. پرسشهای دشوارتر اینها هستند: چه چیزی در ساختار سیاسی و فرهنگ سیاسی ما وجود داشت که چنین بحرانی را ممکن کرد؟. چه فرصتهایی از دست رفت؟. چه انتخابهایی میتوانستند مسیر دیگری بسازند؟. چه نیروهایی از حذف دیگری منفعت بردند؟. چرا شکست سیاسی به حذف سیاسی تبدیل شد؟. چرا مداخله خارجی توانست در چنین بستری اثر گذار شود؟. چرا نهادهای مشروطه نتوانستند اختلاف را به منازعه‌ای حل شدنی تبدیل کنند؟ و مهمتر از همه، چرا ما هنوز پس از هفت دهه به جای آنکه از این پرسشها برای ساختن قواعد بهتر سیاست استفاده کنیم، از گذشته برای اثبات حقّانیّت امروز خود بهره میگیریم؟ چرا؟.
شاید «گذشته چراغ راه آینده است»، امّا چراغی که می انگیزاند به اندیشیدن و ژرفنگری و فراخدامنی روح و فهم و شعور و بینش تاریخی داشتن؛ نه اینکه مشعل راه امروزمان باشد. تنها زمانی، گدشته، چراع راه میشود که آینده را اسیر گذشته نکنیم. اگر هر نسل، گذشته را فقط برای اثبات بی‌ گناهی خود و گناهکاری دیگری بازسازی کند، تاریخ، دیگر چراغ نیست؛ بلکه سلاح مخرّب و تهاجمی و خانه خراب کن است. در این صورت، حافظه جمعی به جای اینکه امکان گفت ‌و گو میان نسلها باشد، تبدیل به میدان جنگ میان زندگان ابله میشود؛ یعنی جنگی که مردگان فقط بهانه آناش افروزی هستند تا ما زنندگان، دمار از روزگار همدیگر درآوریم. شاید بلوغ فهم و بینش تاریخی داشتن دقیقا از لحظه‌ای آغاز شود که بتوانیم همزمان دو کار را انجام دهیم: در باره گذشته با حداکثر دقّت و حسّاسیّت، حقیقت ‌جویانه تحقیق کنیم و در عین حال بپذیریم که هیچ حقیقت تاریخیی قرار نیست ما را از مسئولیّت اخلاقی و سیاسیِ اکنون معاف کند.
از این نظر، شاید اساسی ترین پرسش در باره 28 مرداد این نباشد که «چه کسی مقصّر بود؟»؛ بلکه این باشد: چرا ما هنوز به گذشته‌ای نیازمندیم که در آن یک نفر مقصّر نهایی باشد؟. چرا نمیتوانیم تاریخی را تحمّل کنیم که در آن هم مداخله خارجی وجود داشته باشد، هم خطای داخلی، هم دستاورد، هم شکست، هم مسئولیّت فردی، هم ساختارهای سیاسی، هم انتخابهای انسانی، هم محدودیّتهای تاریخی؟ و شاید از همه اساسی تر، اگر فردا فرزندان ما در باره بحرانهای امروز ما قضاوت کنند، آیا میخواهیم آنان نیز ما را به همان شیوه‌ای قضاوت کنند که ما امروز پدران تاریخی خود را قضاوت میکنیم؟ یا اینکه میخواهیم از خودمان، تاریخی بر جای بگذاریم که در آن، انسانها توانسته‌اند پیش از آنکه دیر شود، از دوگانه‌های مقدّس خود عبور کنند؟.
شاید ارزش حقیقی یادآوری 28 مرداد نه در تکرار سالانه یک موضع سیاسی/اخلاقی/عقیدتی؛ بلکه در توانایی ما برای تحمّل حقیقتی باشد که هیچیک از اردوگاههای سیاسی را کاملا راضی نمیکند. تاریخ بی مناقشه، تاریخی نیست که در آن، همه چیز روشن و همه مقصّران مشخّص شده‌اند؛ بلکه تاریخی است که در آن، پیچیدگی و معمّایی بودن را تحمّل میکنیم، امّا از داوری محتاطانه نمیگریزیم. اسناد را تا جایی که در دسترس هستند (هنوز آرشیو روسها و بخشی بزرگ از اسناد آرشیوهای آمریکا و انگلستان در دسترس نیستند] جدّی میگیریم، امّا سند را جایگزین تفکّر نمیکنیم، قهرمانان خود را نقد میکنیم، بی ‌آنکه دستاوردهایشان را انکار کنیم. خطاهای رقیب را میبینیم، بی‌ آنکه انسانیّت و حقّ موضع سیاسی او را نابود کنیم و سرانجام میپذیریم که هیچ ملّتی با فتح دائمی یک روایت بر روایت دیگر به بلوغ تاریخی و فزرانگی بینش تاریخی داشتن نمیرسد.
شاید بلوغ واقعی آن لحظه‌ای باشد که 28 مرداد، دیگر برای ما «محکمه ای» برای محاکمه مردگان نباشد؛ بلکه آیینه‌ای برای پرسش تا از زندگان بپرسیم که ما امروز با اختلاف سیاسی چگونه برخورد میکنیم؟. با شکست چگونه رویارو میشویم؟. با قدرت چگونه رفتار میکنیم؟. با رقیب چگونه معاشرت میکنیم؟ و آیا هنوز در حال بازتولید همان امکان تاریخی هستیم که دهه‌هاست از پیامدهایش شکایت میکنیم؟ اگر پاسخ این پرسشها را نیابیم، هر اندازه نیز در باره آنچه که در مرداد 1332 گذشت بدانیم، شاید همچنان در همان تاریخ زندگی کنیم؛ نه چون گذشته تغییر ناپذیر است؛ بلکه چون هنوز چیزی در اکنون ما تغییر نکرده است.
شادزی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

درود بر آقای سلیمی گرامی،
تحشیه ای از شالیزارهای فرسوده خطّه گیلان و سوزاندن جنگلهایش برای تهیّه کردن سیخ کباب حضرت قاضی صلواتی و ملک الموت، الهیویلا محسنی اژه ای، متخصّص «السیف و مقصلة» [= شمشیرر و گیوتین الهی].

من به داده های آماری شما نمیپردازم؛ زیرا میتوان دایره آنها را افزون و افزونتر کرد. صحت و ناصحت و ناتکمیل بودنشان را میتوان به آسانی برآورد و محاسبه کرد. بالاخره موضوعی هستند که سالهاست برای همه ایرانیان، اظهر من الشّمسند و محتاج بازگویی نیستند. من امّا میپردازم به آنچه که در لابلای صحبت شما پنهان از متن؛ امّا جاری در کلام شماست. اشاره هایی مختصر میکنم و حوصله طول و تفصیل دادن را ندارم.
آنچه را که ما «بحران» مینامیم، از هفت آسمان الهی نازل نشد هر چند که خودش را بر روی خاک ایران، «نعمت الهی» اتیکت زده است. شاید خطای بزرگ ما این باشد که بحران را فقط زمانی جدّی میگیریم که آثار آن در خیابان، سفره، بازار، بانک و زندگی روزمره آشکار شده باشد. بحرانهای بزرگ معمولا بسیار زودتر آغاز میشوند؛ آنهم پیش از آنکه ساختارها فرو بریزند، اعتماد انسانها را فرسوده میکنند. پیش از آنکه نهادها از کار بیفتند، امید به اصلاح را میخشکانند و پیش از آنکه جامعه در ظاهر فرو بپاشد، در ذهنیّت انسانها آغاز به فرو پاشیدن کرده است. در چنین مرحله‌ای، مسئله دیگر فقط اقتصاد ایران نخواهد بود – که هیچوقت چیزی به نام اقتصاد در معنای فلسفی - دانشی نداشت و هنوزم ندارد- ؛ مسئله، امکان ادامه یک زندگی عادی، امن، شرافتمندانه و پیشبینی پذیر برای میلیونها انسان خواهد بود. مسئله این خواهد بود که آیا هنوز چیزی به نام «آینده مشترک» وجود دارد یا نه.
امّا پرسش اصلی اینجاست: چه کسی باید پیش از رسیدن به نقطه بی ‌بازگشت برخیزد؟. پاسخ آسان این است: دولت، مردم، رسانه‌ها، نهادهای مدنی، نیروهای سیاسی، مدیران، کارشناسان، صاحبان سرمایه و همه کسانی که هنوز امکان اثرگذاری دارند. امّا همین پاسخ آسان میتواند خطرناکترین پاسخ هم باشد؛ زیرا وقتی که میگوییم «همه مسئول‌ هستند»، گاهی در عمل؛ یعنی «هیچکس مسئول نیست». مسئولیّت جمعی نباید به پناهگاهی برای فرار از مسئولیّت فردی تبدیل شود. پرسش واقعی شاید این نباشد که چه کسی/کسانی باید کشور را نجات دهد؛ بلکه این باشد که چه کسی/کسانی حاضر است پیش از آنکه دیگر نجات ‌دادن ممکن نباشد، سهم خود را از مسئولیّت بپذیرد. مردم در سراسر ایران فقط تماشاگر این پروسه دهشتناک نیستند. امّا «نقش مردم» نیز نباید به شعاری مبهم فرو کاسته شود. شهروند مسئول کسی نیست که فقط خشمگین باشد همانگونه که شهروند آگاه کسی نیست که تصوّر کند همه حقیقت نزد اوست. نیروهای سیاسی ایران نیز در برابر آزمونی تاریخی قرار دارند. کشور بیش از آنکه به قهرمانان تازه نیاز داشته باشد، به سیاستورزی مسئولانه نیاز دارد. نیروهایی که خود را آزادیخواه، عدالت طلب و ایراندوست میدانند، باید نشان دهند که این واژه‌ها برایشان فقط شعار نیست. ایراندوستی اگر به نفرت از ایرانی متفاوت از خود تبدیل شود، دیگر ایراندوستی نیست. آزادیخواهی اگر فقط آزادی همعقیدگان را بخواهد، آزادیخواهی نیست. عدالت‌ طلبی اگر تنها علیه رقیب اجرا شود، عدالت نیست. پرسش دشوار این است که آیا نیروهای سیاسی میتوانند برای لحظه‌ای از رؤیای حذف یکدیگر فاصله بگیرند و بپذیرند که آینده کشور الزاما محصول پیروزی مطلق یک گروه بر همه گروههای دیگر نیست؟.
شاید باید از خود بپرسیم: نقطه بی‌ بازگشت دقیقا کجاست؟. آیا زمانی است که اقتصاد – آنهم اقتصاد نداشته البته! - دیگر توان بازگشت ندارد؟. زمانی است که سرمایه انسانی کشور، مهاجرت کرده است؟. زمانی است که زیرساختها فرسوده شده‌اند؟. زمانی است که اعتماد عمومی از میان رفته است؟ یا شاید نقطه بی ‌بازگشت بسیار زودتر فرا میرسد؛ یعنی زمانی که انسانها دیگر حتّا تصوّر نمیکنند که چیزی میتواند تغییر کند. خطرناکترین جمله در یک جامعه شاید این نباشد که «همه‌ چیز خراب است»؛ بلکه این باشد که «همیشه همین بوده و همیشه همین خواهد بود»؛ زیرا در این لحظه، بحران از یک وضعیّت بیرونی به یک باور درونی تبدیل شده است. جامعه، زمانی واقعا در معرض فروپاشی قرار میگیرد که مردم نه فقط از آینده ناامید شوند؛ بلکه دیگر احساس نکنند آینده به آنها تعلّق دارد. وقتی که متخصّص، رفتن را عقلانیتر از ماندن بداند. وقتی که جوانان، ساختن را بی ‌معنا و مهاجرت را تنها راه نجات ببیند. وقتی که شهروند به جای اعتماد به قانون به رابطه و راه فرار فکر کند. وقتی که دروغ آنقدر تکرار شود که حقیقت، دیگر ارزش دفاع کردن نداشته باشد، آنگاه چیزی عمیقتر از اقتصاد در حال فرو ریختن است؛ آنهم قرارداد نانوشته میان انسان و جامعه.
پس مخاطب هشدار شما، یک جریان، حزب، جناح یا گروه خاصّ نیست؛ بلکه خطاب به همه کسانی است که هنوز امکان انتخاب دارند. به مردم که نگذارند خشم جای اندیشه را بگیرد. به رسانه‌ها که نگذارند هیجان جای حقیقت را بگیرد. به شبکه‌های اجتماعی که نگذارند شایعه جای مسئولیت را بگیرد. به نهادهای مدنی که نگذارند اختلاف به دشمنی تبدیل شود. به نیروهای سیاسی که نگذارند رقابت سیاسی به جنگ بر سر نابودی یکدیگر تبدیل شود. به مدیران و کارشناسان که تخصّص خود را در خدمت توجیه خطا قرار ندهند. به صاحبان سرمایه و فعالان اقتصادی که آینده کشور را فقط در ترازنامه‌های شخصی خود نسنجند و به همه کسانی که در ساختارهای اداری، مالی، اجرایی و دیگر نهادهای کشور، مسئولیّتی بر عهده دارند تا لحظه‌ای از خود بپرسند که اگر فردا، نسلی از آنان بپرسد «وقتی که خطر را دیدید، چه کردید؟»، چه پاسخی خواهند داشت.
کشور در برابر یک انتخاب تاریخی قرار دارد: میتوان منتظر ماند تا زنجیره بحرانها یکی پس از دیگری فرو بپاشد و سپس بر ویرانه‌ ها به دنبال راه‌ حل گشت یا هنوز، پیش از آنکه هزینه اصلاح از توان جامعه فراتر رود، میتوان مسئولانه برخاست، هشدار داد، گفت ‌و گو کرد، اختلافها را مدیریّت کرد، حقیقت را از هیجان جدا کرد و برای حفظ امکان یک آینده مشترک کوشید. امّا نجات کشور نباید بهانه‌ای برای نجات هر ساختار، هر قدرت یا هر امتیازی باشد. اگر قرار است که چیزی نجات پیدا کند، باید پیش از هر چیز، جان و زندگی، کرامت و ارجمندی، آزادی، امنیّت و آینده انسانهایی باشد که این سرزمین را خانه خود میدانند. ایران چیزی جدا از مردمان ایران نیست و هیچ مفهومی به نام «نجات کشور» نمیتواند از پرسش در باره کیفیّت زندگی، آزادی، کرامت و آینده انسان ایرانی فرار کند. شاید مهمترین پرسش امروز همین باشد: اگر هنوز برای جلوگیری از نقطه بی‌ بازگشت فرصتی باقی مانده است، ما دقیقا منتظر چه کسی هستیم؟ منتظر دولت؟ منتظر یک رهبر؟ منتظر یک حزب؟ منتظر یک قهرمان؟ یا منتظر لحظه‌ای هستیم که دیگر هیچکس نتواند کاری انجام دهد؟ تحوّلات ناگهانی و چرخشگاههای اجتماعی، همیشه با صدای انفجارها آغاز نمیشوند؛ بلکه گاهی با سکوت آدمهایی آغاز میشوند که خطر را دیده‌اند، امّا تصوّر کرده‌اند که هنوز برای سخن گفتن و چانه زدن و خط و نشون کشیدن، وقت بسیار است. شاید هنوز دیر نشده باشد. امّا اگر روزی مجبور شویم بپرسیم «چرا زودتر کاری نکردیم؟»، ممکن است که پاسخ دردناک این باشد: زیرا هر کسی، منتظر دیگری بود و هیچ جامعه‌ای با انتظارِ برای دیگری نجات پیدا نمیکند.
حقیقت این است که امروز آلترناتیوی به نام «شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان» وجود دارند؛ یعنی واقعیّتی سیاسی و اجتماعی که نمیتوان صرفا با انکار، سکوت یا نسبت دادن آن به این و آن، از برابر دیدگان کنار زد. امّا مسئله اساسی و تعیین‌ کننده، فقط میزان تمایل یا عدم تمایل هر گرایشی، شخصی و تشکیلاتی به شاهزاده و پادشاهیخواهان نیست؛ مسئله عمیقتر اینست که مدّعیان «اپوزیسیونها» تا چه اندازه به نیروی فهم و شعور، دانش و تجربه، مسئولیّت ‌پذیری، رادمنشی و بینش خویش باور دارند و تا چه اندازه حاضرند به جای مصلحتهای کوچک و محاسبات فرسوده، فرمانروایی خرد و وجدان را بر خویش بپذیرند. پرسش واقعی این نیست که چه کسی با شاهزاده موافق است یا مخالف؛ پرسش این است که چه کسی آن اندازه دلاوری و استقلال رأی دارد که اگر آینده ایران را در همراهی با او و پادشاهیخواهان ممکن و مطلوب میداند، بی‌لرزش در کلام و بی ‌تزلزل در اراده، در کنار آنان بایستد و برای ایرانی آزاد همرزمی و همقدمی کند.
فارغ از آنکه در باره استثنایی بودن یا نبودن شخص شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان چه داوریی داشته باشیم، درد ریشه‌سوز و فاجعه هولناک آنجاست که «اپوزیسیونها» در فاصله تقریبا نیم قرن گذشته، در بخش بزرگی از خود، به جای آنکه به نیرویی مسئول، خردمند و آینده‌نگر برای نجات ایران تبدیل شوند، به چیزی شبیه «شرکت بی ‌مسئول با بلبشوی نامحدود» بدل شده اند؛ یعنی شرکتی که در آن، هر کس، عنوان و پُست و مقامی برای خود ساخته و یسل‌کشان گوناگون نیز گویی همچون کارمندان استخدامی، سالهاست در این دستگاه فاجعه به انجام «وظایف اداری» خویش مشغول‌ هستند. شگفت آنکه گویی برنامه آنان از همان آغاز نیز چندان مبهم نبوده است: «سرنگونی باقیمانده سلسله پهلوی» و سپس تلاش بی‌ محابا برای تثبیت و تحکیم گیوتین الهی در سراسر ایران و فعّال نگاه داشتن آن بر شاهرگ ملّتی که هنوز بهای آن انقلاب فاجعه بار و پیامدهایش را با خون و زندگی و جان «جوانان و نوجوانان و زیباترین دختران خودش» میپردازد.
آنچه که طی این سالیان به جای آنکه به آلترناتیوی روشن و مسئول در برابر حکومت گیوتینیِ الاهیون تبدیل شود، خودش گرفتار نوعی خصومت تاریخی شده است، از یک سو به یُمن و همت کارگزاران و متعصّبان ولایت گیوتین الهی دوام یافته و از سوی دیگر، به مدد همت بی‌ شائبه و جان ‌نثارانه کارمندان «شرکت اپوزیسیونها» ادامه پیدا کرده است؛ یعنی خصومتی چنان ریشه‌دار که گویی اگر روزی تمام مردم ایران، از صغیر و کبیر، به پا خیزند و یک‌ صدا فریاد بزنند «جاوید شاه»، باز هم عده‌ای خواهند گفت این نه صدای مردم؛ بلکه توطئه قدرتهای جهانی است. نه اراده جامعه؛ بلکه نقشه صهیونیسم جنایتکار است. نه انتخاب تاریخی ایرانیان؛ بلکه «پروژه خود جمهوری اسلامی» است و اگر هیچیک از این توجیهات کفایت نکرد، لابد باید آن را حاصل کار «هوش مصنوعی بسیار پیشرفته» دانست!. اینجاست که پرسشی بنیانی پیش روی ما قرار میگیرد: اگر واقعیّتی با پیشفرضهای ذهنی ما سازگار نباشد، آیا باید واقعیّت را انکار کنیم یا آنکه پیشفرضهای خود را در برابر واقعیّت به محک آزمایش بگذاریم؟.
نخیر، آقای سلیمی گرامی! حقیقت تلخ را نمیتوان با هیچ توجیهی قند و عسل کرد. حقیقت، حتّا اگر کامِ عادتهای سیاسی، غرورهای شخصی و باورهای رسوب‌کرده را تلخ کند، باز حقیقت است. هشدار نیز فقط به گوشهایی معنا دارد که هنوز توان شنیدن دارند؛ نه به گوشهایی که خود را در سیمان هزار لایه تعصّب فرو برده‌اند و به جای گوش شنوا، بلندگوی تبلیغاتی خویش را بر دهان و قلم خود نصب کرده‌اند. کسی که واقعا میخواهد «کاری کارستان» کند، دیر یا زود باید از سایه بیرون بیاید و مسئولیّت انتخاب خویش را بپذیرد. اگر باور دارد که ایستادن در کنار شاهزاده و پادشاهیخواهان میتواند بخشی از راه کلیدی و شاهراه عظیم رهایی ایران باشد، باید در کنار آنان بایستد؛ نه با لکنت در کلام، نه با تردید در اراده و نه با یک پا در میدان و پای دیگر در محاسبات مصلحت ‌جویانه.
آن‌ کس که ریگی به کفش ندارد، از عریان شدن در ملأ عام نمیهراسد؛ زیرا چیزی برای پنهان کردن ندارد. انسان سیاسی، اگر هنوز معنایی از شرافت، مسئولیّت و آزادگی در سیاست باقی مانده باشد، نباید هنر خویش را در پنهان شدن پشت واژه‌ها و ابهامها بداند؛ بلکه باید آن اندازه دلیر و فهیم باشد که در میدان همآوردی، آشکارا عرض وجود کند و مسئولیّت آنچه را که میگوید و بدان باور دارد، بر دوش بگیرد. سیاست، میدان پناه گرفتن پشت واژه‌های پُر طمطراق نیست؛ بلکه میدان ایستادن در برابر آفتاب و پذیرفتن پیامد انتخاب خویش است. به همین دلیل، انسان اهل سیاست باید آن اندازه دلاوری داشته باشد که در میدان واقعی حضور یابد، نه آنکه شجاعت خویش را پشت مانیتور و لپ‌ تاپ و صفحات مجازی و آیفون و هزار پناهگاه دیجیتالی دیگر پنهان کند. صفحه نمایش، میدان سیاست نیست همانگونه که صدای بلند، الزاما نشانه استواری استدلال نیست و تکرار یک ادّعا نیز آن را به حقیقت تبدیل نمیکند. میدان واقعی آنجاست که انسان باید میان باور و مصلحت، میان حقیقت و محبوبیّت، و میان مسئولیّت و آسودگی، یکی را برگزیند و هزینه انتخاب خود را نیز بپذیرد.
شاید مسئله ایران بیش از آنکه کمبود شعار و صدا و مدّعی داشته باشد، با کمبود انسانهایی روبروست که در لحظه انتخاب، بتوانند میان آنچه که میگویند و آنچه که بدان عمل میکنند، فاصله‌ای باقی نگذارند. لحظه‌ای که انسان باید از خود بپرسد: اگر حقیقت را شناخته‌ام، آیا جرئت ایستادن در کنار آن را نیز دارم؟. اگر آزادی را میخواهم، آیا آمادگی پرداخت هزینه آزادی را دارم؟ و اگر مدّعی آینده‌سازی برای یک ملّت هستم، آیا حاضرم پیش از مطالبه اعتماد دیگران، خود را در برابر ترازوی وجدان، خرد، شجاعت و مسئولیّت قرار دهم؟. وجدان کهنسال و استخوانسوخته ایرانی در نهایت به شمار بلندگوها، حجم تبلیغات، تعداد نوشته‌ها و هیاهوی صفحات مجازی پاسخ نمیدهد؛ بلکه به کسانی پاسخ میدهد که در لحظه‌ای که زمانِ ایستادن فرا رسید، واقعا ایستادند. در پایان، آنچه یک انسان را از انبوه مدّعیان جدا میکند، نه آن چیزی است که در خلوت در باره خویش میپندارد؛ بلکه چیزی است که در میدان، هنگامی که انتخاب، دشوار میشود، جرئت میکند آشکارا بر زبان آورد و مسئولانه پای آن بایستد. شاید بزرگترین آزمون سیاسی هر انسان نیز همین باشد: آیا حقیقت را برای آن میخواهد که حقیقت است، یا تنها تا آنجا که با منافع، عادتها و پیشداوریهای خودش سازگار است؟. برای چیره شدن بر «بحران الهی» باید با تمام نیرو و امکانهای دم دست به خلع و غزل زمامداران گیوتین الهی اقدام کرد و تمام نشانه های ریز و دُرُشت آنها را نابود نابود نابود کرد.
شادزی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

علبرضا بیات:

نظری که جناب آقای سعید خانلو در این برنامه‌ارائه کردند، کاملا منطقی، هوشیارانه و درست است. اگر عکس آن عمل شود، نه تنها به سود طیف مزبور نیست، مشکلات فراوانی هم در پی خواهد داشت. احتمال این‌که نفوذی‌های باندهای مافیایی - تروریستی سپاه پاسداران و وزارت اطلاعات و یا رقبای طیف مزبور جهت ضربه زدن دست به چنین کاری بزنند، زیاد است. باید هوشیار بود و جلوی این کار را گرفت.

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از لابلای قیل و قالها و طبلهای گوشخراش بوقهای فرسنده های جهانی؛ مخصوصا باتلاقهای متعفّنی به نام «بی. بی. سی و رادیو آمریکا و مزخرفاتی از این دست».

آنانی که هنوز در ژرفای وجود خویش، نشانه‌ای از ایرانی‌ بودن را احساس میکنند، اگر این احساس برایشان چیزی بیش از یک نام، یک خاطره یا یک عادت زبانی است، ناگزیرند نسبت خود را با ایران، تاریخ معاصر آن، فرهنگ دیرپایش و تنوّع شگفت‌انگیز مردمانش، از زمان برآمدن و استقرار «گیوتین فقاهتی»، با صراحتی انسانی، شخصی و وجودی بیان کنند. ایران، برای کسی که هنوز خود را به آن منتسب میداند، نمیتواند صرفا ماده خامی باشد برای آنکه در قالب ایدئولوژی، مذهب، مرام، دین ایمانخواه، مسلک یا دستگاه اعتقادی مطلوب او ریخته شود و سپس هر آنچه را که با قالب ذهنی‌اش سازگار نبود، به حکم همان قالب، نفی یا تحریف کند.
تکلیف کسانی که تاریخ و فرهنگ و مردم ایران را از پشت عینک دستگاه اعتقادی خود میبینند، چندان پیچیده نیست. آنان پیشاپیش نقطه عزیمت و مقصد خویش را انتخاب کرده‌اند. بنابر این، کشاندن هر سخنی از آنان به میدان مجادله‌های بی ‌پایان نظری، غالبا چیزی جز کوبیدن آب در هاون نیست. با چنین ذهنیّتهایی، بحث کردن بر سر هر جمله و هر موضع، گاه شبیه آن است که آدمی بخواهد با قاشق، رودخانه را به عقب برگرداند. آنچه که باید بی ‌وقفه و بی‌ اغماض مورد سنجش قرار گیرد، خودِ «ذهنیّت عقیدتی» و مبانی سازنده آن است، نه صرفا اشخاصی که حامل آن ذهنیّت هستند؛ زیرا انسان، هنگامی که عقیده را جزئی از هویّت شخصی خود میکند، به‌ تدریج برای آن، دیوار دفاعی میسازد. عقیده، زره میپوشد، سپر برمیگیرد و هر استدلال مخالف را نه به ‌عنوان امکانی برای اندیشیدن؛ بلکه همچون حمله‌ای به موجودیّت خویش تلقی میکند. از آن لحظه به بعد، نقدِ اندیشه به ‌سرعت به «توهین به شخص» ترجمه میشود و پرسش منطقی، به دشمنی اعتقادی تعبیر میشود. اینجاست که بررسی ذهنیّت، از مجادله با صاحب ذهنیّت اعتقاداتی مهمتر میشود؛ زیرا اگر ریشه شناخته نشود، بریدن چند برگ و شاخه، تغییری در درخت ایجاد نمیکند.
در همین چارچوب، وقتی از «آقای خلجی» و بسیاری از همعقیدگان و همردیفان ایشان سخن میگویم، بحث من در باره چگونگی تفسیر و تعبیر آنان از اسلام نیست. این موضوع، بحث دیگری است. سخن من در باره نقطه عزیمت ذهنی است: یعنی ذهنیّتی که اساسا بر «اسلامیّت» استوار شده است، نه بر «ایران و تاریخ و فرهنگش». اینکه کسی در باره ایران سخن بگوید، به ‌خودی‌ خود ثابت نمیکند که ایران، تاریخ ایران و فرهنگ ایرانیان در دستگاه فکری او دارای اولویّت نخست است. ممکن است که ایران در سخن او حضور داشته باشد، امّا این حضور الزاما به معنای «اولویّت وجودی تاریخ و فرهنگ و خود ایران» نیست.
اگر نقطه عزیمت یک ذهنیّت، در وهله نخست «اسلامیّت» باشد، طبیعی است که ایران نیز در نهایت از همان منظر سنجیده شود. پس پیش از آنکه بر سر تک ‌تک جملات چنین فردی گلاویز شویم، باید از خود بپرسیم که: «مسئله اصلی او چیست؟ ایران، یا قرائت او از ایران؟» همین یک پرسش، بسیاری از منازعات بی‌ حاصل را پیشاپیش خاتمه میدهد. آدمی وقتی میداند با چه دستگاه عقیدتی روبروست، دیگر برای هر سنگریزه‌ای که از آن دستگاه بیرون می‌افتد، جلسه فوق‌العاده تشکیل نمیدهد تا او را توبیخ کند یا بکوبد و له و لورده اش کند.
امّا در باره شاهزاده رضا پهلوی، این سخن را امروز برای نخستین بار نمیگویم. ده سال پیش نیز نگفته‌ام؛ بلکه تقریبا از سی‌ و پنج سال پیش تا همین ثانیه‌های گذرا، بارها بر این باور تأکید کرده‌ام که تاریخ ایران در محاقی عمیق فرو رفته است. به‌ ویژه گفته‌ام که در بررسی تاریخ ایران، «عصر پهلوی‌ها - پدر و پسر -» را نمیتوان همچون حاشیه‌ای کم ‌اهمیّت کنار گذاشت؛ زیرا هر گونه فهم جدّی از ایران معاصر، بدون مواجهه صریح و بی ‌پیرایه با این دوره، از اساس ناقص خواهد ماند.
من همچنین بارها گفته‌ام که پرداختن به تاریخ، با «مورّخ بودن» یکی نیست. داشتن مدرک دانشگاهی در رشته تاریخ نیز به ‌خودی‌ خود کسی را مورّخ نمیکند. تاریخ‌ خواندن یک چیز است و تاریخ‌ را اندیشیدن چیز دیگر. گردآوری اسناد یک چیز است و توانایی دیدن پیوندهای پنهان میان رویدادها چیزی دیگر. «مورّخ» بودن، صرفا دانستن اینکه چه چیزی در چه سالی اتفاق افتاده، نیست؛ بلکه مسئله، فهم معنای تاریخیِ آنچه که اتفاق افتاده است، مهم است. از تفصیل این بحث در اینجا میگذرم؛ زیرا پیشتر در باره آن نوشته‌ام.
امّا نکته اصلی من این است: در وضعیّت تاریخی امروز ایران، «شاهزاده رضا پهلوی و دختران ایشان»، از منظر این نگاه، تنها یکی از معدود امکانهای موجود برای برقراری دوباره یک پیوند تاریخی میان ایرانیان امروز و تداوم اصالت شاهنشاهی ایران به شمار می‌آیند؛ یعنی پیوندی که بتواند مسئله تداوم، اتصال، تعمیر و ترمیم آنچه را که در حافظه تاریخی ایرانیان گسسته شده است [= فاجعه سال 1357]، دوباره به میان آورد. سخن بر سر بازگشت ساده‌لوحانه به گذشته نیست؛ بلکه سخن بر سر آن است که ملّتی نمیتواند برای ساختن آینده، گذشته خود را با یک خط قرمز پاک کند و سپس انتظار داشته باشد که خلأ ایجاد شده، خود به ‌خود به تاریخ تبدیل شود؛ ولو گیوتین الهی بر شاهرگ مردمان ایران، شبانه روز، حاکم و فعّال باشد.
گسستی که در سال ۱۳۵۷ رخ داد، صرفا جابجایی یک حکومت با حکومتی دیگر نبود؛ بلکه برای بسیاری از ایرانیان، گسستی عمیق در تداوم تاریخی، فرهنگی و تمدّنی ایران بود. اختلاف ‌نظر در باره کارنامه پهلویها، خطاها، کاستیها و تصمیمهای شایان نقد آنان، کاملا ممکن و حتّا ضروری است. امّا نقد، هنگامی ارزش تاریخی دارد که از انصاف نترسد و دروغ را جایگزین داوری نکند. وجود خطا، به‌ خودی ‌خود، خدمات را باطل نمیکند همانگونه که وجود خدمات، خطاها را مقدّس نمیسازد. تاریخ، دفتر تبلیغات و آشپزخانه سلف سرویسی نیست که آدمی در آن فقط صفحه‌هایی را بخواند و غذاهایی را انتخاب کند که به ذائقه‌اش و مزاجش خوش می‌آیند.
با اینهمه، استمرار حمله گسترده و چندلایه به سلسله پهلویها و مخصوصا شاهزاده رضا پهلوی، در طول نزدیک به نیم‌ قرن، خودش پدیده‌ای است که نیازمند بررسی تاریخی - پژوهشی عمیق است. هنگامی که دستگاه حاکم حتّا به تحریف و تولید روایتهای عجیب ‌و غریب در باره هواداری از رضا پهلوی و پادشاهیخواهی متوسّل میشود، این پرسش به میان می‌آید که چرا «آلترناتیو» برای چنین ساختاری تا این اندازه مسئله ‌ساز شده است.
روایتهایی که میکوشند حتّا هواداری از شاهزاده رضا پهلوی را به «پروژه جمهوری اسلامی» نسبت دهند، اگر چیزی را ثابت کنند، بیش از هر چیز نشان‌ دهنده هراس از شکلگیری یک بدیل سیاسی منسجم‌ و کارگذار و اصیل و ریشه ای و به حقّ هستند. نوع روایتسازی، بیش از آنکه استدلال باشد، تلاشی برای آلوده‌کردن مفهوم «آلترناتیو» است؛ زیرا حکومتی که از رقیب خود اطمینان دارد، معمولا نیازی ندارد برای بی‌ اعتبار کردن او، به داستانهای عجیب پناه ببرد.
منطق قدرت در اینجا بسیار ساده است: اعتراض پراکنده، برای هر نظام سرکوبگری آسانتر از اعتراض سازمان‌ یافته است. اختلاف، کم‌ هزینه‌تر از همگرایی است و جامعه‌ای که هر بخش آن، جداگانه فریاد میزند، برای حاکمیّتی که ابزار سرکوب را در اختیار دارد، بسیار کم ‌خطرتر از جامعه‌ای است که بتواند بر سر یک امکان سیاسی مشترک به تفاهم برسد. «آلترناتیو» دقیقا از همینجا اهمیّت پیدا میکند؛ زیرا آلترناتیو فقط یک نام یا یک فرد نیست؛ بلکه امکان پایان ‌یافتن انحصار قدرت و امتیاز و اقتدار است. به همین دلیل است که مسئله ایران را نمیتوان صرفا با دعوای جمهوریخواه و پادشاهیخواه، مذهبی و سکولار، چپ و راست، سنّتگرا و مدرن فروکاست. پیش از همه این برچسبها باید یک پرسش بنیانیتر را پاسخ داد: آیا ایران برای ما «موضوعی در حاشیه عقاید» است، یا «اصلِ مسئله»؟
اگر ایران اصل مسئله باشد، آنگاه هر ایدئولوژی، هر مذهب، هر حزب، هر سازمان و هر شخصیّت سیاسی باید در نسبت با ایران سنجیده شود، نه ایران در نسبت با آن ایدئولوژی و مذهب و دین ایمانخواه و اعتقادات تشکیلاتی. این جابجاییِ ظاهرا کوچک، در حقیقت، تفاوت میان «ایران‌محوری» و «ایران‌مصرفی» است. در حالت نخست، عقیده در خدمت فهم و حفظ ایران قرار میگیرد، ولی در حالت دوم، ایران تبدیل میشود به ماده‌ای برای مشروعیّت دادن/اعتبار دادن به عقیده.
اگر روندِ گسست تاریخی، فرهنگی و حافظه‌ای همچنان برای دهه‌ها ادامه پیدا کند، شاید روزی مسئله دیگر این نباشد که ایرانیان در باره تاریخ خود چه روایتی دارند؛ بلکه مسئله این باشد که آیا اصلا حافظه‌ای تاریخی برای روایت کردن باقی مانده است یا نه. شاید آن روز، نسلهایی در این سرزمین بزرگ شوند که نام ایران را بشنوند و به ‌جای آنکه بپرسند «چه بر سر ایران آمد؟»، بپرسند: «ایران اصلا چه بود و کجا بود و مردمانش چه کسانی بودند؟». کسانی که امروز این احتمال را اغراق‌آمیز میدانند، حقّ دارند که باور نکنند. تاریخ امّا به باور داشتن و باور نداشتن ما، هیچ التزامی و تعهّدی ندارد. ممکن است که زمان، به آنان فرصت دهد تا نتیجه را خودشان ببینند و چه طنز تلخی خواهد بود اگر آیندگان، در باره سرزمینی که ما امروز بر سر معنای آن جدل میکنیم، روزی فقط یک سؤال داشته باشند:
«این ایران که میگویید، دقیقا کجا بود؟». همین پرسش، شاید از هزاران صفحه تاریخ، برای بیدار کردن یک ملّت، کافی باشد.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

بله، آقای کردی عزیز
همین طور است که به روشنی کلام شدید
باشد که خفتگانِ خفته یِ خفّت به بیداری باز کنند چشمان و از این بساط گسترده دروغ سالیان فاصله بگیرند
چنین باد

طرح حمله مسلحانه به خاک ایران ایده‌ی خوبی نبود و گمان نمی‌رود که موفق می‌شد. در این میان تعداد زیادی از کردهای ایران نیز کشته می‌شدند.
آن به جای خود، اما در این گزارش تحریف‌های زیادی وجود دارد. مرکز مطالعات الجزیره وابسته و زیرمجموعه شبکه خبری الجزیره است و بودجه‌اش را دولت قطر می‌پردازد. منافع قطر در حال حاضر با بر جا ماندن ج الف تامین می‌شود.
در این نوشته آمده:
«اعتراضات اقتصادی که در ۲۸ دسامبر ۲۰۲۵ آغاز شد، گسترش یافت و عناصر مسلحی که به نهادهای دولتی و نیروهای امنیتی حمله می‌کردند نیز به آن‌ها پیوستند. با این حال، دخالت این عناصر مسلح به مقامات ایرانی بهانه‌ای داد تا با قدرت پاسخ دهند. از ۸ ژانویه ۲۰۲۶، دولت سرکوب اعتراضات را آغاز کرد؛ و ظرف دو روز، این جنبش به طور کامل خاموش شد و بنا بر گزارش‌ها، چند صد نفر نیز کشته شدند.»

تقصیر کشتار دی ماه را به گردن گروه‌های مسلح انداخته که ادعا می‌کند به دولت حمله کرده‌اند: «عناصر مسلحی که به نهادهای دولتی و نیروهای امنیتی حمله می‌کردند ...»
یعنی ج الف مجبور شده از خودش دفاع کند که ادعایی بی اساس است.
خود ج الف به کشته شدن هزاران نفر اعتراف کرده اما الجزیره در اینجا نوشته فقط چند صد نفر کشته شدند.
قطر در یک میدان بزرگ انرژی با ایران شریک است و دارد آن را غارت می‌کند و ترجیح می‌دهد این دولت بر سر کار بماند.

.

آقای کردی عزیز
نظر مخالف داشتن به معنی دشمن بودن نیست. من‌ دشمن شما نیستم، فردی هستم که نظر متفاوتی دارد.

توهین یعنی چی؟

مشروطه خواهان نیازی به دیگران ندارند.

با سلام به شما آقای محسن کردی
هموطن گرامی شما با این طرز حرف زدن خودتان را محکوم می‌کنید، من در نوشته‌ام هیچ توهینی به شما یا کس دیگری نکردم ولی شما انگار متوجه نیستید که توهین کردن بیش و پیش از اینکه به طرف حمله شما خدشه‌ای وارد آورد به اعتبار خود شما لطمه می‌زند.

به نکته مهمی اشاره کرده اید

غلامحسین ساعدی

حضیض این گونه است!

این زشت ترین نوع برخورد با یک بحث اجتماعی است!

احمد مطیعی و مرتضی آرامیان از پنج سالگی با هم در « مجاور محله »شهر شاهی همبازی بودند

آینه چون نقش تو بنمود راست
خود شکن، آینه شکستن خطاست

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از داخل دیگهای نذری خود را به کری و کوری و نفهمی زدن؛ امّا ادّعای همه فنّ حریف کردن!

آنچه که ایشان و امثال ایشان میگویند، بیش از آنکه پاسخی به اصل مسئله باشد، نشانه نیندیشیدن در باره خودِ مسئله است. مقایسه دو رویداد که در دو موقعیّت متفاوت تاریخی و اجتماعی رخ داده‌اند [جنبش مهسا و واقعه قتل عام دیماه]، امّا در یک جهت و با یک مقصد حرکت میکنند، نه‌ تنها الزاما به معنای نتیجه‌ گیری نادرست از آن رویدادها نیست؛ بلکه گاه تنها راه فهمِ منطق یک روند تاریخی است؛ زیرا تفاوتِ راه را نباید با تفاوتِ مقصد اشتباه گرفت. اگر انسانی برای رسیدن به تهران از اصفهان حرکت کند، ممکن است در بخشی از مسیر، وارد اتوبانی در سمت راست و در وضعیّت سربالایی شود و در نقطه‌ای دیگر، به اقتضای جغرافیای راه، وارد اتوبانی در سمت چپ و در سرازیری شیبگونه گردد؛ آیا میتوان از این تغییر مسیر نتیجه گرفت که اتوبان نخست هیچ نقشی در رساندن او به مقصد نداشته است؟. چنین تفسیری چیزی جز نفهمیدن منطق حرکت نیست. مقصد ثابت است، امّا راه، متناسب با شرایط، تغییر میکند. تاریخ نیز کمابیش چنین است: مسیرها دگرگون میشوند، نسلها جای یکدیگر را میگیرند، زبان اعتراضها تغییر میکند و صورتهای مبارزه از نو شکل مییابند؛ امّا تا هنگامی که جهتِ کلیِ حرکت تغییر نکرده باشد، تفاوتِ مسیر را نمیتوان به معنای تغییرِ مقصد تلقی کرد. از هنگامی که حکومت مبتنی بر ولایت فقیه و کاربست گیوتین خونریز الهی با اتکاء به قهر، سرکوب و کشتار بر سرنوشت ایرانیان مسلّط شد تا همین امروز، اعتراضها، طغیانها، جنبشها و کشمکشهای ایرانیان، هر یک متناسب با امکانات، محدودیّتها و مقتضیات زمانه خود، در برابر همان ساختار قدرت ناحقّ و جنایتکار حاکم شکل گرفته‌اند. ممکن است که صورت این اعتراضها متفاوت بوده باشد، ممکن است که شعارها، روشها و حتّا نسلهای حامل آنها تغییر کرده باشند، امّا از تفاوتِ صورت نمیتوان به تفاوتِ جوهر رسید. رویدادهای خونین و سرکوبهای هولناکی که در این سالها بر جامعه ایران گذشته‌اند و ابعاد واقعی برخی از آنها هنوز نیز به ‌تمامی روشن نشده است، صرفا حوادثی منفرد در حافظه سیاسی ایرانیان نیستند؛ بلکه آنها نشانه‌هایی از یک نزاع عمیقتر تاریخی و فرهنگی هستند‌؛ یعنی نزاعی میان جامعه‌ای که خواهان آزاد شدن و رهایی از ساختار موجود و خفقان آور ولایت مزخرف و متعفّن الهی است و نظامی که بقای خود را در استمرار ساختار گیوتین خونریز جست ‌و جو میکند. بنابر این، مسئله هرگز صرفا تعدّد یا تکثّر جنبشهای اعتراضی نیست؛ بلکه مسئله، کشفِ جهت مشترکی است که این رودخانه های ظاهرا مستقل، با همه پیچ ‌و خمها و انشعابهایشان، در بستر تاریخ ایران به سوی آن روان شده‌اند. از این منظر، سخن گفتن از «دو قطبی شدن» جنبشهای اعتراضی، اگر به معنای نادیده گرفتنِ روند عمیقتر تاریخی و فرهنگی باشد، ما را از اصل قضیه دور میکند؛ زیرا واقعیّت ملموس این است که بخشی از این جنبشهای مستقل [= واقعه دیماه خونین]، در پروسه تحوّل سیاسی و اجتماعی، در حوزه «انتخاب شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان»، از مرحله «اپوزیسیون صرف» به مرحله طرحِ یک «آلترناتیو کلیدی» برای جانشینی نظام خونریز و ایرانسوز فقاهتی نزدیک شده‌اند. اینکه هر کسی با این آلترناتیو موافق یا مخالف باشد، بحثی جداگانه است؛ امّا انکارِ وجود چنین روندی، حذف واقعیّت عریان به‌وسیله تفسیر مغرضانه و کینه توزی است. ترس و واکنش شدید صاحبان قدرت ولایی و ذینفعان استمرار نظام فقاهتی در برابر هر نشانه‌ای از ظهور یک بدیل سیاسی نیز دست‌کم یک معنا را روشن میکند: نظامهای سیاسی بیش از آنکه از اعتراضِ پراکنده هراس داشته باشند، از لحظه‌ای بیمناک میشوند که اعتراض بتواند به «آلترناتیو» تبدیل شود؛ زیرا اعتراض، تا هنگامی که فاقد افق جایگزین است، میتواند سرکوب شود، امّا هنگامی که جامعه بتواند پس از نفیِ وضع موجود، تصویری از نظم آینده در برابر خود ببیند، مسئله از اعتراض به انتقال قدرت تغییر ماهیّت میدهد. از همینجاست که بحثِ بازگشت ایران به مسیر اصیل تاریخ و فرهنگ خود، معنا پیدا میکند؛ امّا این بازگشت را نباید با تکرار مکانیکی گذشته اشتباه گرفت. پیوستن دوباره به میراث شاهنشاهی ایران لزوما به معنای بازتولید عین‌ به ‌عین ساختار سیاسی دوران رضا شاه کبیر یا محمّد رضا شاه فقید نیست؛ زیرا تاریخ، اگر به ‌درستی فهم شود، مدرسه تکرار نیست؛ بلکه مدرسه آموختن است. گذشته را نمیتوان دوباره زندگی کرد، امّا میتوان بنیانهای تاریخی و فرهنگی آن را فهمید و عناصر زنده و سازگار آن را در ساختن آینده به کار گرفت. از این لحاظ، باید میان «شاهنشاهی به ‌مثابه یک فرم سیاسی» و «شاهنشاهی به ‌مثابه یک تداوم تاریخی و فرهنگی» تمایز گذاشت. ممکن است که صورت حکومت آینده، پادشاهی باشد و ممکن است که جمهوری باشد؛ امّا اگر قرار باشد که ایران پس از رهایی از نظام حونریز و ناحقّ و جنایتکار و جوانخوار و متجاوز فقاهتی، بار دیگر بر بنیان هویّت تاریخی و فرهنگی مردمان ایران سامان یابد، آنگاه مسئله بنیادی صرفا نامِ شکل حکومت نیست؛ بلکه آن بنیان فکری و فرهنگیی است که دولت آینده بر آن استوار خواهد شد. پرسش اساسی این است که ایران را چگونه میفهمیم، انسان ایرانی را چگونه تعریف میکنیم، نسبت خود را با تاریخ و فرهنگ این سرزمین چگونه میبینیم و دولت آینده را بر چه مبنایی میخواهیم بنا کنیم. اگر این تمایز فهم نشود، تاریخ به کاریکاتور و سیاست به جدال بر سر برچسبها تبدیل میشود. آنگاه به جای آنکه بپرسیم «ایران از کجا آمده و به کجا میرود؟»، گرفتار این میشویم که «این گروه چه نامی بر خود گذاشته و آن گروه چه عنوانی دارد؟» حال آنکه نامها تغییر میکنند، امّا مسئله‌ها باقی میمانند. پرچمها ممکن است دگرگون شوند، اشخاص بیایند و بروند، گرایشها شکل بگیرند و فرو بپاشند، امّا پرسش از هویّت تاریخی، فرهنگی، آزادی، استقلال و آینده ایران همچنان پابرجا خواهد ماند. بنابر این، فهم ریشه قیامها، جنبشها و اعتراضهای ایرانیان تنها با شمارش رویدادها یا مقایسه ظاهری آنها ممکن نیست؛ باید زیرِ سطحِ شریانهای حادثه را دید و آن رشته نامرئی را جست ‌و جو کرد که رویدادهای پراکنده را به یک روند تاریخی پیوند میدهد. کسی که تنها به تفاوتِ شکلها نگاه میکند [عین آقای علیجانی و کثیری مثال ایشون]، رودخانه‌های بسیاری میبیند؛ امّا کسی که در باره جغرافیای تاریخ و جهتِ جریان رودخانه ها می‌اندیشد، در پسِ این رودخانه ‌ها مسیرِ یک جریان بزرگتر را نیز خواهد دید. از همینجا مسئولیّت کسانی که خود را «اپوزیسیون» مینامند آغاز میشود: آیا میخواهند که این واقعیّت تاریخی و اجتماعی و فرهنگی را بفهمند و نسبت خود را با آن روشن کنند، یا همچنان با گفتارها و کردارهای خطا آلود، آگاهانه یا ناآگاهانه، به استمرار همان ساختاری [= ولایت گیوتین الهی] یاری رسانند که مدّعی مخالفت با آن‌ هستند؟. قضاوت در باره رویدادهای تاریخ یک ملّت معمولا به کسانی رحم نمیکند که واقعیّت را مطابق میل خویش تفسیر میکنند؛ زیرا واقعیّت سرانجام از میان همه روایتها عبور میکند و حقیقت ذاتی خود را آشکار و اثبات مینماید. اگر آلترناتیوی [ = شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان] در ذهن و انتخاب بخشی از جامعه ریشه دوانده باشد، نمیتوان صرفا با انکارِ آن، وجودش را از میان برد همانگونه که با نامیدن رودخانه به «بیراهه» نمیتوان مسیر آب را تغییر داد. به همین دلیل، پرسش نهایی شاید این نباشد که کدام گروه/تشکیلات/گرایش و غیره صرفا خود را «دُرُست» میداند؛ بلکه پرسش عمیقتر این است که کدام خوانش از تاریخ و فرهنگ ایران، توانایی آن را دارد که گذشته را توضیح دهد، اکنون را بفهمد و برای آینده، افقی معنادار بگشاید. هر تفسیری که نتواند این سه زمان را در یک منظومه فکری به یکدیگر پیوند دهد، هر چقدر هم پُر طنین و سیاسی باشد، در نهایت چیزی جز صدای بلندِ یک سوءتفاهم تاریخی نخواهد بود. شاید مسئله در ژرفترین لایه خود این باشد که آیا تاریخ ایران فقط مجموعه‌ای از حکومتهایی است که آمده‌اند و رفته‌اند، یا در زیرِ این آمد و شدِ قدرتها، تداومی عمیقتر وجود دارد که خود را در زبان، فرهنگ، حافظه، هویّت و تصوّر و منش ایرانیان از «ایران» بازتولید کرده و اکنون بار دیگر در برابر ما به‌ صورت یک پرسش تاریخی - فرهنگی سر برآورده است. اگر این پرسش را جدّی بگیریم، آنگاه دعوا بر سر «پادشاهی یا جمهوری» دیگر تمامِ مسئله نخواهد بود؛ بلکه مسئله بنیانیتر این است که ایران را چگونه میفهمیم، تاریخش را چگونه میخوانیم و آینده‌اش را بر کدام حافظه، کدام ارزشهای فرهنگی و کدام بنیانهای ایراندوستی و مردمدوستی میخواهیم بنا کنیم و شاید در نهایت، بزرگترین خطای سیاسی همین باشد که چون راه تغییر کرده است، گمان کنیم مقصد نیز تغییر کرده است. حال آنکه پروسه رویدادهای اجتماعی باعث میشوند که تاریخ، راه را عوض کند، نسلها را عوض کند، زبانهای اعتراض را عوض‌کند و صورتهای مبارزه را دگرگون ‌سازد، امّا آنچه که در ژرفای یک ملّت به ‌مثابه پرسش اساسی باقی مانده است، ممکن است که پس از دهه‌ها یا حتّا قرنها دوباره در هیئتِ یک انتخاب تاریخی سر برآورد. پس اگر میخواهیم که ایران آینده را بفهمیم، پیش از آنکه در باره شکل حکومت حکم صادر کنیم، باید خودِ ایران را فهمیده باشیم؛ زیرا کسی که مقصد را نشناسد، حتّا اگر تمام جاده‌ها را هم بشناسد، در نهایت تنها مسافری خواهد بود که بسیار حرکت کرده است، بی ‌آنکه بداند به کجا میرود. مقصد تمام جنبشهای ایرانی از زمان سلطه گیوتین ولایی تا امروز فقط یک چیز است و بس: خلع و عزل گیوتینداران الهی و بازگرداندن ایران به گستره تاریخ هزاره ای و شاهنشاهی و کاربست بُنمایه های فرهنگ جهان آرایش: گزند ناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادورزی، راستمنشی.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

یادش گرامی باد ❤

مهناز:

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از اعماق جنایتهایی که حکومت زمامداران و تابعین گیوتین الاهی در فاصله نیم قرن بر ایران و ایرانیان آوار کرد.

من گوش سپردن به سخنان این آقایان و امثال ایشان را، بیش از آنکه گفت ‌و گو با یک اندیشه شایان شنفتن بدانم، نوعی بر باد دادنِ عمر و به حراج گذاشتنِ گرانبهاترین سرمایه انسان؛ یعنی زمان، می‌دانم؛ چونکه مسئله، دیگر کمبودِ دلیل و سند و تجربه نیست؛ بلکه مسئله، کمبودِ جسارتِ اعتراف به حقیقت است. آقایان، پس از نزدیک به نیم قرن، هنوز آن دلاوری را از خود نشان نداده‌اند تا بی ‌پرده و بی ‌لکنت بگویند که حاصلِ کارنامه حکومتِ فقاهتی برای ایران و مردمانش چه بوده است؟. برنامه حکومت فقاهتی در فاصله نیم قرن فقط کشتار، اعدام، شکنجه، عارت، چپاول، تبعیض، سرکوب، ترویج هرزگی، روسپیگری، ترور، ویرانی، قهقرائی، فروپاشاندن شیرازه خانواده ها و تعلیم و ترویج مناسباتی که در آن بسیاری از زشتترین استعدادهای انسانی مجال رشد یافته‌اند تحمیق و بلاهت و توسعه خرافات. همچنین تربیت شرورترین موجودات و انواع و اقسام رذالتهای بشری بوده است تا همین ثانیه های گذرا. مگر میتوان پنج دهه تاریخ را پشت چند واژه آراسته و مصلحت ‌اندیشانه پنهان کرد؟. اگر قرار است در باره واقعیت سخن بگوییم، باید شهامت نام بردن از آنچه را که بر این سرزمین و مردمانش در طول سیطره گیوتین الهی گذشته است نیز در نظر داشته باشیم.
تاریخ نکبتها و رذالتها و جنایتها را نمیتوان با بازیِ واژه‌ها تطهیر کرد. حقیقت، با تغییرِ نامِ جنایت به «مصلحت»، استبداد به «نظام»، و ویرانی به «حفظِ ثبات» عوض نمیشود. واقعیّت، واقعیّت است؛ حتّا اگر برای گفتنش هزاران پرده تعارف و مصلحت بر آن بیاویزند. به همین دلیل، هر فردی که امروز بخواهد برای تداوم این ساختار مخوف و جنایتکار؛ ولو به اندازه یک میلیمتر و ارزن، مشروعیّت/ اعتبار/لژیتیماتسیون ، مهلت یا امکانِ بقا بتراشد، باید دست‌کم پاسخ یک پرسش ساده را برای وجدان خویش روشن کند: بر پایه کدام تجربه، کدام منطق و کدام معیار اخلاقی میتوان استمرارِ سیستمی را توجیه کرد که حاصلِ چندین دهه آن چنین کارنامه‌ای وحشتناکی بوده است؟
البته ایرانی بودن را نمیتوان صرفا با موضع سیاسیِ یک انسان سنجید؛ امّا هیچ انسان آزاده‌ای نیز نمیتواند نسبتِ خویش را با پیامدهای اعمال سیاسی‌اش انکار کند. آن‌ شخصی که آگاهانه و پس از دیدنِ این همه رنج، همچنان در پیِ حفظِ ساختاری است که منشأ و علّت این رنجها و عذابها و فلاکتها دانسته میشود، باید دست‌کم آماده باشد تا در باره مسئولیّت اخلاقیِ انتخاب خویش پاسخگو باشد. مسئله، بر چسب زدن به آدمها نیست؛ بلکه مسئله، گریزناپذیریِ مسئولیّت در برابر نتیجه انتخابهاست. منطق، اگر هنوز معنایی داشته باشد، نمیتواند در هیچ کجای جهان حکم کند که یک ساختار سیاسی باید صرفا به دلیل سابقه، عادت یا ترس از آینده، تا ابد ادامه یابد؛ آن هم هنگامی که کارنامه‌اش نیازمندِ این همه توجیه و عذر و تفسیر است. آنچه که باید از میان برود، نشانه‌ها و ساز و کارهای استبداد و تبعیض و خشونتِ سازمان‌ یافته است، نه انسانهایی که در آن گرفتار شده‌اند. ایران برای نجات، بیش از هر چیز به زدودنِ ریشه‌های این مناسبات و بازسازیِ نهادهای انسانی و پاسخگو نیازمند است؛ نه به تعویضِ چند چهره و حفظِ همان منطقِ کهنه در جامه‌ای تازه با شعارهای خُدعه آمیز و هول و هراس انداختن به دل مردمان و سرانجام، اگر قرار است از «عزل و خلعِ گیوتیندارانِ الهی» سخن بگوییم، شایسته‌ترین انسانها کسانی نیستند که فقط در نفرت از یکدیگر مسابقه بگذارند؛ بلکه شایسته‌ ترینها آنانی هستند که پروسه گذار از استبداد را به آزادی شتاب دهند، بی ‌آنکه خودشان به بازتولیدِ همان خشونتی بدل شوند که با آن مبارزه میکنند؛ زیرا اگر قرار باشد که برای رهایی از یک گیوتین، گیوتینی دیگر برپا کنیم، در حقیقت از تاریخ چیزی نیاموخته‌ایم؛ بلکه فقط جای ایستادنِ جلاد و گیوتین را عوض کرده‌ایم.
پس مسئله روشن است: نه ادامه استبداد و فعّال بودن گیوتین خونریز الهی، نه بزک کردنِ نیم قرن جنایتها و سفّاکیها و رذالتهای گذشته سیستم فقاهتی، نه خریدنِ زمان برای ترمیم یک ساختار فرسوده؛ بلکه پایان دادن به چرخه استبداد و مقیّد کردن هر انسانی به مسئولیّت پذیری، دادخواهی و دادگزاری و ساختنِ نظمی که در آن، انسان، دیگر ابزارِ قدرت هیچ احدی نباشد. همین؛ و شاید تمام فلسفه رهایی یک ملّت، در همین «همین» کوتاه و سنگین نهفته باشد.
شاد زی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

درووود!
متن ذیل در پای مطلب آقای پیوندی در سایت «ایران امروز» نوشته شد. جهت اطّلاع عموم، آن را در اینجا بازنشر میدهم.
لینک مطلب آقای پیوندی را در ذیل نظزم گذاشته ام.
//////////////////////////////////////////////////////

درود بر آقای پیوندی گرامی،
تحشیه ای شایان تامّل.
اختلاف و حتّا پرخاشگری میان روشنفکران، پدیده تازه‌ای نیست. تاریخ اندیشه سرشار از مناقشه، جدل و برخوردهای بسیار تند و تحقیر آمیز است. از نمونه های درخشان آنها در تاریخ تفکّر میتوان به «آرتور شوپنهائوور» اشاره کرد که یک جای سالم برای «هگل» نگذاشت و حتّا فلسفیدن او را به حیث «فلسفه مقعدی = Afterphilosophie» خطاب میکرد. همینطور «شارلاتانِ زمخت و بی ‌قواره» (plumper Scharlatan) - «شارلاتانِ بی‌ روح و بی ‌مایه» (geistloser Scharlatan) - «یاوه‌نویس» / «مزخرف ‌نویس» (Unsinnschmierer) - «تباه‌ کننده ذهن/مغز» (Kopfverderber) - «مغزشوی / منحرف‌ کننده افکار» (Kopfverdreher) - «مردکِ رقت ‌انگیز» (erbärmlicher Patron) - «معلمِ یاوه‌ گوییها» (Absurditätenlehrer) - «چرندیاتگویی دیوانه‌ خانه‌ای» - «فرزانگی قلابی» (Afterweisheit) - «حرفهای تو خالی و بی ‌معنا» (hohler Wortkram) - «تیارتبازی مضحک فلسفی» (philosophische Hanswurstiade) و غیره و ذالک.
اندیشیدن، همچون هر موضوع زنده‌ای، در فضای اختلاف رشد میکند و بسیاری از نظریّه‌ها و افکار مهم نه در سکوت و توافق؛ بلکه در مواجهه با پرسش، اعتراض و مخالفت شکل گرفته‌اند. از این لحاظ، مسئله را نباید در اصل اختلاف یا حتّا در تندی گاه‌ به‌ گاه زبان و لحن، جست ‌و جو کرد؛ بلکه پرسش مهمتر اینست که اختلاف چگونه صورت میگیرد و چه چیزی از آن حاصل میشود. جدل میتواند راهی برای روشنتر شدن اندیشه باشد، امّا به همان اندازه میتواند به وسیله‌ای برای حذف دیگری تبدیل شود. میتوان با یک نظریّه به ‌شدّت مخالف بود و در عین حال به صاحب آن نظریّه مجال داد که در بهترین و دقیقترین صورت ممکن سخن بگوید. میتوان با قاطعیّت، یک استدلال را رد کرد، بی ‌آنکه شخصیّت انسانِ پشت آن استدلال را تحقیر کرد. تفاوت میان این دو شاید در ظاهر کوچک باشد، امّا از نظر اخلاقی و معرفتی بسیار اساسی است.
در برخی منازعات روشنفکری ما، گاهی چنین به نظر میرسد که خودِ اختلاف، دیگر موضوع اصلی نیست؛ بلکه اعتبارزدایی از دیگری به هدف تبدیل میشود. به جای آنکه بپرسیم یک استدلال تا چه اندازه درست یا نادرست است، در باره هوش، اخلاق، نیّت یا شخصیّت صاحب آن داوری میکنیم. در چنین وضعی، «نقد اندیشه» آرام ‌آرام جای خود را به «نقد شخص» میدهد و گفت‌ و گو به رقابت بر سر حذف یکدیگر تبدیل میشود. این تغییر بسیار مهم است؛ زیرا هنگامی که شخص را پیشاپیش بی ‌اعتبار کرده‌ایم، دیگر نیازی به فهمیدن سخنش احساس نمیکنیم. کافی است او را در یکی از طبقات آشنای ذهنی خود قرار دهیم: نادان، ایدئولوگ، متعصّب، بی ‌مایه، شیّاد، شارلاتان، یا گرفتار سوءتفاهم. بر چسب، کار فهمیدن را آسان میکند، امّا به بهای از دست رفتن فهمِ پیچیدگی واقعیّت تمام میشود. شاید یکی از دشواریهای اساسی ما همین باشد که اغلب پیش از آنکه حرفهای دیگری را بفهمیم، در باره او داوری میکنیم و چه‌ بسا بخشی از آنچه را که نقد مینامیم، نه مواجهه با دیدگاه واقعی دیگری؛ بلکه مواجهه با تصویری باشد که خودمان از او ساخته‌ایم.
این مسئله فقط یک مشکل اخلاقی نیست؛ بلکه مسئله‌ای معرفت‌ شناختی نیز هست. اگر برای رد کردن یک دیدگاه، نخست آن را ساده و ضعیف کنیم و سپس همان نسخه ضعیف ‌شده را رد کنیم، در اصل، چیزی را نقد نکرده‌ایم. نقد جدّی مستلزم آنست که بتوانیم دیدگاه مخالف را حتّا روشنتر و منسجمتر از صاحب آن بازسازی کنیم. تنها در این صورت است که رد یا پذیرش آن، معنا پیدا میکند. نقد واقعی، پیش از آنکه بگوید «این سخن نادرست است»، باید بتواند بگوید «من فهمیده‌ام که چرا تو چنین می‌اندیشی». شاید همینجاست که دشواری اصلی آغاز میشود: آیا ما واقعا از دیگری میترسیم، یا از چیزی که مواجهه با دیگری در باره خودمان آشکار میکند؟. گاهی تصوّر میکنیم از نادانی دیگری ناراحتیم، امّا ممکن است از این بترسیم که سخن او بخشی از یقینهای ما را به دایره پرسشگری فراخواند. هر نظام فکری/عقیدتی/مذهبی/ایدئولوژیکی، علاوه بر استدلالهایش، با تصویری که انسان از خودش ساخته نیز پیوند دارد. بنابر این نقد یک اندیشه، گاهی به صورت ناخودآگاه نقدِ هویّت ما تجربه میشود و در چنین شرایطی، ساده‌ترین راه برای دفاع از خود این است که به جای پاسخ‌ دادن به پرسش، پرسش‌کننده را بی‌ اعتبار کنیم.
از این منظر، خشونت کلامی همیشه نشانه قدرت نیست. گاهی میتواند نشانه ناامنی فکری باشد. انسانی که به استدلال خود اطمینان دارد، معمولا کمتر نیازمند تحقیر طرف مقابل است. استدلال نیرومند میتواند روی پای خود بایستد و جایی که استدلال، ضعیف میشود، وسوسه حمله به شخصیّت دیگری بیشتر میشود. با اینهمه، نباید از این سخن نتیجه گرفت که هر زبان تند یا هر پلمیک سیاسی نادرست است. سیاست، عرصه تضاد منافع و قدرت است و گاهی افشاگری و برخورد قاطع ضروری است. نمیتوان از منتقد خواست همیشه نرم و بی ‌تنش سخن بگوید. مسئله بر سر مرز میان قاطعیّت و تحقیر، میان افشاگری و تخریب، و میان نقد شدید و انکار کرامت وجودی و ارزش و اعتبار فکر دیگری است. پرسش اصلی این نیست که «آیا میتوان تند لحن بود؟» بلکه این است که «تندی در خدمت چه چیزی قرار گرفته است؟» اگر تندی برای روشن‌ کردن یک تناقض، افشای یک دروغ یا دفاع از یک اصل ضروری به کار رود، میتواند بخشی از جدال فکری باشد؛ امّا اگر تندی جای استدلال را بگیرد، دیگر با نقد مواجه نیستیم؛ بلکه با نوعی نمایش قدرت مواجهیم.
در اینجا مفهوم فروتنی علمی اهمیّت ویژه‌ای پیدا میکند. فروتنی علمی به معنای تردید دائمی یا ناتوانی در داوری نیست؛ معنایش این است که انسان، در عین داشتن باورهای روشن، امکان خطای خود را نیز از یاد نبرد. من میتوانم به چیزی عمیقا باور داشته باشم و در عین حال بپذیرم که ممکن است در فهم آن اشتباه کنم. این شاید یکی از دشوارترین فضیلتهای فکری باشد؛ زیرا ما نه فقط به باورهای خود؛ بلکه به تصویری که از خود به عنوان «انسان دُرُست ‌اندیش» داریم نیز وابسته‌ایم. گاهی دفاع سر سختانه از یک نظر، در اصل، دفاع از هویّت خویش است و به همین علّت نیز پذیرش یک خطای فکری میتواند برای انسان، دشوارتر از پذیرش شکست در یک بحث باشد. امّا اگر چنین باشد، گفت‌ و گوی واقعی تنها زمانی ممکن میشود که انسان بتواند میان خود و باورهایش فاصله‌ای انتقادی ایجاد کند. من با باورهای خودم، اینهمانی ندارم. بنابر این اگر یکی از آنها نادرست از آب درآمد، تمامیّت وجود من فرو نمیریزد. این فاصله، امکان یادگیری را فراهم میکند. شاید یکی از نشانه‌های بلوغ فکری نیز همین باشد: اینکه بتوانیم بگوییم «من اشتباه کرده‌ام» بدون آنکه احساس کنیم چیزی از ارزش انسانی ما کاسته شده است. درد غم انگیز امّا اینست که در تاریخ «تعلیم و تربیت ما»، اشتباه کردن با بدترین دشنامها و تحقیرها روبرو بوده است. شاید به همین دلیل نیز باشد که ما ایرانیان از گفتن «اشتباه کردم»، ناخودآگاه، وحشت داریم.
از این زاویه، گفت ‌و گو صرفا روشی برای رسیدن به توافق نیست. حتّا ممکن است که گفت ‌و گوی خوبی داشته باشیم و در پایان همچنان عمیقا با یکدیگر مخالف دیدگاهی باشیم. اهمیّت گفت ‌و گو در این نیست که الزاما ما را همنظر کند؛ بلکه در این است که کیفیّت فهم ما را از اختلاف دیدگاه، بهتر کند. جامعه سالم جامعه‌ای نیست که در آن همه یکسان فکر میکنند؛ بلکه جامعه سالم، جامعه‌ای است که در آن، اختلاف نظر به دشمنی وجودی و جانستانی تبدیل نشود. دیگری میتواند مخالف دیدگاه من باشد، بدون آنکه دشمن من باشد و حتّا میتواند اشتباه کند، بدون آنکه به انسانی بی ‌ارزش تبدیل شود. این مسئله در جامعه‌ای که تجربه طولانی استبداد و حذف سیاسی داشته است، اهمیّت بیشتری پیدا میکند. استبداد تنها در ساختار حکومت حضور ندارد؛ میتواند در عادتهای ذهنی و زبانی ما نیز رسوب کند. آنجا که فقط خودی حقّ سخن‌ گفتن دارد، آنجا که مخالفت با خیانت، یکی گرفته میشود، آنجا که پرسش به بی‌ احترامی تعبیر میشود و اختلاف به دشمنی بدل میگردد، اخلاق استبدادی حتّا خارج از ساختار رسمی قدرت نیز به زندگی خود ادامه میدهد.
با این تفاصیل، هنجار گفت ‌و گو، مسئله‌ای تجملی یا صرفا اخلاقی نیست. نوع مواجهه ما با مخالف دیدگاهی، بخشی از سیاست و فرهنگ آینده جامعه را میسازد. اگر روشنفکران و اهل اندیشه نتوانند در میان خود، نمونه‌ای از گفت ‌و گوی عقلانی، تحمّل اختلاف نظر و نقد مسئولانه ایجاد کنند، چگونه میتوان انتظار داشت که جامعه بزرگتر چنین هنجاری را بیاموزد؟ روشنفکر بیش از آنکه صرفا تولیدکننده نظریّه باشد، آفریننده شیوه‌ای از مواجهه با جهان و دیگری نیز هست. مردم فقط به آنچه که روشنفکر میگوید نگاه نمیکنند؛ بلکه به این نیز نگاه میکنند که او چگونه با مخالف دیدگاهی اش رفتار میکند. به همین سبب، مسئله فقط «ادب گفتار و رفتار و کردار» نیست؛ بلکه مسئله، اعتبار خودِ اندیشه است. ممکن است که کسی بسیار دانا باشد، آثار فراوانی نوشته باشد و در حوزه خود، صاحب‌ نظر باشد، امّا اگر در مواجهه با مخالف عقیدتی، تنها زبان تحقیر را بشناسد، بخشی از اعتبار فکری خود را در همان لحظه تضعیف میکند؛ زیرا اندیشه انتقادی تنها در محتوای سخن ما نیست؛ بلکه در شیوه مواجهه ما با امکان خطا و با انسان متفاوت نظر نیز هست.
در نهایت، شاید لازم باشد پرسش را از اینجا آغاز کنیم که آیا ما واقعا برای کشف حقیقت بحث میکنیم یا برای اثبات خودمان و به کرسی نشاندن اعتقادات شخصیمان. این دو همیشه یکی نیستند. کسی که برای اثبات عقاید خودش بحث میکند، از شکست در بحث میترسد، امّا کسی که برای نزدیک ‌شدن به کشف حقیقت بحث میکند، از امکان اصلاح ‌شدن استقبال میکند. اولی به دنبال ظفریابی است و دومی به دنبال فهمیدن. شاید تفاوت این دو در یک پرسش ساده آشکار شود: آیا پس از شنیدن سخن مخالف، چیزی در فهم من از مسئله تغییر کرده است، یا فقط اطمینانم به درستی خودم بیشتر شده است؟ اگر گفت ‌و گو تنها به افزایش یقینهای قبلی ما منجر شود، شاید بیشتر در حال دفاع از هویّت خود بوده‌ایم تا جست‌ و جوی حقیقت. در نتیجه، نقد واقعی نه به معنای مهربانی با اندیشه‌های نادرست است و نه به معنای کنار گذاشتن اختلاف نظر. برعکس، نقد واقعی میتواند بسیار قاطع باشد، امّا قاطعیّت خود را از دقّت، استدلال و صداقت فکری میگیرد، نه از تحقیر. شاید بتوان گفت هنر اندیشیدن در نهایت هنر مخالفت‌ کردن است، امّا مخالفتی که در آن، دیگری همچنان «دیگری» باقی میماند، نه دشمنی که باید از میان برداشته شود.
ما به روشنفکرانی نیاز نداریم که همیشه برنده بحث باشند؛ بلکه به کسانی نیاز داریم که بتوانند در یک بحث دشوار، هم از باور خود دفاع کنند و هم امکان تغییر و تجدید نظر در آن را باز بگذارند؛ زیرا شاید بزرگترین نشانه قدرت فکری این نباشد که بتوانیم دیگری را شکست دهیم؛ بلکه این باشد که آنقدر از حقیقت مطمئن نباشیم که برای دفاع از آن، حقیقتِ دیگری را پیشاپیش انکار کنیم و شاید معنای عمیق گفت ‌و گو همین باشد: من با دیدگاه تو مخالفم، امّا آنقدر برای کشف حقیقت، احترام قائلم که نمیخواهم پیش از شنیدن دیدگاه تو، در باره تو حکم صادر کنم و آنقدر به امکان خطای خود واقفم که میپذیرم شاید این گفت ‌و گو، در نهایت، چیزی را در دیدگاه من تغییر دهد. در چنین نقطه‌ای، اختلاف نظر، دیگر تهدید نیست؛ بلکه به امکان شناخت تبدیل میشود. شاید جامعه‌ای که بتواند با چنین اختلافی زندگی کند، یک گام مهم به سوی آزادی برداشته باشد.
شاد زی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان
////////////////////////////
لینک مطلب آقای پیوندی: https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/129112/

درود بر کیانوش عزیز،
تحشییه ای از جلسه فقهی در حجره فکسنی حضرت علّامه دهر (روحی فدا) حضرت حاج ممد دولی استغفرالله با عمّامه ای به قطر سیّاره مبارکه زُحل!

یک مشکل کلیدی در تحلیلهایی که آقای پیوندی، آقای خوانساری و شاید، بسیاری دیگر از تحلیلگران در باره ساختار، پیچ ‌و مهره‌ها، چفت ‌و بستها و سلسله‌ مراتب نظام ولایت فقاهتی مطرح میکنند، اینست که پیش از آنکه بپرسند این نظام چگونه کار میکند، از پرسش بنیانیتری غفلت میکنند و آنهم اینکه: «ذهنیّت و ایدئولوژیی که این نظام از درون آن برخاسته و به وسیله آن عمل میکند، بر چه اصولی از شناخت انسان، حقّ، حقیقت و حکومت استوار است؟» این پرسش، یک پرسش حاشیه‌ای و تجمّلی و آکادمیکی/رتوریکی نیست؛ بلکه نقطه آغاز فهم مسئله است؛ زیرا هیچ ساختار سیاسی را نمیتوان صرفا از روی صورت ظاهری نهادها و مناسباتش فهم کرد. ساختار، صورت بیرونی یک ذهنیّت است. نهادها، شکل متبلور یک تصوّر از انسان و کائنات و جهانند و قدرت، پیش از آنکه در سازمانها، قوانین و شرعیّات و مناسبات اداری ظاهر شود، در تعریفی که یک نظام از «حقّ حکومت کردن» دارد، خود را تثبیت کرده است. بنابر این، اگر ذهنیّتی را که در شریانهای زیرساخت یک نظام سیاسی جاری هستند، نشناسیم، هر اندازه هم که در باره چگونگی کارکرد آن سخن بگوییم، در نهایت معلول را تشریح کرده‌ایم و علّت را ندیده‌ایم.
تمام صحبتهایی که آقایان در باره ساز و کارها و مناسبات درونی نظام فقاهتی مطرح میکنند، از همینجا، بیرون از واقعیّت ذهنی، ایدئولوژیک و پراکتیکی زمامداران فقاهتی قرار میگیرد. آقایان با ذهنیّتی اروپایی - به معنای مجموعه نظریّه‌ها و دستگاههای فکری گوناگونی که در تجربه تاریخی اروپائیان در باره دولت، حکومت، قانون، جامعه، قدرت، انتخابات و رقابت سیاسی شکل گرفته‌اند - به سراغ پدیده‌ای رفته‌اند که منطق درونی آن الزاما از همان تجربه و همان مفاهیم برنخاسته است. گویی میخواهند واقعیّتی را که در جهانی دیگر از معنا شکل گرفته، با شابلون مفهومی جهان دیگری اندازه‌گیری کنند و سپس از ناسازگاری این اندازه‌ها، راهگشایی سیاسی به دست آورند!!. حال آنکه هر دستگاهی را نمیتوان با مفاهیم دستگاهی دیگر فهم کرد؛ زیرا پیش از سنجیدن ساختار، باید منطق درونی آن را شناخت و پیش از تحلیل مناسبات قدرت، باید دانست قدرت در آن نظام از کجا حقانیّت/لژیتیماتسیون/مشروعیّت میگیرد.
حقیقت تلخ این است که آقایان هنوز «ماهیّت اسلامیت نوع شیعه‌گری» را آنگونه که باید نشناخته‌اند؛ یا دست‌کم مطالعه‌ای جدّی و ژرف در باره آن ندارند، جز آنچه که در سطحیّات رایج و شایع میتوان یافت. دانستن پاره‌ای از احکام، نقل‌ قولها و مفاهیم دینی و احادیث، به معنای فهم آن دستگاه ذهنی نیست که میتواند «حکومت الله» را از یک باور دینی به یک اصل سیاسی و اجتماعی تبدیل کند. مسئله، دانستن چند گزاره مذهبی نیست؛ بلکه مسئله، فهم جهانی است که در آن این گزاره‌ها به منبع مشروعیّت/لزیتیماتسیون قدرت تبدیل میشوند. اگر این جهان ذهنی شناخته نشود، تحلیلگر هر چقدر هم در تشریح نهادها و مناسبات سیاسی دقیق باشد، در نهایت، ساختمان قدرت را توصیف کرده است، بی‌ آنکه بداند این ساختمان بر چه زمینی بنا شده است.
بحث اساسی در حکومت فقاهتی، پیش از آنکه بحث فراکسیونهای سیاسی، رقابتهای انتخاباتی، جابجایی جناحها یا تعویض کارگزاران قدرت باشد، بحث «اقتدار و حکومت الله» است. این تفاوت، تفاوتی در لفظ یا اصطلاح نیست؛ بلکه تفاوتی در ریشه های مسئله است. وقتی «حکومت الله» مبنای مشروعیّت تصمیم و عمل سیاسی قرار میگیرد، دیگر نمیتوان ساختار موجود را همچون یک دولت متعارف زمینی تصوّر کرد که صاحبان قدرت در آن بر سر سهم و موقعیّت سیاسی با یکدیگر رقابت میکنند و مردم نیز میتوانند از طریق انتخابات، یکی را کنار بگذارند و دیگری را جایگزین کنند. در چنین دستگاهی، مسئله فقط این نیست که «چه کسی حکومت کند»؛ بلکه مسئله مقدم بر آن، این است که «چه کسی اصلا حقّ دارد حکومت کند و این حقّ از کجا آمده است؟». اگر سرچشمه حقانیّت حکومت بیرون از انسان و اراده انسانی قرار گرفته باشد، آنگاه انتخابات و رقابت سیاسی، در بهترین حالت، به انتخاب میان کارگزاران اراده‌ای تبدیل میشوند که حقانیّت خود را پیشاپیش، الهی فرض کرده است.
همین تصور نادرست از ماهیّت وضعیّت ایران است که باعث شده زمامداران فقاهتی بتوانند مخالفان خود را نه فقط تحقیر و سرکوب کنند؛ بلکه حتّا ابزارهای مبارزه را نیز با ریاکاری و خدعه از دست آنان بقاپند. کافی است مخالفت با حکومت به مخالفت با مقدّسات و مخالفت با مقدّسات به مخالفت با خدا/الله/نبی تبدیل شود، آنگاه مخالف سیاسی دیگر صرفا مخالف یک حکومت نیست؛ بلکه در جای «مخالف امر الهی» نشانده میشود. در این نقطه، سیاست، لباس قدسی میپوشد و سرکوب میتواند در هیئت دفاع از ایمان ظاهر شود؛ زیرا در جایی که الله، حاکم مطلق تلقی میشود، هیچ انسانی نمیتواند مدّعی حقّی بالاتر از او باشد. همه، در نهایت، باید تابع، مطیع و تسلیم اراده او باشند؛ زیرا در اسلوب قرآنی، برای او شریک و همتایی در حاکمیّت به رسمیّت شناخته نمیشود.
الله در این دستگاه فکری، صرفا موضوع عبادت یا یک باور شخصی نیست؛ بلکه صاحب حاکمیّت و اقتدار و قدرت مطلق است. حاکمیّتی که مرز زمانی و مکانی نمیشناسد و خود را محدود به یک نسل، یک کشور یا یک دوره تاریخی نمیکند. او حاکم مطلق نه فقط تاریخ ایران؛ بلکه تاریخ جهان و همه زمانها فرض میشود. بنابر این، کوچکترین تلاش برای فرو آوردن او از اریکه قدرت و حکومت، میتواند در قالب عناوینی چون «بغی»، «محاربه»، «سبّ‌النبی»، «توهین به مقدّسات»، «ارتداد» و امثال آن صورتبندی شود؛ و در نتیجه، جان و زندگی انسان مخالف نه به دلیل یک اختلاف سیاسی عادی؛ بلکه به نام دفاع از امر مقدّس، در معرض نابودی قرار گیرد. اینجاست که سیاست از زمین جدا میشود و به آسمان الهی متّصل میشود، امّا حاصل این اتّصال، آسمانی شدن سیاست نیست؛ بلکه زمینی شدن اراده‌ای است که خود را آسمانی - الهی معرفی میکند.
در جامعه‌ای که حاکم مطلق، موجودیتّی فراسوی تجربه انسانی فرض شده، امّا اراده او از طریق انسانهای زمینی در همه شئون زندگی انسان دخالت میکند، با تناقضی بنیانی روبرو هستیم: حاکم، حاضر و مشاهده شدنی نیست، امّا امریّه اش کاملا قابل لمس است. خود را پاسخگو نمیداند، امّا انسان را پاسخگو میکند. از تجربه بشری فراتر فرض میشود، امّا در جزئی‌ ترین امور زندگی بشر دخالت میکند. این همان نقطه‌ای است که حقوق انسانی با یکی از بنیانیرین موانع خود روبرو میشود. حقوق انسانی، محصول تاریخ اندیشیدن و تجربه انسان است. محصول قرنها رنج، خطا، استبداد، جنگ، تبعیض و کوشش بشر برای آنکه هیچ قدرتی نتواند خود را مطلق کند. امّا اگر در برابر انسان، قدرتی قرار گیرد که مشروعیّت خود را از موجودیّتی مجازی و مطلق و فراانسانی بگیرد، چگونه میتوان با حقوقی که محصول عقل/راسیونالیسم و تجربه بشری‌ هستند، قدرتی را محدود کرد که خود را فراتر از عقل و تجربه انسان مینشاند؟. آقایان محترم در این خصوص، هیچ صحبتی ندارند و اصل قضیه دقیقا همینجاست که آنها در باره اش لام تا کام، حرفی نمیزنند.
از این لحاظ، مسئله فقط این نیست که چه کسی برود و چه کسی بیاید. مسئله بسیار عمیقتر از جابجایی اشخاص و جناحهاست: مسئله این است که چه چیزی به حاکم، حقّ حاکمیّت میدهد. تا زمانی که پاسخ این پرسش، موجودیّتی فراسوی انسان و فراسوی تجربه بشری باشد، تغییر اشخاص و جناحها و حتّا تغییر بسیاری از نهادها الزاما تغییری در بنیان مسئله ایجاد نمیکند. ممکن است که چهره‌ها عوض شوند، آرایش نیروها تغییر کند، انتخابات برگزار شود و جناحی جای جناح دیگر را بگیرد؛ امّا اگر سرچشمه حقانیّت به قدرت و اقتدار و حاکمیّت همچنان بیرون از اراده انسان باقی بماند، انسان هنوز صاحب سرنوشت خویش نشده است. ممکن است که صورت قدرت تغییر کند، امّا مادامی که منشأ قدرت دست ‌نخورده باقی مانده باشد، تنها لباس عوض شده است، نه منطق حاکمیّت.
بحث آزادی نیز از همینجا باید فهمیده شود. آزادی را نمیتوان فقط به امکان انتخاب میان چند گزینه سیاسی فروکاست. آزادی از جایی آغاز میشود که انسان، پیش از انتخاب حاکم، صاحب حقّ تعیین منشأ حاکمیّت باشد. جامعه آزاد، جامعه‌ای نیست که فقط بتواند میان چند فرمانروا یکی را برگزیند؛ بلکه جامعه آزاد، جامعه‌ای است که هیچ اراده‌ای را، صرفا به دلیل انتسابش به امر قدسی، از دایره پرسش، نقد و پاسخگویی بیرون نگذارد. انسان زمانی واقعا آزاد است که هیچ قدرتی نتواند خود را به نام حقیقت مطلق، از حقّ پرسش انسان معاف کند.
پس اگر هدف، ساختن جامعه‌ای باشد که مردمانش امکان انتخاب آزاد، اندیشیدن آزاد و تعیین سرنوشت خویش را داشته باشند، مسئله را نمیتوان با اصلاح حاشیه‌های یک نظام حل کرد؛ بلکه باید به خود بنیان نظری آن نظام رسید: به همان نقطه‌ای که حاکمیّت از انسان گرفته میشود و به موجودیّتی واگذار میشود که بنا بر تعریف، فراسوی تجربه، نقد و پاسخگویی انسانی قرار دارد. آنچه که باید به دایره پرسشگری کشانیده شود، پیش از آنکه شخص یا جناح یا نهاد باشد، تصوّر حقانیّت حاکمیّتی است که خود را به نام امر مطلق از پاسخگویی به انسان معاف میکند. تا زمانی که این بنیان پابرجاست، هر تغییر دیگری میتواند چیزی جز جابجایی صورتها بر روی یک بنیان ثابت نباشد.
به همین دلیل، تحلیل حکومت فقاهتی باید از جایی آغاز شود که بسیاری از تحلیلگران – به دلیل بیسوادی و نداشتن شناخت عمیق از تاریخ و فرهنگ ایران و همچنین ناگاهی از تاریخ تحوّلات اجتماعی و سیاسی باخترزمینیان - از آن عبور میکنند: از پرسش در باره «منطق وجودی» این قدرت. باید پرسید این قدرت از کجا حقّ اجرا میگیرد، نه فقط اینکه چگونه قدرت خود را اعمال میکند. باید پرسید چه تصوّری از انسان، حقّ و حقیقت، چنین ساختاری را ممکن کرده است، نه فقط اینکه کدام نهاد، کدام جناح و کدام فرد در آن دست بالاتر را دارد. ساختار، بدون فهم مبنای مشروعیّتش، فقط کالبد است و کالبد، هر چقدر هم دقیق تشریح شود، روحی را که آن را به حرکت درمی‌آورد توضیح نمیدهد. اگر تحلیل از این نقطه آغاز نشود، هر چه باشد تحلیل بنیانی نیست. ممکن است که پر از اصطلاح، نمودار، تقسیم‌ بندی، سلسله ‌مراتب و تشریح ساز و کارهای قدرت باشد؛ امّا در نهایت، چیزی را توضیح میدهد که باید پیش از آن، علّت وجودش را فهمیده باشیم. آقایان محترم، خشت بر آب میزنید؛ نه به این دلیل که جزئیات ساختار را نمیبینید؛ بلکه به این سبب که چیزی را که این ساختار از آن نیرو میگیرد، نمیبینید. شما پیچ ‌و مهره‌های ماشین را میشمارید، امّا در باره نیرویی که این ماشین را به حرکت درمی‌آورد، سکوت میکنید و مادامی که آن نیرو شناخته نشود، اینهمه سخن در باره چفت ‌و بستهای ماشین، به هیچ دهکوره متروکه‌ای راه نمیبرد. گاهی مشکل در این نیست که پاسخ را پیدا نکرده‌ایم؛ بلکه مشکل این است که هنوز پرسش دُرُست را نپرسیده‌ایم. در نتیجه برای ایجاد جامعه ای که مردمانش امکانهای آزادی انتخاب را داشته باشند، هیچ راه دیگری وجود ندارد، سوای در هم کوبیدن و نابود کردن حتّا ریزترین نشانه های حکومتی که الاهش مجازیست و هرگز واقعیّت ملموس و عینی را برای پاسخگویی به مسائل بشری ندارد.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

روزی که ما ملت از زیر یوغ حکومت اسلامی بیرون کشیدیم، اسلام نیز چه حکومتی و چه غیر آن در جهان سقوط خواهد کرد و به پستوی خانه ها خواهد رفت چون 90 میلیون ایرانی سابقا مسلمان همه پته اسلام را روی آب خواهند ریخت.

مصاحبه به نفع شاهزاده تمام شد

مجدّدا درود بر آقای احمدی گرامی،
توضیحی دیگر با تامّلاتی دیگر.

نتیجه‌ای که از سخنان من گرفته شده است، اساسا با مقصودم فاصله دارد؛ زیرا دغدغه من نه توجیه خشونت؛ بلکه درست برعکس، اندیشیدن در باره امکان ممانعت از خشونت فیزیکی و تعرّض است. من بر این باورم که باید، تا آنجا که در توان ماست، از هر گونه خشونت فیزیکی جلوگیری کرد، حتّا اگر تحقّق کامل چنین آرمانی در جهان واقع، صورتی ایده‌آلیستی داشته باشد. ایده‌آلیستی بودن یک آرمان، به خودی خود دلیل بی ‌اعتباری آن نیست؛ زیرا یک آرمان، حتّا هنگامی که تحقّق کاملش ممکن نباشد، میتواند در واقعیّت، واجد نقشی بازدارنده و تعیین‌کننده داشته باشد و ما را از افتادن در مسیری بازدارد که در آن، خونریزی، انتقام و خشونت، به نام ضرورت تاریخی یا سیاسی توجیه شوند. از همین منظر، حتّا اگر اصل پرهیز از خشونت فیزیکی نتواند به صورت مطلق تحقّق یابد، میتواند همچنان به ‌مثابه یک مرز اخلاقی و سیاسی عمل کند؛ یغنی مرزی که تصمیمها و کنشهای ما را محدود میکند و اجازه نمیدهد هر کس صرفا به این دلیل که خود را در جبهه حقّ میبیند، برای رسیدن به هدف خویش، کاربست هر نوع نیرویی را مجاز بداند. شاید یکی از خطاهای بزرگ تاریخ سیاسی ایران نیز همین بوده است که انسانها، هنگامی که خود را در موضع حقّ تصوّر کرده‌اند، برای خویش مجوزهایی صادر کرده‌اند که اگر همان مجوزها را در دست مخالفان خود میدیدند، آنها را جنایت و تجاوز مینامیدند. از همینجا پرسش من در باره این گزاره آغاز میشود که شما گفته اید: «سیاست، عرصه اعمال نیرو در اشکال مختلف آن است». اگر سیاست را عرصه اعمال نیرو در هر شکلی بدانیم، نخست باید روشن کنیم که نیروها، چگونه اعمال میشوند، چه نیروهایی استعداد اعمال آن را دارند، در چه شرایطی فعّال میشوند، چه کسانی آنها را سازمان میدهند، بر چه زمینه‌های اجتماعی، روانی و تاریخی اثر میگذارند و سرانجام به چه غایت و نتیجه‌ای منتهی میشوند. صرف گفتنِ «اعمال نیرو»، مسئله را حل نمیکند؛ زیرا نیرو فی ‌نفسه نه خوب است و نه بد. آنچه که اهمیّت دارد، منشأ نیرو، نحوه اعمال آن، حدود آن و غایت و پیامدهای آن است که در خدمت آن قرار میگیرد. فشار سیاسی، مقاومت مدنی، تهدید، ارعاب، اجبار و خشونت فیزیکی، اگر چه ممکن است همگی در معنایی کلّی صورتهایی از اعمال نیرو تلقی شوند، امّا از حیث اخلاقی، سیاسی و تاریخی یکسان نیستند و نمیتوان آنها را بدون تمایز در یک مفهوم واحد جای داد. اگر این تمایز از میان برود، سیاست به عرصه توجیه تبدیل خواهد شد و هر کنشی میتواند صرفا به این دلیل که در خدمت هدفی سیاسی قرار گرفته است، مشروع/معتبر/لژیتیم جلوه کند. امروز نیز علیه حکومت فقاهتی، از جهات مختلف، فشار، تهدید و کشمکش وجود دارد؛ امّا پرسش مهمتر این نیست که چه میزان فشار وارد میشود؛ بلکه اینست که چرا، با وجود چنین فشارهایی، دیوار به‌ظاهر سُست این حکومت هنوز فرو نریخته است؟ آیا نباید به جای آنکه صرفا بر شدّت فشار بیفزاییم، در باره علّت دوام آن بیندیشیم؟ اگر فشارهای بسیار الزاما به فروپاشی منجر نمیشوند، پس شاید لازم باشد در تصوّر خود از پیوند میان «فشار» و «قدرت» تجدید نظر کنیم. شاید قدرت صرفا آن چیزی نباشد که در سطح ظاهری و رسمی دیده میشود. شاید بخشی از قدرت در جاهایی مستقر باشد که مخالفان آن، کمتر میبینند: در عادتها، ترسها، وابستگیها، منافع، خاطرات تاریخی، نهادها، شبکه‌های اجتماعی و حتّا در تصوّرات مردم از آنچه که ممکن و ناممکن است. به همین دلیل، شاید پرسش بنیانیتر این باشد که چه چیزی به یک نظام امکان میدهد، علیرغم فشارهای گسترده، خود را بازتولید کند؟ این پرسش ما را از سطح اشخاص به سطح ساختارها میبرد. ممکن است تصوّر کنیم که مسئله چند زمامدار و متصدّی سیاسی‌ هستند و اگر آنان کنار بروند، مسئله نیز پایان خواهد یافت؛ امّا رفتن اشخاص، لزوما به معنای رفتن سیاستی نیست که آنان نمایندگی میکردند. ساختار میتواند اشخاص را کنار بزند و خود را در هیأتی دیگر بازسازی کند؛ همانگونه که یک اندیشه میتواند زبان خود را تغییر دهد، امّا ماهیّتش را حفظ کند. بنابر این دغدغه من فقط رفتن، عزل، خلع زمامداران ولایی یا ابطال زمامداری آنان نیست. اینها ممکن است بخشی از یک تحوّل سیاسی باشند، ولی مسئله اصلی من، عمیقتر از اینهاست: چگونه میتوان از بازگشت آنچه که میخواهیم از آن عبور کنیم جلوگیری کرد؟. ممکن است حاکمان تغییر کنند، نامها تغییر کنند، لباسها تغییر کنند، زبان سیاسی تغییر کند و حتّا نظام حقوقی و ساختارهای رسمی نیز دگرگون شوند، امّا اگر آن اصول و مناسباتی که امکان تمرکز قدرت، تقدیس قدرت، حذف دیگری و توجیه خشونت را فراهم میکنند همچنان باقی بمانند، چه تضمینی وجود دارد که گذشته در چهره‌ای تازه بازنگردد؟ اینجاست که مسئله «پرنسیپها» اهمیّت پیدا میکند. پرنسیپ برای من صرفا یک شعار اخلاقی نیست که در شرایط عادی از آن سخن بگوییم و در شرایط بحرانی آن را کنار بگذاریم. اگر اصلی قرار است واقعا اصل و شالوده باشد، باید درست در لحظه‌ای که زیر پا گذاشتنش آسانتر و سودمندتر به نظر میرسد، بیش از هر زمان دیگری الزام‌آور باشد. ارزش یک اصل در روزهای آرام سنجیده نمیشود؛ بلکه در لحظه‌ای سنجیده میشود که انسان تصوّر میکند برای رسیدن به هدفی بزرگتر میتواند از آن عبور کند. اگر خشونت را در یک مرحله، به دلیل آنکه علیه «دشمن» اعمال شده است، مجاز بدانیم، چه چیزی مانع خواهد شد که فردا شخص دیگری همان منطق را علیه ما به کار گیرد؟ اگر برای نجات جامعه به خود اجازه دهیم برخی اصول بنیانی را موقتا تعطیل کنیم، از کجا معلوم که «موقّت» به قاعده تبدیل نشود و «استثنا» جای قانون را نگیرد؟ در این معنا، مسئله فقط این نیست که چه کسی قدرت را به دست می‌آورد؛ بلکه مسئله این است که قدرت پس از به‌ دست آمدن، با چه اصولی مهار خواهد شد. شاید یکی از عمیقترین خطاهای سیاسی این باشد که تمام انرژی خود را صرف شکست دادن قدرت موجود کنیم، بی ‌آنکه در باره این پرسش بیندیشیم که قدرت فاتح، فردای فتح با چه محدودیّتهایی مواجه خواهد بود. اگر تنها مسئله ما این باشد که «چه کسی برود»، ممکن است ناخواسته وارد چرخه‌ای شویم که در آن هر گروهی برای برانداختن گروه پیشین، همان ابزارها و همان منطق را به کار گیرد و پس از فتح، خودش به حامل همان مناسبات تبدیل شود. از این لحاظ، تحوّل سیاسی هنگامی معنا پیدا میکند که تنها جای حاکمان را تغییر ندهد؛ بلکه مناسبت انسان را با قدرت نیز تغییر دهد. جامعه‌ای که فقط حاکم را عوض میکند، ممکن است همچنان در همان منطق سیاسی گذشته زندگی کند؛ امّا جامعه‌ای که میکوشد اصولی را بنیان بگذارد که هیچ حاکمی نتواند به آسانی از آنها عبور کند، در حقیقت میکوشد امکان بازتولید استبداد را محدود کند. به همین دلیل، نفی خشونت فیزیکی برای من صرفا یک آرزوی اخلاقی نیست؛ بلکه یک اصل سیاسی نیز هست؛ زیرا اگر قرار باشد با خشونت مبارزه کنیم، نمیتوانیم همزمان هنجارهایی ایجاد کنیم که خشونت را، هر گاه در خدمت هدف مطلوب ما قرار گرفت، مجاز بداند. اگر چنین کنیم، تنها موضوع خشونت را عوض کرده‌ایم، نه منطق آن را. آنچه که باید تغییر کند، فقط صاحبان قدرت نیستند؛ باید در باره خودِ امکان تبدیل قدرت به سلطه نیز اندیشید و شاید درست در همین نقطه است که پرسش واقعی مطرح میشود: چگونه میتوان جامعه‌ای ساخت که نه فقط از شرّ حاکم امروز رها شود؛ بلکه نتواند فردا همان شرّ را در چهره‌ای دیگر بازتولید کند؟ پاسخ به این پرسش، نه در انتقام، نه در جابجایی ساده اشخاص و نه در شدّت بخشیدن بی‌ حد و حصر به اعمال نیرو؛ بلکه در ساختن و پذیرفتن اصولی است که همه، پیش از آنکه قدرت را به دست آورند و بیش از آنکه قدرت را به دست آورند، خود را مقیّد به آنها بدانند؛ زیرا مسئله نهایی فقط پایان یک حکومت نیست؛ بلکه مسئله، پایان امکان تکرار همان منطق منفور و خشونت آلود است. اگر نتوانیم راه بازگشت آن منطق را ببندیم، ممکن است روزی تصوّر کنیم که تاریخ را تغییر داده‌ایم، حال آنکه فقط صحنه و بازیگران و زبان آن را تغییر داده‌ایم.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود جناب فرامرز حیدریان و سپاس از مطلب مشروحی که نوشتید.

تاکید کرده‌اید به استراتژی دشمن و به “استراتژی بازمانده های گیوتین الهی” هم باید اندیشید و مساله این نیست که ما چه میخواهیم مساله این است که طرف مقابل چه میخواهد و تا کجا حاضر است پیش برود. تا اینجای سخن شما درست است و اساسا بدون بررسی سیاست ها، رویکردها و راهبردهای “طرف مقابل” نمی توان تدوین سیاست و راهبرد کرد. و من در مطلب بالا اساسا به راهبرد بزیر کشیدن نظام اسلامی نپرداختم و تدوین استراتژی مقوله ای جداست که از جمله با توجه به موارد هجده گانه بالا و موارد دیگر باید به آن پرداخت اما از آن تاکیدات پرشمار شما بر دد منشی و امادگی رژیم برای کشتار ملیونی این پرسش پیش می‌آید که آیا می‌خواهید نتیجه بگیرید “در کف شیرنر خونخواره‌ای، غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای؟ ” از نوشته شما نمی توان مستقیم این برداشت را کرد اما تناقضی با بخش دیگری از نوشته شما به چشم می آید آنجا که از شاه کلید سخن می گوئید گویا اگر همه نیروهای مخالف نظام نکبت اسلامی برسر مثلا “گزند ناپذیری جان و زندگی” توافق کنند دست و بال آن نظامی که شما به درستی رویکردها و آمادگی هایش را برای کشتارملیونی و ارتکاب جنایات هولناک برشمردید، بسته می شود و کوتاه می آید؟ آیا اساسا شاه کلیدی وجود دارد؟
من براین باورم که سیاست عرصه اعمال نیرو در اشکال مختلف ان است و نه صرفا متکی بر توافق ها و سخنان خوب و زیبا. البته که توافق و تفاهم برسر اصولی جون گزند ناپذیری جان وزندگی ارزشمند ویاری دهنده است اما فقط به سهم خود و نه به مثابه شاه کلید.
تندرست و شادکام باشید. فریدون احمدی
https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/129034/

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از هزارتوی ماچوپیچویی دوستان و آشنایان و رفقا و بعضیها و تعدادی و عده ای گمنانها؛ ولی همه کاره خیر و شرّ!

به گمان من، آقای «آشوری» هنوز در سخن گفتن ملاحظه میکند و بخشی از حقیقت را همچنان در پرده‌ای از ابهام و لفافه نگاه میدارد؛ گویی هنوز خود را ملزم میداند که حرمت اشخاص یا ملاحظات مناسباتی را بر صراحتِ حقیقت مقدم بدارد. حال آنکه ایشان دیگر در سنی و در موقعیّتی نیستند که ضرورت داشته باشد حقیقت را به مصلحتِ این و آن تعدیل کنند یا برای حفظ خاطر مبادا مکدّر شده اشخاص، بخشی از واقعیّت را ناگفته بگذارند. شاید در چنین مرحله‌ای از زندگی، بزرگترین ملاحظه‌ای که انسان باید داشته باشد نه ملاحظه اشخاص؛ بلکه ملاحظه حقیقت است؛ زیرا آدمی هر چه بیشتر زندگی میکند، بیش از آنکه به حفظ روابط محتاج باشد، به صداقت با خویشتن و مسئولیّت در برابر آنچه که دیده و تجربه کرده است نیازمند میشود. به نظر من بهتر بود ایشان بی ‌پرده نام کسانی را که آرزوی مرگ او را داشته‌اند بر زبان می‌آوردند و همچنین نام آنانی را که قرار بود نشریه‌ای به پاس و گرامیداشت ایشان منتشر کنند امّا در نهایت از این تصمیم منصرف شدند، آشکارا ذکر میکردند؛ زیرا مسئله صرفا این نیست که چه کسی نام برده میشود یا چه کسی نامش پوشیده میماند؛ بلکه مسئله عمیقتر، نسبت انسان با حقیقت و مسئولیّتی است که در قبال آن بر عهده دارد. وقتی از واقعه‌ای سخن میگوییم امّا فاعل آن را حذف میکنیم، وقتی از خصومتی پرده برمیداریم امّا خصومت‌کننده را در پشت واژه‌های مبهمی چون «برخی»، «عده‌ای» و «کسانی» پنهان میکنیم، آیا حقیقت را بیان کرده‌ایم یا صرفا سایه‌ای از حقیقت را به مخاطب نشان داده‌ایم؟ و اگر قرار باشد که همواره از نام بردن بگریزیم، چگونه میتوان از انسا‌نها انتظار داشت که مسئولیّت گفتار و کردار خویش را بپذیرند؟ به باور من، یکی از موانع بزرگ تحوّل اخلاقی در جامعه ایرانیان، همین عادت دیرپا به سخن گفتن در لفافه است؛ عادتی که گاه چنان در فرهنگ ما ریشه دوانده که حتّا صداقت نیز ناچار میشود برای عبور از میان مناسبات اجتماعی، جامه‌ای از تعارف، کنایه و ابهام بر تن کند. ما از اخلاق سخن میگوییم، امّا آیا اخلاقی که در آن حقیقت باید دائما بی‌ نام و بی‌ مصداق باقی بماند، میتواند حقیقتا اخلاقی زنده و مسئول باشد؟ آیا میتوان با پنهان کردن مصادیق، اخلاق پوسیده و چندچهره‌ای را که در روابط انسانی رواج یافته دگرگون کرد؟ به گمان من، نه؛ زیرا اخلاق اجتماعی با سخنرانی و اندرز تغییر نمیکند؛ بلکه در لحظه‌ای دگرگون میشود که انسان حاضر شود در رفتار واقعی خود مسئولیّت حقیقت را بپذیرد. البته صراحت را نیز نباید با بی‌ پروایی و بی ‌اخلاقی یکی دانست؛ چه بسیار کسانی که به نام صراحت، زبان را به وسیله‌ای برای تحقیر، انتقام و تخریب دیگری تبدیل میکنند. صراحتِ اخلاقی آن نیست که هر چه به ذهن آمد بی‌ محابا بر زبان آوریم؛ صراحت اخلاقی آن است که حقیقت را روشن بگوییم، امّا در آن دروغ، اغراق، تهمت و غرض شخصی وارد نکنیم؛ نام ببریم، امّا برای رسوا کردن نام نبریم؛ مخالفت کنیم، امّا از دشمن‌سازی بپرهیزیم؛ نقد کنیم، امّا نقد را به انتقام بدل نسازیم. انسان میتواند به روشنی بگوید: «فلان دوست من، شخصی به نام ایکس یا ایپسیلون، چنین سخنی گفته است» و سپس توضیح دهد که این سخن از چه جهت نادرست یا ناعادلانه است. چنین نام بردنی، اگر با غرض و مرض همراه نباشد، نه نشانه خصومت؛ بلکه میتواند نشانه احترام به حقیقت باشد؛ زیرا وقتی که سخن به شخصی مشخص نسبت داده میشود، او نیز امکان پاسخگویی پیدا میکند و گفت ‌و گو از فضای مبهمِ شایعه و داوریهای بی ‌نام خارج میشود. اختلاف نظر نیز به خودی خود نه دشمنی است و نه خصومت؛ بلکه اساسا هیچ جامعه زنده‌ای بدون اختلاف نظر نمیتواند وجود داشته باشد. مسئله آنجاست که چرا ما گاه به جای نقد اندیشه، صاحب اندیشه را هدف قرار میدهیم؟ چرا هنگامی که با نظر کسی مخالفیم، به جای آنکه دلایل مخالفت خود را عرضه کنیم، شخصیّت او را لکه دار میکنیم؟ اگر کسی مدّعی عقلانیّت و اخلاق است، باید بتواند صمیمانه و شفاف توضیح دهد که با چه چیزی مخالف است و مخالفتش بر کدام دلیل متقن و مستدل استوار است؛ زیرا مخالفتی که دلیل ندارد، بیش از آنکه نقد باشد، فقط واکنش است، و خصومتی که حاضر نیست خود را در معرض توضیح و استدلال قرار دهد، ناگزیر پرسشهای دیگری را برمی‌انگیزد. انسان البته حقّ ندارد بدون دلیل، نیّات پنهان دیگران را به آنان نسبت دهد؛ امّا رفتار انسانها گاهی خودش به اندازه‌ای سخن میگوید که نمیتوان از کنار آن بی‌ اعتنا گذشت. وقتی کسی بدون دلیل روشن با دیگری خصومت میکند، باید پرسید چه چیزی در پس خصومت نهفته است؛ ترس، رقابت، حسادت، تعصّب، منفعت یا ناتوانی از تحمّل حضور و استقلال دیگری؟ پاسخ هر چه که باشد، یک واقعیّت همچنان پابرجاست: خصومت بی ‌دلیل، بیش از آنکه در باره کسی که مورد خصومت قرار گرفته سخن بگوید، در باره ساختار اخلاقی و روانیِ خصومت‌کننده چیزی آشکار میکند. شاید یکی از دردناکترین تناقضهای اخلاقی انسان همین باشد که در باره حقیقت بسیار سخن میگوید، امّا هنگامی که حقیقت با منافع، تعلّقات، دوستیها یا رقابتهای او در تعارض قرار میگیرد، ناگهان زبانش محتاط، حافظه‌اش گزینشی و اخلاقش مصلحت‌اندیش میشود. چه بسیار کسانی که در گفتار، خود را اخلاقمدار، صمیمی، حقیقتجو و انساندوست معرفی میکنند، امّا در عرصه عمل، هنگامی که پای رقیب یا مخالفی در میان می‌آید، همان اصولی را که ستایش میکردند کنار میگذارند. پس پرسش اساسی این نیست که ما در باره اخلاق چه میگوییم؛ پرسش این است که هنگامی که اخلاق برای ما هزینه دارد، با آن چه میکنیم؟ آیا هنوز به آن وفادار میمانیم یا اخلاق را تا جایی میخواهیم که مزاحم منافع و مناسبات ما نباشد؟ شاید تفاوت میان «ادّعای اخلاق» و «حقیقت اخلاق» دقیقا در همین نقطه آشکار میشود؛ در لحظه‌ای که انسان ناچار است میان حقیقت و مصلحت یکی را برگزیند. اخلاق حقیقی شاید از همان جایی آغاز شود که انسان حاضر باشد به خاطر حقیقت، آسودگیِ مصلحت را از دست بدهد و مسئولیّت سخن خود را بپذیرد. بنابر این، آنچه که جامعه به آن نیازمند است نه صراحتی خشن و بی‌ مهار؛ بلکه شجاعت اخلاقی است؛ شجاعتِ گفتن حقیقت بدون افزودن دروغ به آن، نام بردن بدون تهمت زدن، مخالفت کردن بدون تحقیر، نقد کردن بدون انتقام و سخن گفتن به گونه‌ای که گوینده حاضر باشد فردای همان روز نیز در برابر سخن خویش بایستد. جامعه‌ای که در آن، همه از صمیمیت و اخلاق سخن میگویند امّا از گفت ‌و گوی صریح و مسئولانه میگریزند، شاید بیش از آنکه با فقدان زبان اخلاق مواجه باشد، با فقدان حقیقت اخلاق مواجه است؛ زیرا گاه صورت اخلاق باقی میماند، امّا روح آن از میان میرود. در چنین وضعی، تعارف جای صداقت را میگیرد، ملاحظه جای انصاف را، سکوت جای مسئولیّت را و خصومت پنهان جای گفت‌ و گوی آشکار را و شاید یکی از بنیانیترین پرسشهایی که باید از خود بپرسیم همین باشد: آیا ما حقیقت را واقعا میخواهیم، یا تنها آن مقدار از حقیقت را میخواهیم که تصویر مطلوب ما از خودمان، دوستانمان، مناسباتمان و منافعمان را برهم نزند؟ اگر حقیقت را واقعا میخواهیم، باید بتوانیم آن را در روشنایی بیان کنیم؛ با نام، با دلیل، با انصاف و بی‌کینه؛ زیرا حقیقتی که برای حفظ مصلحتها دائما بی ‌نام، بی‌ مصداق و در لفافه بیان شود، به تدریج چنان از واقعیّت فاصله میگیرد که سرانجام چیزی جز نامی از حقیقت باقی نمیماند. شاید اوج اخلاقی انسان نیز درست در همین نقطه سنجیده شود: نه در اینکه در باره اخلاق چه اندازه سخن میگوید؛ بلکه در اینکه در مواجهه با مخالف، رقیب و حتی دشمن خود، تا چه اندازه میتواند همچنان صادق، منصف و مسئول باقی بماند و شاید جامعه نیز زمانی امکان دگرگونی پیدا کند که انسانها بیاموزند حقیقت را نه برای چیره شدن بر دیگری؛ بلکه برای رهایی خویش و دیگری از دروغ، ابهام و ریا بجویند؛ زیرا غایتِ صراحت، شکست دادن انسانها نیست؛ بلکه آشکار کردن حقیقت است، و غایتِ اخلاق نیز حفظ ظاهر مناسبات نیست؛ بلکه ساختن انسانی است که بتواند در خلوت و در حضور دیگران، میان آنچه که میگوید و آنچه که حقیقتا هست، فاصله‌ای اساسی نگذارد.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر آقای احمدی گرامی،
تحشیه ای از لابلای هول و ولای انقلاب اکتبر 1917 و فاجعه 1357

زمانی که لنین، در مقام سیاستمداری باهوش و زیرک، «تزهای آوریل» را تحریر کرد، در پسِ آن، یک استراتژی بزرگ و از پیش اندیشیده ‌شده در ذهن داشت: فروپاشاندن نظام تزاری و بنیانگذاری نخستین حکومت پرولتاریایی جهان. خمینی نیز، برخلاف لنین، نه تنها از هوش و زیرکی برخوردار نبود؛ بلکه در بسیاری از وجوه، تجسّم تمام‌ عیار بلاهت و حماقت سیاسی بود؛ با اینهمه، هنگامی که کتاب «حکومت اسلامی» را نوشت و منتشر شد، در ذهن خود طرحی را میپخت که صرفا به تصاحب قدرت در ایران محدود نمیشد؛ بلکه سودای پایه‌گذاری نخستین حکومت الهیِ مستضعفان را داشت و استراتژی آن را فراتر از ایران و در افقی جهانی میدید. از این مقدمه که بگذریم، تزهای شما، به گمان من، در چارچوب چنین مفهومی از استراتژی قرار نمیگیرند؛ زیرا نخستین پرسشی که ناگزیر در ذهن آدمی پدیدار میشود، اینست که آیا شما از چشم‌انداز بازمانده‌های گیوتین الهی، به استراتژی خود آنان نیز اندیشیده‌اید یا نه؟. مسئله فقط این نیست که ما چه میخواهیم و چه چیزی را نمیخواهیم؛ بلکه مسئله این است که طرف مقابل چه میخواهد، برای رسیدن به خواسته خود چه امکاناتی در اختیار دارد و برای حفظ قدرت خویش تا کجا حاضر است پیش برود. آنان میخواهند که به هر قیمتی که شده، در قدرت و بر مصدر تصمیمگیری باقی بمانند و امتیازهای خود را حفظ کنند؛ ولو اینکه بهای این پابرجایی، برپا کردن هر روز و هر شبِ «دی ‌ماههای خونین» باشد. آنان سالهاست، به انواع و اقسام راهها، به مردم ایران فهمانده‌اند که اگر قرار باشد خودشان «حاکم مطلق» باقی نمانند، حاضرند جمعیت ایران را به همان تعدادی قلیل برسانند که در سال فاجعه 1357 وجود داشت؛ یعنی حدود سی ‌و شش میلیون نفر. معنای چنین تهدیدی مگر جز این است که برای بقا و دوام حکومت خود، حاضرند دهها میلیون ایرانی را، از صغیر و کبیر، به قتل برسانند و از این بابت نیز ککشان نگزد که دیگران در باره آنان چه خواهند گفت؟ مگر آن پاسدار در تلویزیون علنا نگفت که «مادرانتان را به عزایتان مینشانیم»؟ مگر آن آخوند کذایی نگفت که «چهل هزار نفر» کم بوده و باید بیشتر از اینها میکشتند؟ پس بحث فقط نباید بر سر این باشد که چه چیزی باید برود؛ بلکه باید پیش از هر چیز در این باره اندیشید که با کسانی که اکنون حاکمند، به گیوتین اتکا کرده‌اند و از اذان صبح تا بوق شامگاه، جوانان این مملکت را بر سر چوبه‌های دار می‌آویزند، چگونه باید برخورد کرد؟. اصل قضیه دقیقا همینجاست؛ زیرا اینکه کثیری میلیونی از ایرانیان، چه درونمرز و چه برونمرز، در نخواستن این سیستم فقاهتی متحدالعقیده‌اند، تقریبا محل هیچ تردیدی نیست؛ اما مسئله تعیین‌کننده آن اقلیت حاکم، مسلح، به‌ شدت خونریز و تشنه جنایتهای عریان و همچنین ذینفعانی هستند که برای حفظ قدرت و امتیازهای نجومی خود، از قِبَلِ همین حکومت، حاضرند تا چه اندازه جنایت کنند و تا کجا پیش بروند. همین شناخت از استراتژی طرف مقابل است که باید مخالفان را هوشیار، بیدارفهم و همبسته کند؛ زیرا نمیتوان صرفا با گفتن اینکه «همه مردمان ایران، این نظام را نمیخواهند»، تصوّر کرد که مسئله استراتژیک حل شده است. مسئله اصلی آن است که پیششرط‌های این همبستگی بر کدام محورها باید شکل بگیرند، به‌گونه‌ای که طرف مقابل، با وجود دسترسی به انواع و اقسام امکانات قدرت، نتواند در صفوف متّحدین و همبستگان خللی ایجاد کند و آنان را از درون به جان یکدیگر بیندازد. من سالیان سال است که گفته‌ام مهم نیست ایرانیان به چه قوم و نژاد و زبان و تشکیلات و فرقه و سازمان و امثالهم گرایش و تعلّق دارند؛ بلکه مسئله بنیانی اینست که باید کوشید «پرنسیپهای باهمزیستی مردمان ایران» را از کهنترین لایه‌های تاریخ و فرهنگ ایرانیان دریافت و سپس بر شالوده آنها به اقدامهای کلیدی همّت کرد. تا امروز امّا کمتر کسی گوش خود را به این «بنمایه‌های فرهنگ باهمستان ایرانیان» بدهکار کرده است؛ زیرا هر کسی خواسته است فقط «اصول مرامنامه» خودش را به حیث شرط همکاری و همبستگی مطرح کند و با تمام قوا از آن دفاع نماید. نتیجه چنین رویکردی نیز از پیش روشن است: همبستگی هرگز؛ تشتّت و تفرقه و رقابت و خصومت تا ابد. برای رفتن به جایی، فقط داشتن استراتژی کافی نیست؛ بلکه نخست باید استراتژی حاکمان را دقیق شناخت و سپس شاهکلیدهایی پرنسیپهایی را پیدا کرد که نیروهای حاکم نه تنها نتوانند آنها را از میان بردارند؛ بلکه حتّا نتوانند آنها را علیه نیروهای همبسته به کار گیرند. این شاهکلیدها باید چنان بنیانی و فراگیر باشند که هیچ گرایش سیاسی نتواند آنها را ملک طلق خود بداند و هیچ گروهی نتواند دیگری را به دلیل پذیرش آنها طرد کند. برای مثال، «گزندناپذیری جان و زندگی» نه تنها در مرامنامه هیچ گرایش سیاسی خاصّی صورتبندی نشده است؛ بلکه اصولا به هیچ گروه و سازمان و حزب و فرقه‌ای نیز منتسب نیست؛ زیرا پرنسیپی عام و جهانی است که میتوان آن را حتّا فراتر از مفاد متعارف «حقوق بشر» دید. اهمیّت این پرنسیپ دقیقا در همین عام و فراگیر بودن آن است؛ زیرا وقتی «جان و زندگی» به‌ عنوان یک اصل بنیانین پذیرفته شود، بسیاری از امکانهای تبلیغاتی، خصومتی و تفرقه‌ای طیف حاکمان، پیشاپیش خلع سلاح میشوند؛ چونکه «جان و زندگی» فقط جان و زندگی مخالفان را در برنمیگیرد؛ بلکه جان و زندگی خود آنان را نیز شامل میشود و همین موضوع، موجب میشود که نتوانند اقدامهایی را مرتکب شوند که همان اصل بعدها علیه خودشان به کار گرفته شود. این فقط یک نمونه از شاهکلیدهایی است که باید در فرهنگ باهمستان ایرانیان جست ‌و جو کرد و همین منطق را باید در باره دیگر پرنسیپهای بنیانی باهمزیستی نیز دنبال کرد: اصولی که نه به قوم و زبان و مذهب و سازمان و ایدئولوژی خاصّی تعلّق دارند و نه میتوان آنها را به سود یک گروه مصادره کرد؛ بلکه از آنِ همه مردمانی هستند که در این سرزمین با یکدیگر زندگی کرده‌اند و میخواهند در آینده نیز در کنار یکدیگر زندگی کنند. اگر مدّعیان گوناگون اپوزیسیون بتوانند این شاهکلیدهای اساسی را از اعماق تاریخ و فرهنگ کهنسال ایران دریابند و به جای تحمیل مرامنامه‌های خود، آنها را به بنیان همکاری و همبستگی تبدیل کنند، آنگاه نه تنها امکان ایجاد یک همبستگی واقعی پدیدار خواهد شد؛ بلکه مهمتر از آن، ابزارهای اصلیِ تفرقه‌ افکنی طرف مقابل نیز کارایی خود را از دست خواهند داد؛ زیرا آنچه که نیروهای همبسته را به یکدیگر پیوند میدهد، دیگر شخص و حزب و سازمان و ایدئولوژی نخواهد بود؛ بلکه اصولی خواهد بود که فراتر از همه اینها قرار دارند. مسئله در نهایت این نیست که چه کسی بر دیگری غلبه کند؛ بلکه مسئله این است که آیا میتوان بنیانی برای باهمستانی ساخت که هیچ قدرتی نتواند با دست گذاشتن بر تفاوتهای قومی و زبانی و سیاسی و سازمانی و تاریخی آن را از درون متلاشی کند. اگر این شاهکلیدها شناخته و به کار گرفته شوند، من تضمین میکنم که پسمانده‌های ولایت گیوتینی، نه فقط در ایران؛ بلکه در سراسر خاورمیانه و جهان، در برابر نیروی چنین همبستگی، همچون «لشگر آنوبیس» در فیلم «مومیایی»، در کمتر از بیست ‌و چهار ساعت ناپدید خواهند شد؛ زیرا قدرت آنان، پیش از آنکه در سلاح و سرکوب خلاصه شده باشد، در شکافهایی است که میان ما میسازند و تا زمانی که نتوانیم شکافها را با پرنسیپهای مشترکِ باهمزیستی پُر کنیم، هر استراتژی دیگری نیز دیر یا زود در برابر همان قدرت حاکم، فرسوده خواهد شد. بنابر این، شاهکلید مسئله نه فقط یافتن راهی برای رفتن و خلع و عزلِ آنان؛ بلکه یافتن بنیانهایی است که پس از رفتن آنان نیز بتواند مردمان ایران را در کنار یکدیگر نگه دارد؛ زیرا اگر نتوانیم «باهمستان» را بر شالوده پرنسیپهای مشترک بنا کنیم، رفتن یک قدرت، به‌ خودی‌ خود، تضمین‌کننده آمدن آزادی و باهمزیستی نخواهد بود.
شاد زی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

درود بر آقای کردی گرامی،
توضیحی دیگر و مختصری در باره نقد.

سالهاست گفته‌ام و بر این نکته تأکید کرده‌ام که باید انسانها را از عقایدشان منفک کرد؛ حتّا آنجا که خودِ انسان، خویشتن و عقیده‌اش را یکسان میپندارد. این تمایز، صرفا یک ملاحظه‌ اخلاقی یا رعایت آدابِ گفت ‌و گو نیست؛ بلکه یکی از شرایط اساسیِ امکانِ نقد و اندیشیدن است؛ زیرا تا زمانی که انسان و عقیده‌ او را یکی بدانیم، هر نقدی که متوجّه عقیده شود، ناگزیر به حمله‌ای علیه شخص تعبیر خواهد شد و در نتیجه، به جای آنکه خودِ اندیشه در معرض سنجش قرار گیرد، صاحبِ اندیشه موضوعِ داوری و تخریب خواهد شد. من بارها گفته‌ام که در مقام «منتقد» نباید به اشخاص به دلیلِ سخیف، بی ‌اعتبار، بی‌ اساس یا سست بودنِ سخنانشان حمله کرد و آنان را تحقیر، تمسخر یا با صدها برچسب و دشنامِ گوناگون مواجه کرد؛ زیرا هیچیک از اینها مسئله‌ای را حل نمیکند و حتّا یک گام نیز ما را به فهمِ اصلِ قضیه نزدیکتر نمیسازد. اگر سخنی بی ‌اساس، سست، متناقض یا فاقد اعتبار است، باید خودِ بی‌ اعتباری را در ساختارِ همان سخن نشان داد؛ یعنی با استدلال، منطق و برهانِ قویمایه آشکار کرد که سخن از کجا دچار خلل است، مقدماتش چه مشکلی دارد، نتیجه‌اش چگونه از مقدماتش حاصل نشده و چرا آنچه که گفته میشود، از پایه توانِ ایستادن ندارد. تحقیرِ صاحبِ یک نظر، هرگز بطلانِ آن نظر را اثبات نمیکند؛ همانگونه که احترام یا محبوبیّتِ صاحبِ یک نظر نیز حقیقتِ آن را اثبات نمیکند. به همین دلیل، حتّا در برابر کسانی که از حیث نظری هیچ وجه مشترکی با آنان ندارم، تلاش میکنم دادگزارِ اصلِ قضیه باشم، نه دادستانِ شخصِ سخنگو؛ زیرا سخن را باید در مقامِ سخن سنجید و انسان را در مقامِ انسان، و این دو را نباید به‌سادگی اینهمانی پنداشت.
انتقاد از یک نظر با انتقاد از شخصِ سخنگو، یکی نیست و این دو، اگر چه در تجربه‌ روزمره‌ ما بسیار با یکدیگر درآمیخته‌اند، از حیث منطقی و معرفتی دو موضوع متفاوتند. هنگامی که به سنجشگری روی می‌آورم، برایم اهمیّتی ندارد که اشخاص به چه چیزهایی اعتقاد دارند، به چه گرایشهایی دلبستگی قلبی دارند، چه چیزهایی را دوست میدارند یا با چه شدّت و حدّتی از مواضع خویش دفاع میکنند؛ از دامنه‌ به‌شدّت متعصّب مذهبی گرفته تا دامنه‌ به‌شدّت ضدّمذهبی و سوپر آته‌ئیست. هیچیک از این گرایشها، صرفا به دلیلِ شدّتِ دلبستگیِ شخص به آنها، نه حقیقتِ یک سخن را تضمین میکند و نه بطلانِ سخنی دیگر را. برای من، اصلِ قضیه مهم است، نه شدّت و حدّتِ موضعِ اشخاص و نه میزانِ گریز یا پافشاری آنان بر مواضعی که اختیار کرده‌اند. اگر قرار است که در باره‌ مسائل و معضلاتِ باهمزیستیِ انسانی، به معنای عامِ آن، بیندیشیم، باید هنرِ «فراسوی اعتقادات، گرایشها و مواضع رفتن» را بیاموزیم؛ نه به این معنا که از اعتقاداتِ خود دست بکشیم یا میانِ حقیقت و خطا تفاوتی نگذاریم؛ بلکه به این معنا که بتوانیم برای لحظه‌ای از زندانِ موضعِ خویش بیرون بیاییم و خودِ مسئله را ببینیم پیش از آنکه در قالبِ «من و تو»، «ما و آنها» و «حقِ من و باطلِ تو» صورتبندی کنیم. حتّا اگر هیچ آموزشکده‌ای در این زمینه وجود نداشته باشد و هیچ استادی نیز برای چنین چیزی منبری نداشته باشد، باز هم انسان باید بتواند این هنر را در خویشتن پرورش دهد؛ زیرا ضرورتِ فهمیدنِ سخنان دیگری، مشروط به وجودِ مدرسه و استاد نیست. انسان باید بتواند میانِ «باورِ من» و «خودِ مسئله» فاصله‌ای ایجاد کند؛ فاصله‌ای که نه برای نفیِ باور؛ بلکه برای امکانِ سنجشِ آن ضروری است.
من در پرداختن به چند و چون بسیاری از سازمانها، حزبها، شخصیّتها، رجال، آدمها، کتابها، نظریات و نقشهایی که آنان در تاریخ معاصر ایران ایفا کرده‌اند، همواره بر ضرورتِ تمایز میانِ خودِ شخص، در مقامِ «انسان»، و همان شخص، در مقامِ «نقشی» که در تاریخ و اجتماع ایفا کرده است، تأکید داشته‌ام. این سخن به هیچوجه به معنای آن نیست که زندگی خصوصیِ انسان از زندگی اجتماعی و نقشی که ایفا میکند، کاملا جداست یا هیچ تأثیری بر آن ندارد؛ همانگونه که نقشِ اجتماعی نیز نمیتواند بی‌ ارتباط با وجودِ فردی و خصوصیِ انسان باشد. این دو حوزه بر یکدیگر اثر میگذارند و در بسیاری از موارد، فهمِ یکی بدون توجه به دیگری ممکن نیست؛ امّا اگر بناست خطاها را بشناسیم و آنها را اصلاح و برطرف کنیم، باید بتوانیم میانِ این دو ساحت تمایز بگذاریم، بی‌ آنکه مناسبت میانشان را انکار کنیم. به بیانِ دیگر، باید بتوانیم تفکیک کنیم، بی ‌آنکه گسست ایجاد کنیم؛ تمایز بگذاریم، بی ‌آنکه نسبتها را از میان ببریم. اگر همه ‌چیز را به همه ‌چیز تبدیل کنیم، در نهایت دیگر هیچ چیز را نمیتوانیم به ‌درستی بشناسیم. در باره سخنان این جوان نیز، به همین دلیل لزومی نمیبینم که وارد جزئیّات بحث شوم؛ زیرا آنچه که من در باره‌ اسطوره، چگونگی شکلگیریِ آن، ساز و کارِ پیدایش و تأثیر و نقشش در زندگی انسانها می‌اندیشم، از آنچه که او مطرح کرده است فاصله‌ی بسیار دارد و ورود به جزئیّات، بحث را به حوزه‌ای فنّی میکشاند که احتمالا بدون داشتنِ پیشزمینه و زحمت و تلاشِ بایسته در این زمینه، برای بسیاری فهمپذیر نخواهد بود و اصلِ مطلب در میانِ جزئیّات گم خواهد شد. به همین دلیل تنها اشاره‌ای به «اسطوره‌ ضحّاک» کردم و گفتم که ضحّاک را نباید موجودی بیرون از وجودِ انسان ایرانی و صرفا شخصیّتی متعلّق به گذشته‌ای اسطوره‌ای دانست؛ زیرا «ضحّاک» پیش از آنکه فقط نامِ یک شخصیّت در یک روایت اسطوره‌ای باشد، میتواند نامِ یک امکانِ انسانی باشد، همانگونه که «فریدون»، «کاوه»، «سیمرغ» و «ایرج» نیز میتوانند صورتهای دیگری از امکانهای انسانی باشند و اگر این منطق را به تاریخ معاصر امتداد دهیم، «خمینی»، «خلخالی»، «اژه ای»، «مصدّق»، «بختیار»، «رضاشاه»، «محمّدرضاشاه»، «امیرکبیر»، «آغامحمّدخان قاجار»، «عبّاس میرزا» و امثالِ آنان نیز نباید صرفا مجموعه‌ای از اشخاص تاریخی تلقی شوند که یکی را باید مطلقاً ستود و دیگری را مطلقاً محکوم کرد؛ بلکه هر یک از این نامها میتواند، در نسبت با تاریخ، قدرت، جامعه، اخلاق و انتخابهای انسانی، صورت و نمودی از یک امکان باشد؛ امکانی که بالقوّه در وجودِ هر انسانی حضور دارد.
انسان فقط آن چیزی نیست که در یک لحظه هست؛ بلکه انسان مجموعه‌ای از امکانها نیز هست و در شرایط گوناگون، تحت تأثیرِ انتخاب، بیدارفهمی، شعور، آگاهی، مسئولیّت و در رویارویی با سوائق، غرائز و امیال خویش، میتواند یکی از این امکانها را فعلیّت بخشد و امکانِ دیگری را کنترل کند یا کنار بزند. از این منظر، هیچ انسانی در یک صورتِ ثابت و تغییرناپذیر محبوس نیست و امکانِ تحوّل از یکی به دیگری همواره وجود دارد؛ زیرا آنچه که ما در اسطوره و تاریخ به صورتِ چهره‌های متّضاد میبینیم، میتواند صورتهای متّضادِ امکانهایی باشد که در درونِ خودِ انسان نیز حضور دارند. به همین معناست که «اسطوره» برای من صرفا داستانی در باره‌ گذشته نیست؛ بلکه اسطوره میتواند آیینه‌ای باشد که انسان در آن نه فقط گذشته؛ بلکه امکانهای خویشتن را نیز ببیند. مسئله فقط این نیست که ضحّاک چه کسی بوده است؛ پرسشِ اساسی‌تر این است که چه چیزی در انسان، امکانِ ضحّاک شدن را پدید می‌آورد، همانگونه که مسئله فقط این نیست که کاوه چه کسی بوده است؛ بلکه باید پرسید چه شرایطی، چه انتخابی و چه سطحی از آگاهی میتواند امکانِ کاوه شدن را در انسان فعلیّت بخشد. بنابر این، انسان میتواند در پروسه‌ زندگیِ فردی و اجتماعیِ خود از صورتی به صورتِ دیگر دگرگون شود؛ زیرا آنچه که ما در تاریخ به صورتِ چهره‌های متضاد میبینیم، ممکن است صورتهای متضادِ امکانهای نهفته در خودِ انسان باشد.
بحث من از ابتدا بر سرِ این دوگانه‌ ساده و فریبنده‌ «من خوبم، تو بدی» نبوده و نیست. این دوگانه شاید برای داوریهای فوری و هیجانی کارآمد باشد، امّا برای فهمِ انسان و تاریخ و فرهنگ، چیزی به ما نمی‌آموزد؛ زیرا به محض آنکه خود را در جایگاهِ خیرِ مطلق و دیگری را در جایگاهِ شرّ مطلق قرار دهیم، دیگر ضرورتی برای گوش دادن و فهمیدنِ سحنان دیگری، فهمیدنِ منظور خودمان و فهمیدنِ شرایطی که هر دو را ساخته است، احساس نمیکنیم. «من خوبم، تو بدی» غالبا پایانِ اندیشیدن است، نه آغازِ آن. سخن من نه اثباتِ خوبیِ «من» و نه اثباتِ بدیِ «تو» است؛ سخن من بر سرِ فهمِ اصلِ قضیه است، بر سرِ شناختِ ساز و کارهایی که انسان را به آنچه هست تبدیل میکنند، شناختِ امکانهایی که در وجودِ او نهفته‌اند، شناختِ انتخابهایی که این امکانها را بالفعل میکنند و شناختِ مسئولیّتی که انسان در برابرِ انتخابهای خویش دارد. از این لحاظ، نقد نباید وسیله‌ای برای تحقیرِ دیگری باشد؛ بلکه باید تلاشی برای روشن کردنِ مسئله باشد و سنجشگری نباید جنگِ مواضع باشد؛ بلکه کوششی است برای آنکه بتوانیم، تا حدّ امکان، از اسارتِ موضعِ خویش فاصله بگیریم و خودِ مسئله را ببینیم. شاید یکی از دشوارترین کارهای انسانی همین باشد که بتوانی در باره‌ چیزی بیندیشی، بی ‌آنکه پیشاپیش اسیرِ دوست داشتن یا دشمنی با آن شده باشی؛ بتوانی سخنی را رد کنی، بی‌ آنکه گوینده‌اش را نابود کنی؛ بتوانی رفتار و کردار انسانی را نقد کنی، بی‌ آنکه او را با یک نقش، یک عقیده یا یک خطا به تمامی تعریف کنی؛ و از همه دشوارتر، بتوانی امکانِ همان چیزی را که در دیگری محکوم میکنی، در وجودِ خویش نیز جست ‌و جو کنی؛ زیرا شاید مسئله‌ واقعیِ انسان این نباشد که چگونه ثابت کند «او ضحّاک است و من کاوه»؛ بلکه این باشد که بفهمد ضحّاک و کاوه، پیش از آنکه صرفا نامِ دیگری باشند، دو امکانِ انسانی‌ هستند و اینکه کدامیک در وجودِ ما فعلیّت پیدا کند، تا اندازه‌ زیادی به انتخاب، آگاهی و مسئولیّت خودِ ما وابسته است. بنابر این، سخن من از ابتدا بر سرِ اشخاص نبوده است؛ بلکه بر سرِ اصلِ قضیه بوده و هست و آنهم اینکه اگر میخواهیم که انسان، تاریخ، اسطوره و جامعه را بفهمیم، باید بتوانیم از مرزهای ساده‌ «من و تو»، «ما و آنها»، «خوب و بد» و «حقِّ از پیش تعیین‌ شده‌ من» عبور کنیم؛ نه برای آنکه حقیقت و خطا را یکی بدانیم؛ بلکه دقیقا برای آنکه بتوانیم حقیقت و خطا را عمیق‌تر و دقیق‌تر از پیش تشخیص دهیم.
فراسوی اعتقادات رفتن، به معنای دست کشیدن از اعتقاد نیست؛ بلکه به معنای اینست که انسان بتواند حتّا اعتقادِ خویش را نیز موضوعِ سنجش قرار دهد. شاید آغازِ آگاهی نیز دقیقا از همینجا باشد؛ یعنی از لحظه‌ای که انسان دیگر فقط در پیِ اثباتِ «خوبیِ خود» و «بدیِ دیگری» نیست؛ بلکه جرأت میکند خودش و دیگری را در برابرِ اصلِ مسئله قرار دهد و از خود بپرسد که آنچه امروز در دیگری میبینم و محکوم میکنم، آیا به ‌راستی، بیرون از امکانهای وجودِ خودِ من است؟ و اگر نیست، چه چیزی مانع میشود که آن امکان در من فعلیّت یابد؟ همینجاست که نقد، از خصومت فاصله میگیرد و به فهم نزدیک میشود و انسان، به جای آنکه دیگری را صرفا موضوعِ داوری قرار دهد، خود را نیز در معرضِ سنجش قرار میدهد. اصلِ قضیه همین است.
شادزی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

آقای حیدریان گرامی

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از جلسه محاکمه «مولیر» در بارگاه الهی با کاربست چوب و فلک به همراه اعمال شاقّه به دلیل کفر مکرّر و تبلیغ آته ایسم در کره زمین!

همانطور که پیش‌تر نیز گفته‌ام، تا زمانی که اسرائیل، مادرِ کارزار علیه گیوتینداران الهی نشود و خفتِ حسنِ دله‌ دزد را در همان سرِ کوچه‌ آب‌منگلها نگیرد، بازی موش و گربه‌ «ترامپ‌الدوله‌ تارتوف خان» همچنان ادامه خواهد داشت؛ چونکه در این ماجرا ظاهرا مسئله فقط جنگ نیست؛ بلکه مسئله‌ بسیار مهمتر این است که چه کسی باید صاحب افتخار جنگ باشد. ترامپ نمیخواهد تاریخ بنویسد که اسرائیل جنگ را برد. چنین چیزی با ادّعای «First America» چندان سازگار نیست. در دستگاه فکری تارتوف‌الدوله، حتّا اگر دیگری شمشیر بزند، دیگری خون بدهد، دیگری هزینه بدهد و دیگری ساختمانها را بر سر طرف مقابل خراب کند، سرانجام باید یک نفر با کت ‌و شلوار بیاید، لبخند بزند، پشت تریبون بایستد و اعلام کند: «ما بردیم.» این «ما» البته از عجایب زبان سیاسی است؛ ضمیری است که خاصیّت کشسانی دارد، آنقدر کش می‌آید که میتواند از میدان جنگ تا کاخ سفید، از اسرائیل تا آمریکا، و از سربازی که در میدان است تا سیاستمداری که در میدان گلف ایستاده، همه را در خودش جا بدهد. در حقیقت، شاید یکی از مهمترین اختراعات تمدّن سیاسی بشر همین ضمیر کوچک «ما» باشد؛ چون «ما» به سیاستمدار اجازه میدهد پیروزی دیگران را مال خود کند و شکست خود را، در صورت لزوم، گردن دیگران بیندازد. اگر شکست خوردیم، «آنها اشتباه کردند»؛ اگر پیروز شدیم، «ما انجامش دادیم»؛ و اگر هیچ‌کس دقیقا نفهمید که چه اتفاقی افتاد، کافی است یک سخنرانی تاریخی برگزار کنیم و با اعتماد به‌ نفسی که گویی شخصا کره‌ زمین را اختراع /خلق کرده‌ایم، بگوییم: «ما جنگ را بردیم.» تمام شد و رفت. البته «ونس» هم، با همه‌ احترامی که باید به مقامات و مشاوران عالی‌رتبه گذاشت، ظاهرا آن نابغه‌ای نیست که اگر افلاطون امروز زنده بود او را برای اداره‌ آکادمی دعوت کند؛ دیگرانی هم که پشت پرده‌ استتار نشسته‌اند و با قیافه‌های بسیار جدّی در باره‌ استراتژی، بازدارندگی، نظم جهانی و امثال این واژه‌های محترم حرف میزنند، شاید بد نباشد گاهی از خودشان بپرسند که آیا واقعا جنگ را اداره میکنیم یا فقط داریم برای جنگ، داستانی مینویسیم که بعدا بتوانیم آن را به نام خودمان منتشر کنیم؟ چون اگر قرار بر عقلانیّت محض بود، ترامپ میتوانست از همان ابتدا بگذارد اسرائیل کار را تمام کند؛ سپس آمریکا، برای رعایت تشریفات امپراتوری، یک بمب مشقی هم در گوشه‌ای از یکی از بیابانهای ایران می‌انداخت، گرد و خاکی بلند میشد، دوربینها روشن میشدند و بوقهای تبلیغاتی از سراسر دنیا، فیلم میگرفتند و رئیس‌جمهور آمریکا پشت تریبون قرار میگرفت و با همان اعتماد به‌ نفسی که آدم تصوّر میکند شخصا کره‌ زمین را فتح کرده است، اعلام میکرد: «خانمها و آقایان، قضیه تمام شد؛ ما جنگ را بردیم.» بعد هم احتمالا اضافه میکرد: «اسرائیل همکار بسیار خوبی بود؛ واقعا عالی بود، بهترین؛ امّا اگر ما نبودیم، هیچکس نمیتوانست این کار را انجام دهد.» و اینجا دیگر نمایش از سیاست عبور میکند و وارد قلمرو تارتوف میشود. تارتوف، همان شخصیت مولیر، استاد آن هنر قدیمی است که در آن آدم میتواند همزمان هم ریاکار باشد و هم خودش را مظهر فضیلت جا بزند؛ هم منفعت خودش را دنبال کند و هم آن را در لباس اخلاق عرضه کند. ترامپ‌الدوله نیز اگر چه شاید تارتوف را نخوانده باشد، اما گویی با روح آن شخصیت، آشنایی خانوادگی دارد؛ زیرا در سیاست گاهی لازم نیست حقیقت را تغییر بدهی، کافی است صحنه‌ نمایش را عوض کنی. واقعیت میگوید چه کسی جنگیده است؛ سیاستمدار میگوید چه کسی پیروز شده است؛ و تبلیغات تعیین میکند مردم چه چیزی را به خاطر بیاورند. بعد نوبت میرسد به دوستان جهانی؛ پوتین؟ «آدم جالبی است، ما خیلی دوستیم.» شی جین‌پینگ؟ «او هم معرکه است.» انگلیسی را هم بهتر از شکسپیر صحبت میکند؛ همانطور که من چینی را بهتر از کنفوسیوس و احتمالا خود زبان چینی صحبت میکنم؛ حتّا اخیرا یک دستور زبان چینی هم برای ملانیا نوشته‌ام، چون بالاخره اگر قرار باشد نظم جهانی را اداره کنیم، بد نیست یک دستور زبان هم برایش داشته باشیم. اینجاست که آدم میفهمد سیاست خارجی گاهی شباهت عجیبی به مهمانیهای فامیلی دارد: همه با هم دوستند، همه از هم تعریف میکنند، همه میگویند «خیلی خوبیم» و تنها چیزی که معلوم نیست این است که چه کسی زیر میز پای چه کسی را لگد میزند. اما پشت این کمدی، یک حقیقت تلختر خوابیده است و آن خودِ ترامپ نیست؛ مسئله، منطق قدرت است. قدرت، برخلاف حقیقت، عاشق شاهد عینی نیست؛ عاشق روایت است. حقیقت میپرسد: «چه اتفاقی افتاد؟» قدرت میپرسد: «چه کسی میتواند تعیین کند که بگوییم چه اتفاقی افتاد؟» و این دو سؤال ظاهرا شبیه یکدیگرند، اما میانشان به اندازه‌ فاصله‌ زمین تا آسمان، تفاوت وجود دارد. در میدان جنگ، موشکها به هدف میخورند؛ امّا در میدان سیاست، معناها و تفسیرها به هدف میخورند. یکی ساختمان را خراب و آدمها را نفله میکند و دیگری حافظه را؛ یکی شهر را ویران میکند و دیگری روایت ویرانی را. شاید خطرناکترین بمب، آن بمبی نباشد که منفجر میشود؛ بلکه آن روایتی باشد که پس از انفجار ساخته میشود و به نسل بعد میگوید: «اینگونه نبود؛ بلکه اینگونه بود.» بنابر این وقتی که سیاستمداری با لبخند در تلویزیونی میگوید «ما بردیم»، نباید فقط از خودمان بپرسیم چه کسی برد؛ باید پرسش دشوارتری را مطرح کنیم: «چه کسی حقّ دارد تعریف کند که بردن یعنی چه؟» زیرا ممکن است یک ارتش در میدان پیروز شده باشد، امّا دولتی در روایت شکست خورده باشد؛ ممکن است که کشوری جنگ را ببازد، اما روایتش را حفظ کند و ممکن است که دولتی هزاران کیلومتر دورتر از میدان نبرد ایستاده باشد و با یک جمله تمام پیروزی دیگران را به نام خود سند بزند. این همان لحظه‌ای است که قدرت از واقعیّت عبور میکند و وارد قلمرو تئاتر میشود، و در تئاتر همیشه کسی هست که نقش قهرمان را بازی کند، حتّا اگر فی نفسه، قهرمان نباشد. سرانجام هم، پس از آن همه ارتش شکست‌ناپذیر، آن همه ژنرال، مشاور، استراتژیست، ماهواره، بمب، موشک و تحلیلگر دوزاری و کارشناسان خبره بلاهت، مرد پیروز ممکن است که کت‌ و شلوارش را مرتب کند، لبخند بزند، به دوربین نگاه کند و بگوید: «ارتش آمریکا یکی از بهترین ارتشهای دنیاست؛ ما جنگ را بردیم.» و سپس آسوده و راضی برود گلف بازی کند و برای دور بعدی انتخابات آماده شود و شاید همین پایان از همه‌ آن سخنرانیها فلسفی‌تر باشد؛ زیرا در نهایت تاریخ را کسانی مینویسند که پشت تریبون ایستاده‌اند، امّا هزینه‌ تاریخ را کسانی میدهند که هرگز پشت تریبون دیده نمیشوند. یکی گلف بازی میکند و دیگری خاکستر خانه‌اش را جمع میکند؛ یکی میگوید «ما بردیم» و دیگری زیر آوار دنبال معنای «بردن» میگردد؛ یکی برای دور بعدی انتخابات آماده میشود و دیگری شاید حتّا نداند انتخابات بعدی چیست. شاید بزرگترین طنز تاریخ همین باشد: آدمهایی که جنگ را شروع نمیکنند، جنگ را نمیبازند؛ آدم‌هایی که جنگ را نمیبینند، پیروزی‌اش را اعلام میکنند؛ و آدمهایی که جنگ را به پا میکنند مثل ولایت گیوتینی، معمولا آخرین کسانی‌ هستند که باید هزینه‌ تعریف خودشان را از «پیروزی» برای «عوام کالانعام» بپردازند. پس شاید پیش از آنکه دوباره کف بزنیم و بگوییم «ما بردیم»، بد نباشد لحظه‌ای سکوت کنیم و بپرسیم: ما؟ کدام «ما»؟ چه کسی جنگید؟ چه کسی برد؟ چه کسی باخت؟ چه کسی هزینه داد؟ و سرانجام چه کسی قلم را برداشت و نام خودش را زیر همه‌ اینها نوشت؟ زیرا در جهان تارتوفها، شمشیر را ممکن است که دیگری بزند، خون را دیگری بدهد، خاک را دیگری بسوزاند و خانه را دیگری از دست بدهد، امّا امضای پیروزی را همیشه کسی میزند که قلم در دست دارد و شاید تاریخ، اگر روزی از شرّ اینهمه تریبون و دوربین و تحلیگر و بوقهای سرسام آور شبکه های اجتماعی خلاص شود، در حاشیه‌ یکی از صفحاتش فقط یک جمله بنویسد: «جنگ تمام شد؛ امّا دعوا بر سر اینکه چه کسی آن را برده بود، هنوز ادامه داشت». من همچنان تاکید میکنم تا زمانی که اسرائیل وارد کارزار نشود، تئاتر مضحک برقرار خواهد بود. بیچاره مردم ایران.
شادزی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از جهان بس بسیار زیبای خدایان و الاهان و ایزدان دلربای ایرانی.

تلاشهای این جوان، بی ‌تردید شایسته آفرینند؛ امّا مسئله اصلی، نه در اصلِ تلاش او؛ بلکه در نحوه نامگذاری و صورتبندی مفاهیمی است که سخنانش را در پوشش آنها عرضه میکند. مشکل از جایی آغاز میشود که مفاهیمی با دامنه‌ای نامشروط، چنان به کار گرفته میشوند که گویی میتوان با گذراندن مسیری کوتاه و با اتکاء به مجموعه‌ای از مطالعات و شنیده‌ها، بی ‌درنگ در قلمرو آنها سخن گفت. برای نمونه، نمیتوان چنین فرض کرد که انسان با خواندن چند کتاب و مقاله، شنیدن چند سخنرانی و حتّا نشستن پای درس چند استاد، ناگهان میتواند در باره «اخلاق» سخن بگوید و سپس مجموعه سخنان خود را با عنوان «فلسفیدن در باره اخلاق» عرضه کند. اینجا مسئله صرفا انتخاب یک عنوان نیست؛ بلکه مسئله، شأن و معنای خودِ مفهومی است که به کار گرفته میشود. «فلسفیدن» نام یک موضوع نیست که بتوان آن را بر هر سخن نظری الصاق کرد؛ بلکه نحوه‌ای از اندیشیدن است که پیش از هر ادّعایی، خودِ مفاهیم، پیشفرضها، مبانی و حدود اعتبار آنها را به دامنه پرسش فرا میخواند. به همین دلیل، هر گاه نام «فلسفیدن» بدون تحقّق چنین پروسه ای بر سخنی نهاده شود، نه تنها چیزی بر اعتبار آن سخن افزوده نمیشود؛ بلکه خودِ مفهوم فلسفیدن نیز در معرض کژفهمی قرار میگیرد.
من، در اینجا، قصد ورود به جزئیات را ندارم. آنچه که میخواهم بگویم، بیشتر برای کسانی است که هنوز مایل به کاویدن، پرسیدن و شک‌ّ کردن در آنها زنده است؛ یعنی کسانی که میدانند اندیشیدن، پیش از آنکه یافتن پاسخ باشد، تواناییِ ایستادن در برابر پاسخهای آماده و پرسش‌ کردن از مبانی آنهاست. من پیشتر نیز در همین سایت در باره مجموعه زحمات و تولیدات قلمی زنده ‌یاد «شاملو» سخن گفته‌ام. آن بحث، در حقیقت، محدود به شاملو نبود؛ بلکه ناظر به قاعده‌ای عام در باب داوری در باره هر انسانی بود که دست به قلم برده، سخنی گفته و اثری پدید آورده است. حرف اصلی من این بود که محصولات فکری و قلمی هر انسانی را باید دُرُست، تفکیک‌ شده و موضوع به موضوع سنجیده شوند. نباید همه ‌چیز را یک کاسه کرد در یکدیگر ریخت و سپس از مجموع آنها تصویری یکپارچه ساخت و بر اساس آن، در باره تمامیّت یک انسان حکم صادر کرد یا برچسبهای تحقیری آویزان کرد (چپکی؟) [ مگر چپ بودن، بخشی از تاریخ وجودی روح و روان و جامعه آدمی نیست؟. کژفهمی و خلط معنای چپ، به سنجشگری محتاج است؛ نه تحقیر کردن). انسان میتواند در یک حوزه، صاحب استعداد، خلاقیّت و حرفی برای گفتن داشته باشد و در حوزه‌ای دیگر، کاملا ناآگاه، نامتبحر و حتّا بیسواد باشد از لحاظ هنر تمییز و تشخیص دادن. این دو وضعیّت، نه یکدیگر را نفی میکنند و نه الزاما یکدیگر را تأیید. بنابر این، اگر بخواهیم دادگرانه داوری کنیم، باید هنر تفکیک را بیاموزیم. کارِ خوب را به سبب خطای دیگر فدا نکنیم و خطا را نیز به سبب کارِ خوب نادیده نگیریم. هر چیز را باید در جای خودش دید و در جای خودش سنجید. دادگزاری در داوری، دقیقا از همین توانایی آغاز میشود. از اینکه انسان بتواند اجزای متفاوت یک کلیّت را از یکدیگر تمیز دهد و برای هر کدام حکم متناسب با خودش را صادر کند.
از همین لحاظ است که سخنان زنده‌ یاد شاملو در باره «شاهنامه» و «فردوسی» اهمیّت پیدا میکند. به نظر من، شاملو در این زمینه، فراتر از اطّلاعات عمومی و رایج، شناختی قویمایه و استوار نداشت و بخش بسیار مهمّی از برداشتهای او متأثر از توصیه‌ها و تلقیهای بسیار سخیف و حقیر و ناآگاهانه دوستش، آقای «دکتر علی حصوری» بوده است. بنابر این، اگر بخواهیم آن سخنان را جدّی و منصفانه ارزیابی کنیم، نمیتوانیم صرفا به اعتبار نقش شاملو به حیث گردآورنده «فرهنگ کوچه» و برخی سروده های دلچسب و زحمات دیگرش از کنار آنها عبور کنیم. در آن سخنان بلاهت آمیز شاملو، آنچه که بیش از هر چیز به چشم می‌آید، فقدان شناخت استدلالی و قویمایه از موضوع و در مواردی، کژفهمی مفاهیمی است که در باره آنها سخن گفته میشود. این نکته را باید از ارزشمندی و اعتباردهی بر دیگر وجوه کار شاملو جدا کرد. همانگونه که ناآگاهی او در این حوزه نباید دستاوردهای دیگرش را باطل کند، اعتبار دیگر زحمات او نیز نمیتواند ناآگاهی‌اش را به دانایی تبدیل کند. این همان نقطه‌ای است که ضرورت تفکیک و سنجشگری، کاربست و اثر خود را آشکار میکند.
مبحث اساطیر، بُنداده‌ها و تصاویر ایزدان و خدایان، از اساس، موضوعی ساده و یک ‌لایه نیست. برای ورود به چنین قلمرویی، اطّلاعات تاریخی به تنهایی کفایت نمیکند. اسطوره را نمیتوان همچون شیئی موزه‌ای در برابر خود گذاشت، ظاهر آن را توصیف کرد و سپس گمان برد که معنایش را دریافته‌ایم. اسطوره، در ژرفای خود، با ساختارهای پیچیده روح و روان انسان و با نسبت او با گیتی، کیهان، هستی و معنای زندگی گره خورده است. به همین دلیل، اندیشیدن در باره اساطیر، هم به مغزی فلسفی نیاز دارد و هم به ظرافت بینی هنری؛ زیرا آنچه که در سطح، داستان و تصویر و شخصیّت و پهلوان به نظر میرسد، در عمق، صورتبندیِ تجربه‌ای بسیار پیچیده از بودنِ انسان هست. اسطوره، در این معنا، صرفا سخن انسان در باره گذشته نیست؛ بلکه سخن انسان در باره خویشتن است؛ آنهم در زمانی که هنوز زبان مفهومیِ امروزین برای بیان بسیاری از تجربه‌های بنیانی، ابزار تشریح و بازشکافی تئوریک نداشته است.
از همینجا میتوان به مسئله «طبقه» رسید. تعمیم مفهومی چون «طبقه» به ساختارهای اجتماعی و تاریخی بسیار کهن، بدون توجّه به تاریخ پیدایش و دگرگونی خود مفهوم طبقه میتواند ما را به خطایی نابخشودنی و بسیار شماتت انگیز درغلتاند. «طبقه» در معنای معاصر آن، مفهومی تاریخی است که با تحوّلات اقتصادی و اجتماعی دوران جدید، از جمله شکلگیری شرکت‌های تجاری، رشد مناسبات اقتصادی و پایه‌گذاری مناسبات سرمایه‌داری در سده‌های هفدهم و هجدهم، صورتبندی تازه‌ای پیدا کرد. حتّا تعریف معروف مارکس از «طبقه» نیز، از منظر من، بیشتر ناظر به سطح ظاهری ساختمان اجتماعی است تا پیچیدگی واقعی مصالحی که آن ساختمان را پدید آورده‌اند. گویی عمارت را دیده‌ایم، امّا از دیدن ملاطها، پیوندها، اجزای ریز و درشت و مناسبات درهمتنیده‌ای که آن را امکانپذیر کرده‌اند، غافل مانده‌ایم. دیدنِ صورتِ یک پدیده، لزوما به معنای فهمیدنِ ساختار آن نیست «مارکس» در شناخت پیچیدگی مفهوم «طبقه» بسیار سطحی بین و نحیف بود.
امّا از این بحث میگذریم و به «ضحّاک» بازمیگردیم؛ زیرا در اینجا مسئله‌ای به مراتب بنیانیتر پیش روی ماست.
«ضحّاک» را نباید صرفا یک شخصیّت افسانه‌ای، یک حادثه تاریخی یا پدیده‌ای متعلّق به گذشته دانست. ضحّاک، در معنای ژرفتر خود، نماد مجسّم و تجسید شده «دگردیسی انسان ایرانی» است؛ یعنی دگردیسیِ انسانی که از گستره مهرورزی و اصالت خویش جدا میشود و به ضدّ خویشتن تبدیل استحاله پیدا میکند. این دگردیسی، ناگهانی و بی ‌علّت نیست. آزخواهی، حسادت، رشک، زیاده ‌خواهی و دیگر امیال و سوائق و غرائز افسار گسیخته، به تدریج، انسان را از خویشتن اصیلش دور میکنند. فاجعه دقیقا در همین «تدریج» نهفته است: انسان یکباره ضحّاک نمیشود؛ بلکه در پروسه ای از فاصله ‌گرفتن از اصالت خویش، قدم‌ به‌ قدم به چیزی تبدیل میشود که پیشتر نبود. از این منظر، ضحّاک تنها نام یک «شرور» در یک روایت اساطیری نیست؛ بلکه ضحّاک، تصویر یک پروسه تحوّلات روحی و روانی انسانی است: یعنی پروسه دگردیسی انسان از آنچه که هست یا میتواند باشد، به آنچه که در اثر مغلوب ‌شدن در برابر امیال و غرائز و سوائق خویش بدان تبدیل میشود. به همین سبب، بسیاری از برداشتهای رایج در باره ضحّاک که او را در سطح یک شخصیّت سیاسی، تاریخی یا افسانه‌ای متوقّف کرده‌اند، از فهم لایه بنیانی این تصویر بازمانده‌اند. مشکل اصلی نیز همان چیزی است که پیشتر گفته شد: ما اغلب، صورت را میبینیم و از معنا غافل میشویم. تصویر را میبینیم و از تجربه انسانیِ نهفته در پشت آن عبور میکنیم.
تاریخ ما – خلاف یونانیان و اروپائیان - در بسیاری از موارد با بُنمایه‌های تجربی و تصاویر ایزدان و خدایان خود وارد گفت ‌و گویی فلسفی نشده است. صورتها باقی مانده‌اند، روایتها نقل شده‌اند و بر آنها تفسیرهایی افزوده شده است؛ امّا کمتر پرسیده‌ایم که این تصاویر اساسا چه چیزی از انسان، از روان انسان و از تجربه بودن او در جهان را در خود حمل میکنند. «ضحّاک»، «فریدون»، «کاوه» و دیگر پهلوانان شاهنامه را باید از همین منظر دوباره دید. آنها صرفا پهلوانان و شخصیّتهای داستانی نیستند؛ بلکه میتوانند تصاویرِ تحوّلات روحی و روانی انسان ایرانی باشند. در چنین صورتی، شاهنامه دیگر فقط کتابی در باره گذشته و نقّالی کردن در قهوه خانه ها نیست؛ بلکه به آیینه‌ای تبدیل میشود که در آن میتوانیم بخشی بزرگ از تاریخ روح خود را مشاهده کنیم. آنگاه پرسش دیگر این نیست که «ضحّاک چه کسی بود؟»؛ بلکه پرسش این است که چه چیزی انسان را به ضحّاک شدن، دگردیسه میکند؟ و این پرسش، ما را از تاریخ به انسان، و از انسان به خویشتن بازمیگرداند.
در این چشم‌انداز، آنهمه ذلالت، بدبختی، خواری، زاری و حقارت، و در سوی دیگر، آنهمه بزرگواری، آزادمنشی، دریادلی و مهربانی، دیگر حوادثی بی‌ ارتباط و تصادفی در تاریخ یک ملّت نیستند؛ بلکه باید پرسید چه نیروهایی انسان را به یکی از این دو سوی امکان وجودی خویش میرانند. تاریخ اساطیر و بُنداده‌های ایران، تاریخ گذشته‌ای نیست که در اعماق زمان دفن شده باشد؛ بلکه این تاریخ، اگر درست فهمیده شود، تاریخِ همیشه اکنونِ ماست. اسطوره، گذشته‌ای نیست که صرفا باید آن را به یاد آورد؛ بلکه آیینه‌ای است که باید خود را در آن دید. اساطیر و تصاویر ایزدان ایرانی، در این معنا، ما را به یک هشدار دائمی فرامیخوانند: به خود آییم و ببینیم که دور افتادن از «اصالتها» چگونه میتواند انسان را از خودش بیگانه کند و سرانجام او را به ضدّ خویش بدل سازد. به همین دلیل است که ضحّاک هنوز میتواند در جامعه ایران حضور داشته باشد؛ نه به صورت یک شخصیّت افسانه‌ای که از اعماق گذشته بازگشته است؛ بلکه به صورت « خمینی و خلخالی و خامنه ای و اژه ای و همپالکیهایش»، به صورت یک امکان انسانی که هر گاه انسان، اصالت خود را از کف بدهد و مغلوب سوائق، غرائز و امیال خویش شود، دوباره امکان ظهور پیدا میکند و مصدر مغزخواری جوانان با کاربست چوبه های دار و گیوتین الهی. آن که امروز «ضحّاک دوران» است، پیش از هر چیز، تجسّم همین فاجعه دگردیسی انسان است. انسانی که از اصالت خویش فاصله گرفته، در برابر امیال و سوائق و غرائز افسار گسیخته خودش تسلیم شده و سرانجام به ضدّ آن چیزی تبدیل شده است که میتوانست باشد.
و در اینجا، شاید یکی از بنیانیترین پرسشهای فلسفی پیش روی ما قرار گیرد: چگونه انسانی که میتواند مهر بورزد، به جانستانی میرسد؟. چگونه موجودی که م‌تواند نیکمنشی کند، به شرارت دگردیسه میشود؟ و چگونه انسان، در پروسه از دست دادن اصالت خویش، به چیزی تبدیل میشود که اگر در آغاز او را میدید، شاید هرگز باور نمیکرد روزی خودش باشد؟. این پرسشها هنگامی اهمیّت واقعی خود را آشکار میکنند که به یاد آوریم ضحّاک، پیش از دگردیسی به مغزخواری جوانان، انسانی مهربان و حتّا گیاهخوار بود. معنای این تصویر را نباید در شگفتیِ روایت متوقّف کرد. مسئله اصلی، «متامورفوز انسان» است؛ یعنی این مسئله که امکان دگردیسی انسان از دایره نیکمنشی و مهرورزی به سوی شرارت و جانستانی است. اگر فلسفه قرار باشد چیزی بیش از بازی با نامها، مفاهیم و اصطلاحات باشد، اگر «فلسفیدن» واقعا به معنای اندیشیدن در باره بُنمایه های تجربه انسانی باشد، آنگاه همینجا یکی از موضوعات اصیل فلسفیدن آشکار میشود: دگردیسی انسان. دگردیسی از اصالت به بیگانگی؛ از مهر به نفرت؛ از نیکمنشی به شرارت و سرانجام، از انسان ‌بودن به ضدّ انسان ‌شدن. شاید مسئله دوام و استقامت و حقیقت گوهری اسطوره نیز دقیقا از همینجا آغاز میشود. مسئله این نیست که در باره ضحّاک چه داستانی برای ما باقی مانده است؛ بیکه مسئله این است که آیا هنوز میتوانیم در ضحّاک، انسان را ببینیم و در انسان، امکانِ ضحّاک ‌شدن را. اگر نتوانیم، اسطوره را فقط روایت کرده‌ایم. امّا اگر بتوانیم، اسطوره را به اندیشه تبدیل کنیم، آنگاه، گذشته به اکنون بازمیگردد و آنچه که زمانی در هیئت یک تصویر اساطیری ظاهر شده بود، به پرسشی زنده در باره خودِ ما بدل میشود. در آن صورت، شاهنامه دیگر صرفا کتابی در باره پهلوانان و پادشاهان نیست؛ بلکه آیینه‌ای است که انسان ایرانی را در برابر خویشتن قرار میدهد و شاید فلسفیدن، دُرُست از همان لحظه آغاز شود که انسان دیگر از خود نپرسد «این داستان چه میگوید؟»، بلکه بپرسد: «این داستان ضحّاک و فریدون دادگر و سیمرغ مهرورز در باره من چه میگویند؟».
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزی و آقای جم گرامی،
تحشیه ای از اعماق دریای خزر و خیزابها و زیباییهای دلربایش.

آنچه که شما مطرح کرده‌اید، در قلمرو «حقوق» قرار میگیرد؛ از حقوق ملّتها گرفته تا حقوق بین‌الملل. در حقیقت، بحث شما در عرصه تئوریک مطرح است و از این حیث، شایان تأمّل و درنگ بسیار؛ امّا مشکل دقیقا از جایی آغاز میشود که بخواهیم مفاد و اصول حقوقی را از جهان نظریّه به واقعیّت زیستیِ انسان و جامعه منتقل کنیم؛ یعنی به همان عرصه‌ای که در ادبیات سیاسی از آن با عنوان «رئال پولیتیک» یاد میشود. در رئال پولیتیک، آنچه که حرف اول را میزند، غالبا «حقّ و حقوق» نیست؛ بلکه «قدرت» است و حقوق، در بسیاری از زمینه ها و موضوعات، پس از آنکه قدرت، کار خود را کرده و أراده خود را به کرسی نشانده است، می‌آید تا بر نتیجه حاصل‌ شده، چارچوبی حقوقی بگذارد و بر آن زرورقی از مشروعیّت/اعتبار و حقّانیّت و قانون بپوشاند. آنچه که در این میدان، تعیین‌ کننده است، حفظ قدرت، اقتدار و «آئوتوریته» است؛ اقتداری که در جهان واقعی، پشتوانه اقتصادی، سیاسی و نظامی دارد و در آخرین تحلیل، زرّادخانه تسلیحاتی نیز یکی از مهمترین ستونهای آن است؛ یعنی اینکه نخست، قدرت در میدان واقعیّت، مناسبات را شکل میدهد و سپس حقوق می‌آید تا آن مناسبات را صورتبندی و رسمی کند. به همین دلیل، میان «حقوق در مقام نظریّه» و «حقوق در مقام واقعیّت سیاسی» فاصله‌ای به وسعت همان شکافی وجود دارد که میان «آنچه که باید باشد» و «آنچه که هست» میبینیم.
امّا مسئله ایران، به گمان من، از این نیز عمیقتر و دردناکتر است؛ زیرا در ایران مشکل فقط این نیست که حقوق در برابر قدرت غالب، کم‌ توان است؛ بلکه پیش از آن باید پرسید که اصلا قدرت سیاسی از کجا مشروعیّت/اعتبار/حقّانیّت میگیرد و نماینده چه کسانی است؟. حکومتی که نماینده مردمان ایران در جامعیّت وجودی نیست، چگونه میتواند خود را متولّی منافع ملی بداند؟. حکومتی که بخش بزرگی از جامعه را از حقّ تعیین سرنوشت خویش محروم کرده است، با چه منطقی میتواند مدّعی شود که برای همان مردم و به نام همان مردم تصمیم میگیرد؟. مسئله سیاست در ایران از همینجا آغاز میشود. جایی که حکومت به جای آنکه خود را بر آمده از اراده مردم بداند، خود را صاحب مردم و صاحب اختیار سرنوشت آنان میپندارد؛ زیرا ایرانیان اعتراف کرده اند به یُمن دین ایمانخواه و متعفّن اسلامیّت نوع شیعه گری که «صغیر و عوام کالانعام» هستند و به ولی فقیه محتاجند بی امّا و اگر. در چنین وضعیّتی، «منافع ملی» نیز به‌آسانی میتواند از معنای واقعی خود تهی شود؛ زیرا منافع ملی، بدون به رسمیّت شناختن ملّت به ‌عنوان صاحب حقّ و بالغ و دارنده شعور، چیزی جز نام دیگری برای مصلحت دوام و تثبیت گیوتین الهی و حاکمیّت غارتگران سفّاک و جبّار نخواهد بود.
من در گذشته نیز بارها در مقالات و دیدگاههایم نوشته‌ام که حکومتهایی از این دست، چون خود را نماینده جامعه نمی‌دانند و مردم را در جامعیّت وجودی، نحقیر میکنند و صغیر میپندارند، الزاما بر اساس منافع ملی و نیازهای واقعی مردم تصمیم نمیگیرند؛ بلکه تصمیمهایشان میتواند تابع جهانبینی ایدئولوژیک، مصلحت بقای قدرت و حتّا امیال و تشخیص ذینفعان حاکم باشد. تاریخ ایران در این زمینه مثال کم ندارد. «فتحعلی‌شاه قاجار» بر أساس «پتانسیل خایه های خود» و همچون «ناصرالدّین شاه» بر شالوده «تعداد زنان عقدی و صیغه ای حرمسرای خود» تصمیم میگرفتند؛ نه بر أساس اراده و نیازهای مردمان ایران؛ یعنی در دوره‌هایی که سرنوشت یک کشور میتوانست تا اندازه‌ای به خلق ‌و خوی شخص شاه، امیال او و مناسبات دربار وابسته باشد. اگر امروز ابزارها تغییر کرده‌اند، منطق قدرت الزاما تغییر نکرده است. ممکن است دیگر پادشاهی با «پتانسیل خشتک» خود تصمیم نگیرد و شاهی با «تعداد زنان عقدی و صیغه‌ای حرمسرای خویش» معیار تشخیص مصلحت کشور نباشد، امّا اگر ساختار قدرت همچنان خود را پاسخگو به مردم نداند، جوهر مسئله همان است. سرنوشت میلیونها انسان در جایی بیرون از اراده آنان و در ذهن و مصلحت صاحبان قدرت تعیین میشود.
من بارها نیز گفته‌ام که ایرانیان باید میان «ملّتها» و «دولتها» فرق بگذارند. هنگامی که از انگلستان یا روسیه سخن میگویم، هرگز سخنم در باره مردم، فرهنگ، دانشمندان، متفکّران، نویسندگان، هنرمندان و انسانهای عادی آن کشورها نیست؛ بلکه سخن من در باره دولتها و سیاست خارجی آنهاست. از منظر تاریخی، این دو قدرت در بخش بزرگی از چند سده گذشته، منافع خود را در تعارض یا رقابت با منافع ایران دنبال کرده‌اند. انگلستان از دوران الیزابت اول و روسیه از عصر پطر کبیر، هر یک به شیوه خود در پی گسترش نفوذ و تأمین منافع خویش در این منطقه بوده‌اند. دولتها دوست و دشمن ابدی ندارند. آنچه برای دولتها پایدار میماند، منافع و قدرت است. بنابر این، نباید ملّت انگلستان را با دولت انگلستان و مردم روسیه را با دولت روسیه یکی گرفت؛ همانگونه که نباید سیاست خارجی ولایت گیوتنی خونریز الهی را با فرهنگ و تاریخ و ارجمندی و کرامت انسانی مردمان ایران، خلط کرد و اینهمانی پنداشت. انگلیسها و روسها از خاصمان سرسخت ایران و مردمانش هستند و در آرزوی نابودی تمام عیار ایران و مردمانش. این نکته را هیچگاه ایرانیان اصیل نباید از نظر دور دارند.
امّا با همهٔ اینها، یک حقیقت تلخ‌تر نیز وجود دارد که نمیتوان از کنار آن گذشت. در بسیاری از مقاطع تاریخ ایران، آنچه که بیش از دشمن بیرونی به ایران آسیب زده، ساختارهای قدرتی بوده‌اند که در داخل، کشور را ملک طلق خویش پنداشته‌اند. من مشکل امروز ایران را صرفا در وجود دشمن خارجی نمیبینم؛ بلکه مشکل بزرگتر آنجاست که ساختار قدرت داخلی، بقای خود را بر بقای ایران مقدم بداند. هنگامی که «بقای نظام» به ارزش مطلق تبدیل شود، دیگر هیچ چیز مصون نمیماند. نه آزادی انسان، نه کرامت او، نه سرمایه انسانی کشور، نه اقتصاد، نه امنیّت و نه حتّا آینده نسلهایی که هنوز به دنیا نیامده‌اند. در چنین شرایطی، هر چیزی میتواند قربانی مصلحت بقا شود و این همان نقطه‌ای است که سیاست از یک اختلاف نظری فراتر میرود و به مسئله‌ای وجودی برای یک ملّت تبدیل میشود؛ زیرا پسماندگان حکومت فقاهتی برای اینکه بتوانند حاکمیّت خود را تثبیت و با دوام کنند؛ نه تنها حاضرند وجب به وجب خاک ایران را بفروشند؛ بلکه در قتل عام مردمان ایران نیز با رضایتی کاملا الهی بدون کوچکترین عذاب وجدانی – که هرگز نداشته اند – به تبهکاری و خونریزیهای خود ادامه خواهند داد. حکومتی که برای حفظ قدرت خود حاضر باشد جامعه را فرسوده کند، سرمایه‌های انسانی را بسوزاند، جوانان را از آینده محروم سازد و کشور را در معرض بحرانهای پی ‌در پی قرار دهد، دیگر صرفا با یک حکومت ناکارآمد مواجه نیستیم؛ بلکه با ساختاری مواجهیم که بقای خود را بر حیات اجتماعی و تاریخی جامعه مقدم دانسته است و اگر چنین ساختاری برای حفظ خویش به سرکوب و خشونت سیاسی متوسّل شود، مسئله از «نقض حقوق» نیز فراتر میرود؛ زیرا خشونت مستمر فقط حقوق انسانهای امروز را پایمال نمیکند؛ بلکه امکان شکلگیری فردای آنان را نیز از میان میبرد.
اینجاست که من با دغدغه شما اختلاف زاویه پیدا میکنم. شما از حقوق و امکان داوری نسلهای آینده سخن میگویید؛ امّا من از خودم و شما و دیگران میپرسم که حکومتگرانی که رسالت الهی خود را نابودی ایرانیان و ایران میدانستند از روز اول و اگر گیوتین خونریز الهی بر شاهرگ نسلهای جوان امروز هر روز با اذان صبحگاهی در زندانها و ملاء عام فرود آید و اگر نسلی پس از نسل دیگر با سرکوب، مهاجرت اجباری، فرسایش امید و نابودی فرصتهای زندگی روبرو شود، آیا اساسا جامعه‌ای باقی خواهد ماند که نسلهای آینده آن بتوانند در باره تصمیمهای امروز داوری کنند؟. این پرسش، به نظر من، پیش از آنکه پرسشی حقوقی باشد، پرسشی در باره «بقای تاریخی یک ملّت» است. جامعه‌ای که آینده جوانانش را از دیروز و امروز به بالای چوبه های دار میفرستد، فقط یک حقّ را نقض نکرده است؛ بلکه امکان وجودی خود را نابود کرده است.
به همین دلیل، اگر قرار باشد از «کاری کارستان» سخن بگوییم، من آن را در بحثهای انتزاعی در باره حقوق خلاصه نمیکنم. پیش از آن باید سرچشمه بی ‌حقوقی را شناخت. تا زمانی که ساختاری سیاسی خود را سرچشمه حقّ الهی بداند، نه تابع حقوق انسانهای یک سرزمین؛ خود را صاحب اختیار مردم بداند، نه نماینده آنان و بقای خویش را بر آزادی، کرامت و آینده انسان مقدم بدارد، حقوق هر اندازه هم که در اسناد و منشورها زیبا نوشته شده باشند، در متن واقعیّت زیستی مردم، چیزی بیش از واژگانی شریف نخواهند بود. از این منظر، مسئله بنیانی ایران برای من، صرفا تغییر چند قانون یا بازنویسی چند ماده حقوقی نیست؛ بلکه مسئله، بازگرداندن سرچشمه مشروعیّت/لژیتیماتسیون/اعتبار سیاسی به جایی است که از ابتدا باید در آن قرار داشته باشد: مردمان ایران. هیچ حکومت، هیچ ایدئولوژی، هیچ دستگاه دینی و هیچ ساختار قدرتی مالک ایران نیست. ایران ملک شخصی هیچ حاکمی نیست که بتواند یا بخواهد که به نام بقای خود، در باره سرنوشت نسلهای امروز و فردای آن تصمیم بگیرد. ایران متعلّق به مردمانی است که در آن زیسته‌اند، میزیند و خواهند زیست و قدرت سیاسی فقط زمانی معتبر است که خود را خدمتگزار این جامعه بداند، نه صاحب آن.
بنابر این، اگر روزی بخواهیم به آن «حقوقی» که شما از آن سخن میگویید ارج و قرب واقعی ببخشیم، باید نخست مناسبات قدرتی را تغییر دهیم که حقوق را از امکان تحقّق تهی کرده‌اند. آنگاه است که قانون میتواند واقعا قانون باشد، حقّ میتواند واقعا حقّ باشد و منافع ملی میتواند از یک عبارت سیاسی به یک حقیقت اجتماعی تبدیل شود؛ وگرنه ممکن است سالها در باره حقوق ملّتها، حقوق بین‌الملل، منشورها و قراردادها سخن بگوییم، امّا در نهایت همچنان با همان حقیقت تلخ روبرو باشیم؛ آنهم اینکه قدرت حاکم، تصمیم میگیرد و حقوق، پس از پایان کار قدرت، می‌آید تا برای تصمیم گرفته‌ شده، زبان مشروعیّت پیدا کند. به همین سبب، پرسش اساسی برای من دیگر این نیست که «حقوق چه میگوید؟»؛ بلکه پرسش این است که چه نوع مناسبات قدرتی باید وجود داشته باشد تا حقوق بتواند واقعا بر قدرت حکومت کند؟ و شاید پاسخ به همین پرسش است که ما را از جهان تزئینیِ مفاهیم به جهان واقعیِ مسئولیّت تاریخی میبرد؛ یعنی جایی که سرنوشت ایران نه در زرورق واژه‌ها؛ بلکه در نسبت میان انسان، قدرت، آزادی و آینده تعیین خواهد شد. اگر قرار است که ما کاری کارستان را اجرا کنیم، فقط یک راهکار وجود دارد؛ آنهم عزل و خلع زمامداران گیوتین فقاهتی و نابودی میکروسکپترین نشانه های حکومت فقاهتی. تنها از این راه است که میتوان به مفاد آن «حقوقی» که شما اشاره میکنید، ارج و قرب داد و امیدی داشت.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان

شرمنده کیانوش جان. بار اول نیست که نام ایشان را جابجا می آورم و با پوزش از ایشان.

.

تقی روزبه نه تقی بهروز

درود بر آقای کریمی گرامی،
تحشیه ای از مجموعه آثار کارل هاینریش مارکس برای تداوم اجرایی تلمود بابلی به هدف و منظور همچنان مومن متّقی ماندن به پرولتاریا و جنگ طبقاتی علیه کاپیتالیسم جهانخوار!

آنچه که اکنون مینویسم، خودم بهتر از هر کسی دیگر میدانم که شاید چیزی جز خشت بر آب زدن نباشد؛ زیرا سالهاست که یقین کرده‌ام قوّه پذیرش و توانایی بازاندیشی انتقادی در ذهنیّت بخش بزرگی از نسل شما، زیر آوار عادتهای عقیدتی و تعهّدات ایدئولوژیک دفن شده است. با اینهمه، هنوز روزنه‌ای از امید در من باقی مانده است. امید به اینکه شاید کسانی باشند که بتوانند از زندانِ باورهای موروثی و چارچوبهای سنگ ‌شده ذهنی بیرون آیند و جرئتِ رویارویی با خویشتن را پیدا کنند. اگر این سطور را مینویسم، نه از سرِ میل به ارشاد و نصیحت و اندرز و توصیه و شماتت است و نه از موضعِ برتری؛ بلکه تنها به این دلیل است که وجدانم اجازه نمیدهد در برابر این همه فرسایشِ هولناک و این همه اسارتهای آشکار خاموش بمانم.
من برای شما نه امریّه ای دارم و نه اندرز و نصیحتی. تنها پیشنهادی دارم: اگر از این پس چیزی نوشتید، آن را پیش از انتشار، چند ساعتی از خود دور کنید؛ سپس بازگردید و با قساوتِ یک جرّاح و با صداقتِ یک جوینده از خود بپرسید که چه اندازه از زبان قلم و داوریهایتان هنوز در اسارتِ ذهنیّتِ ایدئولوژیکی دورانهای گذشته سازمانی/چریکی است؛ یعنی ذهنیتی که جهان را نه از دریچه حقیقتجویی؛ بلکه از روزنه دشمنیها، رقابتها، وفاداریهای حزبی و کینه‌های تاریخی مینگرد. از خود بپرسید که کدام جمله‌هایتان، پژواکِ اندیشه آزادند و کدام ‌یک، بازمانده زندانهای ایدئولوژیک.
فاجعه بزرگ، به باور من، نه در وجودِ یک حکومت خاصّ از نوع ولایت گیوتین الهی؛ بلکه در بقای آن ساختارِ ذهنی است که هر نوع قدرت مقدّس و هر گونه اقتدارِ مصون از نقد را ممکن میکند. تا زمانی که انسان، حقیقت را قربانیِ عقیده کند و دادگزاری را در پای ایدئولوژی ذبح نماید، نام حکومتها تغییر خواهد کرد؛ امّا استبداد، همچنان پا بر جا خواهد ماند.
شگفت‌آور است که پس از این همه خونریزی و فلاکت و ذلالت و حقارت و نابودی میهن و مهمتر از همه، خاموش شدن شعله های زندگی و جان نسلهای جوان این مملکت، پس از این همه تباهی و پس از این همه تجربه تلخ تاریخی، هنوز کسانی أمثال شما هستند که حاضر نیستند بپذیرند استبدادِ دینی؛ آنهم از نوع بسیار متعفّن و مزخرف شیعه گری اش، صرف ‌نظر از نام و پرچم و شعارش، تجاوزی آشکار به حیثیتِ انسان و آزادیِ ملّتهاست به طور کلّی. هنوز برای بسیاری أمثال شما، دشمنِ اصلی نه آن قدرتی است که انسان را به جرم اندیشیدن و اعتراض کاملا مسالمت آمیز و خردمندانه به دار می‌آویزد؛ بلکه قدرتی بیرونی است که میتوان تمام ناکامیهای عقیدتی و سیاسی را به گردنِ او انداخت.
امّا مسئلهٔ اصلی، این یا آن حکومت نیست؛ بلکه مسئله، دستگاهِ ذهنی است که همواره نیازمندِ دشمنی بیرونی است تا از نقدِ خویشتن بگریزد. ذهنِ ایدئولوژیک، هرگز به دنبالِ حقیقتجویی نیست؛ بلکه حقیقت را تنها تا آنجا میخواهد که در خدمتِ پیشداوریهایش باشد. به همین سبب، ایدئولوژی، خواه در جامه دین ظاهر شود و خواه در لباسِ انقلاب، در نهایت چیزی جز تعطیل کردن «خردورزی نقّاد» نیست. بزرگترین تراژدیِ روزگار ما این نیست که انسانها اشتباه میکنند؛ بلکه تراژدی آنجاست که انسانها به باورهای خود چنان دل میبندند که حاضر میشوند واقعیّت را انکار کنند تا مبادا بنیانهای ذهنیّتشان فرو بریزند. بسیاری از کسانی که خود را روشنفکر و کنشگر سیاسی مینامند، در ژرفای وجودشان بیش از آنکه از استمرارِ استبداد هراس داشته باشند، از فروپاشیِ جهانِ ذهنی خویش میترسند؛ یعنی جهانی که دهه‌ها با مفاهیمِ کهنه و دوگانه‌های ایدئولوژیک ساخته‌اند. مشکلِ اساسی، چپ بودن یا راست بودن، جمهوریخواه بودن یا پادشاهیخواه بودن نیست؛ بلکه مشکل آنجاست که انسان، پیش از آنکه به حقیقت وفادار باشد، به اردوگاهِ عقیدتی خویش وفادار بماند. امّا اندیشیدن، یعنی شوریدن بر بتهایی که در درونِ خویش ساخته‌ایم و آزادی، پیش از آنکه یک نظامِ سیاسی باشد، حالتی از شجاعتِ روح و راستمنشی فردی است.
شصت سال مبارزه طبقاتی جنابعالی، اگر به آزاد شدن از ذهنیّت دربند و ایدئولوژی نینجامد، تنها شصت سال تکرارِ خطاهاست. انسان میتواند عمری علیه استبداد بجنگد، امّا اگر استبداد را از ژرفای ذهنیّت خود بیرون نکند، سرانجام تنها زندانبانی تازه برای زندانی کهنه خواهد شد و شاید نخستین وظیفه انسانِ خردورز، نه مبارزه با حکومتها؛ بلکه اعلانِ جنگ به آن بخشی از وجودِ خویش باشد که هنوز شیفته یقینهای مطلق، حقیقتهای مقدّس و ایدئولوژیهای نجاتبخش است؛ زیرا هیچ جامعه‌ای آزاد نخواهد شد، مگر آنکه انسانها نخست از زندانِ اعتقادات قالبیِ خویش رهایی یابند. شما بعد از اینهمه صغرا و کبرا که چیده اید، هرگز به این نتیجه نرسیده اید که «سیستم گیوتین الهی» را باید خلع و عزل و تا ریزترین نشانه های میکرسکپی اش را نابود نابود کرد؛ ولو نشانه هایش در سیّاره ای گمنام میلیاردها سال نوری دورتر از سیّاره مشتری وجود داشته باشند. برای شما هنوز اقتدار و قدرت و بیدادگریهای سرسام آور حکومت فقاهتی هرگز «تجاوز» به حقوق یک ملّت کهنسال نیست؛ بلکه برای شما، «امریکا» است که «متجاوز است و لجباز و جنگ طلب». شما هنوز در همان چارچوبهای ایدئولوژیکی به شدّت محکوم و اسیر هستید و نتوانسته اید بعد از اینهمه فجایع میهنی و جهانی به این نتیحه برسید که باید در باره محتویات ذهنیّت خودتان با رادمنشی و سختگیری یک جرّاح متبحر رویارو شوید. هنوز مبانی ایدئولوژی در ذهنیّت و قلب شما، حرف اول و آخر را میزند؛ ولو در حرف و قلم، منکر آن باشید. هنوز نمیخواهید تایید و تصدیق کنید که حکومت فقاهتی هرگز و هیچگاه لژیتیماتسیون/حقّانیّت به حکومت أصلا و ابدا نداشته و هنوزم ندارم. هنوز شما و کسانی که مثل شما اسیر ذهنیّت قالبی هستید از وحشت اینکه مبادا سیستم فقاهتی فروپاشد و به فرض ممکن «شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان» در شرایط کاملا دمکراتیک از طرف مردمان ایران انتخاب شوند؛ یعنی شرایطی که حتّا غربیها از حسرت داشتن چنین شرایطی دقمرگ شوند، بیشتر هراس دارید و دلهره. ترس شما بیشتر از امکانهای امروز و آینده است؛ نه از سیستم فقاهتی به قوّه شمشیر «اژه ای و همپالکیهای سفّاکش» که میتوانند هر روز نه یک نفر و دو نفر؛ بلکه هزاران جوان رشید و برنا و رادمنش ایران را بالای چوبه های دار بفرستند. مشکل این نیست که شما خود را کنشگری سیاسی مینامید؛ بلکه مشکل جانسوز اینست که سیاستدانی شما با ادّعای «خردورزی نقّاد»، همچنان ذلیل و حقیر و اسیر چارچوبهای ایدئولوژیکی مانده است و نتوانسته اید معنای «دانش و فلسفه سیاست» را از کینه توزیهای ایدئولوژیکی پاک و مبرّا کنید. دستمریزاد آقای کریمی بعد از شصت سال مبارزه طبقاتی. آیندگان قضاوت خواهند کرد که نسل شما در عصر تاریکیهای وطن، فقط بر تاریکیها افزودید و هرگز شمعی را نیفروختید.
گَلَجَکلَر قضاوت ائده‌جَکلَر کی، سیزین نَسلینیز وَطَنین قارانلیق گونلَرینده، قارانلیقلاری آزالتماق یئرینه، اونلارا داها دا قارانلیق قاتدی؛ بیر دَفه ده اولسا، یول گؤستَرَن بیر شمع یاندیرمادی.

شادزی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان